Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ	Traduction par l'Abbé Bralé, 1869

in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	Edition Louis Vivès, 1869

Prooemium	Prologue général aux épîtres
[86165] Super Rom., pr. Vas electionis est mihi iste, et cetera. Act. IX, v. 15. Homines in sacra Scriptura inveniuntur vasis comparati propter quatuor, scilicet : propter constitutionem, repletionem, usum et fructum. Primo enim quantum ad constitutionem. Vas enim artificis arbitrio subiacet. Ier. c. XVIII, 4. — fecit illud vas alterum, sicut placuerat ei. Sic et constitutio hominum subiacet Dei arbitrio, de quo in Ps. XCIX, 3. — ipse fecit nos et non ipsi nos. Unde Isaias c. XLV, 9 dicit : numquid dicit lutum figulo suo : quid facis ? Et infra IX, 20. — numquid dicit figmentum ei, qui se finxit : quid me fecisti sic ? Et inde est quod secundum voluntatem Dei artificis diversa invenitur vasorum constitutio. I Tim. II, 20. — in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia. Beatus autem Paulus, quia vas electionis nominatur in verbis propositis, quale vas fuerit, patet per id quod dicitur Eccli. l, 10. — quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso. Aureum quidem vas fuit propter fulgorem sapientiae, de qua potest intelligi quod dicitur Gen. II, 12. — et aurum terrae illius optimum est, quia, ut dicitur Prov. III, 15, pretiosior est cunctis opibus. Unde et beatus Petrus testimonium perhibet ei dicens. I Petr. c. III, 15. — sicut et charissimus frater noster Paulus secundum datam sibi sapientiam scripsit vobis. Solidum quidem fuit virtute charitatis, de qua dicitur Cant. ultimo : fortis est ut mors dilectio. Unde et ipse dicit Rom. c. VIII, 38 s. : certus sum enim quia neque mors neque vita, etc. poterunt nos separare a charitate Dei. Ornatum autem fuit omni lapide pretioso, scilicet omnibus virtutibus, de quibus dicitur 1 Co III, 12. — si quis superaedificat supra fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos, et cetera. Unde et ipse dicit 2 Co I, v. 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae, quod in simplicitate cordis et in sinceritate Dei et non in sapientia carnali, sed in gratia Dei conversati sumus in hoc mundo. Quale autem fuerit istud vas patet ex hoc quod talia propinavit : docuit enim excellentissimae divinitatis mysteria, quae ad sapientiam pertinent, ut patet 1 Co II, 6. — sapientiam loquimur inter perfectos, commendavit etiam excellentissime charitatem, 1 Co XIII, instruxit homines de diversis virtutibus, ut patet Col. III, 12. — induite vos sicut electi Dei, sancti et dilecti, viscera misericordiae et cetera. Secundo etiam ad vasa pertinere videtur ut liquore aliquo impleantur, secundum illud IV Reg. IV, 5. — illi offerebant vasa et illa infundebat. Invenitur etiam inter vasa diversitas quantum ad huiusmodi plenitudinem. Nam quaedam inveniuntur vasa vini, quaedam olei, et diversa diversi generis. Sic etiam et homines diversis gratiis, quasi diversis liquoribus, replentur divinitus, 1 Co XII, 8. — alii datur per spiritum sermo sapientiae, alii, et cetera. Hoc autem vas, de quo nunc agitur, plenum fuit pretioso liquore, scilicet nomine Christi, de quo dicitur Cant. I, 2. — oleum effusum nomen tuum. Unde dicitur ut portet nomen meum. Totus enim videtur fuisse hoc nomine plenus, secundum illud Apoc. III, 12. — scribam super eum nomen meum. Habuit enim hoc nomen in cognitione intellectus, secundum illud 1 Co II, 2. — non enim iudicavi me scire aliquid inter vos nisi Christum. Habuit etiam hoc nomen in dilectione affectus, secundum illud Rom. VIII, 35. — quis nos separabit a charitate Christi. 1 Co c. ultimo : si quis non amat dominum nostrum Iesum Christum, sit anathema. Habuit etiam ipsum in tota vitae suae conversatione. Unde dicebat Gal. II, 20. — vivo autem iam non ego vivit vero in me Christus. Tertio, quantum ad usum considerandum est quod omnia vasa alicui usui deputantur, sed quaedam ad honorabiliorem, quaedam ad viliorem, secundum illud Rom. IX, 21. — an non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam ? Sic etiam homines, secundum divinam ordinationem, diversis usibus deputantur, secundum illud Eccli. XXXIII, 10-11. — omnes homines de solo et ex terra, unde et creatus est Adam. In multitudine disciplinae dominus separavit eos et immutavit vias eorum. Ex ipsis benedixit et exaltavit, maledixit et humiliavit. Hoc autem vas ad nobilem usum est deputatum, est enim vas portatorium divini nominis, dicitur enim ut portet nomen meum[1], quod quidem nomen necessarium erat portari quia longe erat ab hominibus, secundum illud Is. XXX, 27. — ecce nomen domini venit de longinquo. Est autem nobis longinquum propter peccatum, secundum illud Ps. CXVIII, 155. — longe a peccatoribus salus. Est etiam nobis longinquum propter intellectus obscuritatem, unde et de quibusdam dicitur, Hebr. XI, 13, quod erant a longe aspicientes, et Num. XXIV, v. 17, dicitur : videbo eum, sed non modo; intuebor illum, sed non prope. Et ideo sicut Angeli divinas illuminationes ad nos deferunt, tamquam a Deo distantes, ita apostoli evangelicam doctrinam a Christo ad nos detulerunt. Et sicut in veteri testamento post legem Moysi leguntur prophetae, qui legis doctrinam populo tradebant secundum illud Mal. IV, 4. — mementote Moysi servi mei ita etiam in novo testamento, post Evangelium, legitur apostolorum doctrina, qui, ea quae a domino audierunt, tradiderunt fidelibus, secundum illud 1 Co XI, 23. — accepi a domino quod et tradidi vobis. Portavit autem beatus Paulus nomen Christi : primo quidem in corpore, conversationem et passionem eius imitando, secundum illud Gal. ultimo : ego enim stigmata Christi Iesu in corpore meo porto. Secundo in ore, quod patet in hoc quod in epistolis suis frequentissime Christum nominat : ex abundantia enim cordis os loquitur, ut dicitur Matth. XII, 34. Unde potest significari per columbam, de qua dicitur, Gen. VIII, 11, quod venit ad arcam portans ramum olivae in ore suo. Quia enim oliva misericordiam significat, congrue per ramum olivae accipitur nomen Iesu Christi, quod etiam misericordiam significat, secundum illud Matth. I, 21. — vocabis nomen eius Iesum; ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Hunc autem ramum, virentibus foliis, detulit ad arcam, scilicet Ecclesiam, quando eius virtutem et significationem multipliciter expressit, Christi gratiam et misericordiam ostendendo. Unde iste dicit I Tim. I, 16. — ideo misericordiam consecutus sum, ut in me primo ostenderet Iesus Christus omnem patientiam. Et inde est quod sicut inter Scripturas veteris testamenti maxime frequentantur in Ecclesia Psalmi David, qui post peccatum veniam obtinuit, ita in novo testamento frequentantur epistolae Pauli, qui misericordiam consecutus est, ut ex hoc peccatores ad spem erigantur; quamvis possit et alia ratio esse, quia in utraque Scriptura fere tota theologiae continetur doctrina. Tertio portavit non solum ad praesentes sed etiam ad absentes et futuros, sensum Scripturae tradendo, secundum illud Is. c. VIII, 1. — sume tibi librum grandem et scribe in eo stilo hominis. In hoc autem officio portandi nomen Dei ostenditur eius excellentia quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad electionis gratiam, unde dicitur vas electionis. Eph. c. I, 4. — elegit nos in Christo ante mundi constitutionem. Secundo quantum ad fidelitatem quia nihil sui quaesivit sed Christi, secundum illud 2 Co IV, 5. — non enim nosmetipsos praedicamus, sed Christum Iesum. Unde dicit : vas electionis est mihi. Tertio quantum ad singularem excellentiam, unde ipse dicit, 1 Co XV, 10. — abundantius illis omnibus laboravi. Unde signanter dicit vas electionis est mihi, quasi prae aliis singulariter. Quantum ad fructum considerandum est quod quidam sunt quasi vasa inutilia, vel propter peccatum vel propter errorem, secundum illud Ier. LI, 34. — reddidit me quasi vas inane. Sed beatus Paulus fuit purus a peccato et errore, unde fuit vas electionis utile, secundum illud II Tim. II, 21. — si quis emundaverit se ab istis, scilicet erroribus et peccatis, erit vas in honorem sanctificatum utile domino. Unde utilitas sive fructus huius vasis exprimitur cum dicitur coram gentibus, quarum doctor fuit secundum illud I Tim. II, 7. — doctor gentium in fide et veritate; et regibus, quibus fidem Christi annuntiavit sicut Agrippae, ut habetur Act. XVI, 38, et etiam Neroni et eius principibus; unde dicitur Phil. c. I, 12-13. — quae circa me sunt magis ad profectum venerunt Evangelii, ita ut vincula mea manifesta fierent in Christo in omni praetorio; Is. XLIX, 7. — reges videbunt et consurgent principes. Et filiis Israel, contra quos de Christo disputabat, Act. IX, 22. — Saulus autem magis convalescebat et confundebat Iudaeos, qui habitabant Damasci, affirmans quoniam hic est Christus. Sic igitur ex verbis praemissis possumus accipere quatuor causas huius operis, scilicet epistolarum Pauli, quas prae manibus habemus. Primo quidem auctorem in vase. Secundo materiam in nomine Christi, quae est plenitudo vasis, quia tota doctrina haec est de doctrina Christi. Tertio modum in usu portationis; traditur enim haec doctrina per modum epistolarum, quae per nuntios portari consueverunt, secundum illud II Par. c. XXX, 6. — perrexerunt cursores cum epistulis ex regio imperio, et cetera. Quarto distinctionem operis in utilitate praedicta. Scripsit enim quatuordecim epistolas quarum novem instruunt Ecclesiam gentium; quatuor praelatos et principes Ecclesiae, id est reges; una populum Israel, scilicet quae est ad Hebraeos. Est enim haec doctrina tota de gratia Christi, quae quidem potest tripliciter considerari. Uno modo secundum quod est in ipso capite, scilicet Christo, et sic commendatur in epistola ad Hebraeos. Alio modo secundum quod est in membris principalibus corporis mystici, et sic commendatur in epistolis quae sunt ad praelatos. Tertio modo secundum quod in ipso corpore mystico, quod est Ecclesia, et sic commendatur in epistolis quae mittuntur ad gentiles, quarum haec est distinctio : nam ipsa gratia Christi tripliciter potest considerari. Uno modo secundum se, et sic commendatur in epistola ad Romanos; alio modo secundum quod est in sacramentis gratiae et sic commendatur in duabus epistolis ad Corinthios, in quarum prima agitur de ipsis sacramentis, in secunda de dignitate ministrorum, et in epistola ad Galatas in qua excluduntur superflua sacramenta contra illos qui volebant vetera sacramenta novis adiungere; tertio consideratur gratia Christi secundum effectum unitatis quem in Ecclesia fecit. Agit ergo apostolus, primo quidem, de institutione ecclesiasticae unitatis in epistola ad Ephesios; secundo, de eius confirmatione et profectu in epistola ad Philippenses; tertio, de eius defensione, contra errores quidem, in epistola ad Colossenses, contra persecutiones vero praesentes, in I ad Thessalonicenses, contra futuras vero et praecipue tempore Antichristi, in secunda. Praelatos vero Ecclesiarum instruit et spirituales et temporales. Spirituales quidem de institutione, instructione et gubernatione ecclesiasticae unitatis in prima ad Timotheum, de firmitate contra persecutores in secunda, tertio de defensione contra haereticos in epistola ad Titum. Dominos vero temporales instruit in epistola ad Philemonem. Et sic patet ratio distinctionis et ordinis omnium epistolarum. Sed videtur quod epistola ad Romanos non sit prima. Prius enim videtur scripsisse ad Corinthios secundum illud Rom. c. ultimo : commendo autem vobis Phoeben, sororem nostram, quae est in ministerio Ecclesiae quae est Cenchris, ubi est portus Corinthiorum. Sed dicendum quod epistola ad Corinthios prior est in tempore Scripturae. Sed epistola ad Romanos praemittitur, tum propter dignitatem Romanorum qui aliis gentibus dominabantur quia hic confutabatur superbia quae est initium omnis peccati; ut dicitur Eccli. X, 14; tum quia etiam hoc exigit ordo doctrinae ut prius gratia consideretur in se quam ut est in sacramentis. Item quaeritur unde apostolus hanc epistolam scripsit. Augustinus dicit quod de Athenis; Hieronymus quod de Corintho. Nec est contradictio, quia forte Athenis incepit eam scribere sed Corinthi consummavit. Item obiicitur contra id quod in Glossa dicitur quod aliqui fideles, antequam Petrus, Romanis praedicaverunt. In ecclesiastica vero historia dicitur quod Petrus primus praedicavit eis. Sed intelligendum est primus inter apostolos et cum sequela magni fructus. Ante vero praedicaverat Romae Barnabas ut habetur in itinerario Clementis.	I° Paul, apôtre extraordinaire "C'est un vase d'élection" (Actes IX, 15) Quatre points de rapprochement font comparer, dans l'Ecriture, les hommes à des vases : la formation, la capacité, la destination, enfin l'utilité. 1° La formation d'abord De même en effet que le vase dépend de la volonté de l'ouvrier, (Jérémie XVIII, 4) : "Il a fait un autre vase ainsi qu'il lui a plu.", ainsi la formation de l'homme est dans les mains de Dieu ; (Psaume XCIX, 2 — "C'est lui qui nous a fait et nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes." Ce qui fait dire à Isaïe (XLV, 9) : "L’argile dit-il au potier : Que fais-tu ?" et à Paul (Romains IX, 20) : "un objet façonné dit-il à l'ouvrier qui l'a formé : pourquoi m’as-tu fait ainsi ?" Voilà pourquoi les vases, selon la volonté de Dieu, l'ouvrier suprême, sont diversement constitués ; (2 Tm II, 20) : "Dans une grande maison, on ne trouve pas que des vases d’or et d’argent; il en est aussi de bois et de terre." Si donc le bienheureux Paul est appelé, dans les paroles précitées : "un vase d’élection," nous comprenons quel genre de vase il fut par ce qui est dit au livre de l’Ecclésiastique (L, 10) : "Il fut comme un vase d'or massif, orné de toutes sortes de pierres précieuses". Paul fut un vase d'or par l'éclat de cette sagesse, à laquelle on peut appliquer ces paroles de la Genèse (II, 12) : "L’or de cette terre est le plus pur" parce que, comme il est dit au livre des Proverbes (III, 15) : "La sagesse est plus précieuse que toutes les richesses." Aussi saint Pierre rend-il à cet apôtre ce témoignage, en disant (II Pierre, III, 15) : "Comme Paul, notre très cher frère, vous a écrit selon la sagesse qui lui a été donnée." Il a été solide par la vertu de charité, dont il est dit (Cantique VIII, 6) : "L’amour est fort comme la mort." Ce qui fait ajouter à saint Paul lui-même (Rom, VIII, 38) : "Je suis assuré que ni la mort, ni la vie, etc..., ne pourront nous séparer de la charité de Dieu." De plus, ce vase fut orné de toutes sortes de pierres précieuses, c’est-à-dire de toutes les vertus, dont il est dit (1 Co III, 12) : "Si l’on élève sur ce fondement l’or, l’argent, des pierres précieuses, etc..." C’est ce qui fait dire à l'Apôtre lui-même (2 Co I, 12) : "C'est ce qui fait notre gloire, c'est le témoignage que nous rend notre conscience d’avoir vécu en ce monde dans la simplicité de notre cœur et la sincérité de Dieu, et non d’après la sagesse charnelle, mais selon la grâce de Dieu. On connaît encore le prix de ce vase par l’excellence des vérités qu’il nous a présentées, car il a enseigné les mystères de la divinité la plus haute, qui sont l'objet de la sagesse, comme on le voit dans la première épître aux Corinthiens (II, 6) : "Nous prêchons la sagesse parmi les parfaits." Il a de plus très excellemment loué la charité (1 Co XIII, 1 à 13), et enseigné aux hommes la pratique des différentes vertus ; (Colossiens III, 12) : "Revêtez-vous, comme des élus de Dieu, saints et bien-aimés, d’entrailles de miséricorde, etc.". 2° La nature des vases Il est aussi dans leur nature de recevoir quelque liquide, suivant ce qui est dit (IV livre des Rois, IV, 5) : "Ses enfants lui présentèrent les vases, et elle y versait [l’huile]." Il y a en outre de la diversité parmi les vases, en raison de ce qu’ils contiennent : dans quelques-uns on met du vin, dans d’autres de l’huile, ou d’autres liquides. C’est ainsi également que les hommes reçoivent des mains de Dieu des grâces diverses, sortes de liqueurs d’espèce différente ; (1 Co XII, 8) : "L’un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, l’autre, etc." Or Paul, ce vase dont nous parlons, a été rempli d’une liqueur précieuse, c'est-à-dire le nom du Christ, dont il est dit (Cant., I, 3) : "Votre nom est comme une huile pénétrante;" aussi est-il dit de cet apôtre : "Pour porter mon nom". Il parut en effet tout rempli de ce nom divin, vérifiant cette parole de l’Apoc. (III, 12) : "J’écrirai sur lui le nom de mon Dieu." Il eut ce nom dans la connaissance de l’intelligence, comme il le dit lui-même (1 Co II, 2) : "Je n'ai pas prétendu savoir autre chose parmi vous, si ce n’est Jésus-Christ." Il eut ce nom dans l’affection du cœur; lui-même le dit encore (Rom., VIII, 35) : "Qui nous séparera de l’amour de Jésus-Christ ?" et (1 Co XVI, 22) : "Si quelqu’un n’aime point notre Seigneur Jésus-Christ., qu’il soit anathème." Il l’a eu dans toute la conduite de sa vie; ce qui lui faisait dire aux Galates (II, 20) : "Je vis, ou plutôt ce n’est pas moi qui vis, c’est Jésus-Christ qui vit en moi." 3° A l’égard de la destination Observez que chaque vase a son usage propre, les uns plus honorable, les autres moins, selon ce qui est écrit aux Romains (IX, 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pouvoir de tirer de la même masse d’argile un vase pour un usage noble et un vase pour un usage vulgaire ?" Ainsi les hommes, selon les décrets divins, ont chacun leur destination particulière, d’après ce qu’on lit dans l’Ecclésiastique (XXXIII, 10) : "Tous les hommes ont été tirés de la boue et de la terre dont Adam a été formé. Mais, dans la plénitude de sa sagesse, le Seigneur a établi entre eux des différences, et a diversifié leurs voies. Il en a béni et élevé; il en a maudit et humilié." Quant à Paul, il est un vase qui a été choisi pour un noble usage, car il est destiné à porter le nom divin : "Pour porter mon nom." Il était nécessaire que ce nom fût porté, parce qu’il était loin des hommes, selon ces paroles d’Isaïe (XXX, 27) : "Voilà que le nom du Seigneur vient de loin." En effet, le nom du Seigneur est loin de nous à cause du péché, d’après le Psalmiste (CXVIII, 155) : "Le salut est loin des pécheurs." Il est encore loin de nous, à cause des ténèbres de notre intelligence; aussi est-il dit de quelques-uns (Hébr., XI, 13) : "Ils voyaient de loin." Et au livre des Nombres (XXIV, 17) : "Je le verrai, mais non pas comme présent; je le contemplerai mais non pas de près." De même donc que les anges nous apportent ces divines révélations, à cause de notre éloignement de Dieu, les apôtres transmirent la doctrine évangélique de la part de Jésus-Christ aux hommes; et comme, dans l’Ancien Testament, après la loi de Moïse, on lit les prophètes qui exposent au peuple la doctrine de la loi, suivant ces paroles de Malachie (III, 22) : "Souvenez-vous de la loi de Moïse, mon serviteur;" de même dans le Nouveau Testament on lit, après l’Évangile, les écrits des apôtres, qui annoncèrent aux fidèles ce qu’ils avaient entendu de la bouche du Seigneur, suivant cette parole (1 Co XI, 23) : "C’est du Seigneur lui-même que j’ai reçu ce que je vous ai transmis." Or, le bienheureux Paul a porté le nom du Christ : 1° dans son corps, en imitant sa vie, ses souffrances, ainsi qu'il disait aux Galates (VI, 17) : "Je porte imprimés sur mon corps les marques du Seigneur Jésus;" 2° sur ses lèvres, comme on le voit dans ses Epîtres, où le nom du Christ revient très fréquemment. "Mais la bouche parle de l’abondance du cœur," est-il dit en saint Matthieu (XII, 34); et ceci peut être figuré par la colombe, dont il est dit (Genèse, VIII, 11) : "Qu’elle revint dans l’arche, portant à son bec un rameau d’olivier;" car, l’olivier signifiant la miséricorde, on a raison de désigner par le rameau d’olivier le nom de Jésus-Christ, qui signifie aussi miséricorde, ainsi qu’il est dit en saint Matthieu (I, 21) : "Vous lui donnerez le nom de Jésus, car c’est lui qui délivrera son peuple de ses péchés." Et ce rameau au feuillage verdoyant, Paul l’a porté à l’arche, c’est-à-dire à l’Église, alors que, sous des formes diverses, il en a exprimé la vertu et la signification, en annonçant la grâce et la miséricorde du Christ. Aussi dit-il lui-même (1 Tm I, 16) : "J’ai obtenu miséricorde afin que je fusse le premier en qui Jésus-Christ fît éclater toute sa patience." De là vient que, de même que parmi les livres de l’Ancien Testament on chante de préférence dans l’Église les psaumes de David, qui après avoir péché a obtenu son pardon, on choisit aussi de préférence, dans le Nouveau Testament, les épîtres de Paul, qui obtint miséricorde, afin que ces exemples portent davantage les pécheurs à l’espérance. On peut toutefois assigner aussi à cela une autre raison : c’est que la doctrine théologique est contenue presque tout entière dans ces deux parties de l’Écriture. 3° Paul a porté le nom du Christ non seulement à ceux qui étaient présents, mais aux absents et à ceux qui devaient venir, en exposant le sens même de la divine Écriture, suivant ces paroles d’Isaïe (VIII, 1) : "Prends un grand livre, et écris sur ce livre avec le style d’un homme." Or, cet office de porter le nom de Dieu nous explique la dignité de Paul sous trois aspects : 1. par rapport à la grâce de son élection qui le fait appeler "vase d’élection" (Eph., I, 4) : "Il nous a élus en Jésus-Christ avant la création du monde;" 2. Sous le rapport de sa fidélité; car jamais il n’a rien cherché pour lui-même, mais pour le Christ, suivant cette parole (2 Co IV, 5) : "Nous ne nous prêchons pas nous-mêmes, mais nous prêchons Jésus-Christ" ; c’est pourquoi il est dit : "Ce vase d’élection est à moi" 3. Sous le rapport de sa prééminence particulière, ce qui lui fait dire à lui-même (1 Co XV, 10) : "J’ai travaillé plus que tous les autres." Aussi le Seigneur dit-il expressément : "Il est à moi ce vase d’élection," comme s’il lui appartenait de préférence à tout autre. 4° L’utilité des vases Il faut considérer que certains sont comme des vases inutiles, soit à cause du péché, soit à cause de l’erreur, selon cette parole de Jérémie (LI, 34) : "Il m’a rendu comme un vase vide." Quant au bienheureux Paul, pur d’erreur et de péché, il a été un vase d’élection utile; tel que celui qu’il dépeint à Timothée (2 Tm II, 21) : "Celui qui se conservera pur de ces souillures," c’est-à-dire de l’erreur et du péché, "sera un vase d'honneur sanctifié et propre au service du Seigneur." L’utilité ou le bénéfice de ce vase spirituel se reconnaît par cette parole : "Devant les Gentils," dont il fut le docteur, selon ce qu’il dit : (1 Tm II, 7) : "Docteur des nations dans la foi et la vérité" et "Devant les rois," auxquels il annonça la foi du Christ, par exemple à Agrippa (Actes, XVI), Néron même et aux grands de sa cour. D’après ce qu’il dit dans l’épître aux Philippiens (I, 12) : "[Je suis bien aise] que ce qui m’arrive ait beaucoup servi au progrès de l’Évangile; en sorte que mes chaînes au service du Christ sont devenues célèbres dans tous les prétoires." (Isaïe, XLIX, 7) : "Les rois verront, les princes se lèveront." Et aux "enfants d’Israël" contre lesquels l’Apôtre disputait pour la gloire de Jésus-Christ (Actes, IX, 22) : "Saul se fortifiait de plus en plus, et confondait les Juifs qui habitaient à Damas, affirmant que Jésus était le Christ." II° Les quatorze épîtres de Paul Ainsi donc, d’après ce que nous venons de dire, nous pouvons donc voir dans cet ouvrage, c’est-à-dire dans les Epîtres de saint Paul, que nous avons dans les mains, quatre choses : 1° l’auteur, dans le vase même; 2° le sujet, dans le nom du Christ qui remplit le vase, parce que toute la doctrine que ces Épîtres contiennent se rapporte à la grâce de Jésus-Christ; 3° le mode ou la forme, dans la manière dont cette doctrine est annoncée; car elle est transmise par le moyen de ces épîtres, d’ordinaire portées par des messagers, selon cette parole du 2° livre des Chroniques (Paralipomènes) (XXX, 6) : "Les courriers partirent avec des lettres, d’après le commandement du roi, etc... " 4° la division de l’œuvre, en rapport avec l’utilité que nous avons signalée : car saint Paul a écrit quatorze épîtres, dont neuf pour l’instruction de l’Église des Gentils, quatre pour les évêques et les princes de l’Église, c’est-à-dire les rois, et une pour le peuple d’Israël, celle aux Hébreux. III° La doctrine de Paul Toute la doctrine de l’Apôtre peut, en effet, se rapporter à la grâce de Jésus-Christ. On peut la considérer sous trois aspects différents : 1° dans le chef même, c’est-à-dire Jésus-Christ : elle est ainsi proposée dans l’épître aux Hébreux; 2° dans les membres principaux de son corps mystique : elle est ainsi considérée dans les épîtres qui s’adressent aux évêques; 3° dans ce corps mystique lui-même qui est l’Église : elle est ainsi expliquée dans les épîtres adressées aux Gentils. Or, ces épîtres se divisent de la manière suivante; car on peut envisager la grâce de Jésus-Christ de trois manières : a) en elle-même : elle est considérée sous ce point de vue dans l’épître aux Romains; b) en tant que contenue dans les sacrements de la grâce : elle est ainsi envisagée dans les deux épîtres aux Corinthiens; car la première traite des sacrements mêmes, la seconde de la dignité de leurs ministres; et dans l’épître aux Galates, où saint Paul rejette les sacrements inutiles, contre ceux qui voulaient adjoindre aux sacrements de la loi nouvelle ceux de la loi ancienne; c) comme produisant le lien de l’unité dans l’Église. L’Apôtre traite donc : 1° dans l’épître aux Éphésiens, de l’institution de l’unité ecclésiastique; 2° dans celle aux Philippiens, de sa confirmation et de son progrès; 3° de sa défense contre les erreurs, dans l’épître aux Colossiens; contre les persécutions présentes, dans la première aux Thessaloniciens; contre les persécutions futures, particulièrement au temps de l’Antéchrist, dans la seconde aux mêmes Thessaloniciens. Il instruit ensuite les chefs spirituels et temporels de l’Église : a) les spirituels, dans la première épître à Timothée, en traitant de l’institution et du gouvernement de l’unité ecclésiastique; dans la seconde, du courage contre les persécuteurs; dans l’épître à Tite, de la résistance aux hérétiques; b) les temporels, dans l’épître à Philémon. Ainsi apparaît la raison logique de la distinction et de l’ordre de toutes les épîtres. Mais il semble que l’épître aux Romains ne paraît point être la première en date : saint Paul aurait écrit d’abord aux Corinthiens, suivant ce qu’on lit au dernier chapitre de l’épître aux Romains (XVI, I) : "Je vous recommande Phébé, notre sœur, employée au service des églises à Cenchrées," où était situé le port de Corinthe. Mais il faut dire que l’épître aux Corinthiens est la première dans l’ordre du temps, quoique l’épître aux Romains prenne rang avant elle, soit à cause de la dignité des Romains, qui dominaient alors toutes les nations; aussi l’Apôtre y réfute-t-il l’orgueil, "commencement de tout péché", a comme il est dit au chap. X, 15, de l’Ecclésiastique; soit parce que l’ordre logique de la doctrine exige que l’on considère la grâce en elle-même, avant de la considérer dans les sacrements. On demande encore en quel lieu l’Apôtre écrivit l’épître aux Romains. Saint Augustin prétend que c’est à Athènes; saint Jérôme, que c’est à Corinthe. Il n’y a en cela aucune contradiction, parce que saint Paul a peut-être commencé à l’écrire à Athènes et l’a finie à Corinthe. On objecte encore, ce qui est dit dans la Glose, que quelques fidèles prêchèrent aux Romains, avant S Pierre. Or, l'histoire ecclésiastique rapporte que S Pierre prêcha le premier a Rome Mais il faut par la entendre le premier d’entre les apôtres, et avec des fruits abondants de sa prédication : car saint Barnabé avait prêché à Rome avant saint Pierre, ainsi qu’il est rapporté dans l’"Itinéraire Clémentin" [2].

	COMMENTAIRE DE L'ÉPÎTRE AUX ROMAINS
Caput 1	CHAPITRE 1 — LA LETTRE AUX ROMAINS
Lectio 1	Leçon 1 — Romains 1, 1 — présentation, plan de l'épître
	ANALYSE DE LA LEÇON. -Division générale de l’épître. -Salutation. -saint Paul s’y désigne : 1° Par son nom. -Signification de ce nom. -Epoque où l’Apôtre le reçut. 2° Par sa condition de serviteur de Jésus Christ. -En quel sens est-il serviteur du Christ ? -3° Par sa dignité d’apôtre. -Excellence de cette dignité. - 4° Par son ministère. -En quoi consiste ce ministère ?
	1. Paul, serviteur de Jésus-Christ, appelé à l’apostolat, choisi pour l’évangile de Dieu.
[86166] Super Rom., cap. 1 l. 1 Haec epistola in duas partes dividitur scilicet : in salutationem et epistolarem tractatum, qui incipit ibi primum quidem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo describitur persona salutans; secundo personae salutatae, ibi omnibus qui sunt Romae; tertio salus optata, ibi gratia vobis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo describitur persona auctoris; secundo commendatur eius officium, ibi quod ante promiserat, et cetera. Persona autem scribens describitur a quatuor. Primo quidem ex nomine, cum dicit Paulus. Circa quod tria consideranda sunt. Primo proprietas eius. Hoc enim nomen, secundum quod his litteris describitur, non potest Hebraicum esse quia apud Hebraeos non invenitur hoc elementum p, sed potest esse Graecum vel Latinum. Si tamen aliquod elementum ei propinquum sumatur, id quod est p potest esse Hebraeum. Secundo, consideranda est eius significatio. Secundum enim quod potest Hebraeum esse idem est quod mirabilis vel electus; secundum autem quod est Graecum idem est quod quietus; secundum vero quod est Latinum idem est quod modicus. Et haec quidem ei conveniunt. Electus quidem fuit quantum ad gratiam, unde Act. IX, v. 15. — vas electionis est mihi iste. Mirabilis fuit in opere, Eccli. XLIII, 2. — vas admirabile opus excelsi. Quietus in contemplatione, Sap. c. VIII, 16. — intrans in domum meam conquiescam cum illa. Modicus per humilitatem, 1 Co X, 9. — ego autem sum minimus apostolorum. Tertio, considerandum est quando sit hoc nomen apostolo impositum cum tamen ante Saulus vocaretur, ut habetur actibus IX. Circa hoc triplex est opinio. Hieronymus dicit quod cum prius vocaretur Saulus postmodum voluit vocari Paulus, propter quoddam insigne suum quod fecit, scilicet quia convertit Sergium Paulum proconsulem, ut habetur Act. XIII, 7, sicut Scipio dictus est Africanus quia devicit Africam. Alii vero dicunt quod hoc nomen impositum est sibi propter profectum virtutum qui ex hoc nomine signatur, ut dictum est. Imponuntur enim divinitus quibusdam nomina a principio nativitatis ad designandum gratiam quam a principio consequuntur, sicut patet de Ioanne Baptista, Lc. I, 13; quibusdam vero mutantur nomina ad designandum profectum virtutis eorum, ut Chrysostomus dicit, sicut patet de Abraham et de Petro. Alii vero dicunt, et melius, quod Paulus fuit a principio binomius. Consuetum enim erat apud Iudaeos ut simul cum nominibus Hebraicis assumerent sibi nomina illarum gentium quibus serviebant, sicut Graecis servientes nominabantur nominibus Graecorum, ut patet de Iasone et Menelao. Hoc autem nomen Paulus ab antiquo celebre fuit apud Romanos, et ideo, cum diceretur Saulus secundum Hebraeos, vocatus est etiam Paulus secundum Romanos, quo nomine non videtur usus nisi postquam coepit gentibus praedicare. Unde, Act. c. XIII, 9, dicitur : Saulus qui et Paulus. Et hoc magis approbat Augustinus. Secundo describitur persona scribentis ex conditione, cum dicit servus Christi. Videtur autem esse abiecta conditio servitutis si absolute consideretur. Unde et sub maledicto pro peccato infligitur, Gen. IX, 25. — maledictus Chanaan puer, servus servorum erit fratrum suorum. Sed redditur commendabilis ex eo quod additur Iesu Christi. Iesus enim interpretatur salvator, Matth. c. I, 21. — ipse salvum faciet et cetera. Christus interpretatur unctus, secundum illud Ps. XLIV, 8. — unxit te Deus, Deus tuus, etc., per quod designatur dignitas Christi et quantum ad sanctitatem, quia sacerdotes ungebantur ut patet Ex. XXIX, 7; et quantum ad potestatem, quia etiam reges ungebantur ut patet de David et de Salomone; et quantum ad cognitionem, quia etiam prophetae ungebantur ut patet de Eliseo. Quod autem aliquid subiiciatur suae saluti et spirituali unctioni gratiae, laudabile est, quia tanto aliquid est perfectius quanto magis suae perfectioni subiicitur, sicut corpus animae et aer luci, Ps. CXV, 16. — o domine, quia ego servus tuus sum. Sed contra est quod dicitur Io. XV, v. 15. — iam non dicam vos servos sed amicos. Sed dicendum quod duplex est servitus. Una timoris, quae non competit sanctis, Rom. VIII, 15. — non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, etc., alia humilitatis et amoris, quae sanctis convenit secundum illud Lc. XVII, 10. — dicite : servi inutiles sumus. Cum enim liber est qui est causa sui, servus autem qui est causa alterius, sicut ab alio movente motus : si quis sic agat causa alterius, sicut ab alio motus, sic est servitus timoris, quae cogit hominem operari contra suam voluntatem; si vero aliquis agat causa alterius, sicut propter finem, sic est servitus amoris, quia amicorum est bene facere et obsequi amico propter ipsum, ut philosophus dicit in IX Ethic. Tertio commendatur a dignitate cum dicitur vocatus apostolus. Dignitas apostolatus est praecipua in Ecclesia, secundum illud 1 Co XII, 28. — quosdam quidem posuit Deus in Ecclesia primum apostolos. Apostolus enim idem est quod missus, secundum illud Io. XX, 21. — sicut misit me pater et ego mitto vos, scilicet ex eadem dilectione et cum eadem auctoritate. Dicit autem vocatus apostolus ad designandum gratiam, id est vocatus ad hoc quod sit apostolus; Hebr. V, 4. — nemo assumit sibi honorem, etc.; vel ad designandum excellentiam, ut sicut urbs antonomastice vocatur ipsa Roma, ita apostolus vocatur Paulus, secundum illud 1 Co XV, 10. — abundantius illis omnibus laboravi; vel ad designandum humilitatem, ut sit sensus : non audeo me dicere apostolum sed homines me ita vocant. Sic, 1 Co XV, 9, non sum dignus vocari apostolus. Quarto describitur persona scribentis ex officio cum dicit segregatus in Evangelium Dei. Segregatus, inquam, vel per conversionem ab infidelibus, secundum illud Gal. I, 15. — cum autem placuit ei qui me segregavit ex utero matris meae, scilicet synagogae; vel segregatus per electionem ab aliis discipulis, secundum illud Act. XIII, 2. — segregate mihi Saulum, et cetera. Evangelium autem idem est quod bona Annuntiatio. Annuntiatur enim in ipso coniunctio hominis ad Deum, quae est bonum hominis, secundum illud Ps. LXXII, 28. — mihi autem Deo adhaerere bonum est. Triplex autem coniunctio hominis ad Deum annuntiatur in Evangelio. Prima quidem per gratiam unionis, secundum illud Io. I, 14. — verbum caro factum est. Secunda per gratiam adoptionis, prout inducitur in Ps. LXXXIX, 6. — ego dixi : dii estis et filii excelsi omnes. Tertia per gloriam fruitionis, Io. XVII, 3. — haec est vita aeterna. Is. LII, 7. — quam pulchri super montes pedes annuntiantis. Haec autem Annuntiatio non humanitus sed a Deo facta est, Is. XXI, 10. — quae audivi a domino exercituum, Deo Israel, annuntiavi vobis. Unde dicit in Evangelium Dei.	L’Epître aux Romains se divise en deux parties : la salutation et le sujet de l’Épître, que saint Paul commence à traiter au verset 8 — "D’abord je rends grâce..." Dans la salutation, il y a trois parties. Premièrement, l’Apôtre désigne la personne qui salue; secondement, les personnes à qui s’adresse le salut, en disant (verset 7) : "A tous ceux qui sont à Rome;" troisièmement, il exprime la salutation (verset 7) : "Que la grâce et la paix, etc., etc." A l’égard de la personne qui salue : d’abord il désigne l’auteur de la salutation; ensuite il relève son ministère, à ces mots (verset 2) : "L’Évangile que Dieu avait promis." I. La personne qui écrit se connaît : 1° par son nom. "Paul," dit-il. A l’égard de ce nom, il y a quatre choses considérer : 1° sa nature. En effet, tel qu’il est écrit dans ces épîtres, il ne peut appartenir à la langue hébraïque, qui ne possède pas la lettre P; mais il peut être grec et latin. Si cependant on se contente d’un rapprochement, cette lettre P peut être hébraïque[3]. 2° Sa signification : ce nom de Paul, en le prenant dans la langue hébraïque, aurait le sens d’admirable ou choisi; dans la langue grecque, le même sens que tranquille 2, dans la langue latine, il signifierait petit, et toutes ces significations ont de la convenance; car, selon la grâce, il a été choisi (Actes, IX, 15) : "Cet homme est pour moi un vase d’élection;" quant aux œuvres, il a été admirable (Ecclésiastique XL, 2) : "Vase admirable, l’œuvre du Très-Haut." Il s’est reposé dans la contemplation (Sagesse VIII, 16) : "Quand j’entrerai dans sa maison, je reposerai avec la sagesse." Il s’est fait petit par l’humilité (1 Cor., XV, 9) : "Pour moi, je suis le moindre des apôtres." 3° Le temps où ce nom a été imposé à l’Apôtre, puisque auparavant il s’appelait Paul, ainsi qu’il est dit aux Actes (IX). Il existe sur ce point trois opinions. Saint Jérôme prétend que l’Apôtre, qui s’appelait Saul, voulut dans la suite prendre le nom de Paul, en raison d’un fait remarquable de sa vie, à savoir : la conversion du proconsul Sergius Paulus, rapportée au ch. XIII des Actes. C’est ainsi que Scipion fut appelé l’Africain, du nom de l’Afrique, qu’il avait soumise. D’autres prétendent que ce nom lui fut donné à cause de ses progrès dans la vertu, indiqués par le nom même, comme il a été dit plus haut. On trouve, en effet, des noms divinement imposés à quelques saints personnages, au premier instant de leur naissance, pour désigner la grâce qu’ils reçoivent dès le commencement. Il en fut ainsi à l’égard de Jean-Baptiste. Pour d’autres, suivant la remarque de saint Jean Chrysostome, leurs noms ont été changés, afin d’indiquer leur avancée dans la vertu, comme on le voit à l’égard d’Abraham (Gen., XVII), et à l’égard de saint Pierre (Matthieu XVI). Enfin, on soutient, et avec plus de raison, que Paul avait d’abord deux noms. C’était en effet une coutume chez les Juifs de prendre avec leurs noms hébraïques d’autres noms usités parmi les nations qui les dominaient; ainsi qu’il est rapporté au second livre des Maccabées (IV, 45), de Jason et de Ménélas. Or, ce nom de Paul était depuis longtemps célèbre chez les Romains. L’Apôtre, appelé d’abord Saul par les Hébreux, fut donc appelé Paul par les Romains, bien qu’on ne voie pas qu’il ait fait usage de ce nom avant le commencement de ses prédications aux Gentils. Aussi lit-on dans les Actes (XIII, 9) : "Saul, qui s’appelle aussi Paul." Ce sentiment a la préférence de saint Augustin. II. L'apôtre désigne en second lieu, par sa condition, la personne qui écrit, quand il dit : "Serviteur de Jésus-Christ, La condition de l’esclavage, il est vrai, paraît abjecte quand on la considère en elle-même; aussi est-elle imposée comme malédiction, à cause du péché (Gen., IX, 5) : "Que ton fils Chanaan soit maudit, qu’il soit l’esclave des esclaves de ses frères." Mais l’Apôtre la rend recommandable, quand il ajoute : "De Jésus-Christ." Car Jésus est interprété sauveur (Matth., I, 5) : "C’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés;" et Christ est interprété oint, selon cette parole du Ps. (XLXV, 7) : "Dieu, votre Dieu vous a sacré d’une onction de joie, etc., etc.", expressions par lesquelles le Psalmiste désigne la dignité du Christ, et quant à la sainteté, parce que les prêtres recevaient l’onction, comme il est rapporté au ch. XXIX de l’Exode; et quant à l’autorité, parce que les rois la recevaient également 1, ainsi qu’on le dit de Daniel (I Rois, XVI, 43) et de Salomon (III Rois, I, 36); et quant à la science, parce que les prophètes étaient aussi consacrés par l’onction, comme il est dit d’Elisée (III Rois, X, 16). Or, qu’on soit soumis aux intérêts du salut et à l’onction spirituelle de la grâce, c’est chose louable, parce qu’on est d’autant plus parfait, qu’on s’oblige davantage à la perfection. Telle est la dépendance du corps à l’égard de l’âme, de l’air relativement à la lumière (Psaume CXV, 6) : "O Seigneur, je suis donc votre serviteur". On objecte ce qui est dit (Jean, XV, 1) : "Je ne vous appellerai plus serviteurs, mais je vous ai donné le nom d’amis." Il faut répondre qu’il y a deux sortes de servitudes, l'une de crainte qui ne peut convenir aux saints (Rom. VIII, 45) : "Aussi n’avez-vous pas reçu l’esprit de servitude, pour vous conduire encore par la crainte, mais vous avez reçu l’esprit d’adoption des enfants," etc.; l’autre d’humilité et d’amour, qui appartient aux saints, selon cette parole (Luc, XVII, 10) : "Dites : nous sommes des serviteurs inutiles." Car, dès lors qu’on est libre quand on est sa cause déterminante, on est esclave quand on n’est que sa cause déterminée. Se mouvoir pour un autre, sous l’impulsion d’un moteur étranger, et comme déterminé par lui, c’est la servitude de la crainte, qui force l’homme à agir contre sa volonté; mais agir pour un autre parce que telle est sa fin particulière, c’est la servitude de l’amour; car l’affection pousse à faire du bien et à rendre service à un ami pour lui-même, comme l’a remarqué le Philosophe au 9° livre de sa Morale. III. Saint Paul relève, à raison de sa dignité, la personne qui écrit, lorsqu’il dit : "Appelé apôtre." La dignité d’apôtre est la première dans l’Église, ainsi qu’il est écrit (1 Co XII, 8) : "Dieu a établi dans l’Église premièrement des apôtres." Apôtre est la même chose qu’envoyé, selon cette parole de saint Jean (XX, 1) : "Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie," c’est-à-dire avec la même charité et la même autorité. Saint Paul dit : "Appelé apôtre," pour exprimer la grâce, c’est-à-dire appelé pour être apôtre (Hébreux V, 4) : "Personne ne peut s’attribuer à lui-même cet honneur, mais il faut y être appelé de Dieu;" ou pour désigner l’excellence de sa vocation, afin que, comme on dit par antonomase : la Ville, pour désigner Rome, on dise également de Pau : "l’Apôtre," selon cette parole (1 Co XV, 10) : "J’ai travaillé plus que tous les autres;" ou enfin par humilité, en sorte que le sens serait : je n’ose prendre le nom d’apôtre, mais on m'appelle ainsi. C’est en ce sens qu’il dit (1 Co XV, 9) : "Je ne suis pas digne d’être appelé apôtre, parce que j’ai persécuté l’Eglise de Dieu," IV. Saint Paul désigne encore la personne qui écrit, à raison de son ministère, lorsqu’il dit : "Séparé pour l’Évangile de Dieu." Séparé, disons-nous, soit des infidèles par sa conversion, selon cette parole écrite aux Galates (I, 15) : "Lorsqu’il a été agréable à celui qui m’a séparé dès le sein de ma mère, et qui m’a appelé par sa grâce;" ou bien séparé des autres disciples par l’élection, selon cet autre passage tiré des Actes (XI verset 2) : "Séparez-moi Saul et Barnabé, pour l’œuvre à laquelle je les ai appelés." L’Évangile, c’est la bonne nouvelle; car on y annonce l’union de l’homme à Dieu, ce qui est le bien de l’homme, selon cette parole du Psalmiste (LXX, 28) : "M’unir à Dieu, c’est mon bien." Or, dans l’Évangile, on annonce une triple alliance de l’homme avec Dieu. La première, par la grâce même de l’union hypostatique, selon cette parole de saint Jean (I, 14) : "Le Verbe s’est fait chair." La seconde, par la grâce de l’adoption, ainsi qu’on le déduit du Ps. (LXXXI, 6) : "Je l’ai dit : vous êtes des dieux; tous vous êtes les fils du Très-Haut." La troisième, par la gloire de la possession (Jean, XVII, 3) : "C’est la vie éternelle de vous connaître, vous le Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé." (Isaïe, LII, 7) : "Qu’ils sont beaux sur les montagnes, les pieds de celui qui annonce la paix et le bonheur." Or, cette nouvelle n'est pas l’œuvre de l’homme, mais l’œuvre de Dieu (Isaïe, XXI, 10) : "Ce que j’ai entendu du Seigneur des armées, du Dieu d’Israël, je vous l’ai annoncé." Voilà pourquoi saint Paul dit : "Pour l'Evangile de Dieu."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 1, 2 et 3 — L'Evangile de Dieu
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I°Excellence de l’Evangile démontrée par son antiquité, par sa certitude, par la dignité de ses ministres, par son mode de transmission. -II° Le sujet de l'Evangile est Jésus-Christ, dont la filiation est éternelle. -Réfutation de Photius, de Sabellius, d’Arius, hérétiques qui ont nié ou contesté la filiation divine, de Jésus-Christ. -Naissance temporelle du Christ. -Réfutation de Nestorius, d’Eut d’Apollinaire sur la divinité, la nature, la personne de l'homme-Dieu.- Objections : pourquoi saint Paul dit-il : Factus ei ? Ex semine Abrahœ ? -Réponses -Réfutation des Manichéens.
	2. Qu’il avait promis auparavant par ses prophètes dans les saintes Ecritures. 3. Touchant son Fils, qui lui est né de la race de David, selon la chair.
[86167] Super Rom., cap. 1 l. 2 Descripta persona scribentis, hic commendatur negotium sibi commissum scilicet Evangelium, cuius, in praemissis, duplex commendatio posita est, quarum una pertinet ad utilitatem quam habet ex materia, quae significatur ex ipso Evangelii nomine, ex quo datur intelligi quod in eo bona annuntientur; alia vero ex auctoritate quam habet ex parte auctoris quae est expressa in eo quod dictum est Dei. Utramque ergo commendationem prosequitur apostolus : primo quidem illam quae est ex parte auctoris, secundo illam quae est ex parte materiae, ibi de filio suo. Circa primum commendatur Evangelium quadrupliciter. Primo quidem ex antiquitate quod fuit necessarium contra Paganos qui Evangelio detrahebant quasi post longa tempora subito eius praedicatio esset exorta. Et ad hoc excludendum dicit quod ante, quia licet ex tempore certo praedicari inceperit, ante tamen pronuntiatum fuit divinitus. Is. LXVIII, v. 5. — antequam venirent indicavi tibi. Secundo, ex eius firmitate quae designatur in hoc quod dicit promiserat, quia ipse ante promisit qui non mentitur. Act. XIII, 32. — nos vobis annuntiamus eam quae ad patres nostros repromissio facta est. Tertio, ex dignitate ministrorum sive testium cum dicit per prophetas, quibus ante fuerat revelata quae sunt completa circa verbum incarnatum. Amos III, 7. — non faciet dominus Deus verbum, scilicet incarnari, nisi revelaverit secretum ad servos suos prophetas. Act. X, 43. — huic omnes prophetae, et cetera. Signanter autem dicit suos. Sunt enim aliqui prophetae spiritu humano loquentes, secundum illud Ier. XXIII, 16. — visionem cordis sui loquuntur non de ore domini. Unde dicit ad Titum I, 12. — dixit quidam ex illis proprius illorum propheta. Sunt etiam quidam prophetae Daemonum qui immundo spiritu inspirantur, sicut prophetae quos interfecit Elias, ut dicitur III Reg. XVIII, 40. Sed prophetae Dei dicuntur qui divino spiritu inspirantur. Ioel II, 28. — effundam de spiritu meo, et cetera. Quarto, ex modo tradendi quia non solum sunt huiusmodi promissa verbo edicta, sed litteris scripta, unde dicit in Scripturis. Hab. II, 2. — scribe visum et explana illum. Non autem consueverunt scribi nisi magna quae sunt digna memoria et quae oportet ad posteros devenire. Et ideo ut Augustinus dicit, XVIII de civitate Dei, tunc inceperunt scribi prophetiae de Christo per Isaiam et Oseam, quando Roma est edita sub cuius imperio Christus erat nasciturus et fides eius gentibus praedicanda. Io. V, 39. — scrutamini Scripturas, et cetera. Addit autem sanctis, ad differentiam Scripturarum gentilium. Dicuntur autem sanctae, primo quidem, quia, ut dicitur II Petr. I, 21. — spiritu sancto inspirati, II Tim. III, 16. — omnis Scriptura divinitus inspirata; secundo quia sancta continent, Ps. : confitemini memoriae sanctificationis eius; tertio quia sanctificant; unde Io. XVII, 17. — sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Unde dicitur I Mach. c. XII, 9. — habentes solatio sanctos libros qui in manibus, et cetera. Secundo, prosequitur commendationem quae sumitur ex bonis in Evangelio denuntiatis, quae pertinent ad materiam Evangelii, quae est Christus, quem quidem commendat tripliciter : primo quidem ex origine, secundo ex dignitate sive virtute, ibi qui praedestinatus. Tertio ex liberalitate, ibi per quem accepimus. Originem autem Christi describit dupliciter. Primo quidem aeternam cum dicit de filio suo, in quo excellentiam Evangelii designavit. Nam mysterium generationis aeternae ante erat valde absconditum unde Salomon dicit quod nomen eius et nomen filii eius si nosti ? Sed in Evangelio patris testimonio est declaratum. Matth. c. XVII, 5. — hic est filius meus dilectus. Convenienter autem filius Dei materia sanctarum Scripturarum esse dicitur, quae divinam sapientiam exponunt secundum illud Deut. IV, 6. — haec est sapientia vestra et intellectus coram populis. Filius autem dicitur esse verbum et sapientia genita, 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Sed circa hanc filiationem tripliciter aliqui erraverunt. Quidam enim dixerunt eum filiationem habere adoptivam, sicut Photinus qui posuit Christum initium sumpsisse ex Maria virgine quasi hominem purum, qui, per vitae meritum, ad hanc celsitudinem pervenit ut, prae ceteris sanctis, filius Dei diceretur. Sed secundum hoc Christo non competeret descensus ad humanitatem sed magis ascensus ad divinitatem contra id quod dicitur Io. c. VI, 51. — descendi de caelo. Quidam vero posuerunt huiusmodi filiationem solummodo nuncupativam sicut Sabellius dixit ipsum patrem incarnatum et ex hoc filium nominari, ita quod eadem sit persona et solum nomina sint diversa. Sed secundum hoc non competeret filio mitti a patre quod falsum est cum ipse dicat, Io. VI, 38, se descendisse ut faciat voluntatem eius qui misit eum. Alii vero posuerunt, sicut Arius, huiusmodi filiationem esse creatam ita quod filius Dei sit excellentissima creatura ex nihilo tamen producta postquam prius non fuerat. Sed secundum hoc omnia non essent per ipsum facta, contra id quod dicitur Io. I, 3. Oportet enim esse non factum per quem facta sunt omnia. Et haec tria excluduntur per hoc quod signanter addit suo, id est proprio et naturali. Dicit enim Hilarius : hic verus et proprius est filius origine et non adoptione, veritate, non nuncupatione, nativitate, non creatione; procedit enim a patre sicut verbum a corde, quod pertinet ad eandem naturam praesertim in Deo, in quo non potest aliquid accidentaliter advenire. Unde ipse dicit Io. X, 30. — ego et pater unum sumus. Quod dicit unum liberat te ab Ario; quod dicit sumus liberat a Sabellio, ut Augustinus dicit. Secundo tangit temporalem originem cum dicit qui factus est. Ubi statim videntur patrocinium sui erroris assumere tres praedicti errores per hoc quod dicit qui factus est ei. Non enim confitentur aeternum sed factum. Sed per ea quae adduntur tollitur eorum intentio. Quia enim dicit qui factus est ei, excludit dictum Sabellii. Non enim potest esse filius factus patri si sit eadem persona cum ipso, sed per incarnationem erit filius virginis. Quod vero subdit ex semine David, tollit intentionem Photini. Si enim per adoptionem esset factus Dei filius non diceretur factus esse ex semine David sed magis ex spiritu, scilicet qui est spiritus adoptionis filiorum, ut dicitur Rom. VIII, 15, et ex semine Dei, ut dicitur I Io. III, 9. Quod vero sequitur secundum carnem, tollit intentionem Arii qui ponit eum factum non solum secundum carnem sed etiam secundum divinam naturam. Est etiam considerandum ulterius quod circa ipsum incarnationis mysterium multipliciter aliqui erraverunt. Nestorius enim posuit unionem verbi ad hominem esse factam solum secundum inhabitationem, scilicet prout filius Dei hominem illum inhabitavit excellentius caeteris. Manifestum est enim quod alia est substantia inhabitantis et inhabitati, sicut hominis et domus; secundum hoc ponebat aliam esse personam vel hypostasim verbi et hominis, ita quod alius esset, secundum personam, filius Dei et alius filius hominis. Sed hoc manifeste apparet falsum esse, per hoc quod apostolus, Phil. II, 7, unionem huiusmodi vocat exinanitionem. Pater autem et spiritus sanctus inhabitant homines secundum illud, Io. XIV, 23. — ad eum veniemus et apud eum mansionem faciemus. Sequeretur igitur quod pater et spiritus sanctus essent exinaniti, quod est absurdum. Hoc ergo excluditur per hoc quod apostolus dicit de filio suo, qui, scilicet filius Dei, est factus secundum carnem, id est habens carnem, ex semine David. Qui modus loquendi locum non haberet si haec unio facta esset solum secundum inhabitationem. De aliis enim, quos verbum inhabitat, non dicitur quod verbum factum est hic vel ille, sed quod factum est ad Ieremiam vel Isaiam. In hoc ergo quod apostolus cum dixit : de filio suo, addidit qui factus est ei ex semine David, manifeste excludit errorem praedictum. Rursus aliqui alii, licet duas personas non concedant in Christo, concedunt tamen duas hypostases vel duo supposita quod in idem redit, quia nihil aliud est persona quam hypostasis et suppositum rationalis naturae. Cum ergo sit una solum hypostasis et unum suppositum in Christo, quod est suppositum vel hypostasis verbi aeterni, non potest dici quod illa hypostasis sit facta filius Dei, quia non incepit esse filius Dei. Et ideo non proprie dicitur quod homo sit factus Deus vel filius Dei. Sed tamen, si inveniatur ab aliquo doctore dictum exponendum est sic : factum est, ut homo esset Deus. Secundum hoc proprie dicitur Dei filius factus est homo quia semper non fuit homo. Et ideo legendum est quod hic dicitur ut ly qui accipiatur ex parte subiecti, ut sit sensus : qui, filius Dei, factus est ex semine David; non autem ex parte praedicati, quia sensus esset quod aliquis existens ex semine David, factus est filius Dei : quod non dicitur vere et proprie, sicut dictum est. Fuerunt autem alii qui posuerunt unionem esse factam secundum conversionem verbi in carnem, sicut dicitur aer fieri ignis. Unde Eutyches dixit quod etiam ante incarnationem fuerunt duae naturae, post incarnationem vero una. Sed hoc est expresse falsum quia, cum Deus sit immutabilis, secundum illud Mal. c. III, 6. — ego Deus et non mutor, non potest in aliquid aliud converti. Unde cum dicitur factus est non intelligitur secundum conversionem sed secundum unionem, absque divina mutatione. Potest enim aliquid de novo dici relative de aliquo absque eius immutatione, puta : aliquis, immobiliter sedens, fit dexter, per mutationem eius qui transfertur. Et sic Deus dicitur ex tempore dominus vel creator per mutationem creaturae; et eadem ratione dicitur de novo factus, secundum illud Psalmi : domine refugium factus es nobis. Quia igitur unio relatio quaedam est, per mutationem creaturae Deus dicitur de novo factus homo, scilicet unitum in persona humanae naturae. Fuerunt enim et alii qui dixerunt animam Christum non habuisse sed ibi fuisse verbum loco animae : scilicet Arius et Apollinaris. Contra quos est illud Io. X, 18. — nemo tollit animam meam. Quod vero dicitur secundum carnem non excluditur a Christo anima, sed caro ponitur pro toto homine, secundum illud Is. XL, 5. — videbit omnis caro, et cetera. Quaeritur autem, cum nos confitemur Christum natum ex virgine, quare apostolus dicat eum esse factum ex muliere. Et dicendum quod illud nascitur quod naturali ordine producitur, sicut fructus ex arbore vel proles a parente. Quod autem ex voluntate agentis producitur, non secundum naturae ordinem, sicut domus ab artifice, non potest dici nasci, sed factum. Quia igitur Christus ex virgine processit naturali ordine quantum ad aliquid, scilicet quod conceptus est ex foemina, spatio novem mensium, dicitur natus; quia vero quantum ad aliquid, non naturali ordine, sed sola virtute divina processit, absque virili semine, dicitur factus. Eva autem dicitur ex Adam facta non nata, Isaac autem ex Abraham natus non factus. Item, quare specialiter dicitur ex semine David et non ex semine Abrahae, cui promissio facta fuit de Christo, secundum illud Gal. III, 16. — Abrahae factae sunt promissiones. Et dicendum est quod factum est ad dandam spem veniae peccatoribus, quia David peccator fuit ex cuius semine nascitur Christus, Abraham vero iustus; ad commendandam etiam dignitatem regiam Christi Romanis, regnum gentium tenentibus. Excluditur etiam per verba ista triplex error Manichaeorum. Primo quidem, quod dicunt non eumdem esse Deum veteris testamenti et qui est pater domini nostri Iesu Christi, quod excluditur per hoc quod dicit apostolus : quod Deus ante promiserat per prophetas suos de filio suo in Scripturis sanctis, scilicet : veteris testamenti. Secundo vero, quod damnant Scripturas veteris testamenti, quas apostolus hic dicit sanctas. Non enim aliae Scripturae fuerunt sanctae ante Evangelium. Tertio, quod dicunt Christum habuisse carnem phantasticam, quod excluditur per hoc quod dicit Christum factum ex semine David secundum carnem ei, id est ad gloriam patris, secundum illud Io. VIII, 50. — ego gloriam meam non quaero sed gloriam eius qui misit me.	Après avoir désigné la personne qui écrit, saint Paul relève la mission qui lui a été confiée, c’est-à-dire la prédication de l’Evangile, qui, dans ce qui précède, est louée pour deux raisons : l’une tirée de l’utilité que l’Evangile reçoit de son sujet, utilité exprimée par le nom même, qui donne à entendre qu’on y annonce des biens, l’autre de l’autorité que lui communique son auteur, désigné par ce mot : "De Dieu." L’Apôtre développe chacune de ces excellences : d’abord celle qui lui vient de son auteur, et ensuite celle qui appartient à son sujet, à partir de ces mots : "De son Fils". I° Sous le premier rapport, l’Evangile se recommande de quatre manières : 1° par son antiquité. Il était nécessaire de la démontrer contre les païens qui l’attaquaient, comme si, après des siècles nombreux, la prédication en eût commencé soudainement. Pour réfuter cette erreur l’Apôtre dit : "Qu’il avait promis auparavant," parce que, bien qu’il ait commencé à être prêché dans un temps déterminé, longtemps d’avance il était arrêté dans les décrets divins (Isaïe, XLVIII, 5) : "D’avarice, je vous ai signalé les événements." 2° Par sa certitude : ce que l’Apôtre exprime par ces mots : "Il avait promis;" parce que Celui qui ne ment pas, c’est Celui qui a promis (Act., XII, 32) : "Et nous vous annonçons que la promesse faite à nos pères, Dieu l’a accomplie." 3° Par la dignité des ministres ou des témoins, lorsqu’il dit : "Par ses prophètes," auxquels avait été auparavant révélé ce qui s’est accompli touchant le Verbe incarné (Amos III, 7) : "Yahvé le Seigneur ne fera pas (incarner) son Verbe, qu’il n’en ait révélé le secret aux prophètes ses serviteurs;" (Actes X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent témoignage." Il dit expressément : "Ses prophètes," car il se rencontre des prophètes qui parlent d’après l’esprit de l’homme, selon cette parole (Jérémie, XXIII, 16) : "Ils disent la Vision de leur cœur, et non les paroles de Yahvé." Ce qui fait dire à l’Apôtre, en parlant des Crétois (Tite, I, 42) : "Un de leurs prophètes a dit." D’autres aussi sont les prophètes des démons, et prophétisent par l’esprit immonde : tels furent ceux que fit mourir Elie, comme il est rapporté au 3° livre des Rois (XVIII, 40). Mais ceux-là sont appelés les prophètes de Dieu, qui sont inspirés par l’esprit divin (Joël, II, 29) : "En ces jours, je répandrai mon esprit sur mes serviteurs et mes servantes." 4° Par le mode de transmission, parce que ces divines promesses ne sont pas seulement faites de vive voix, mais consignées par écrit. Aussi l’Apôtre dit-il : "Dans les Ecritures" (Habac., II, 12) : "Le Seigneur m’a parlé, et il m’a dit : Écris cet oracle, et qu’on le lise sans peine." Or on n’a coutume d’écrire que les choses importantes, dignes de mémoire, et qui doivent passer à la postérité. Voilà pourquoi, comme saint Augustin l’a remarqué au ch. XVIII de la Cité de Dieu, les prophéties du Christ par Isaïe et Osée ne commencèrent à être écrites qu’à l’époque de la fondation de Rome, sous l’empire laquelle devaient avoir lieu la naissance du Sauveur et la prédication de la foi aux Gentils (Jean, V, 39) : "Sondez les Ecritures : ce sont elles qui rendent témoignage de moi." L’Apôtre appelle les Ecritures "Saintes," pour en montrer la différence d’avec les écrits des Gentils. Or elles sont appelées saintes : 1. parce que, comme l’a dit saint Pierre (II Ep., I, 21), "les prophéties ne sont pas venues de la volonté des hommes, mais du mouvement du Saint-Esprit, par lequel les hommes inspirés de Dieu ont parlé;" et saint Paul (2 Co III, 16) : "Toute écriture divinement inspirée est utile pour enseigner." 2. Parce qu’elles renferment des choses saintes (Psaume XXV, 5) : "Célébrez la sainteté de son nom. 3. Parce qu’elles sanctifient (Jean, XVII, 17) : "Sanctifiez-les dans la vérité. Votre parole est la vérité." De là il est dit encore au 1° livre des Maccabées (XII, 9) : "Trouvant notre consolation dans les livres saints, qui sont dans nos mains." II° L’Apôtre poursuit son éloge de l’Evangile, au point de vue des biens qui y sont promis et appartiennent à son sujet, c’est-à-dire au Christ. Il s’appuie sur trois raisons : premièrement sur son origine; secondement sur sa dignité et sa puissance, à ce mot : "Prédestiné;" troisièmement sur sa libéralité, à ces autres : "Par qui nous avons reçu." L’origine d’abord; elle est de deux sortes : 1° elle est éternelle, quand il dit : "De son Fils." Et en cela il manifeste l’excellence de l’Evangile. Car le mystère de la génération éternelle était auparavant inconnu, ce qui a fait dire à Salomon (Prov., XXX, 4) : "Quel est son nom et celui de son Fils, si vous le savez ?" Mais dans l’Evangile, ce nom est donné à Jésus par Dieu le Père (Matth., III, 17, et XVII, 5) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, etc." Il y a convenance à dire que le Fils de Dieu est le sujet des saintes Ecritures, qui montrent la divine sagesse, selon ce passage du Deutéronome (IV, 6) : "Mes préceptes seront votre sagesse et votre intelligence devant les peuples." Or le Fils est appelé : le Verbe et la Sagesse engendrée (1 Co I, 4) : "Le Christ est la force de Dieu et la sagesse de Dieu." A l’égard de cette filiation, quelques-uns sont tombés dans une triple erreur. On a dit qu’elle n’était qu’adoptive. Photin[4], entre autres, avança que le Christ avait pris naissance dans le sein de la Vierge Marie comme un homme ordinaire, et que, parvenu à une telle élévation par le mérite de sa vie, il aurait été, de préférence à tous les saints, appelé Fils de Dieu. D’après cette doctrine, on ne pourrait pas dire que le Christ est descendu à l’humanité, mais plutôt qu’il s’est élevé à la divinité, ce qui contredit cette parole (Jean, VI, 38) : "Je suis descendu des cieux." D’autres ont prétendu que cette filiation n’était que nominale ainsi Sabellius, qui soutint que le Père s’était lui-même incarné, ce qui lui avait fait donner le nom de Fils, en sorte que c’était la même personne, sous des noms différents. S’il en était ainsi, on ne pourrait pas dire que le Fils a été envoyé par le Père; ce qui est contre la vérité, puisqu’il dit lui-même en saint Jean (VI, 38) : "Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté de Celui qui m’a envoyé. Enfin l’on a soutenu, comme Arius[5], que cette filiation était une création, en sorte que le Fils de Dieu serait une créature très excellente, il est vrai, mais toutefois tirée du néant, après un temps où elle n’existait pas. D’après cette erreur, toutes choses n’auraient pas été faites par le Verbe; ce qui est en contradiction avec le premier chapitre de saint Jean; car c’est une conséquence rigoureuse que Celui-là n’ait pas été fait "par qui ont été faites toutes choses" (Jean, I, 3). D’ailleurs ces trois erreurs sont renversées par ce mot que saint Paul ajoute expressément : "Son Fils," c’est-à-dire propre et naturel. Car, dit saint Hilaire, un fils propre et véritable l’est par l’origine et non d’adoption, en vérité et non pas de nom seulement, de naissance et non par création. Un fils, en effet, procède de son père, comme la parole sort du cœur; il est de la même nature, sur tout en Dieu, en qui rien d’accidentel ne peut exister. Voilà pourquoi le Sauveur a dit lui-même (Jean, X, 30) : "Mon Père et moi nous sommes UN." Par ce mot : "Un," il vous débarrasse d’Arius; par ce mot : "Nous sommes," il vous débarrasse de Sabellius[6], comme parle saint Augustin. 2° L’Apôtre indique la naissance temporelle de Jésus-Christ, lors qu’il dit : "Qui lui est né," parole où l’on reconnaît aussitôt le point de départ des erreurs précitées, qui s’appuient sur ce que saint Paul dit : "Qui lui est né;" car ces hérésies n’accordent pas que le Fils est éternel; elles prétendent qu’il est créé. Or ce qu’ajoute l’Apôtre réfute leur sens erroné; car en disant : "Qui lui est né," il exclut celui de Sabellius. Il ne peut, en effet, être né Fils du Père s’il est avec lui une même personne; mais par l’incarnation il sera le Fils de la Vierge. Et en disant : "De la race de David," saint Paul exclut le sens de Photin. Si, en effet, Jésus-Christ était devenu par l’adoption Fils de Dieu, on ne pourrait dire qu’il est né de la race de David, mais plutôt qu’il est né de l’esprit, à savoir : "De l’esprit d’adoption des enfants," comme il est dit au ch. VIII de cette épître aux Romains : "Et de la race de Dieu" (Jean, III, 9). En ajoutant : Selon la chair, il repousse le sens d’Arius, qui prétend que le Christ a été créé non seulement selon la chair, mais aussi selon la nature divine. Il faut de plus remarquer qu’à l’égard du mystère même de l’incarnation, il y a eu des erreurs de plus d’une sorte. Nestorius, en effet, a prétendu que l’union du Verbe avec la nature humaine ne s’était opérée que par forme d’habitation, comme si le Fils de Dieu eût habité dans cette nature d’une manière plus excellente que dans les autres; car il est manifeste qu’autre est la substance de celui qui habite, autre celle de ce qui est habité; de même différente est la substance de l’homme et celle de sa maison. Conséquemment, il établissait qu’autre est la personne ou l’hypostase du Verbe, autre celle de l’homme; en sorte qu’il y aurait eu la personne du Fils de Dieu et celle du fils de l’homme. Or cette opinion paraît évidemment fausse, quand on entend l’Apôtre, écrivant aux Philippiens (verset 7), appeler cette union un anéantissement; car le Père et l’Esprit-Saint habitent dans les hommes, selon ce qu’en dit saint Jean (XIV, 23) : "Nous viendrons en lui; nous ferons en lui notre demeure." Il s’ensuivrait donc que le Père et le Saint-Esprit se seraient anéantis, ce qui est une absurdité. L’Apôtre réfute donc cette erreur, quand il dit : "De son Fils," du Fils de Dieu qui est né selon la chair, c’est-à-dire ayant une chair de la race de David; façon de parler dont on ne pourrait se servir si cette union avait eu lieu seulement par forme d’habitation. En effet, quand il s’agit de ceux dans lesquels habite le Verbe, on ne dit pas le Verbe a été fait tel ou tel, mais que le Verbe, ou parole, a été adressé à Jérémie, par exemple, ou à Isaïe. Quand donc l’Apôtre dit : "De son Fils," et ajoute : "Qui lui est né dola race de David," il condamne évidemment cette erreur. De plus, quelques autres hérétiques, bien que n’avançant pas qu’il y ait en Jésus-Christ deux personnes, admettent toutefois deux hypostases ou personnalités; ce qui revient au même, puisque la personne n’est pas autre chose que l’hypostase, et ce qui sert de base à la nature raisonnable. Donc, puisqu’il n’y a dans le Christ qu’une seule hypostase, un seul suppositum, qui est le suppositum ou l’hypostase du Verbe éternel, on ne peut pas dire que cette hypostase est devenue le Fils de Dieu, car le Fils de Dieu n’a pas commencé d’être. Voilà pourquoi on manquerait d’exactitude en disant que l’homme s’est fait Dieu, ou Fils de Dieu. Que si pourtant cette expression se rencontre dans quelque docteur, on doit entendre que par l’effet de ce mystère l’homme est Dieu. En ce sens on peut dire, sans manquer de précision, que le Fils de Dieu s’est fait homme, parce qu’il y a eu un temps où il ne l’était pas. Il faut donc lire ce passage de l’Apôtre de façon que le qui relatif se rapporte au sujet, et que le sens soit : "Qui étant Fils de Dieu est né de la race de David," et ne se rapporte pas à l’attribut, parce qu’alors le sens serait que celui qui existait de la race de David a été fait le Fils de Dieu; ce qui ne peut être dit dans un sens propre et véritable, ainsi que je viens de l’expliquer. D’autres hérétiques encore ont prétendu que l’union s’est opérée par le changement du Verbe en chair, comme on dit que l’air devient feu. D’où Eutychès[7] a soutenu que, même avant l’Incarnation, il y eut deux natures, mais une seulement depuis. C’est une erreur manifeste, et la raison en est que, Dieu étant immuable, ainsi qu’il est dit au prophète Malachie (III, 6) : "Je suis le Seigneur, et je ne change pas," il ne peut subir de changement en quoi que ce soit. Quand donc il est dit : "Est né" cela ne doit pas s’entendre d’un changement, mais de l’union sans mutation de la nature divine. Car on peut attribuer quelque chose de nouveau à quelqu’un sans supposer en lui un changement : par exemple, quand, n’étant pas assise d’une manière immobile, une personne se trouve à droite par le mouvement d’un tiers qui change de place. C’est ainsi que Dieu est appelé dans le temps Seigneur ou Créateur, à raison des vicissitudes de sa créature. On dit, dans le même sens, "qu’il est devenu," suivant cette parole du Psalmiste (LXXXIX, 1) : "Seigneur, vous êtes devenu notre refuge." Puisque l’union est une sorte de relation, qui s’est faite par la mutation de la créature, on dit alors que Dieu est devenu homme, c’est-à-dire qu’il s’est uni personnellement à la nature humaine. On a dit encore que le Christ n’avait pas eu d’âme, et que le Verbe lui en tenait lieu. C’est ce que prétendirent Arius et Apollinaire[8]. Ils sont réfutés par cette parole de saint Jean (X, 18) : "Personne ne m’ôte mon âme." Quand donc l’Apôtre dit : "Selon la chair," il n’exclut pas du Christ l’âme, mais il se sert du mot chair pour désigner l’homme tout entier. C’est dans le même sens qu’on lit dans Isaïe (XL, 5) : "Toute chair verra le Sauveur." Puisque nous confessons que le Christ est né d’une vierge, on demande pourquoi l’Apôtre dit : "Formé d’une femme" (Gal. IV, 4), Il faut répondre que ce qui est produit naturellement, comme le fruit de l’arbre, le fils du père, est dit naître; mais de ce qui est produit par la volonté d’un agent et non selon l’ordre de la nature, par exemple la maison par l’ouvrier, on ne peut dire : il naît, mais : il est fait. Donc, puisque le Christ est sorti de la Vierge, selon l’ordre naturel sous quelque rapport, c’est-à-dire en tant que conçu d’une femme et dans l’espace de neuf mois, on dit qu’il est né. Mais aussi parce que, sous d’autres rapports, sa naissance n'a pas eu lieu selon l’ordre naturel, mais par la vertu divine et sans la coopération de l’homme, on dit qu’il est formé. C’est ainsi qu’il n'est pas dit qu’Ève est née d’Adam, mais qu’elle en a été formée; d’Isaac, au contraire, on dit qu’il est né, et non pas qu’il a été formé d’Abraham. On demande encore pourquoi il est dit : "De la race de David," et non de la race d’Abraham, à qui cependant avait été faite la promesse du Christ, selon ce qui est dit aux Galates (III, 16) : "C’est à Abraham que furent faites les promesses." Il faut dire que ce fut pour donner aux pécheurs l’espérance du pardon, parce que ce David, de la race duquel est né le Christ, fut pécheur. Pour Abraham le juste, son nom servira à exalter devant les Romains, qui tenaient alors le sceptre du monde, la dignité royale du Christ. Ces paroles réfutent aussi une triple erreur des Manichéens. Par la première, ils avancent que le Dieu de l’Ancien Testament n'est pas le même que le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ; ce qui se trouve réfuté par ces paroles de saint Pau : "Que Dieu avait dès longtemps promis par ses prophètes dans les saintes Écritures, touchant son Fils," c’est-à-dire dans les Écritures de l’Ancien Testament. Par la seconde, ils condamnent les livres de l’Ancien Testament, qu’ici l’Apôtre appelle saints. Par la troisième, ils disent que le Christ n’eut qu’une chair fantastique; ce qui est encore réfuté par ces mots de l’Apôtre : "Le Christ, qui lui est né de la race de David, selon la chair," c’est-à-dire pour la gloire de son Père, d’après cette parole (Jean, VI, 50) : "Je ne cherche pas ma gloire, mais celle de mon Père qui m’a envoyé."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 1, 4 — La prédestination du Christ
	4. Qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance, selon l de sanctification, par la résurrection d'entre les morts de Jésus-Christ Notre Seigneur.
[86168] Super Rom., cap. 1 l. 3 Commendata origine Christi, hic commendat virtutem ipsius et ponit tria : primo, praedestinationem, cum dicit : qui praedestinatus est; secundo, dignitatem seu virtutem, cum dicit filius Dei in virtute; tertio, signum sive effectum, cum dicit secundum spiritum sanctificationis. Circa primum considerandum est quod nomen praedestinationis a destinatione sumitur. Dicitur enim praedestinatus quasi ante destinatus. Destinatio autem dupliciter sumitur. Quandoque pro missione : dicuntur enim destinati qui ad aliquid mittuntur, secundum illud I Mach. I, 14. — destinaverunt aliqui ex populo, et abierunt ad regem. Quandoque vero destinare idem est quod proponere, secundum illud II Mach. VI, 20. — destinavit, Eleazarus, non admittere illicita. Haec autem secunda significatio a prima derivari videtur. Sicut enim nuntius, qui mittitur, ad aliquid dirigitur, ita, quod proponimus, ad finem aliquem ordinamus. Secundum hoc igitur praedestinare nihil aliud est quam ante in corde disponere quid sit de re aliqua faciendum. Potest tamen aliquis de futura re, seu operatione, disponere : uno modo, quantum ad ipsam rei constitutionem, sicut artifex disponit qualiter debeat facere domum; secundo modo, quantum ad ipsum usum vel gubernationem rei, sicut aliquis disponit qualiter debeat uti suo equo : et ad hanc secundam praedispositionem pertinet praedestinatio, non ad primam. Id enim quo aliquis utitur refert in finem quia, ut Augustinus dicit in libro de doctrina Christiana : uti est referre aliquid in finem quo fruendum est. Sed cum res in seipsa constituitur, non dirigitur ex hoc ipso in aliud. Unde praedispositio constitutionis rei, proprie praedestinatio dici non potest. Ergo idem est negare praedestinationem quod negare praeordinationem divinam ab aeterno de iis quae sunt fienda in tempore. Sed quia omnia naturalia pertinent ad constitutionem rei ipsius, quia vel sunt principia ex quibus res constituitur, vel ex huiusmodi principiis consequuntur, consequens est quod naturalia proprie sub praedestinatione non cadant; sicut non dicimus proprie quod homo est praedestinatus habere manus. Relinquitur ergo quod praedestinatio dicatur proprie eorum solum quae sunt supra naturam, in quae rationalis creatura ordinatur. Supra autem naturam rationalis creaturae est Deus solus, cui unitur rationalis creatura per gratiam. Uno modo, quantum ad actum ipsius Dei, puta cum per gratiam prophetiae communicatur homini praecognitio futurorum, quae est propria Deo : et huiusmodi dicitur gratia gratis data; alio modo quantum ad ipsum Deum, cui unitur rationalis creatura, communiter quidem, secundum effectum dilectionis, secundum illud I Io. IV, 16. — qui manet in charitate in Deo manet et Deus in eo, quod quidem fit per gratiam gratum facientem, quae est gratia adoptionis; alio modo, quae est singularis Christo, per unionem in esse personali : et haec dicitur gratia unionis. Sicut ergo hominem esse unitum Deo, per gratiam adoptionis, cadit sub praedestinatione, ita etiam esse unitum Deo, per gratiam unionis in persona, sub praedestinatione cadit. Et quantum ad hoc dicit qui praedestinatus est filius Dei. Et ne hoc referatur ad filiationem adoptionis, additur in virtute, quasi diceret : praedestinatus est ut sit talis filius, ut habeat aequalem, imo eamdem virtutem cum Deo patre. Quia, ut dicitur Apoc. V, 12, dignus est agnus qui occisus est accipere virtutem et divinitatem. Quinimmo ipse Christus est Dei virtus, secundum illud 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Unde, Io. V, 19. — quaecumque pater facit haec et filius similiter facit. Respectu vero gratiae gratis datae, non dicitur aliquis praedestinari simpliciter, quia gratia gratis data non ordinatur directe ad hoc quod ille, qui eam recipit, ad finem ultimum dirigatur, sed ut per eam alii dirigantur, secundum illud 1 Co XII, 7. — unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Manifestum est autem quod id quod est per se est mensura et regula eorum quae dicuntur per aliud et per participationem. Unde praedestinatio Christi, qui est praedestinatus ut sit filius Dei per naturam, est mensura et regula vitae et ita praedestinationis nostrae, quia praedestinamur in filiationem adoptivam, quae est quaedam participatio et imago naturalis filiationis, secundum illud Rom. VIII, 30. — quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imagini filii sui. Sicut igitur homo Christus praedestinatus non est propter merita praecedentia, sed ex sola gratia, ut sit filius Dei naturalis, ita et nos ex sola gratia, non ex meritis, praedestinamur ut simus filii adoptivi, secundum illud Deut. IX, 14. — ne dicas in corde tuo, cum deleverit eos dominus Deus tuus in conspectu tuo : propter iustitiam meam introduxit me Deus ut terram hanc possiderem. Est igitur manifestum ad quid sit ista praedestinatio, scilicet ad hoc quod aliquis sit Dei filius in virtute. Sed restat inquirendum quis est iste qui est ad hoc praedestinatus. Cum autem praedestinatio antecessionem importet, videtur quod ille, qui est praedestinatus ut sit filius Dei in virtute, non semper fuerit filius Dei in virtute. Non enim videtur esse praedestinatio de eo quod semper fuit, quia hoc non potest antecessionem habere. Si igitur poneremus, secundum Nestorium, quod persona filii hominis esset alia a persona filii Dei, nulla esset dubitatio quia possemus dicere quod persona creata filii hominis non fuit ab aeterno, sed ex tempore incoepit esse filius Dei in virtute. Et simile est si quis dicat quod est alia hypostasis, vel suppositum, filii Dei et filii hominis. Sed haec aliena sunt a fide ut supra dictum est. Cum igitur non solum sit eadem persona filii Dei et filii hominis, sed etiam hypostasis et idem suppositum, ratione cuius non potest dici vere et proprie quod filius hominis est factus filius Dei, ne aliquod suppositum creatum intelligatur esse, de quo, de novo, praedicatur filius Dei. Pari ratione videtur quod non possit dici filius hominis esse praedestinatus filius Dei quia filius hominis supponit suppositum aeternum quod fuit semper filius Dei. Unde antecessio, quam importat praedestinatio, locum non habet. Propter hoc igitur Origenes dicit quod littera non debet esse : qui praedestinatus est, sed : qui destinatus est filius Dei in virtute, ut nulla antecessio designetur. Et secundum hoc planus est sensus; quia Christus destinatus, id est, missus est a Deo patre in mundum, tamquam verus filius Dei in virtute divina. Sed quia communiter omnes libri Latini habent qui praedestinatus aliter alii hoc exponere voluerunt secundum consuetudinem Scripturae in qua dicitur aliquid fieri quando innotescit, sicut dominus post resurrectionem dicit, Matth. ultimo : data est mihi omnis potestas, quia post resurrectionem innotuit talem potestatem sibi esse datam ab aeterno. Sed secundum hoc quod dicit praedestinatus non proprie accipitur, quia praedestinatio est de eo quod pertinet ad gratiam; non autem in hoc gratia Christo facta est quod eius virtus divina innotuit, sed potius nobis. Et ideo etiam in Glossa dicitur quod secundum hunc sensum praedestinatus large ponitur, pro praescito, ut sit sensus : Christus praedestinatus est, scilicet ab aeterno praescitus, ut innotesceret ex tempore esse filius Dei in virtute. Unde quidam alii praedestinationem ad ipsam unionem referentes, non attribuerunt eam personae sed naturae, ut sit sensus : qui praedestinatus est filius Dei in virtute, id est, cuius natura praedestinata est ut sit ei unita, qui est filius Dei in virtute. Sed haec etiam expositio impropria est et extorta. Cum enim praedestinatio importet ordinem in finem, eius est praedestinari cuius est per suam operationem ordinari in finem. Agere autem propter finem non est naturae sed personae. Ideo, si proprie accipiatur, oportet quod praedestinatio attribuatur ipsi personae Christi. Sed quia persona Christi subsistit in duabus naturis, humana scilicet et divina, secundum utramque potest aliquid dici de eo. Sicut enim de homine potest aliquid dici secundum corpus, ut tangi et vulnerari, aliquid autem secundum animam, ut intelligere et velle, ita et de Christo potest aliquid dici et secundum divinam naturam sicut ipse de se dicit Io. X, 30. — ego et pater unum sumus aliquid secundum humanam naturam, sicut cum dicimus eum crucifixum et mortuum. Et hoc modo dicitur esse praedestinatus secundum humanam naturam. Quamvis enim ipsa persona Christi semper fuerit filius Dei, tamen non semper fuit, ut existens in humana natura, esset filius Dei, sed hoc fuit ineffabilis gratiae. Est autem alia ratio de hoc participio factus, quod designat actum realem, et de hoc participio praedestinatus, quod designat actum animae. Anima enim, secundum suum intellectum et rationem, potest distinguere ea quae sunt secundum rem coniuncta. Potest enim aliquis de pariete albo cogitare et loqui seorsum quidem quantum ad hoc quod est paries, seorsum autem ex hoc quod est albus. Ita etiam in praedestinatione. Nam praedestinatio potest attribui personae Christi secundum quod subsistit in humana natura, licet non attribuatur ei secundum quod subsistit in divina. Unde et apostolus prius filium Dei incarnatum esse praemiserat, et postea ei praedestinationem attribuit, ut intelligatur praedestinatus esse secundum quod factus est ex semine David secundum carnem. Et sic a filio Dei, explicando incarnationis mysterium, descendit ad carnem, et a carne, secundum praedestinationem, ascendit ad filium Dei, ut ostendatur quod neque gloria divinitatis impedivit infirmitatem carnis, neque infirmitas carnis diminuit maiestatem Dei. Quaeritur autem in Glossa, primo quidem, utrum Christus, secundum quod homo, sit filius Dei. Et videtur quod sic. Quia hic est Christus, qui praedestinatus est ut sit, sed secundum quod homo est praedestinatus ut sit; ergo, secundum quod homo est filius Dei. Et dicendum quod si ly secundum quod denotat unitatem suppositi : verum est quod secundum quod homo est filius Dei, quia unum est suppositum Dei et hominis. Si autem designat conditionem naturae vel causam, falsum est; non enim ex natura humana habet ut sit filius Dei. In argumento autem est fallacia compositionis et divisionis. Ex eo quod ly secundum quod potest determinare participium praedestinatus, et sic verum est quod, secundum quod homo, est praedestinatus; vel potest determinare ipsum esse filium Dei ad quod ordinatur praedestinatio, et sic falsum est. Non enim praedestinatus est ut secundum quod homo sit filius Dei : et in hoc sensu procedit ratio. Secundo quaeritur utrum Christus, secundum quod homo, sit persona. Et dicendum quod si ly secundum quod referatur ad ipsum suppositum hominis, concedendum est quod ipsum suppositum hominis est persona divina. Si vero designet naturae conditionem vel causam, sic Christus secundum quod homo non est persona, quia humana natura non causat novam personalitatem in Christo. Adiungitur enim digniori in cuius personalitatem transit. Item obiicitur de hoc, quod Glossa dicit, quod qui suscepit et quod suscepit est una persona. Id autem quod suscepit filius Dei est humana natura, ergo humana natura est persona. Et dicendum est quod huiusmodi locutiones sunt exponendae, ut sit sensus : quod ille qui suscepit et natura quam suscepit, uniuntur in una persona. Quarto quaeritur utrum hoc sit verum : homo est assumptus a verbo. Et videtur quod sic, secundum illud Ps. LXIV, 5. — beatus quem elegisti et assumpsisti. Et dicendum est quod cum homo supponat suppositum aeternum, non potest proprie dici quod homo sit assumptus a verbo. Non enim assumitur idem a seipso sed exponendum est, sicubi inveniatur, homo assumptus, id est, humana natura. Quinto quaeritur utrum haec sit vera : iste homo semper fuit. Et dicendum est hanc esse veram propter hoc quod homo supponit aeternum suppositum, unde Hebr. ultimo dicitur : Iesus Christus heri et hodie, ipse et in saecula. Non tamen cum reduplicatione est vera huiusmodi propositio. Non enim ille homo, secundum quod homo est, semper fuit, sed secundum quod est filius Dei. Sic igitur patet et de praeordinatione et de virtute filii Dei. Restat tertium, scilicet de signo, quod tangitur in eo quod subditur secundum spiritum, et cetera. Est enim proprium virtutis divinae per collationem spiritus sancti sanctificare homines, Lev. XX, 8. — ego dominus qui sanctifico vos. Ipse etiam spiritum sanctum solus dare potest secundum illud Is. XLII, 5. — haec dicit dominus Deus creans caelos, et infra : dans flatum populo qui est super terram et spiritum calcantibus eam. Ex hoc igitur apparet Christum habere virtutem divinam, quia ipse dat spiritum sanctum, secundum illud : Io. XV, 26. — cum venerit Paraclitus quem ego mittam. Eius etiam virtute sanctificamur, secundum illud 1 Co VI, v. 11. — sed sanctificati estis, sed iustificati estis in nomine domini nostri Iesu Christi et spiritu Dei nostri. Dicit ergo quod Christus sit filius Dei in virtute, apparet secundum spiritum sanctificationis, id est secundum quod dat spiritum sanctificantem, quae quidem sanctificatio incoepit ex resurrectione mortuorum Iesu Christi domini nostri, id est ex mortuis secundum illud Io. VII, 30. — nondum erat spiritus datus quia nondum Iesus fuerat glorificatus : quod non est sic intelligendum quod nullus, ante Christi resurrectionem, spiritum sanctificantem acceperit, sed quia ex illo tempore, quo Christus resurrexit, incoepit copiosius et communius spiritus sanctificationis dari. Potest etiam intelligi quod hic designentur duo signa virtutis divinae in Christo. Primum quidem ex hoc quod dicit secundum spiritum sanctificationis, sive intelligatur secundum sanctificantem spiritum, sicut dictum est, sive intelligatur secundum hoc quod ipse, per spiritum sanctum, est in utero virginali conceptus, quod est signum divinae virtutis in ipso, secundum illud Lc. c. I, 35. — spiritus sanctus superveniet in te, et postea sequitur : ideoque et quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Secundum autem signum virtutis divinae est resuscitatio mortuorum, secundum illud Io. V, 21. — sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius. Est ergo sensus quod apparet Christum esse filium Dei in virtute ex resurrectione mortuorum, id est ex hoc quod mortuos fecit secum resurgere, secundum illud Matth. c. XXVII, 52. — multa corpora sanctorum qui dormierant surrexerunt, et tandem faciet omnes resurgere secundum illud Io. V, 25. — omnes qui in monumentis sunt audient vocem filii Dei, et, qui audierint, vivent. Vel potest intelligi de spirituali resurrectione mortuorum, quae est a peccatis, secundum illud Eph. V, 14. — surge qui dormis et exurge a mortuis. Dicuntur autem mortui Iesu Christi qui ab ipso resuscitantur, sicut et infirmi alicuius medici a quo sanantur. Possunt autem haec duo signa ad duas praecedentes clausulas referri hoc modo : qui factus est ei ex semine David secundum carnem, et hoc secundum spiritum sanctificationis ex quo, scilicet caro eius, concepta est; qui praedestinatus est filius Dei in virtute, et haec apparent in resurrectione mortuorum, et cetera. Sed prima expositio est melior.	Après avoir établi l’origine du Christ, saint Paul passe à sa puissance, et traite I° de sa prédestination, à ces mots : "Qui a été pré destiné;" II° de sa dignité ou de sa puissance, lorsqu’il dit : "Fils de Dieu en puissance;" III° du signe ou de l’effet de cette prédestination, à ces mots : "Selon l’Esprit de sanctification," I° Sur la prédestination, il faut remarquer que ce terme vient de destination. On dit prédestiné ce qui est comme destiné d’avance. Or le mot destination s’entend de deux manières : d’abord de la mission. On appelle destinés ceux qui sont envoyés à quelque fin (I Machab., I, 14) : "Quelques-uns d’entre le peuple furent députés pour se rendre auprès du roi." Ce mot signifie quelquefois une résolution arrêtée (II Macchab., VI, 20) : "Eléazar résolut de ne rien faire contre la loi;" et cette seconde signification paraît dériver de la première, car de même que nous envoyons un messager pour un objet, ainsi disposons-nous ce que nous avons arrêté pour une fin. Dans ce sens, prédestiner, c’est disposer d’avance dans sa pensée ce qui doit être fait d’une chose. Or, on peut disposer d’une chose ou d’un acte futur, d’abord quant à la nature même de la chose, comme l’ouvrier détermine comment il construira une maison; ensuite quant à l’usage qu’on fera de cette chose, ou comment on la gouvernera : ainsi on arrête la manière de se servir de son cheval. C’est à cette seconde prédisposition, et non à la première, que se rapporte la prédestination. Car ce dont on se sert se rapporte à une fin, parce que, comme l’a remarqué saint Augustin dans son livre de la Doctrine chrétienne, user, c’est rapporter quelque chose à une fin qu’on doit obtenir. Mais, comme une chose se constitue par son essence, ce n'est pas par cette essence qu’elle est dirigée vers sa fin; d’où il suit que la prédisposition qui se rapporte à l’essence d’une chose ne peut être appelée rigoureusement prédestination. Nier donc la prédestination, c’est nier la providence divine, de toute éternité, de ce qui doit se faire dans le temps. Mais comme tout ce qui est naturel appartient à l’essence d’une chose, ou parce que ce sont les principes qui la constituent, ou parce que ce sont les conséquences de ces principes, on en conclut que les choses naturelles, à proprement dire, ne tombent pas sous la prédestination : ainsi il ne serait pas exact de dire qu’un homme est prédestiné à avoir des mains. Il s’ensuit donc que la prédestination, dans son sens rigoureux, s’applique seulement à ce qui dépasse la nature et la fin de la créature raisonnable. Or, au-dessus de cette créature raisonnable il n’y a que Dieu seul, à qui cette créature est unie par la grâce, d’abord quant à l’acte de Dieu lui-même : quand, par exemple, la grâce de la prophétie communique à un homme la connaissance anticipée des choses futures, faculté qui n’appartient qu’à Dieu, et cette sorte de grâce est appelée gratuitement donnée 1; ensuite quant à Dieu lui-même, à qui la créature raisonnable est unie communément selon l’effet de la charité, suivant cette parole (I Jean, IV, 16) : "Quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui;" ce qui se fait par la grâce qui rend agréable, ou grâce d’adoption; enfin d’une manière qui n’appartient qu’au Christ, par l’union avec son essence personnelle; et celle-ci est appelée grâce d’union. Donc, puisque l’union de l’homme avec Dieu par la grâce de l’adoption tombe sous la prédestination, il en est de même de celle qui se fait avec Dieu et avec l’essence personnelle par la grâce d’union, et c’est dans ce sens que saint Paul a dit : "Qui a été prédestiné Fils de Dieu." Et pour qu’on ne détourne pas ces paroles à la filiation d’adoption, l’Apôtre ajoute : "En puissance;" comme s’il disait : il est prédestiné pour être Fils, mais Fils tel qu’il ait une puissance égale; disons mieux, la même puissance que son Père, parce que, dit l’Apoc. (V, 42) : "L’agneau qui a été immolé est digne de recevoir la puissance et la divinité." Bien plus, le Christ est lui-même la puissance de Dieu, selon ce mot (1 Cor., I, 24) : "Le Christ est la puissance, le Christ est la sagesse de Dieu." D’où (Jean, V, 19) : "Quelque chose que fasse le Père, le Fils le fait comme lui." Quant a la grâce gratuitement donnée, on ne peut dire de quelqu’un, dans un sens absolu, qu’il est prédestiné, parce que cette grâce donnée gratuitement n’a pas pour terme direct de diriger vers sa fin dernière celui qui l’a reçue, mais de diriger, par son moyen, les autres vers cette fin. Aussi est-il dit (1 Cor., XII, 7) : "Les dons du Saint-Esprit, qui se manifestent au dehors, sont donnés à chacun pour l’utilité commune." Or il est évident que ce qui existe par soi est la mesure et la règle de ce qui est réputé tel par autre chose et par participation. La prédestination du Christ, qui est prédestiné pour être le Fils de Dieu par nature, est donc la mesure et la règle de notre vie, et par conséquent de notre prédestination; car cette prédestination nous appelle à la filiation adoptive, qui est une sorte de participation à la filiation naturelle et son image, comme dit saint Paul (Rom., VIII, 29) : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, et prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils." Ainsi, le Christ, en tant qu’homme, ayant été prédestiné non pas à cause de ses mérites antécédents, mais par la grâce seule, pour être le Fils naturel de Dieu, nous ne sommes nous-mêmes prédestinés que par la grâce, et non pas à cause de nos mérites, pour être ses fils adoptifs, suivant ce qui est dit (Deut., IX, 4) : "Ne dis pas dans ton cœur, lorsque le Seigneur ton Dieu aura détruit tes ennemis devant tes yeux : c’est à cause de ma justice que Dieu m’a fait entrer dans cette terre pour la posséder." Nous voyons donc que la fin de cette prédestination est de devenir Fils de Dieu en puissance. II° Mais il nous reste à rechercher qui a été ainsi prédestiné. Car, la prédestination supposant quelque chose d’antécédent, il semble que celui qui est prédestiné à être le Fils de Dieu en puissance n’a pas toujours été tel. La prédestination ne paraît pas convenir à ce qui a toujours été, car ce qui a toujours été ne peut avoir d’antécédent. Si nous supposions, avec Nestorius[9], que la personne du Fils de l’homme est différente de la personne du Fils de Dieu, il n’y aurait pas de difficulté, car nous pourrions dire que la personne créée du Fils de l’homme, qui n’est pas de toute éternité, a commencé dans le temps à être le Fils de Dieu en puissance. Il en serait de même si l’on disait qu’autre est l’hypostase ou le suppositum du Fils de Dieu, et autre l’hypostase du Fils de l’homme; mais ces suppositions sont contre la foi, comme on l’a dit plus haut. La personne du Fils de Dieu et celle du Fils de l’homme étant non seulement la même personne, mais encore la même hypostase et la même subsistance, on ne peut dire, dans un sens propre et véritable, que le Fils de l’homme est devenu le Fils de Dieu, donnant à entendre, par cette manière de parler, qu’il y a une subsistance créée qui est devenue le Fils de Dieu. Par une raison semblable, on ne peut dire que le Fils de l’homme a été prédestiné Fils de Dieu, parce que le Fils de l’homme suppose une subsistance éternelle, qui a toujours été Fils de Dieu; ce qui fait que l’antécédent supposé par la prédestination ne se trouve plus. C’est pour cela qu’Origène dit que le texte littéral du passage ne doit pas être "Qui a été prédestiné," mais "qui a été destiné à être Fils de Dieu en puissance;" en sorte qu’on n’ait à supposer aucun antécédent. Avec cette explication, le sens ne présente plus de difficulté, puisque le Christ a été destiné, c’est-à-dire envoyé par Dieu le Père dans le monde comme véritable Fils de Dieu, selon la puissance divine. Mais parce que communément les versions latines portent : "Qui a été prédestiné," quelques-uns ont voulu expliquer ce passage par une locution habituelle de l’Écriture, qui dit qu’une chose arrive quand elle est connue. Ainsi Notre Seigneur dit après sa résurrection (Matthieu, XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée," parce que ce fut alors que l’on connut que cette puissance lui avait été donnée de toute éternité. Mais, d’après cette explication, le terme "prédestination" ne peut plus être entendu dans le sens propre, parce que la prédestination a pour objet ce qui appartient à la grâce. Or, quand la puissance divine du Christ fut manifestée, ce ne fut pas une grâce pour lui, mais pour nous; et c’est même la raison qui a fait dire, dans la Glose, qu’ainsi entendu le mot "prédestiné" est pris dans un sens large pour prévu, en sorte que le sens serait : "le Christ a été prédestiné," c’est-à-dire connu de toute éternité dans la prescience, pour être manifesté dans le temps comme Fils de Dieu en puissance. D’autres auteurs, rapportant la prédestination à l’union même, ne l’ont pas attribuée à la personne, mais à la nature. Voici le sens qu’ils donnent à ce passage : "Qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance," c’est-à-dire dont la nature a été prédestinée pour être unie à Celui qui est le Fils de Dieu en puissance. Mais cette explication n’est ni exacte ni naturelle. La prédestination supposant un rapport à la fin, celui-là seul peut être prédestiné dont les actes se rapportent à cette fin; Or, agir pour la fin appartient à la personne, et non à la nature. Donc, si l’on veut s’en tenir au sens exact, la prédestination doit être attribuée à la personne même du Christ. Mais, comme la personne du Christ subsiste dans les deux natures, à savoir, la nature humaine et la nature divine, on peut, selon l’une ou l’autre, lui attribuer une chose; comme on peut dire une chose d’un homme, selon le corps : par exemple, qu’il est touché, qu’il est blessé; ou selon l’âme : par exemple, qu’il veut et qu’il connaît; ainsi peut on dire une chose du Christ, ou selon la nature divine, comme il a dit de lui-même (Jean, X, 30) : "Moi et mon Père, nous sommes un;" ou selon la nature humaine, comme lorsque nous disons qu’il a été crucifié et qu’il est mort; et c’est ainsi que nous disons qu’il a été prédestiné selon la nature humaine. Car, quoique la personne du Christ ait toujours été le Fils de Dieu, il n’a pas été toujours que le Fils de Dieu fût existant dans la nature humaine; mais ce prodige fut l’effet d’une grâce ineffable. On peut encore assigner une autre raison à l’emploi de ce participe : Formé, qui exprime un acte accompli, et à celui-ci : "Prédestiné," qui indique un acte de l’âme. Car l’âme, par l’intelligence et la raison, peut distinguer ce qui dans la réalité n'est pas séparé; on peut, par exemple, avoir la pensée d’une muraille blanche, et s’exprimer par la parole, en distinguant en elle par l’abstraction ce qui est muraille et ce qui est blancheur. Ainsi en est-il de la prédestination; car elle peut être attribuée à la personne du Christ, en tant qu’elle subsiste dans la nature humaine, sans qu’on la lui attribue en tant qu’elle subsiste dans la nature divine. De là vient que l’Apôtre, après avoir dit d’abord que le Fils de Dieu s’est incarné, ajoute : "Qu’il a été prédestiné," pour faire comprendre qu’il a été prédestiné en tant que formé de la race de David selon la chair; et ainsi, en expliquant le mystère de l’Incarnation, il descend du Fils de Dieu à la chair, et de la chair, selon la prédestination, il remonte au Fils de Dieu, afin de montrer que ni la Divinité n’a mis obstacle à l’infirmité de la chair, ni l’infirmité de la chair n’a amoindri la majesté divine. On demande dans la Glose : 1° si le Christ, en tant qu’homme, est Fils de Dieu. La raison de cette question paraît être que le Christ a été prédestiné pour être tel; Or il a été aussi prédestiné en tant qu’homme; donc en tant qu’homme il est Fils de Dieu. Il faut dire que si cette expression : "En tant que, dénote l’unité de personnalité, il est vrai qu’en tant qu’homme il est Fils de Dieu, puisque Dieu et l’homme n’ont qu’une même personnalité. Si au contraire on veut distinguer la condition ou la cause de la nature, ce n’est plus vrai, car la nature humaine ne peut pas être Fils de Dieu. Dans cette argumentation se trouve le sophisme de passer du sens composé au sens divisé, en ce que l’expression : "En tant que," peut déterminer le participe Prédestiné, et en ce sens elle est vraie, parce que le Christ a été prédestiné en tant qu’homme; ou elle peut déterminer que "cet homme est Fils de Dieu" sur lequel tomberait la prédestination, et en ce sens c’est une erreur, parce qu’il n'a pas été prédestiné pour qu’en tant qu’homme il fût Fils de Dieu; Or, l’argumentation tend à ce sens. 2° on demande si le Christ en tant qu’homme est une personne. Il faut dire que si l’expression : "En tant que," se rapporte à la personnalité même de l’homme, on peut accorder que cette personnalité est la personne divine; mais si on entend la condition de la nature ou la cause, le Christ, en tant qu’homme, n’est pas une personne, car la nature humaine ne donne pas au Christ une nouvelle personnalité; elle est unie à la nature supérieure, et passe dans sa personnalité. 3° On objecte aussi, ce que porte la Glose, que celui qui a pris et ce qui a été pris ne forment qu’une seule personne; Or ce qu’a pris le Fils de Dieu c’est la nature humaine : donc la nature humaine est une personne. Il faut répondre que ces façons de parler doivent être entendues dans ce sens, que celui qui s’est uni la nature humaine, et cette nature qu’il s’est unie, sont unis dans la même personne. 4° On demande, en quatrième lieu, si l’on peut dire avec vérité que l’homme ait été attiré à lui par le Verbe, et l’on s’appuie sur le psaume LXIV, 4 — "Heureux celui que vous avez choisi et que vous avez appelé à vous." on répond que, comme l’homme suppose une personnalité éternelle, on ne peut dire avec exactitude que l’homme ait été attiré à lui par le Verbe, parce qu’on ne peut s’attirer soi-même; mais si quelque part on trouve cette expression, elle doit s’entendre de la nature humaine. 5° Enfin l’on demande si cette proposition : cet homme a toujours été, est vraie ? On répond affirmativement, parce que l’homme suppose une personnalité éternelle. C’est ainsi que l’Apôtre dit aux Hébreux (XIII, 8) : "Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, il sera le même dans tous les siècles." Cependant on ne peut faire la conversion de cette proposition sans en altérer le sens, car cet homme, en tant qu’homme, n’a pas toujours existé, mais en tant qu’il est Fils de Dieu. III° Nous avons expliqué ce qui regarde la prédestination et la puissance du Fils de Dieu; il reste à en considérer le signe, indiqué dans les paroles qui suivent : "Selon l’Esprit de sanctification," car c’est le propre de la puissance divine de sanctifier les hommes par la communication de l’Esprit-Saint (Lévitique XX, 8) : "Je suis le Seigneur qui vous sanctifie." Lui seul aussi peut donner cet Esprit (Isaïe, XLII, 5) : "Voici ce que dit le Seigneur qui créa les cieux;" et plus loin : "Il donne le souffle au peuple qui remplit la terre, et la vie à ceux qui y marchent." On voit par là que le Christ a la puissance divine, puisqu’il donne lui-même l’Esprit-Saint (Jean, XV, 6) : "Lorsque sera venu le Consolateur que je vous enverrai." C’est aussi par sa vertu que nous sommes sanctifiés (1 Co VI, 11) : "Vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu." Saint Paul donc, en disant que le Christ se montre Fils de Dieu en puissance : Selon l’Esprit de sanctification, veut dire en tant qu’il donne cet Esprit qui a commencé à sanctifier, "Par la résurrection des morts de Notre Seigneur Jésus-Christ," c’est-à-dire d’entre les morts (Jean, VII, 39) : "L’Esprit n’était pas encore donné, parce que Jésus n’était pas encore glorifié." Mais ceci ne doit pas être entendu dans ce sens, que personne n’aurait reçu, avant la résurrection du Christ, l’Esprit sanctificateur, mais en ce sens que, du moment où le Christ fut ressuscité, cet Esprit commença à être donné et plus fréquemment et avec plus d’abondance. On peut encore entendre que l’on indique ici deux marques de la puissance divine en Jésus-Christ : la première, en ce que l’Apôtre dit : "Selon l’Esprit de sanctification, soit que l’on comprenne l’Esprit de sainteté, ainsi qu’on vient de l’expliquer; soit que l’on entende que le Christ lui-même a été conçu dans le sein de la Vierge par l’opération de l’Esprit-Saint, ce qui est en lui le signe de la puissance divine, suivant saint Luc (I, 35) : "L’Esprit-Saint surviendra en vous," et, ajoute l’évangéliste, "c’est pourquoi le saint qui naîtra de vous sera appelé le Fils de Dieu." La seconde marque de la puissance divine, c’est la résurrection des morts (Jean, V, 28) : "Comme le Père ressuscite les morts et les vivifie, ainsi fait le Fils." Le sens est donc qu’on reconnaît le Christ pour le Fils de Dieu en puissance par la résurrection des morts, c’est-à-dire parce qu’il a fait ressusciter les morts avec lui, comme il est rapporté en saint Matthieu (XXVII, 52) : "Plusieurs corps des saints qui étaient morts se levèrent;" et ensuite parce qu’il les fera tous ressusciter (Jean, V, 28) : "Tous ceux qui sont dans les sépulcres en tendront la voix du Fils de Dieu;" et (verset 25) : "Ceux qui l’auront ouïe vivront." on peut encore entendre ce passage de la résurrection spirituelle, qui est celle du péché (Ephésiens V, 14) : "Levez-vous, vous qui dormez, sortez d’entre les morts." Ils sont appelés "les morts de Jésus-Christ" parce qu’ils sont ressuscités par lui, comme on dirait les malades de tel médecin parce qu’il les aurait guéris. Ces deux marques peuvent aussi être rapportées aux deux points déjà expliqués, de cette manière : "qui lui est né de la race de David selon la chair," et cela "selon l’Esprit de sanctification" depuis sa conception, et "qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance," comme on le voit "par la résurrection des morts." Mais la première explication est préférable.

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 1, 5-7 — L'apostolat
	ANALYSE DE LA LEÇON. –I° Libéralité du Christ qui donne à tous les fidèles la grâce et à quelques-uns l’apostolat. II°-Caractères de l’apostolat de saint Paul.- Son utilité. -Son étendue. -La plénitude de ses pouvoirs à l’égard des Romains en particulier.
	5. Par qui nous avons reçu la grâce et l’apostolat, pour faire obéir à la foi toutes les nations à son nom; 6. Parmi lesquelles vous êtes vous aussi, ayant été appelés par Jésus-Christ. 7. A tous ceux qui sont à Rome, aux chéris de Dieu, appelés saints. Grâce à vous et paix par Dieu, notre Père, et par Notre Seigneur Jésus-Christ.
[86169] Super Rom., cap. 1 l. 4 Postquam commendavit Christum ab origine et virtute, hic commendat ipsum ex liberalitate, quae ostenditur ex muneribus quae fidelibus contulit. Ponitur autem duplex munus. Unum quidem commune omnibus fidelibus, scilicet gratia per quam reparamur, quam quidem a Deo per Christum accepimus, unde dicit per quem accepimus, omnes fideles, gratiam. Io. I, 17. — gratia et veritas per Iesum Christum facta est, et infra : per quem accessum habemus in gratiam istam in qua stamus. Conveniens est enim ut sicut per verbum Dei omnia ista facta sunt, ut habetur Io. I, v. 3, ita et per ipsum, sicut per artem omnipotentis Dei, omnia instaurentur : sicut et artifex eadem arte reparat domum qua condidit. Col. I, 20. — per eum placuit Deo reconciliare omnia sive quae in caelo sive quae in terra sunt. Aliud autem est munus spirituale collatum apostolis quod tangit subdens et apostolatum, quod est praecipuum inter ecclesiasticos gradus. 1 Co XII, 28. — et quosdam quidem posuit Deus in Ecclesia primum quidem apostolos. Apostolus autem idem est quod missus. Sunt enim a Christo missi quasi eius auctoritatem et vicem gerentes, Io. XX, 21. — sicut misit me pater et ego mitto vos, id est cum plenitudine auctoritatis. Unde ipse Christus apostolus nominatur Hebr. III, 1. — considerate apostolum et pontificem Iesum Christum. Unde et per ipsum, tamquam principalem apostolum sive missum, alii sunt secundario apostolatum consecuti. Lc. VI, 13. — elegit duodecim quos et apostolos nominavit. Praemittit autem gratiam apostolatui tum quia non ex meritis sed ex gratia apostolatum sunt consecuti, 1 Co XV, 9. — ego sum minimus apostolorum qui non sum dignus vocari apostolus; gratia autem Dei sum id quod sum; tum etiam quia apostolatus digne haberi non potest nisi praehabita gratia sanctificante, Eph. IV, 7. — unicuique nostrum data est gratia, et cetera. Describit autem hunc apostolatum, primo quidem, ex utilitate cum subdit ad obediendum fidei, quasi diceret : ad hoc sumus missi ut faciamus homines fidei obedire. In his obedientia locum habet quae voluntarie facere possumus. His autem quae sunt fidei voluntate consentimus, non ex rationis necessitate, cum sint supra rationem, nullus enim credit nisi volens, ut dicit Augustinus, et ideo circa fidem locum habet, infra VI, 17. — obedistis ex corde in eam formam doctrinae in quam traditi estis. De hoc fructu dicitur Io. XV, 16. — posui vos ut eatis, et cetera. Secundo, describitur ex amplitudine cum subditur in omnibus gentibus, quia non tantum in una gente Iudaeorum, sed ad instructionem omnium gentium sunt directi. Matth. ultimo : euntes docete omnes gentes. Specialiter Paulus in omnes gentes apostolatum acceperat, ut ei competere possit quod dicitur Is. XLIX, 6. — parum est ut sis mihi servus ad suscitandum tribus Iacob et faeces Israel convertendas; dedi te in lucem gentium. Tamen ab eius apostolatu exclusi non erant Iudaei, praesertim qui inter gentes habitabant; infra XI, 13 s. : quamdiu quidem ego sum gentium apostolus, ministerium meum honorificabo, si quomodo ad aemulandum provocem carnem meam et salvos faciam aliquos ex ipsis. Tertio, ex plenitudine potestatis, cum subdit pro nomine eius, scilicet vice et auctoritate ipsius. Sicut enim Christus in nomine patris venisse dicitur, Io. XX, 21, quasi plenam patris potestatem habens, ita et apostoli in nomine Christi venisse dicuntur, quasi in persona Christi. 2 Co II, 10. — nam et ego quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi. Vel per hoc describitur ex fine, ut sit sensus : pro nomine eius dilatando, non pro aliquo terreno fructu sibi quaerendo. Act. c. IX, 15. — vas electionis est mihi iste ut portet nomen meum, etc., unde ad hoc fideles hortabatur dicens : omnia in nomine Iesu Christi agite. Quarto ex potestate super illos quibus scribebat qui praedicto apostolatui erant subiecti unde subdit in quibus, id est inter quas gentes, nostro apostolatui subiectas, estis et vos, scilicet Romani, quamvis sublimes. Is. XXVI, 5 s. : civitatem sublimem humiliabit, conculcabit eam pes pauperis, scilicet Christi, gressus egenorum, id est apostolorum, specialiter Petri et Pauli, 2 Co c. X, 14. — usque ad vos pervenimus in Evangelio Christi. Subdit vocati Iesu Christi, secundum illud Os. I, 9. — vocabo non populum meum; vel : vocati ut sitis Iesu Christi, infra VIII, v. 30. — quos praedestinavit hos et vocavit; vel : vocati Iesu Christi, id est dicti a Iesu Christo, Christiani, Act. XI, 26. — ita ut cognominarentur primum Antiochiae discipuli Christiani. Consequenter describuntur personae salutatae, et primo, ex loco cum dicit omnibus qui sunt Romae. Signanter autem omnibus scribit quia omnium salutem cupiebat; 1 Co VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum; Act. XXIII, v. 11, dictum est ei : oportet te et Romae testificari. Secundo, describuntur personae salutatae ex gratiae dono, ibi dilectis Dei. Circa quod primo ponitur gratiae origo, quod est Dei dilectio. Deut. XXXIII, v. 3. — dilexit populos, omnes sancti in manu illius sunt. I Io. IV, 10. — non quasi nos dilexerimus Deum, scilicet prius, sed quoniam ipse prior dilexit nos. Dei enim dilectio non provocatur ex bono creaturae, sicut dilectio humana, sed magis ipsum bonum creaturae causat, quia diligere est bonum velle dilecto : voluntas autem Dei est causa rerum, secundum illud Ps. : omnia quaecumque voluit fecit. Secundo, ponitur vocatio cum subdit vocatis. Quae quidem est duplex. Una exterior, secundum quam vocavit Petrum et Andream, Matth. IV, 18. Alia autem est vocatio interior, quae est secundum interiorem inspirationem, Prov. I, 24. — vocavi et renuistis. Tertio, ponit gratiam iustificationis cum dicit sanctis, id est per gratiam et sacramenta gratiae, sanctificatis. 1 Co VI, 11. — sed abluti estis, sed sanctificati estis, ut sitis dilecti a Deo, vocati ad hoc quod sitis sancti. Deinde ponuntur bona quae eis optat, quae sunt gratia et pax. Quorum unum, scilicet gratia, est primum inter Dei bona, quia per eam iustificatur impius, infra III, 24. — iustificati gratis per gratiam ipsius. Aliud autem, scilicet pax, est ultimum quod in beatitudine perficitur. Ps. : qui posuit fines tuos pacem. Tunc enim erit perfecta pax, quando voluntas requiescet in plenitudine omnis boni, consequens immunitatem ab omni malo. Is. XXXII, v. 18. — sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Et sic per haec duo bona, alia media intelliguntur. Ostendit etiam consequenter unde sint huiusmodi bona expectanda, cum subdit a Deo patre nostro. Iac. I, 17. — omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum. Ps. LXXXIII, 12. — gratiam et gloriam dabit dominus. Addit autem et domino Iesu Christo quia, ut dicitur Io. I, 17, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Ipse etiam dicit, Io. XIV, 7, pacem meam do vobis. Quod autem dicit Deo patre nostro, potest teneri essentialiter pro tota Trinitate, quae dicitur pater, quia nomina importantia relationem ad creaturam, communia sunt toti Trinitati, sicut creator et dominus. Addit autem et domino Iesu Christo, non quod sit alia persona a tribus, sed propter humanam naturam, per cuius mysterium ad nos dona gratiarum perveniunt. II Petr. c. I, 4. — per quem maxima et pretiosa nobis promissa donavit. Vel potest dici quod hoc quod dicit Deo patre nostro, tenetur pro persona patris, quae secundum proprietatem dicitur pater Christi, sed secundum appropriationem pater noster. Io. XX, 17. — ascendo ad patrem meum et patrem vestrum. Tangitur autem persona filii cum dicitur et domino Iesu Christo. Persona autem spiritus sancti expresse non ponitur, quia intelligitur in donis eius, quae sunt gratia et pax; vel etiam quia intelligitur in duabus personis patris et filii, quarum est unio et nexus.	I- L’Apôtre désigne les personnes qu’il salue par le nom de la ville, par la grâce qu’ils ont reçue de Dieu. -Il leur indique la source de cette grâce, leur vocation, leur sanctification, les biens qu’il leur souhaite et en quoi consistent ces biens. I° Après avoir considéré l’origine et la puissance du Christ, l’Apôtre traite de sa libéralité, qui se manifeste par les dons qu’il a faits aux fidèles. Il cite deux de ces dons : I. L’un qui est commun à tous, à savoir, la grâce de la réparation, que nous avons reçue de Dieu par Jésus-Christ. C’est pourquoi il dit : "Par lequel, nous tous fidèles, nous avons reçu la grâce" (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ;" et au ch. V, 2, de cette même épître : "Par lequel il nous a donné accès à cette grâce, en laquelle nous sommes établis." Car il est de toute convenance que, toutes les choses présentes ayant été faites par le Verbe de Dieu, ainsi qu’il est dit en saint Jean (ch. X, 3), elles soient restaurées par lui, comme par l’art de Dieu tout-puissant : de même que l’ouvrier répare un édifice avec le même art qu’il a employé pour l’élever (Coloss., I, 20) : "Il a plu au Père de réconcilier par lui toutes choses, qu’elles soient sur la terre ou dans les cieux. II. Le second est le don spirituel fait aux apôtres; ce qu’indique saint Paul en ajoutant : "Et l’apostolat;" lequel est le premier des degrés ecclésiastiques (1 Co X, 28) : "Dieu a établi dans son Eglise premièrement les apôtres." Or apôtre signifie envoyé, car ils sont envoyés par le Christ comme les représentants de son autorité et de son ministère (Jean, XX, 21) : "Comme mon Père m’a envoyé, ainsi moi je vous envoie," c’est-à-dire avec la plénitude de l’autorité. De là vient que le Christ lui-même est appelé apôtre (Hébr., III, 1) : "Considérez Jésus l’apôtre et le pontife." Aussi est-ce par lui, qui est pour ainsi dire l’apôtre et l’envoyé principal, que les autres, après lui, ont obtenu l’apostolat (Luc, VI, 13) : "Il en a choisi douze d’entre eux, qu’il a nommés apôtres." Or saint Paul place la grâce avant l’apostolat, d’abord parce que ce n'est pas par leurs mérites, mais par la grâce qu’ils ont obtenu l’apostolat (1 Co XV, 9) : "Je suis le moindre des apôtres, et je ne mérite pas d’être appelé de ce nom; mais c’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis;" ensuite parce que l’apostolat ne peut être reçu dignement qu’en présupposant la grâce sanctifiante (Ephésiens IV, 7) : "La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure des dons de Jésus-Christ." L’Apôtre déduit les caractères de cet apostolat : 1° De son utilité, quand il dit : "Pour obéir à la foi, comme s’il disait : nous avons été envoyés pour faire obéir les hommes à la foi. L’obéissance a lieu dans tout ce que nous pouvons faire volontairement. Mais dans les choses qui sont de la foi, nous ne donnons pas notre adhésion d’après une nécessité de raison, puisque ces choses sont au-dessus de la raison. Car nul ne croit qu’il ne le veuille, comme dit saint Augustin. Et voilà pourquoi la foi est un acte d’obéissance (ci-après, VI, 17) : "Vous avez obéi de cœur à cette doctrine, sur le modèle de laquelle vous avez été formés." C’est de ce fruit qu’il est dit (Jean, XV, 16) : "Je vous ai établi pour que vous portiez des fruits." 2° Par son étendue, lorsqu’il dit : "Dans toutes les nations," parce que les apôtres ont été envoyés non pour instruire la nation juive seule, mais tous les peuples (.Matth., XXVIII, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations." Paul avait reçu l’apostolat spécialement pour les Gentils, en sorte qu’on peut lui appliquer ces paroles d’Isaïe (XLIX, 6) : "C’est peu que tu me serves à réparer les tribus de Jacob et à convertir les restes d’Israël; je t’ai préparé pour être la lumière des nations." Cependant les Juifs, particulièrement ceux qui habitaient parmi les Gentils, n’étaient pas en dehors de cet apostolat (ci-après, XX, 13) : "Tant que je serai l’apôtre des Gentils, j’honorerai mon ministère, m’efforçant de donner, s’il est possible, de l’émulation à ceux qui me sont unis selon la chair, et d’en sauver quelques-uns." 3° Par la plénitude de ses pouvoirs, en disant : "En son nom," c’est-à-dire à sa place et par son autorité. Comme donc en saint Jean (XX, 21) il est dit que le Christ est venu au nom de son Père, et comme tel avec la plénitude de son autorité, ainsi est-il dit que les apôtres sont venus au nom de Jésus-Christ et comme à sa place (2 Co II, 2) : "Si j’ai moi-même donné quelque chose, je l’ai donné à cause de vous au nom de Jésus-Christ." Par cette manière de parler il indique encore la fin de l’apostolat, et alors le sens serait : pour étendre le nom du Christ, et non pour obtenir quel que avantage temporel (Act., IX, 19) : "Celui-ci est pour moi un vase d’élection pour porter mon nom, etc., etc." Voilà pourquoi il exhortait les fidèles à suivre cette pratique (Coloss., III, 17) : "Faites tout au nom de Jésus-Christ." 4° Par son pouvoir sur ceux à qui il écrivait, lesquels étaient soumis à cet apostolat; aussi ajoute-t-il : "Parmi lesquels, c’est-à-dire de ces nations soumises à notre apostolat vous faites partie, ô Romains, quelque grands que vous soyez (Isaïe, XXVI, 5) : "Il humiliera la cité superbe sous les pieds du pauvre, c’est-à-dire du Christ," sous les pieds des indigents, c’est-à-dire des apôtres, particulièrement de Pierre et de Paul (2 Co X, 14) : "Nous sommes parvenus jusqu’à vous en prêchant l’Evangile du Christ;" il ajoute : "Appelés de Jésus-Christ," c’est-à-dire par Jésus-Christ, selon ce passage d’Osée (I, 9) : "J’appellerai celui qui n’était pas mon peuple;" ou encore, appelés pour être "de Jésus-Christ" (Rom., VIII, 29) Ceux qu’il a connus dans sa prescience, "il les a appelés;" ou enfin appelés de Jésus-Christ, c’est-à-dire qui avez pris de Jésus-Christ votre nom de chrétiens (Act., XI, 26) : "En sorte que ce fut à Antioche que les disciples reçurent le nom de chrétiens." II° L’Apôtre, continuant, désigne les personnes qu’il salue : I. Quant à leur demeure, en disant : "A tous ceux qui sont à Rome." Il écrit expressément à tous, parce qu’il désire le salut de tous (1 Co VII, 7) : "Je voudrais que tous fussent comme je suis moi-même." Au XXIII chapitre des Actes, 11, il lui a été dit : "Il faut que tu me rendes témoignage à Rome." II. Quant au don de la grâce, par ces mots : "Aux bien-aimés de Dieu." Il exprime ainsi : 1° l’origine primitive de la grâce, l’amour de Dieu (Deutéron., XXXIII, 3) : "Il a aimé tous les peuples; tous les saints sont dans sa main;" (I Jean, IV, 10) : "Ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu," c’est-à-dire les premiers, "mais c’est lui qui le premier nous a aimés." L’amour de Dieu n'est pas provoqué par ce qu’il y a de bon dans la créature, comme l’affection humaine; c’est lui qui produit ce qu’il y a de bon en elle, parce qu’aimer c’est vouloir du bien à celui que l’on aime; Or le vouloir, en Dieu, c’est la cause des choses, selon ce passage du Ps. (CXXXIV, 6) : "Tout ce que Dieu a voulu, il l’a fait." 2° Il indique leur vocation, lorsqu’il ajoute : "Appelés." Or, il y a deux sortes de vocations : l’une extérieure, c’est ainsi que le Sauveur a appelé Pierre et André (Matthieu IV, 19) 1; l’autre intérieure, qui se fait par l’inspiration intérieure (Prov., I, 24) : "J’ai appelé, et vous vous êtes éloignés." 3° II exprime la grâce de la justification, lorsqu’il dit : "Saints", c’est-à-dire sanctifiés par la grâce et par les sacrements qui la confèrent (Cor., VI, 11) : "Vous avez été lavés, vous avez été purifiés," pour être les bien-aimés de Dieu, appelés à être saints. III. II énumère alors les biens qu’il leur souhaite; ce sont "la grâce et la paix." La grâce est le premier des dons de Dieu, parce que c’est par elle que le pécheur est justifié (Romains, III, 24) : "Ils sont justifiés gratuitement par la grâce." La paix est le dernier des dons divins, parce qu’il se complète dans la béatitude (Psaume CXLVII, 3) : "Il a placé la paix jusques à vos confins. Car ce sera la paix parfaite, quand la volonté se reposera dans la plénitude de tout bien, en obtenant l’immunité de tout mal" (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix." Ainsi dans ces deux biens on comprend ceux qui sont intermédiaires. IV. L’Apôtre montre ensuite de qui il faut attendre ces biens, en ajoutant : "Par Dieu notre Père " (Jacques I, 17) : "Toute grâce excellente, et tout don parfait, vient d’en haut et descend du Père des lumières;" (Psaume LXXXIII, 12) : "Dieu donnera sa grâce et la gloire." Saint Paul ajoute : "Et de Notre Seigneur Jésus-Christ," parce que, comme il est dit en saint Jean (I, 7) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ;" et le Sauveur a dit lui-même en saint Jean (XIV, 27) : "Je vous laisse ma paix, je vous donne ma paix." Quand l’Apôtre dit : "Dieu notre Père," cela peut s’entendre rigoureusement de la Trinité tout entière, exprimée par ce mot "Père," parce que les noms qui supposent relation à la créature sont communs à toute la Trinité, comme ceux de Créateur et Seigneur. Il ajoute : "Et de Notre Seigneur Jésus-Christ," non pas que Jésus-Christ soit une personne distinguée des trois personnes divines, mais à cause de la nature humaine, dont le mystère fait arriver jusqu’à nous les dons de la grâce (Pierre, I, 4) : "Par qui Dieu nous a donné les grandes et précieuses grâces qu’il avait promises. On peut dire aussi que ces mots : "De Dieu notre Père," indiquent la personne du Père, qui, selon ce qui lui appartient, est appelé le Père du Christ, et notre Père par appropriation (Jean, XX, 17) : "Je monte vers mon Père, et votre Père." L’Apôtre indique la personne du Fils en disant : "De Notre Seigneur Jésus-Christ." Quant à la personne du Saint-Esprit, elle n'est pas désignée d’une manière explicite, parce qu’elle se manifeste dans ses dons, la grâce et la paix; ou encore parce qu’elle est comprise dans les deux personnes, dont elle est le nœud et l’union.

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 1, 8-16 — Désir de Paul de visiter les romains.
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I° Saint Paul témoigne aux Romains l’affection qu’il leur porte, par les actions de grâces qu’il rend à Dieu de leur foi. - II° Par la prière qu'il fait pour eux. -Digression théologique sur le serment. - Sur quoi l'Apôtre invoque-t-il le témoignage de Dieu ? - III° Par le désir qu’il a de les visiter. - Dans quel dessein le désire-t-il ? - obstacles qui l’en empêchent.
	8. Premièrement je rends grâces à mon Dieu, par Jésus-Christ, pour vous tous, de ce que votre foi est annoncée dans tout l'univers. 9. Car le Dieu que je sers en mon esprit dans l'Evangile de son Fils m’est témoin que sans cesse je fais mémoire de vous. 10. Dans toutes mes prières, demandant que, par la volonté de Dieu, quelque heureuse voie me soit ouverte pour aller vers vous. 11. Car je désire vous voir pour vous communiquer quelque chose de la grâce spirituelle, afin de vous fortifier. 12. C’est-à-dire pour me consoler avec vous par cette foi, qui est tout ensemble et votre foi et la mienne. 13. Aussi je ne veux pas que vous ignoriez, mes frères, que je me suis souvent proposé de venir vers vous (mais j’en ai été empêché jusqu'à présent) pour obtenir quelque fruit parmi vous, comme parmi les autres nations. 14. Je suis redevable aux Grecs et aux barbares, aux sages et aux simples. 15. Ainsi (autant qu est en moi), je suis prêt à vous évangéliser, vous aussi qui êtes à Rome. 16. Car je ne rougis pas de l'Evangile.
[86170] Super Rom., cap. 1 l. 5 Praemissa salutatione, hic apostolus epistolarem tractatum incipit, in quo : primo ostendit affectum suum ad eos quibus scribebat ut reddat auditores benevolos, secundo, instruit eos de veritate gratiae Christi, ibi virtus enim Dei est. Ostendit autem affectum ad eos tripliciter : primo quidem ex gratiarum actione, qua de eorum bonis gratias agit, secundo ex oratione, quam pro eis ad Deum fundit, ibi testis enim est mihi Deus, tertio ex desiderio visitationis eorum, ibi obsecrans si quo modo. Circa primum tria oportet considerare. Primo quidem gratiarum actionis ordinem, cum dicit primum quidem gratias ago Deo meo. Necesse enim est ut in omnibus gratiarum actionem praemittamus, secundum illud I Thess. ultim. : in omnibus gratias agite. Non enim est dignus beneficium consequi qui de acceptis beneficiis gratias non agit. Sap. XVI, 29. — ingrati spes tamquam hybernalis glacies tabescet, et Eccle. I, 7. — ad locum unde exeunt flumina revertuntur, quia ad principium unde proveniunt beneficia revertuntur, scilicet per gratiarum actiones, ut iterum fluant, scilicet per iteratam beneficiorum exhibitionem. In omnibus autem, quae petimus vel agimus, divino beneficio indigemus, et ideo, ante omnia, debet gratiarum actio praemitti. Secundo, designat personas tres, quarum una est persona cui fit gratiarum actio, quam designat dicens Deo meo, scilicet cui debetur gratiarum actio de omnibus bonis, quia ab eo fluunt. Iac. I, 17. — omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, et cetera. Et quamvis sit Deus omnium per creationem et gubernationem, secundum illud, infra X, 12 dominus omnium, specialiter tamen dicitur esse Deus iustorum tripliciter : primo quidem secundum specialem curam quam de eis gerit, Ps. XXXIII, 16. — oculi domini super iustos, et alibi dicit : dominus illuminatio mea. Secundo per specialem cultum, Ex. XV, 2. — iste Deus meus, et glorificabo eum. Tertio quia eorum praemium, Gen. XV, 1. — ego dominus merces tua magna nimis. Secunda persona est mediatoris, quam tangit dicens per Iesum Christum. Eodem enim ordine debet gratiarum actio in Deum recurrere quo gratiae a Deo in nos deveniunt, quod quidem est per Iesum Christum, infra V, 2. — per quem accessum habemus per fidem in gratiam istam in qua stamus. Tertia est persona illorum pro quibus gratias agit, quam designat subdens pro omnibus vobis, quia scilicet eorum gratias quasi suas reputat, propter vinculum charitatis, quasi diceret : maiorem horum non habeo gratiam quam ut audiam, et cetera. Signanter autem dicit pro omnibus vobis, quia scilicet omnibus placere desiderat, 1 Co c. X, 33. — sicut et ego per omnia omnibus placeo, et omnium salutem cupit, secundum illud 1 Co VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum. Tertio, ponit materiam gratiarum actionis cum subdit quia fides vestra annuntiatur in universo mundo. Agit quidem gratias de fide eo quod est bonorum omnium spiritualium fundamentum. Hebr. XI, 1. — est autem fides sperandarum substantia rerum. Commendantur autem Romani de fide, quia fidem de facili susceperant, et in eadem firmiter permanebant, unde et usque hodie apud eos plurima fidei signa ostenduntur in visitatione sanctorum locorum, ut Hieronymus dicit super epistolam ad Galatas. Nondum tamen perfectam fidem habebant, quia aliqui eorum praeventi erant a pseudo apostolis ut crederent legis caeremonias Evangelio iungendas. Gaudet autem et gratias agit de eorum fide non solum propter eos, sed propter utilitatem inde consequentem, quia scilicet eorum exemplo, qui erant domini gentium, aliae gentes provocabantur ad fidem, quia, ut dicit Glossa, prompte facit inferior quod videt fieri a superiori : propter quod admonentur praelati ut fiant forma gregis ex animo. I Petr. ultim. Consequenter cum dicit testis enim, etc. ostendit affectum suum ad eos ex oratione quam pro eis fundit. Et quia orationis negotium in secreto agitur coram Deo, secundum illud Matth. VI, 6. — tu autem cum oraveris intra in cubiculum tuum et clauso ostio ora patrem tuum, Dei testimonio probat se pro eis orare. Primo ergo inducit testem, secundo manifestat supra quod testimonium inducat, quod sine intermissione. Testem autem inducit cum dicit testis est mihi Deus sub cuius testimonio omnia aguntur. Ier. XXIX, 23. — ego sum iudex et testis. Et ut iustum testem non frustra se invocare ostendat ponit consequenter quomodo sit ei coniunctus. Primo quidem quantum ad servitium cum dicit cui servio, scilicet per latriae cultum. Deut. VI, 13. — dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies. Secundo quantum ad modum serviendi cum dicit in spiritu meo, quasi dicat : non solum in exteriori servitio corporali, sed praecipue interius secundum spiritum. Io. IV, 24. — spiritus est Deus et eos qui adorant eum in spiritu et veritate adorare oportet. Vel in spiritu scilicet in spiritualibus observantiis non in carnalibus sicut Iudaei. Phil. III, 3. — nos sumus circumcisio qui spiritu servimus Deo. Tertio quantum ad officium in quo servit scilicet in Evangelio filii eius, secundum illud, supra eodem : segregatus in Evangelium. Quod quidem est filii Dei tripliciter : uno modo quia est de ipso, Lc. II, 10. — evangelizo vobis gaudium magnum, alio modo quia est ab ipso praedicatum ex proprio officio, Lc. IV, v. 43. — quia et aliis civitatibus oportet me evangelizare regnum Dei, quia ideo missus sum, tertio quia est ab eo iniunctum, Mc. ultim. : praedicate Evangelium omni creaturae. Sed, secundum Augustinum, cum idem sit testis enim est mihi Deus quod iuro per Deum, videtur apostolus facere contra id quod dominus dicit Matth. V, 34. — ego dico vobis non iurare omnino; Iac. ultim. : ante omnia autem fratres mei nolite iurare. Sed, sicut dicit Augustinus, intellectus sacrae Scripturae ex actibus sanctorum intelligitur. Idem enim spiritus quo sacrae Scripturae sunt editae, secundum illud II Petr. I, 21. — spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei, sanctos viros ad operandum inducit; infra c. VIII, 14. — qui spiritu Dei aguntur hi sunt filii Dei. Ex hoc ergo quod Paulus iurasse invenitur, ostenditur verbum domini et apostoli Iacobi non sic esse intelligendum quasi iuramentum sit omnino illicitum, sed quia ad hoc homo niti debeat ut, quantum ex ipso est, iuramento non utatur, tamquam quodam bono et per se appetibili, tum propter periculum quod imminet ex frequenti iuratione ne homo labatur in periurium propter labilitatem humanae linguae, secundum illud Eccli. XXIII, 9. — iurationi non assuescat os tuum, nam multi, etc., tum etiam quia contra reverentiam Dei facere videtur qui ipsum, absque necessaria causa, testem inducit. Unde Eccli. XXIII, 10. — nominatio Dei non sit assidua in ore tuo. Unde nec apostolus iurasse invenitur nisi scribendo, quando homo cum maiori deliberatione et cautela loquitur. Est autem quandoque necessarium iuramentum ut fides verbo dicentis adhibeatur, quod quandoque utile est etiam ei qui audit. Et sic apostolus iurat propter utilitatem auditorum quibus erat utile ut ei crederent, quasi non quaerens quod sibi utile est sed multis, ut salvi fierent. Unde quod dominus dicit, Matth. V, 37. — quod amplius est, scilicet quam simplex verbum, a malo est, non est intelligendum a malo eius qui iurat sed eius qui exigit iuramentum; non quidem a malo culpae nisi in casu quando existimat quis eum a quo exigit iuramentum esse falsum iuraturum : tunc enim est grave peccatum, ut dicit Augustinus; sed intelligit esse a malo poenae, scilicet ignorantia, qua nescimus an sit verum quod dicitur nobis. Est autem duplex modus iurandi : unus quidem per simplicem attestationem, sicut cum dicimus per Deum vel testis est mihi Deus et hoc modo apostolus iurat hic; alius autem per execrationem, quando scilicet aliquis implorat divinum testimonium secundum aliquam poenam sibi infligendam si mentitur, secundum illud Ps. VII, 5. — si reddidi retribuentibus mihi mala, et cetera. Et hoc etiam modo apostolus iurat, 2 Co I, 23. — testem Deum invoco in animam meam. Consequenter hic ponit id supra quod eum testem invocat dicens quod memoriam vestri facio semper in orationibus meis, quae sunt sine intermissione, scilicet quia semper in orationibus suis pro eis orabat, propter utilitatem communem quae ex eorum conversione proveniebat. I Reg. c. XII, 23. — absit hoc peccatum a me in domino ut cessem orare pro vobis. Quod autem dicit memoriam vestri facio, dupliciter potest intelligi. Uno modo sic : memoriam vestri habeo, secundum illud Ps. CXXXVI, 6. — adhaereat lingua mea faucibus meis si non meminero tui. Alio modo memoriam vestri facio, scilicet orationem Deo, qui respicit orationes humilium. Et sic dum sancti pro aliquibus orant, quodammodo divino aspectui proponuntur, sicut et cetera sanctorum facta. Unde, III Reg. XVII, 18 dixit mulier ad Eliam : ingressus es ad me ut rememorarentur iniquitates meae, quasi illud sit in memoria et in oculis Dei quod contra iustos agitur. Quod autem dicit orationes sine intermissione se habere, congruit ei quod dicit II Thess. ultim. : sine intermissione orate, et, Lc. XVIII, 1. — oportet semper orare et numquam deficere. Quae quidem possunt intelligi tribus modis. Uno modo quantum ad ipsum actum orandi : et sic semper vel sine intermissione orat qui statutis temporibus et horis orat. Act. III, 1. — Petrus et Ioannes ascendebant in templum ad horam orationis nonam. Alio modo quantum ad finem orationis, qui est ut intellectus noster ascendat in Deum; et sic tamdiu homo orat quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat. 1 Co X, 31. — sive manducatis sive bibitis, et cetera. Tertio quantum ad causam : dum enim aliquis agit unde alii pro eo orent, ipse orare videtur, ut patet in his qui dant eleemosynas pauperibus, qui pro eis orant. Eccli. XXIX, 15. — conclude eleemosynam in sinu pauperis, et cetera. Sic ergo continuanda est littera : gratias ago pro vobis, quia bona vestra reputo quasi mea, quod patet ex hoc quod pro vobis oro, sicut pro meipso. Deinde cum dicit obsecrans, etc. probat affectum suum ex desiderio visitationis. Et primo ponit desiderium, secundum propositum exequendi, ibi nolo autem vos ignorare, et cetera. Circa primum duo facit : primo ponit desiderii signum, secundo desiderii causam, ibi desidero enim. Signum autem desiderii est oratio quam pro hoc faciebat. Ex hoc autem signum ostenditur desiderii huiusmodi primo quidem intensum, per hoc quod dicit obsecrans, quasi ob sacra contestans, sicut pro aliquo magno quod mea merita excedit. Prov. XVIII, 23. — cum obsecrationibus loquitur pauper et dives effabitur rigide. Quod autem intense desideratur magnum desideranti videtur. Secundo, ostenditur esse anxium cum dicit si quo modo. Quae enim anxie aliquis desiderat quaerit adipisci quocumque modo, sive facili sive laborioso, Phil. I, 18. — quid enim ? Dum omni modo, sive per occasionem sive per veritatem, Christus adnuntietur : et in hoc gaudeo sed et gaudebo. Tertio, ostenditur esse diuturnum in hoc quod dicit tandem aliquando, scilicet post longa desideria. Iusti enim non ad horam sed perseveranter afficiuntur. Prov. XVII, 17. — omni tempore diligit qui amicus est. Quarto, ostenditur esse rectum ex hoc quod est divinae voluntati conforme, unde subdit prosperum iter habeam, et hoc in voluntate Dei, id est secundum voluntatem eius, secundum quam solum aliquid reputo prosperum, sicut et dominus dicit Lc. XXII, v. 42. — non mea voluntas sed tua fiat. Deinde cum dicit desidero enim, etc., ostendit desiderii causam, quae quidem est duplex. Una, utilitas eorum qui erant visitandi, unde dicit desidero enim videre vos. Phil. c. I, 8. — cupio omnes vos esse in visceribus Iesu Christi. Et hoc non in vanum, sicut est in amicitia saeculari, sed ut impartiar, id est tradam, vobis aliquid gratiae spiritualis, non tamquam auctor gratiae sed sicut minister, 1 Co IV, 1. — sic nos existimet homo ut ministros Christi. Et hoc ad confirmandum vos, scilicet in fide quam suscepistis, Lc. XXII, 23. — et tu aliquando conversus, confirma fratres tuos. Impartitur autem gratiam minister multipliciter, tum per administrationem sacramentorum gratiae, I Petr. IV, 10. — unusquisque sicut accepit gratiam in alterutrum illam administrantes, etc., tum per exhortationem sermonum, Eph. IV, 29. — omnis sermo malus ex ore vestro non procedat, sed si quis bonus est ad aedificationem fidei, ut det gratiam audientibus. Secunda causa est mutua consolatio, quae consideratur in convictu amicorum, unde subdit id, scilicet me videre vos et impartiri gratiam, et me simul consolari cum vobis per eam quae invicem est fidem vestram atque meam. Ad mutuam enim consolationem redit, si unanimes in fide reddamur. 2 Co VII, 6-7. — qui consolatur humiles consolatus est nos Deus in adventu Titi. Non solum, et cetera. Deinde cum dicit nolo autem vos ignorare, ne videatur esse vanum desiderium, subdit propositum prosequendi. Et primo proponit propositum, secundo ostendit causam propositi, ibi ut aliquem fructum, tertio concludit propositi promptitudinem, ibi ita quod in me. Circa primum duo facit : primo ponit propositum, secundum impedimentum, ibi et prohibitus sum, et cetera. Dicit ergo primo : non solum desidero vos videre sed etiam proposui ad hoc operam dare, et hoc, fratres, nolo vos ignorare quia saepe proposui venire ad vos, ut dilectionem meam ostenderem, non solum verbo et lingua sed etiam opere et veritate, ut dicitur I Io. c. III, 18. Secundo tangit obstaculum impediens eum ab isto proposito exequendo, dicens prohibitus usque adhuc, etc., et hoc vel a Diabolo qui nititur impedire praedicationem ex qua provenit salus hominum, Prov. XXV, v. 23. — ventus Aquilo dissipat pluviam, id est doctrinas praedicatorum, vel ab ipso Deo secundum cuius nutum dispensantur praedicatorum itinera et verba, Iob XXXVII, 11 s. : nubes, id est praedicatores spargunt lumen suum, quae lustrant cuncta per circuitum, quocumque voluntas gubernantis duxerit. Unde et Act. XVI, 6 dicitur : transeuntes autem Phrygiam et Galatiae regionem, vetati sunt a spiritu sancto loqui, et iterum : tentabant ire in Bithyniam, et non permisit eos spiritus Iesu. Utrumque autem horum vult apostolus eos non ignorare propter eorum utilitatem, ut scilicet cognoscentes affectum apostoli devotius eius verba suscipiant et impedimentum visitationis eius imputent suae culpae et sic corrigantur. Nam in poenam culpae dicitur Is. V, v. 6. — mandabo nubibus meis ne pluant super eam imbrem. Deinde ponit causam duplicem propositi, quarum prima est utilitas, unde dicit ut aliquem fructum habeam in vobis sicut in ceteris gentibus quibus, scilicet, praedicavi. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo quasi dicat : ut faciam aliquem fructum in vobis per meam praedicationem. Io. XV, v. 16. — ut eatis et fructum afferatis. Alio modo quasi ex eorum conversione ei fructus accrescat, secundum illud Io. IV, 36. — qui metit mercedem accipit et fructum congregat in vitam aeternam. Alia autem causa est debitum quod sibi imminebat ex suscepto officio. 1 Co IX, v. 16. — si non evangelizavero vae mihi, et cetera. Et quia universalem gentium apostolatum susceperat, omnibus se asserit debitorem, secundum illud 1 Co IX, 19. — cum essem liber ex omnibus omnium me servum feci. Et ideo duplicem diversitatem ponit. Una quidem secundum diversitatem gentium cum dicit Graecis ac barbaris. Dicitur autem aliquis barbarus dupliciter. Uno modo secundum quid, qui scilicet est extraneus quoad aliquem, secundum illud 1 Co XIV, 11. — si ergo nesciero virtutem vocis, ero ei cui loquar barbarus. Alio modo simpliciter, qui scilicet est quasi extraneus a communitate hominum, in quantum ratione non regitur. Unde proprie barbari dicuntur qui ratione non reguntur, secundum quod dictum est II Mach. XV, 2. — ne ita ferociter ac barbare feceris, id est inhumane. Et quia Graeci fuerunt primi legum inventores, omnes gentiles, qui humanis legibus reguntur, nominat Graecos. De Iudaeis autem, qui divinis legibus regebantur, mentionem non facit, quia non erat institutus apostolus Iudaeorum sed gentilium. Gal. II, 9. — ita ut illi in circumcisis, nos autem in gentibus. Ex utraque autem causa concludit promptitudinem voluntatis cum subdit ita quod in me, id est quantum ad me pertinet dummodo aliunde non impediar, promptum est etiam vobis, qui Romae estis, evangelizare. Ex. XXXV, 20. — egressaque omnis multitudo filiorum Israel de conspectu Moysi obtulit mente promptissima atque devota. Et excludit impedimentum promptitudinis, scilicet erubescentiam, propter quam multi ea praetermittunt quae alias facerent prompte. Et hoc est quod subdit non enim erubesco Evangelium, quod quidem infidelibus apud quosdam erubescibile videbatur, propter id quod dicit 1 Co I, 23. — nos autem praedicamus Christum crucifixum Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam. Non est autem secundum rei veritatem erubescendum propter id quod sequitur : ipsis autem vocatis Iudaeis atque Graecis, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Unde dicitur Lc. IX, 26. — qui erubuerit me et meos sermones, hunc filius hominis erubescet. Et inde est quod baptizati liniuntur chrismate in fronte signo crucis, ubi est sedes verecundiae, ne scilicet Evangelium erubescant.	Après la salutation, l’Apôtre aborde le sujet de l’épître. Il témoigne premièrement son affection à ceux auxquels il s’adresse, afin de les rendre bienveillants; secondement, il leur expose la doctrine véritable sur la vertu de la grâce de Jésus-Christ en disant : "Elle est la vertu de Dieu." I° Il montre son affection : I. par ses actions de grâces pour les biens qu’ils ont reçus; II. Par les prières qu’il fait pour eux, à partir de ces mots : Dieu m’est témoin; III. par le désir qu’il a de les visiter, à partir de : "Demandant si par quelques moyens." I° Sur l’action de grâces il faut remarquer trois choses : 1° l’ordre que l’Apôtre suit; il dit : Je rends grâces à mon Dieu. Il est nécessaire, en effet, de remplir d’abord ce devoir en toutes choses (Thess., V, 48) : "Rendez grâces à Dieu en tout." On n’est pas digne de recevoir un bienfait quand on ne remercie pas après l’avoir obtenu (Sagesse XVI, 29) : "L’espérance de l’ingrat se fondra comme la glace de l’hiver;" et, au livre de l’Ecclésiaste (X, 7) : "Les fleuves reviennent aux lieux d’où ils sont sortis," parce que les bienfaits, par l’action de grâce, retournent à leur principe, pour redescendre de nouveau par le don de nouveaux bienfaits. Or, dans toutes nos demandes, dans toutes nos actions, le secours divin nous est nécessaire. Voilà pourquoi en toutes choses nous devons remercier. 2° saint Paul désigne trois personnes, dont la première est celle à qui s’adresse l’action de grâces. Il la nomme en disant : "A mon Dieu," c’est-à-dire à Celui à qui est due l’action de grâces pour tout bien, parce que ces biens découlent de lui (Jacques X, 47) : "Toute grâce excellente, et tout don parfait, vient d’en haut, etc." Quoique Dieu soit le Dieu de tous par la création et par sa providence (Gal., XV, 1), cependant il est d’une manière spéciale le Dieu des justes, 1. à cause du soin particulier qu’il en prend (Psaume XXVI, 15) : "Les yeux du Seigneur sont ouverts sur les justes," et (Psaume XXVI, 1) : "Le Seigneur est ma lumière;" 2. par le culte spécial qu’ils lui rendent (Exode., XV, 2) : "Il est mon Dieu, et je le glorifierai;" 3. parce qu’il est leur récompense (Gen., XV, 4) : "Moi, le Seigneur, je suis ta récompense infiniment grande." La seconde personne désignée est le Médiateur, en disant : "Par Jésus-Christ" car l’action de grâces doit remonter à Dieu dans le même ordre que les grâces descendent de Dieu vers nous, c’est-à-dire par Jésus-Christ (Rom., V, 2), "en qui par la foi nous avons accès à la grâce, en laquelle nous sommes établis." La troisième est la personne de ceux pour qui il rend grâces; et il les fait connaître en disant : "Pour vous tous; parce qu’il regarde leurs actions de grâces comme les siennes propres, à cause du lien de la charité; comme s’il disait : je n’ai pas à remercier davantage pour avoir appris, etc. Il dit expressément : "Pour vous tous, parce qu’il désire être agréable à tous (1 Co X, 33) : "Comme je m’efforce moi-même de plaire à tous en toutes choses," et qu’il souhaite le salut de tous (1 Co VII, 7) : "Je voudrais que tous fussent tels que je suis moi-même." 3° L’Apôtre expose le motif de l’action de grâces en ajoutant : "De ce que votre foi est annoncée dans le monde entier." S’il remercie pour la foi, c’est qu’elle est le fondement de tous les biens spirituels (Hébr., X, 1) : "La foi est la substance des choses à espérer." Or les Romains sont loués de leur foi, parce qu’ils l’avaient reçue promptement et qu’ils y persévéraient avec courage. Aussi jusqu’au temps présent, comme saint Jérôme le remarquait déjà en expliquant l’épître aux Galates, on voit chez les Romains de nombreux témoignages de foi quand on visite les saints Lieux. Cependant leur foi n’était pas encore parfaite, car quelques-uns d’entre eux s’étaient laissés surprendre par de faux apôtres, qui les portaient à mêler à l’Évangile les cérémonies de la loi. Mais saint Paul se réjouit de cette foi parmi eux, non seulement à cause d’eux-mêmes, mais encore pour le bien qui en résultait, parce que, les Romains étant les maîtres des nations, leur exemple attirait à la foi les autres Gentils. C’est que, suivant la remarque de la Glose, l’inférieur se porte volontiers à imiter ce qu’il voit faire au supérieur. Aussi avertit-on les chefs des églises (I Pierre, V, 3) : "de devenir les modèles de leur troupeau par une vertu qui sorte du cœur." II° En ajoutant : "Dieu m’est témoin," l’Apôtre montre son affection à leur égard par la prière qu’il fait pour eux; et parce que c’est dans le secret que l’affaire de la prière se traite avec Dieu, suivant saint Matthieu (VI, 6) : "Quand vous priez, entrez dans votre chambre, et, la porte fermée, priez votre Père," il appelle Dieu à témoin qu’il prie pour eux. I. Premièrement donc il invoque ce témoignage; II. Secondement il déclare ce pour quoi il l’invoque, à savoir, sur la continuité de sa prière. I. Ce témoignage divin, il l’invoque quand il dit : Je l’atteste ce Dieu, témoin de tout ce qui se fait (Jérémie XXIX, 23) : "Je suis juge et témoin." Et pour montrer qu’il n’invoque pas en vain ce juste témoin, il explique comment il lui est uni : 1° quant à son service : "Dieu (dit-il) que je sers," à savoir, par le culte de latrie (Deut., V verset 13; saint Matth., IV, 10) : "Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui seul;" 2° quant à la manière de le servir, lorsqu’il dit : "En esprit," comme s’il disait non seulement d’un culte extérieur et corporel, mais principalement d’un culte intérieur et spirituel (Jean, IV, 24) : "Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent, l’adorent en esprit et en vérité;" ou en esprit, c’est-à-dire par des observances spirituelles, et non charnelles, à la manière des Juifs (Philipp., III, 3) : "Nous sommes la vraie circoncision, nous qui servons Dieu en esprit;" 3° quant à l’office dans lequel il le sert, savoir : "Dans l’Évangile de son Fils, en suivant ce qui est dit plus haut : "Choisi pour l’Évangile." Or, cet Évangile est triplement celui du Fils de Dieu, d’abord parce qu’il en est le sujet (Luc, II, 10) : "Je vous annonce une grande joie;" ensuite parce qu’il l’a annoncé par lui-même et en vertu de son office propre (Luc, IV, 43) : "il faut que j’évangélise aussi le royaume de Dieu aux autres nations, car c’est pour cela que j’ai été envoyé;" enfin, parce qu’il adonné l’ordre de l’annoncer (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Évangile à toute créature." Mais, observe saint Augustin, dire : "Dieu m’est témoin," c’est dire la même chose que : "je jure par Dieu". L’Apôtre ne parait-il pas agir contre ce que le Seigneur a dit (Matth., V, 34) : "Moi, je vous dis de ne jurer en aucune sorte;" (Jacques V, 12) : "Avant toutes choses, mes frères, ne jurez pas." Mais, répond le même saint Augustin, le sens des saintes Ecritures se détermine par les actions des saints, car c’est le même Esprit qui les a inspirées, suivant ces paroles (II Pierre, I, 21) : "C’est par le mouvement de l’Esprit-Saint que les hommes inspirés de Dieu ont parlé." Ce même Esprit dirige les saints dans leurs actions. Aussi verrons-nous au ch. VIII de cette épître, 14. — "Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu." Donc, lorsque nous voyons que saint Paul fait un serment, nous concluons que la parole du Sauveur et celle de saint Jacques doivent être entendues dans ce sens, que le serment n’est pas illicite dans toute circonstance; mais que l’homme doit faire tous ses efforts pour ne pas employer le serment, acte néanmoins bon et désirable en soi. Car la fréquence du serment nous expose à tomber dans le parjure, à cause de la fragilité de la langue humaine, selon ce qu’on lit dans l’Ecclésiastique (XXIII, 9) : "Que la bouche ne s’accoutume pas à jurer, car par là les chutes sont fréquentes." De plus, il semble que c’est manquer de respect à Dieu que de l’invoquer comme témoin sans motif nécessaire; c’est pourquoi il est dit au même ch. 10. — "Que le nom de Dieu ne soit pas sans cesse dans ta bouche." Aussi voit-on que l’Apôtre n’a fait de serment qu’en écrivant, alors que l’homme parle avec plus de réflexion et de prudence. Cependant le serment est quelquefois nécessaire pour qu’on ajoute foi à la parole de celui qui parle, ce qui est parfois avantageux même à celui qui entend. C’est ainsi que l’Apôtre jure pour le bien de ceux auxquels il s’adresse, car il leur était utile, en vue du salut, de croire que saint Paul ne cherchait pas son intérêt propre, mais celui du plus grand nombre. Ainsi ce que le Sauveur ajoute en saint Matthieu (V, 3) : "Ce qui est de plus (c’est-à-dire plus que la simple affirmation) est mal," doit être entendu comme étant mal, non du côté de celui qui jure, mais de celui qui exige le serment. Et même non pas mal jusqu’à la coulpe, si ce n’est dans le cas où l’on penserait que celui dont on exige le serment jurera contre la vérité, car alors, dit saint Augustin, c’est un péché grave; mais de mal de peine, à savoir : en raison de l’ignorance où nous sommes si ce qu’on nous dit est vrai. Or il y a deux manières de jurer : l’une par la simple attestation, comme lorsqu’on dit : "Par Dieu, ou Dieu m’est témoin," ce que fait ici saint Paul; l’autre par exécration, lorsqu’on invoque le témoignage divin, en se soumettant à quelque châtiment si l'on ne dit pas la vérité, suivant cette parole du Ps. (VII, 4) : "Si j’ai rendu le mal à ceux qui m’en ont fait, je consens de succomber, etc." C’est ainsi que l’Apôtre a juré (2 Co I, 23) : "Je prends Dieu à témoin, et je veux qu’il me punisse si, etc." II. L’Apôtre expose ensuite ce sur quoi il invoque le témoignage de Dieu, lorsqu’il dit : "Que je me souviens sans cesse de vous, demandant continuellement dans mes prières." Il jure que, sans interruption, il s’occupait d’eux dans ses prières, à cause de l’utilité commune qui résultait de leur conversion (I Rois, XII, 23) : "Que Dieu me garde de ce péché, de cesser de prier pour vous." Cette parole : "Je me souviens sans cesse de vous," peut être entendue de deux manières : d’abord, "je me souviens de vous," dans le sens où il est dit au Ps. (CXXXVI, 7) : "Que ma langue s’attache à mon palais si je ne me souviens pas de toi;" ensuite, je fais mémoire de vous, c’est-à-dire une prière à Dieu, qui prête attention aux supplications des humbles. Ainsi, tandis que les saints prient pour leurs frères, ils sont, comme dans le reste de leurs actions, sous le regard de Dieu. C’est pour cette raison que (III Rois, XV, 18) la veuve de Sarepta dit à Elie : "Êtes-vous venu chez moi pour renouveler la mémoire de mes péchés ?" Comme si ce qui se fait contre les justes demeurait dans la mémoire et sous les yeux de Dieu. Quand l’Apôtre dit : "qu’il ne cesse pas de prier," il pratique ce qu’il recommande (1 Thess., V, 17) : "Priez sans cesse;" et (Luc, XVIII, 1) : "Il faut toujours prier et ne se lasser jamais." Ce qui peut s’entendre de trois manières : d’abord quant à l’acte même de la prière. Dans ce sens, celui-là prie toujours, ou sans discontinuer, qui prie à des temps et à des heures fixes (Act., III, 1) : "Pierre et Jean montèrent au temple pour la prière de la neuvième heure." Ensuite quant à la fin de la prière, qui est d’élever notre intelligence vers Dieu : dans ce sens, l’homme prie aussi longtemps qu’il dirige sa vie entière vers Dieu (1 Co IX, 31) : "Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, etc." Enfin quant à son motif, car lorsqu’on agit dans le dessein de déterminer d’autres personnes à prier pour soi, on prie en quelque sorte soi-même, comme on le voit par l’exemple de ceux qui font l’aumône aux pauvres, afin que ces pauvres prient pour eux (Ecclésiastique XXIX, 15) : "Renfermez l’aumône dans le sein du pauvre, etc." Voici donc l’enchaînement du texte : Je rends grâces à Dieu pour vous, parce que je regarde vos biens comme les miens propres; et, en preuve, je prie pour vous comme je le fais pour moi-même. III° Lorsque l’Apôtre dit : "Suppliant, etc., il témoigne son affection aux Romains, en leur montrant le désir qu’il a de les visiter. D’abord il exprime ce désir, ensuite sa résolution de l’effectuer par ces mots : "Je ne veux pas que vous ignoriez." Or de ce désir il en donne : I. la marque, II. le motif. I. La marque de son désir, c’est la prière qu’il faisait pour qu’il fût accompli. 1° Elle vient en preuve de ce désir, d’abord par son intensité, lorsqu’il dit : "Suppliant", comme s’il eût attesté les choses sacrées, ainsi qu’on le fait pour une affaire importante qui dépasse la portée de nos forces (Prov., XVIII, 23) : "Le pauvre parle avec supplications, le riche répond avec raideur." Or ce qu’on désire vivement parait grand à celui qui le désire. Puis par son anxiété, quand il dit : "Si par quelque moyen." Ce qu’on désire avec anxiété, on cherche à l’obtenir par tous les moyens, facilement ou non (Philippe., I, 18) : "Qu’importe, pourvu que Jésus-Christ soit annoncé, de quelque manière que ce soit, soit par occasion, soit par un zèle véritable, je m’en réjouis et je continuerai de m’en réjouir." Ensuite saint Paul montre la persévérance de ce désir en disant : "Si quelque jour," c’est-à-dire après de longs désirs; car l’affection des justes n’est pas d’un instant seulement, mais elle persévère (Prov., XVII, 17) : "Le véritable ami aime en tout temps." Enfin sa rectitude, en ce que ce désir est conforme à la volonté divine, ce qui fait dire à l’Apôtre : "Si je puis avoir une voie favorable et "si c’est la volonté de Dieu," qui est à mes yeux la mesure de ce qui est favorable; comme dit le Sauveur (Luc, XXII, 42) : "Que sa volonté se fasse et non la mienne." 2° Lorsque saint Paul dit : "Car je désire," il exprime le motif de ce désir, et il en indique deux objets : 1. l’utilité de ceux qu’il voulait visiter; c’est pourquoi il ajoute : "Je désire vous voir " (Philipp., I, 8) : "Je vous aime tous dans les entrailles de Notre Seigneur Jésus-Christ," et non en paroles, comme il arrive dans les amitiés du monde. "Pour vous départir," c’est-à-dire pour vous communiquer "quelques grâces spirituelles," non comme auteur de la grâce, mais comme son ministre (1 Co IV, 4) : "Que les hommes nous regardent comme les ministres de Jésus-Christ, et cela pour vous fortifier dans la foi que vous avez reçue;" (Luc, XXII, 32) : "Et toi, quand tu seras converti, affermis tes frères." Or un ministre confère la grâce de plusieurs manières : d’abord par l’administration des sacrements de grâce (I Pierre, IV, 10) : "Que chacun de vous, selon le don qu’il a reçu, le communique à ses frères;" ensuite par l’exhortation de la parole (Ephésiens IV, 29) : "Que nulle parole mauvaise ne sorte de votre bouche, mais que toutes soient bonnes à nourrir la foi, et à inspirer la piété à ceux qui écoutent." 2. II montre qu’il y a une consolation réciproque dans les rapports de ceux qui sont liés par l’amitié; c’est pourquoi il ajoute : "Afin de vous voir, de vous communiquer la grâce et de nous consoler réciproquement par votre foi, qui est aussi la mienne;" car c’est une consolation mutuelle de devenir unanimes dans la foi (2 Co VII, 6) : "Le Dieu qui console les humbles nous a consolés par l’arrivée de Tite, non seulement, etc." II. Ensuite lorsqu’il dit : "Je ne veux pas que vous ignoriez;" voulant montrer que ce n’est pas un vain désir, il exprime la résolution de le réaliser. 1° Il énonce cette résolution; 2° il en dit le motif par ces paroles : "Pour obtenir quelque fruit;" 3° Il montre qu’il est tout à fait déterminé, en disant : "Autant qu’il est en moi." 1° Sa résolution, 1. Il L’énonce; 2. Il en indique l’obstacle par ces mots : "J’ai été empêché." 1. Il dit donc : "Non seulement j’ai le désir de vous voir, mais je me suis proposé de le faire, et je ne veux pas, mes frères, vous laisser ignorer que souvent j’ai arrêté dans mon esprit la résolution d’aller vers vous, afin de vous donner des preuves de mon affection, non seulement en paroles et en discours, mais en œuvres et en vérité" (I Jean, III, 18). 2. Il rappelle ensuite l’obstacle qui l’a empêché d’exécuter cette résolution, en disant : "J’en ai été empêché jusqu’à ce moment;" et cela soit par le démon, qui s’efforce d’empêcher la prédication, d’où procède le salut des hommes (Prov., XXV, 23) : "Le vent d’aquilon dissipe la pluie," c’est-à-dire les paroles de ceux qui prêchent; ou encore par Dieu lui-même, dont la volonté détermine les voyages et les discours des hommes apostoliques (Job, XXXVII, 11) : "Les nuées (c’est-à-dire les prédicateurs) répandent leur lumière; elles éclairent de toutes parts, sur la face de la terre, partout où les conduit la volonté de Celui qui les gouverne." De là ce passage des Actes (XVI, 6) : "Ayant traversé la Phrygie et le pays de la Galatie, le Saint-Esprit leur défendit de prêcher la parole de Dieu;" et plus loin : "Ils se disposaient à passer en Bithynie, et l’Esprit de Jésus ne le permit pas." L’Apôtre, dans l’intérêt des hommes, ne veut pas leur laisser ignorer ces deux obstacles, afin que, connaissant son affection, ils reçoivent sa parole avec plus de docilité, et qu’attribuant l’obstacle qui empêche sa visite à leur faute, ils se corrigent. Car il est dit en punition du péché (Isaïe, V, 6) : "J’ordonnerai à mes nuées de ne plus répandre leur rosée sur elle." 2° Saint Paul donne ensuite deux raisons de sa détermination. La première, c’est l’utilité des Romains; ce qui lui fait dire : "Afin d’obtenir quelque fruit parmi vous, comme parmi les autres nations à qui j’ai annoncé la parole de Dieu." on peut entendre ces paroles de deux manières : d’abord, comme si l’Apôtre disait : "Afin d’obtenir quelque fruit par ma prédication" (Jean, XV, 16) : "Afin que vous alliez et que vous portiez des fruits." Ensuite, comme si de leur conversion devait résulter quelque fruit pour lui-même, selon cette parole (Jean, IV, 36) : "Celui qui moissonne reçoit un salaire et amasse des fruits pour la vie éternelle." La seconde raison est l’obligation qui résultait de la mission qu’il avait reçue (1 Co IX, 16) : "Malheur à moi si je ne prêche pas l'Evangile etc." Et parce qu’il avait reçu l’apostolat de toute la gentilité, il déclare qu’il est le débiteur de tous (1 Co XX, 19) : "Libre à l’égard de tous, je me suis fait le serviteur de tous." Voilà pourquoi il établit deux distinctions : l’une quant à la diversité des nations, lorsqu’il dit : "Aux Grecs et aux barbares." Or le nom de barbares peut être employé de deux manières : dans un sens restreint, par exemple, quand on est étranger relativement à un autre (1 Co XXV, II) : "Si j’ignore ce que signifient les paroles, je suis barbare à l’égard de celui à qui je parle." Dans un sens absolu, quand on est comme étranger à l’égard de la société humaine, en tant qu’on ne se conduit pas par la raison : en ce sens on appelle proprement barbares ceux qui ne suivent pas les lois de la raison, selon ce qui est dit (2 Mach., XV, 2) : "Ne faites pas une chose si cruelle et si barbare," c’est-à-dire si éloignée des habitudes des hommes. Et parce que les Grecs ont établi les premiers des lois, tous les Gentils qui ont pour règles les lois humaines, il les appelle Grecs. Quant aux Juifs, gouvernés par la loi divine, il n’en fait pas mention, parce qu’il n’a ait pas été établi apôtre des Juifs, mais des Gentils (Gal., II, 9) : "Ainsi qu’ils prêchent parmi les circoncis, nous, nous prêchons parmi les Gentils." 3° Or de ces deux motifs il déduit la détermination de sa volonté, lorsqu’il ajoute : "Autant qu’il est en moi," c’est-à-dire eu ma puissance; si d’ailleurs je n’en suis pas empêché, je suis prêt à annoncer l’Évangile à vous-mêmes qui êtes à Rome. (Exode XXXV, 20) : "Toute l’assemblée des enfants d’Israël, étant sortie de la présence de Moïse, offrit avec une volonté prompte et pleine d’affection." Enfin il prévient un obstacle qui arrêterait cette détermination, une sorte de honte qui fait que plusieurs négligent ce qu’ils feraient d’ailleurs avec activité, ajoutant : "Car je ne rougis pas de l’Evangile qui paraissait à quelques-uns un sujet de honte. C’est ainsi qu’il dit (1 Co I, 22) : "Pour nous, nous prêchons Jésus Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Gentils," bien que, selon la vérité des choses, il n’y ait nullement lieu à rougir de ce qui suit : "Mais la force de Dieu et la sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés, qu’ils soient Juifs ou Gentils." Il est dit encore (Luc, IX, 26) : "Quiconque rougit de moi et de mes paroles, le Fils de l’homme rougira de lui." Voilà pourquoi les baptisés sont marqués du signe de la croix avec l’onction du saint chrême sur le front qui est le siége de la honte, afin qu’ils ne rougissent pas de l’Évangile.

Lectio 6	Leçon 6 — Romains 1, 16-20 — La bonne nouvelle
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I° Vertu de la grâce de l’Evangile. -L’Evangile sauve ceux qui à croient. - Digression théologique sur la foi. -En quoi consiste t elle ? -Est-ce une vertu ? –Qu'est-ce que l’habitude de la foi ?- La foi doit-elle être accompagnée de la charité ? -II° Nécessité de la grâce de pour les Gentils.- Leur sagesse a été insuffisante pour les sauver- Elle a pu cependant leur donner une certaine connaissance de Dieu. - Comment peut-on avec les seules lumières de la raison, s’élever jusqu’à la connaissance de Dieu ?
	16. Car (Evangile est la vertu de Dieu pour sauver tout croyant, le Juifs d'abord, et puis le Grec. 17. La justice de Dieu, en effet, y est révélée par la foi et pour la foi, ainsi qu'il est écrit. Le juste vit de la foi, 18. Puisqu'on y découvre la justice de Dieu éclatant du ciel contre toute l'impiété et l'injustice de ces hommes qui retiennent la vérité dans l’injustice; 19. Car ce qui est connu de Dieu est manifeste en eux Dieu le leur a manifesté. 20. En effet, ses perfections invisibles, rendues compréhensibles depuis la création du monde par les choses qui ont été faites, sont devenues visibles aussi bien que sa puissance éternelle et sa divinité.
[86171] Super Rom., cap. 1 l. 6 Postquam apostolus Romanos fideles, quibus scribebat, sibi benevolos reddidit ostendendo affectum suum ad eos, hic incipit instruere eos de his quae pertinent ad evangelicam doctrinam in quam se segregatum praedixerat. Et primo ostendit virtutem evangelicae gratiae, secundo exhortatur ad executionem operum huius gratiae, XII cap., ibi obsecro itaque. Circa primum duo facit : primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi revelatur enim. Circa primum tria facit : primo proponit virtutem evangelicae gratiae, secundo exponit ibi iustitia enim, tertio expositionem confirmat ibi sicut scriptum est. Dicit ergo primo : ideo Evangelium non erubesco, quia, quamvis ut dicitur 1 Co c. I, 18, verbum crucis pereuntibus quidem stultitia sit, nobis tamen virtus Dei est. Virtus enim Dei est. Quod potest intelligi dupliciter : uno modo, quia virtus Dei in Evangelio manifestatur secundum illud Ps. CX, 6. — virtutem operum suorum adnuntiavit populo suo; alio modo, quia ipsum Evangelium in se Dei virtutem continet, secundum illud Ps. LXVIII, v. 34. — dabit voci suae vocem virtutis. Circa quam virtutem tria sunt consideranda. Primo quidem ad quid se ista virtus extendat, et hoc designatur cum subditur in salutem. Iac. I, 21. — in mansuetudine suscipite insitum verbum quod potest salvare animas vestras. Quod quidem fit tripliciter : uno modo, in quantum per verbum Evangelii remittuntur peccata; Io. XV, 3. — iam mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Secundo, in quantum per Evangelium homo consequitur gratiam sanctificantem; Io. c. XVII, 17. — sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Tertio, in quantum perducit ad vitam aeternam; Io. VI, 69. — verba vitae aeternae habes. Secundo, per quem modum Evangelium salutem conferat, quia per fidem, quod designatur cum dicitur omni credenti. Quod fit tripliciter : primo per praedicationem; Mc. ultim. : praedicate Evangelium omni creaturae; qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit. Secundo per confessionem; infra X, 10. — oris confessio fit ad salutem. Tertio per Scripturam, unde etiam verba Evangelii scripta virtutem salutiferam habent, sicut beatus Barnabas infirmos curabat, Evangelium superponendo. Cavendae sunt tamen superstitiones characterum, quia hoc est superstitiosum. Unde, Ez. IX, 6, illi salvati sunt in quorum frontibus est scriptum thau, quod est signum crucis. Tertio, quibus Evangelium fit in salutem, quia tam Iudaeis quam gentibus. Non enim Iudaeorum tantum Deus est sed et gentium, infra III, 29, et ideo subdit Iudaeo primum et Graeco. Per Graecum omnem gentilem intelligens, eo quod a Graecis gentilium sapientia est exorta. Sed, cum infra X, 10 dicatur non est distinctio Iudaei et Graeci, quomodo hic Iudaeo primum ? Dicendum est ergo quod quantum ad salutis finem consequendum non est distinctio inter eos, aequalem enim consequuntur mercedem utrique, sicut pro labore etiam in vinea, priores et posteriores, eundem denarium acceperunt, ut dicitur Matth. XX, 1-16. Sed quantum ad ordinem salutis Iudaei sunt primi, quia eis promissiones sunt factae, ut infra III, 2, et in eorum gratiam sunt gentiles assumpti, ac si ramus oleastri inseratur in bonam olivam, ut infra XI, 24. Ex his etiam salvator noster natus est. Io. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Exponit autem consequenter quomodo Evangelium sit in salutem cum dicit iustitia enim Dei revelatur in eo ex fide in fidem. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo de iustitia qua Deus iustus est, secundum illud Ps. X, 8. — iustus dominus et iustitias dilexit. Et secundum hoc, sensus est quod iustitia Dei, qua scilicet iustus est servando promissa, in eo revelatur, scilicet in homine credente Evangelio, quia credit Deum implesse quod promisit de Christo mittendo; et hoc ex fide, scilicet Dei promittentis Ps. CXLIV, 13. — fidelis dominus in omnibus verbis suis. In fidem scilicet hominis credentis. Vel, alio modo, ut intelligatur de iustitia Dei, qua Deus homines iustificat. Nam iustitia hominum dicitur qua se homines, propriis viribus, iustificare praesumunt, infra c. X, 3. — ignorantes Dei iustitiam et suam quaerentes statuere, iustitiae Dei non sunt subiecti. Quae quidem iustitia revelatur in Evangelio, in quantum per fidem Evangelii homines iustificantur secundum quodcumque tempus, unde subdit ex fide in fidem, id est ex fide veteris testamenti procedendo in fidem novi testamenti, quia ab utroque homines iustificantur et salvantur per fidem Christi, quia eadem fide crediderunt venturum qua nos venisse credimus; et ideo dicitur 2 Co c. IV, 13. — habentes eamdem speciem fidei credimus propter quod loquimur. Vel potest intelligi ex fide praedicatorum in fidem auditorum, infra X, 14. — quomodo credent ei quem non audierunt ? Vel ex fide unius articuli, in fidem alterius, quia ad iustificationem requiritur omnium articulorum fides. Apoc. I, 3. — beatus qui legit et audit verba prophetiae huius. Alio modo potest intelligi ex fide praesenti in fidem futuram, id est in plenam visionem Dei, quae quidem dicitur fides ratione certae et firmae cognitionis, haec autem ratione evangelicae cognitionis. 1 Co XIII, v. 12. — videmus nunc per speculum in aenigmate tunc autem facie ad faciem. Probat autem hanc expositionem cum subdit sicut scriptum est iustus autem meus ex fide vivit. Quod quidem accipitur secundum litteram Lxx. Nam in littera nostra, quae est secundum Hebraicam veritatem, dicitur iustus ex fide sua vivit. Dicitur autem iustus meus, scilicet a me iustificatus et apud me iustus reputatus, infra IV, 2 s. : si autem Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam sed non apud Deum. Quid enim Scriptura dicit ? Credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Unde ex hoc subditur ex fide vivit, scilicet vita gratiae. Gal. II, 20. — quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Quatuor autem hic considerare oportet circa fidem. Primum quidem quid sit fides. Importat enim assensum quemdam cum certitudine, ad id quod non videtur, ex voluntate, quia nullus credit nisi volens, ut Augustinus dicit. Et secundum hoc differt credens a dubitante, qui in neutram partem assentit; differt etiam ab opinante qui assentit in unam partem, non cum certitudine sed cum formidine alterius; differt etiam a sciente qui per certitudinem assentit ex necessitate rationis. Et secundum hoc fides est media inter scientiam et opinionem. Secundo considerandum est an fides sit virtus. Et manifestum est quod non est virtus si accipiatur pro eo quod creditur secundum illud fides Catholica haec est ut unum Deum in Trinitate. Si autem accipiatur pro habitu quo credimus, sic quandoque est virtus, quandoque non. Est enim virtus principium actus perfecti. Actus autem, ex duobus principiis dependens, non potest esse perfectus si alteri principiorum desit sua perfectio : sicut equitatio non potest esse perfecta si vel equus bene non vadat, vel sessor equum ducere nesciat. Actus autem fidei, qui est credere, dependet ex intellectu et voluntate movente intellectum ad assensum; unde actus fidei erit perfectus si voluntas perficiatur per habitum charitatis et intellectus per habitum fidei, non autem si habitus charitatis desit; et ideo fides formata charitate est virtus, non autem fides informis. Tertio considerandum est quod idem numero habitus fidei, qui sine charitate erat informis, adveniente charitate fit virtus; quia, cum charitas sit extra essentiam fidei, per eius adventum et recessum non mutatur substantia eius. Quarto considerandum est quod sicut corpus vivit per animam naturali vita, ita anima vivit per Deum vita gratiae. Primo autem Deus animam inhabitat per fidem, Eph. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Nec tamen est perfecta habitatio nisi fides per charitatem sit formata, quae per vinculum perfectionis nos unit Deo, ut dicitur Col. III, 14. Et ideo, quod hic dicit ex fide vivit intelligendum est de fide formata. Deinde cum dicit revelatur enim ira Dei, probat quod dixerat, scilicet virtutem evangelicae gratiae esse omnibus hominibus in salutem. Et primo ostendit quod est necessaria ad salutem; secundo quod est efficax sive sufficiens, V cap., ibi iustificati ergo ex fide. Circa primum duo facit. Primo ostendit virtutem evangelicae gratiae esse necessariam ad salutem gentibus, quia scilicet sapientia, de qua confidebant, salvare eos non potuit; secundo ostendit quod fuit necessaria Iudaeis, quia scilicet circumcisio et lex et alia in quibus confidebant, eis salutem non attulerunt. II cap. ibi propter quod inexcusabilis es. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi quia quod notum est Dei. Proponit autem tria. Primo quidem poenam dicens : recte dico quod in eo iustitia Dei revelatur, revelatur enim in eo ira Dei, id est vindicta ipsius, quae dicitur ira Dei secundum similitudinem hominum irascentium, qui vindictam quaerunt extra. Tamen Deus vindictam infert ex animi tranquillitate. Sap. XII, 18. — tu autem dominator noster cum tranquillitate iudicas. Et de hac ira Dei dicitur Io. III, 36. — qui incredulus est filio non videbit vitam, sed ira Dei manet super eum. Hoc autem dicitur quia quidam philosophi dicebant a Deo non esse poenas peccatorum, contra id quod dicitur in Ps. XCIII, 10. — qui corripit gentes non arguet ? Unde additur de caelo, quia credebant circa caelestia eius providentiam occupari, ita quod ad res terrenas non se extenderet. Iob XXII, 14. — circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Sed, sicut in Ps. ci, 20 dicitur, dominus de caelo in terram prospexit. Vel dicitur de caelo eorum iniquitatem demonstrare, quia maxime ex magnitudine caeli creatoris virtutem intelligere debuerunt. Iob XX, 27. — revelabunt caeli iniquitatem eius. Vel de caelo venturi ad iudicium. Act. c. I, 11. — quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet. Secundo ponit culpam pro qua poena infligitur. Et primo quidem culpam, quae contra Deum committitur cum subdit super omnem impietatem. Sicut enim pietas dicitur cultus qui Deo exhibetur, tamquam summo parenti, sic impietas dicitur peccatum quod est contra cultum divinum. Ez. XVIII, 28. — impietas impii super eum erit. Secundo, ponit culpam quae committitur in homine cum dicit et iniustitiam. Nam iustitia est per quam homines sibi invicem ratione conveniunt et communicant. Iob c. XXXV, 8. — filium hominis adiuvabit iustitia tua. Tertio ponit cognitionem quam de eo habuerunt, cum subdit hominum eorum qui veritatem Dei, id est veram de Deo cognitionem, detinent in iniustitia, quasi captivatam. Nam vera Dei cognitio quantum est de se inducit homines ad bonum, sed ligatur, quasi captivitate detenta, per iniustitiae affectum, per quam, ut Ps. XI, 1, diminutae sunt veritates a filiis hominum. Deinde cum dicit quia quod notum est, manifestat propositum, ordine tamen retrogrado. Primo enim consentit quod sapientes gentilium de Deo cognoverunt veritatem; secundo, ostendit quod in eis impietas et iniustitia fuerit, ibi ita ut sint inexcusabiles; tertio quod iram Dei incurrerunt, ibi qui cum iustitiam Dei. Circa primum tria facit. Primo, quid de Deo cognoverunt; secundo, ostendit a quo huiusmodi cognitionem acceperunt, ibi Deus enim illis; tertio, ostendit per quem modum, ibi invisibilia enim. Dicit ergo primo : recte dico quod veritatem Dei detinuerunt, fuit enim in eis, quantum ad aliquid, vera Dei cognitio, quia quod notum est Dei, id est quod cognoscibile est de Deo ab homine per rationem, manifestum est in illis, id est manifestum est eis ex eo quod in illis est, id est ex lumine intrinseco. Sciendum est ergo quod aliquid circa Deum est omnino ignotum homini in hac vita, scilicet quid est Deus. Unde et Paulus invenit Athenis aram inscriptam : ignoto Deo. Et hoc ideo quia cognitio hominis incipit ab his quae sunt ei connaturalia, scilicet sensibilibus creaturis, quae non sunt proportionata ad repraesentandam divinam essentiam. Potest tamen homo, ex huiusmodi creaturis, Deum tripliciter cognoscere, ut Dionysius dicit in libro de divinis nominibus. Uno quidem modo per causalitatem. Quia enim huiusmodi creaturae sunt defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere ad aliquod principium immobile et perfectum. Et secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Secundo per viam excellentiae. Non enim reducuntur omnia in primum principium, sicut in propriam causam et univocam, prout homo hominem generat, sed sicut in causam communem et excedentem. Et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Tertio per viam negationis. Quia si est causa excedens, nihil eorum quae sunt in creaturis potest ei competere, sicut etiam neque corpus caeleste proprie dicitur grave vel leve aut calidum aut frigidum. Et secundum hoc dicimus Deum immobilem et infinitum et si quid aliud huiusmodi dicitur. Huiusmodi autem cognitionem habuerunt per lumen rationis inditum. Ps. IV, 6. — multi dicunt quis ostendit nobis bona ? Signatum est super nos lumen vultus tui domine. Deinde cum dicit Deus illis manifestavit, ostendit a quo auctore huiusmodi cognitio eis fuerit manifestata, et dicit quod Deus illis manifestavit, secundum illud Iob c. XXXV, 11. — docet nos super iumenta terrae. Ubi considerandum est quod unus homo alteri manifestat explicando conceptum suum per aliqua signa exteriora, puta per vocem vel Scripturam, Deus autem dupliciter aliquid homini manifestat. Uno modo, infundendo lumen interius, per quod homo cognoscit, Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Alio modo, proponendo suae sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas. Eccli. I, 10. — effudit illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua. Sic ergo Deus illis manifestavit vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur. Deinde cum dicit invisibilia enim ipsius a creatura mundi, etc., ostendit per quem modum huiusmodi cognitionem acceperunt. Ubi, primo considerandum est quae sunt ista, quae de Deo cognoverunt. Et ponit tria. Primo quidem invisibilia ipsius, per quae intelligitur Dei essentia, quae, sicut dictum est a nobis videri non potest. Io. I, 18. — Deum nemo vidit unquam, scilicet per essentiam, vita mortali vivens. I Tim. c. I, 17. — regi saeculorum immortali, invisibili. Dicit autem pluraliter invisibilia quia Dei essentia non est nobis cognita secundum illud quod est, scilicet prout in se est una. Sic erit nobis in patria cognita, et tunc erit dominus unus et nomen eius unum, ut dicitur Zac. ult. Est autem manifesta nobis per quasdam similitudines in creaturis repertas, quae id quod in Deo unum est, multipliciter participant, et secundum hoc intellectus noster considerat unitatem divinae essentiae sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et huiusmodi, quae in Deo unum sunt. Haec ergo invisibilia Dei dixit, quia illud unum quod his nominibus, seu rationibus, in Deo respondet, non videtur a nobis. Hebr. XI, 3. — ut ex invisibilibus invisibilia fierent. Aliud autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius, secundum quam res ab eo procedunt, sicut a principio; Ps. CXLVI, 5. — magnus dominus et magna virtus eius. Hanc autem virtutem philosophi perpetuam esse cognoverunt, unde dicitur sempiterna quoque virtus eius. Tertium cognitum est quod dicit et divinitas, ad quod pertinet quod cognoverunt Deum sicut ultimum finem, in quem omnia tendunt. Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod ab omnibus participatur; propter hoc potius dixit divinitatem, quae participationem significat, quam deitatem, quae significat essentiam Dei. Col. II, 9. — et in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis. Haec autem tria referuntur ad tres modos cognoscendi supradictos. Nam invisibilia Dei cognoscuntur per viam negationis; sempiterna virtus, per viam causalitatis; divinitas, per viam excellentiae. Secundo, considerandum est per quod medium illa cognoverunt, quod designatur cum dicit per ea quae facta sunt. Sicut enim ars manifestatur per artificis opera, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas. Sap. XIII, 5. — a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Tertio, ostendit quomodo per ista cognoscatur Deus, cum dicit intellecta conspiciuntur. Intellectu enim cognosci potest Deus, non sensu vel imaginatione, quae corporalia non transcendunt; Deus autem spiritus est, ut Io. c. IV, 24 dicitur; Is. LII, 13. — ecce intelliget servus meus. Quarto, potest designari a qua, per hunc modum, Deus cognoscatur, cum dicitur a creatura mundi. Per quod, uno modo, potest intelligi homo, Mc. ult. : praedicate Evangelium omni creaturae, vel propter excellentiam hominis, qui ordine naturae minor est Angelis sed excellit inter inferiores creaturas, secundum illud Ps. VIII, 6. — minuisti eum paulo minus ab Angelis, omnia subiecisti sub pedibus eius, oves et boves, etc., vel quia communicat cum omni creatura : habet enim esse cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, ut Gregorius dicit. Alio modo potest intelligi de universali creatura. Nulla enim creatura, ex propriis naturalibus, potest Dei essentiam in seipsa videre. Unde et de Seraphim dicitur Is. VI, 2 quod duabus alis velabant caput. Sed, sicut homo intelligit Deum per creaturas visibiles, ita Angelus per hoc quod intelligit propriam essentiam. Potest autem aliter intelligi per creaturam mundi, non ipsa res creata sed rerum creatio, ac si diceretur : a creatione mundi. Et tunc potest dupliciter ordinari. Uno modo quod intelligatur quod invisibilia Dei intelliguntur per ea quae facta sunt a creatione mundi, non solum per ea quae facta sunt tempore gratiae. Alio modo quod intelligatur quod a creatione mundi homines incoeperunt Deum cognoscere per ea quae facta sunt. Iob XXXVI, 25. — omnes homines vident eum. Glossa autem dicit quod per invisibilia Dei intelligitur persona patris. I Tim. c. ult. : quem nullus hominum vidit, et cetera. Per sempiternam virtutem, persona filii secundum illud 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem. Per divinitatem, persona spiritus sancti cui appropriatur bonitas. Non quod philosophi, ductu rationis, potuerint pervenire, per ea quae facta sunt, in cognitionem personarum quantum ad propria, quae non significant habitudinem causae ad creaturas, sed secundum appropriata. Dicuntur tamen defecisse in tertio signo, id est in spiritu sancto quia non posuerunt aliquid respondere spiritui sancto, sicut posuerunt aliquid respondere patri, scilicet ipsum primum principium, et aliquid respondere filio, scilicet primam mentem creatam, quam vocabant paternum intellectum ut Macrobius dicit in libro super somnium Scipionis.	L'Apôtre, après s’être concilié la bienveillance des fidèles de Rome, auxquels il écrivait, en leur témoignant son affection, commence à les instruire de ce qui a rapport à la doctrine de l’Évangile, pour lequel il s’est dit "séparé." Et d’abord il leur montre la vertu de cette grâce de l’Évangile; ensuite il les exhorte à faire les œuvres de cette grâce (au ch. XII) : "Je vous conjure donc, etc." Sur le premier point, premièrement il énonce ce qu’il veut établir; Secondement il développe sa proposition, à partir de ces mots : "Car dans cet Évangile nous est révélée la justice, etc." I° Reprenant le premier point, I. il indique la vertu de la grâce de l’Évangile; II. Il explique ce qu’il a dit : "Car la justice;" III. Il donne la preuve de son explication : "Comme il est écrit." I. Il dit donc d’abord : "Je ne rougis pas de l’Évangile;" car, bien que, comme il est dit (1 Co V, 18) : "La prédication de la croix est une folie pour ceux qui se perdent, pour nous cependant elle est la vertu de Dieu." Or ce mot : la vertu de Dieu, peut s’entendre de deux manières : d’abord en ce sens que la puissance de Dieu est révélée dans cet Evangile (Psaume Cx, 6) : "Il fera connaître à son peuple la puissance de ses œuvres." Ensuite en ce sens que l’Évangile lui-même contient la vertu de Dieu, suivant cette autre parole du Psaume (LXVII, 34) : "Il fera de sa voix la voix de la puissance." Sur cette puissance, il faut considérer : 1° quel en est l’objet. Il est indiqué par ce qui suit : "Pour sauver ceux qui croient " (Jacques I, 21) : "Recevez avec docilité la parole qui a été entée en vous, et qui peut sauver vos âmes." Or, ce salut peut s’opérer de trois manières : 1. en tant par la parole même de l’Évangile les péchés sont remis (Jean, XV, 3) : "Déjà vous êtes purs, à cause de la parole que je vous ai annoncée. 2. En tant que l’homme reçoit, par l’Évangile, la grâce sanctifiante (Jean, XVII, 17) : "Sanctifiez-les dans la vérité." 3. En tant que l’Évangile conduit a la vie éternelle (Jean, VI, 69) : "Vous avez les paroles de la vie éternelle". 2° Il faut considérer par quel moyen l’Évangile opère le salut. C'est par la foi, qui est désignée par ces mots : "Pour tous ceux qui croient." Ce qui se fait d’abord par la prédication (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Évangile à toute créature : celui qui croira et sera baptisé sera sauvé;" ensuite par la confession de la foi (Rom., X, 10) : "Il faut confesser de bouche pour obtenir le salut;" enfin par l’Écriture même. De là les paroles de l’Évangile écrit avaient elles-mêmes la vertu d’opérer les guérisons. C’est ainsi que le bienheureux apôtre Barnabé rendait la santé aux malades en imposant sur eux l’Évangile. Il faut pourtant se garder de crédulité à l’égard des caractères écrits, car c'est de la superstition (Ezech, IX, 3) Ceux-là furent sauvés sur le front desquels était écrit Thau, qui est le signe de la croix. 3° II faut remarquer pour qui l’Évangile devient un moyen de salut : pour les Juifs et les Gentils; car il est dit ci-après (ch. III, 29) : "Il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, il est aussi le Dieu des Gentils". Aussi l’Apôtre ajoute-t-il : "Pour le Juif d’abord, et puis aussi pour le Grec." Par Grec saint Paul entend quiconque est Gentil, parce que c’est des Grecs qu’est venue la sagesse de la gentilité. Mais l’Apôtre dit (ch. X, 2) : "Il n’y a pas de distinction entre le Juif et le Gentil;" pourquoi met-il ici le Juif au premier rang ? Il faut dire que, quant à la fin du salut à obtenir, il n’y a aucune distinction entre eux : les uns et les autres obtiendront une récompense égale, de même qu’à raison du travail de la vigne les premiers, les derniers venus reçurent le même denier, comme il est rapporté au ch. XX, 10, de saint Matthieu. Mais, dans l’ordre du salut, les Juifs les premiers, parce que c’est à eux que les promesses ont été comme il sera dit au ch. XV. Et c’est à cause d’eux que les Gentils ont été choisis, "ainsi que le rameau d’olivier sauvage est enté sur l’olivier franc," comme il est dit au ch. XI, 17, de cette épître. C’est même d’eux que notre Sauveur est né (Jean, IV, 22) : "Le salut vient des Juifs." II. Saint Paul expose comment; l’Évangile sert pour le salut, lorsqu’il dit : "C’est en lui qu’est révélée la justice de Dieu, qui naît de la foi et s’augmente par elle." Ce passage peut être entendu d’abord de la justice par laquelle Dieu est juste, selon ce verset du Ps. (X, 8) : "Le Seigneur est juste, il aime les justices." Alors le sens est; que la justice de Dieu, à savoir celle par laquelle il se montre juste en tenant ses promesses, est révélée dans l’Évangile, c’est-à-dire dans l’homme qui croit à l’Évangile; parce qu’il croit que Dieu a accompli ce qu’il avait promis, c’est-à-dire d’envoyer son Fils, et cela d’après la fidélité de Dieu même qui a promis (Psaume CXLIV, 13) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles," c’est-à-dire à la foi de celui qui croit. On peut encore l’entendre de la justice de Dieu, par laquelle il justifie les hommes; car la justice des hommes est celle au moyen de laquelle les hommes prétendent se justifier par leurs propres forces (ci-après, ch. X, 3) : "Ne reconnaissant pas la justice de Dieu, et s’efforçant d’établir leur propre justice, ils ne se sont pas soumis à celle de Dieu." Or cette justice de Dieu est révélée dans l’Evangile en tant que par la foi même de l’Évangile les hommes reçoivent la justification dans un temps donné. Ce qui fait que l’Apôtre ajoute : "De la foi et par la foi," c’est-à-dire passant de la foi de l’Ancien Testament à la foi du Testament Nouveau; car dans l’un comme dans l’autre les hommes sont justifiés et sauvés par la foi du Christ, parce qu’ils ont cru au Christ devant venir, avec la même foi que nous croyons au Christ qui est venu. Voilà pourquoi il est dit (2 Co IV, 13) : "Ayant la même espèce de foi, nous croyons, et c’est pour cela que nous parlons." On peut en outre l’entendre de la foi des prédicateurs opérant la foi des auditeurs (ci-après, V, 14) : "Comment croiront-ils à Celui dont ils n’ont pas entendu parler ?" ou de la foi d’un article produisant la foi d’un autre, parce que la foi de tous les articles est nécessaire à la justification (Apoc., I, 3) : "Bienheureux celui qui lit et écoute les paroles de cette prophétie," c’est-à-dire toutes les vérités, et non un point seulement. Enfin on peut l’entendre de la foi présente à la foi à venir, c’est-à-dire à la pleine vision de Dieu, qui est appelée foi, à cause de la connaissance ferme et certaine qu’elle donne; et cela comme conséquence de la connaissance évangélique (I Cor XIII, 12) : "Nous ne voyons maintenant que comme dans un miroir et sous des images obscures, mais alors nous verrons face à face." III. L’Apôtre prouve son exposition lorsqu’il dit : "Selon qu’il est écrit : Mon juste vit de la foi," d’après la version des Septante. Car dans notre version, qui suit le texte hébreu, on lit : "Le juste vit de sa foi." Mon juste, c’est-à-dire celui qui a été justifié par moi, qui est regardé comme tel devant moi (ci-après IV, 2) : "Si Abraham a été justifié par les œuvres de la loi, il a de quoi se glorifier, mais non devant Dieu; car, que dit l’Ecriture ? Abraham crut à la parole de Dieu, et ce lui fut imputé à justice." Aussi est-il dit : "Vit de la foi," c'est-à-dire de la vie de la grâce (Gal., II, 20) : "Si maintenant je vis dans un corps mortel, je vis de la foi du Fils de Dieu." Or, sur la foi, nous avons quatre choses à considérer : premièrement en quoi elle consiste; car elle suppose un certain assentiment, avec certitude, à ce que l’on ne voit pas, et cela par un acte de la volonté, parce que nul ne croit qu’il ne le veuille, dit saint Augustin. Et c’est en cela que celui qui croit diffère de celui qui suspend son assentiment. Le fidèle diffère de celui qui n’a qu’une opinion, parce que celui-ci, en donnant son assentiment d’un côté, ne le fait pas avec certitude, mais avec la crainte que la vérité ne soit de l’autre côté. Il diffère de celui qui sait, parce que celui-ci adhère avec certitude, mais comme par une sorte de nécessité de la part de la raison. D’après ces distinctions, la foi est le moyen terme entre la science et l’opinion. II faut considérer secondement si la foi est une vertu. Il est manifeste qu’elle n'est pas telle si on la prend pour l’objet de la foi, comme dans ce passage : "La foi catholique consiste à croire un seul Dieu dans la Trinité des personnes." Que si on la prend pour la disposition habituelle par laquelle nous croyons, elle est quelquefois vertu, quelquefois non. Car la vertu est le principe d’un acte parfait; Or un acte qui dépend de deux principes ne peut pas être parfait si l’un des deux principes n’a pas lui-même son entière perfection. C’est ainsi que l’art de l’équitation ne peut être parfait si le cheval ne marche pas bien ou si le cavalier ne sait pas le conduire. Or l’acte de la foi, qui consiste à croire, dépend de l’intelligence et de la volonté, qui détermine l’intelligence à donner son assentiment. Cet acte sera donc parfait si la volonté est perfectionnée par l’habitude de la charité, et l’intelligence par l’habitude de la foi; il ne le sera pas si la charité habituelle vient à manquer. Voilà pourquoi la foi formée par la charité est une vertu, mais non la foi informe. Il faut remarquer troisièmement que l’habitude de la foi, qui est numériquement la même, tout informe qu’elle soit sans la charité, devient vertu quand cette charité s’y ajoute, parce que la charité étant en dehors de l'essence de la foi, sa présence ou son absence ne change pas la substance de la foi. Remarquez quatrièmement que, comme le corps vit par l’âme d’une vie ainsi l’âme vit de Dieu par la vie de la grâce. Car Dieu habite d’abord dans l’âme par la foi (Ephésiens III, 19. — "Que le Christ habite vos cœurs par la foi;" mais il n’y demeure parfaitement qu'à la condition que la foi soit formée par la charité, laquelle nous unit à Dieu par "le lien de la perfection," comme il est dit aux Colossiens III, 14. Conséquemment, ce que dit l’Apôtre : "Il vit de la foi" doit être entendu de la foi formée. II° L'Apôtre en disant : "Dans cet Évangile est révélée la justice de Dieu", prouve ce qu’il avait avancé, à savoir, que la vertu de la grâce évangélique opère pour tous les hommes le salut. En premier lieu, il montre que cette grâce est nécessaire; en second lieu, qu’elle est efficace, suffisante (ch. V) : "Justifiés donc par la foi." Sur la nécessité de la grâce, il prouve : 1° que la vertu de la grâce évangélique a été nécessaire aux Gentils, parce que la sagesse, en laquelle ils mettaient leur confiance, a été impuissante à les sauver; 2° qu’elle a été nécessaire aux Juifs, parce que la circoncision, la Loi et les autres pratiques dans lesquelles ils se confièrent également ne leur ont pas procuré le salut (au ch. II) : "C’est pourquoi vous êtes inexcusables." Quant à la nécessité de la grâce pour les Gentils, d’abord il expose ce qu’il veut établir, puis il le développe à partir de ces mots : "Car ce que l’on peut connaître de Dieu." I. Or il énonce : 1° la peine par ces mots : "Je dis avec vérité que la justice de Dieu y est révélée," c’est-à-dire sa vengeance, qui est appelée la colère de Dieu, par une sorte de similitude prise des hommes irascibles, qui cherchent la vengeance, bien qu’en Dieu la vengeance ne porte pas atteinte à la tranquillité d’esprit (Sagesse XII, 18) : "Pour vous, dominateur souverain, vous êtes tranquille dans vos jugements." De cette colère de Dieu il est dit (Jean, III, 36) : "Celui qui est incrédule au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui." L’Apôtre établit cette vérité parce que certains philosophes avançaient que Dieu ne punissait pas les prévarications. Le Ps. (XCIII, 10) dit le contraire : "Celui qui punit les nations ne vous châtiera pas ?" Ce qui fait ajouter à saint Pau : "Du ciel," parce que ces philosophes croyaient que la Providence divine est tellement occupée des choses célestes, qu’elle ne s’étend pas à celle de la terre (Job, XXII, 44) : "Il se promène d’un pôle à l’autre des cieux, et ne considère pas ce qui se passe parmi nous." Mais comme il est dit au Ps. (CI, 20) : "Des hauteurs des cieux le Seigneur a jeté un regard sur la terre." ou encore : "Du ciel" se manifeste leur iniquité, parce que c’est surtout par la grandeur des cieux qu’ils durent comprendre la puissance du Créateur (Job, XX, 29) : "Les cieux révéleront son iniquité " ou bien "Du ciel" d'où Notre Seigneur descendra pour le jugement (Act., I, 11) : "Comme vous l’avez vu monter au ciel, ainsi viendra-t-il." 2° saint Paul énonce la faute pour laquelle la peine est infligée. Et d'abord celle commise contre Dieu, quand il dit : "Contre toute impiété" Car de même qu’on appelle piété le culte qu’on rend à Dieu comme au Père de tous, ainsi l’on nomme impiété le péché commis contre le culte de Dieu (Ezéch., XVIII, 20) : "L’impiété de l'impie demeurera sur lui." Il indique ensuite la faute commise contre l'homme lorsqu’il dit : "Et l’injustice." Car la justice est une vertu par laquelle les hommes s’accordent et communiquent entre eux par la raison (Job, XXXV, 8) : "Votre justice peut servir au Fils de l’homme." 3° Enfin l’Apôtre marque qu’ils eurent connaissance de Dieu qu’il ajoute : "De ces hommes qui retiennent la vérité de Dieu captive dans l’injustice," c’est-à-dire qui retiennent en quelque sorte liée dans l’injustice la véritable connaissance de Dieu; car cette connaissance, autant qu’il est en elle, porte les hommes au bien, mais elle est liée et comme détenue en captivité par l'injustice, qui fait, dit le Ps (XI, 1), que les vérités ont été altérées par les enfants des hommes. II. Lorsque l’Apôtre dit : "Ce qui peut être connu de Dieu," il développe sa proposition, mais dans un ordre rétrograde. Car, d’abord, il reconnaît que les sages de la Gentilité ont connu la vérité sur Dieu; ensuite, il montre qu il y a eu en eux impiété et injustice, à partir de ces mots "En sorte qu ils sont inexcusables," enfin qu'ils ont encouru la colère de Dieu (verset 32), "Connaissant la justice de Dieu." En premier lieu, sur la connaissance de Dieu par les sages de la Gentilité, il montre d’abord ce qu’ils ont connu de Dieu; puisqu’ils ont reçu cette connaissance, à ces mots : "Dieu le leur a manifesté" et le mode de cette manifestation : "En effet, ce qui est Dieu est invisible." 1° II est dit donc : "Je dis avec vérité qu’ils ont retenu la vérité de Dieu, car il y a en eux, sur quelque point, une connaissance véritable de Dieu. En effet, ce qui peut être connu de lui," c’est-à-dire ce que l’homme, par la raison, en peut connaître, "est manifeste en eux," c’est-à-dire est manifeste pour eux par ce qui est en eux, à savoir, par la lumière intérieure. Il faut donc reconnaître qu’à l’égard de Dieu, certaine connaissance demeure entièrement inaccessible à l’homme pendant cette vie : c’est l’essence divine. Voilà pourquoi saint Paul lui-même trouva à Athènes un autel qui avait pour inscription : "Au Dieu inconnu" (Actes XV, 23), et la raison en est que, pour l’homme, la connaissance commence par ce qui a une similitude avec sa nature, c’est-à-dire par les créatures sensibles, qui n’ont aucune proportion pour représenter la divine essence. Cependant l’homme peut arriver, par cette sorte de créatures, à la connaissance de Dieu de trois manières, comme l’enseigne saint Denis au livre des Noms divins : premièrement, par voie de causalité, parce que, ces créatures étant sujettes à la défection et aux changements, il est nécessaire de les faire remonter à un principe immuable et parfait : ainsi connaît-on de Dieu qu’il est. Secondement, par voie de sur éminence, car on ne peut ramener chaque créature à un premier principe, comme à sa cause propre et particulière, ainsi que l’homme engendre l’homme, mais à une cause commune et supérieure; et par là. On connaît que Dieu est au-dessus de tout. Troisièmement, par voie de négation, car, en admettant une cause supérieure, rien de ce qui constitue les créatures ne peut lui convenir; ainsi on ne peut dire avec exactitude d’un corps céleste qu’il est pesant ou léger, chaud ou froid : pour cette raison on dit de Dieu qu’il est immuable et infini, et autre qualification semblable. Or les Gentils ont eu cette connaissance par la lumière de la raison qui leur a été donnée (Psaume IV, 6) : "Plusieurs disent : qui nous fera voir les biens promis ? La lumière de votre visage est gravée sur nous, Seigneur! " 2° En ajoutant : "Dieu le leur a manifesté," l’Apôtre indique Celui qui leur a manifesté cette connaissance; c’est Dieu, dit-il, selon ce passage de Job (XXXV, II) : "Il nous donne plus de sagesse qu’aux animaux des champs." Il faut ici remarquer que l’homme se manifeste à son semblable en expliquant sa pensée par quelques signes extérieurs, par exemple par la parole et par l’écriture. Mais Dieu manifeste sa pensée à l’homme de deux manières : d’abord, en lui donnant la lumière intérieure par laquelle il connaît (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité;" ensuite, en mettant sous ses yeux les signes extérieurs de sa sagesse, c’est-à-dire les créatures (Ecclésiastique I, 10) : "Il l’a répandue," à savoir, sa sagesse, "dans toutes ses œuvres." Dieu a donc manifesté cette connaissance aux Gentils soit en leur versant intérieurement la lumière, soit en mettant extérieurement sous leurs regards les créatures visibles, dans lesquelles, comme dans une sorte de livre, on peut lire la connaissance de Dieu. 3° Lorsque Paul dit : "Ses perfections invisibles, depuis la création du monde, etc.," il désigne le mode de manifestation. 1. Il faut d'abord considérer ce que les Gentils ont connu de Dieu. 1. C’est, en premier lieu, ce qu’il y a en lui d’invisible, et on entend par là l’essence divine qui ne peut être vue de nous, ainsi qu’il a été dit (I Jean, IV, 12) : "Nul," c’est-à-dire nul vivant de la vie mortelle, "ne vit jamais Dieu." Nul ne l’a vu quant à son essence (1 Timothée I, 17) : "Au Roi des siècles, immortel, invisible." L’Apôtre dit au pluriel : "Les choses invisibles," parce que l’essence de Dieu ne nous est pas connue en ce qu’elle est, c’est-à-dire dans sa simplicité. Elle, nous sera connue de cette manière dans la patrie : "Il sera alors le Dieu unique, et il n’y aura plus que son nom." (Zach., XIV, 9). Cependant elle nous est manifestée par quelques similitudes prises des créatures, qui participent en plusieurs manières à ce qui est unité en Dieu; c’est ainsi que notre intelligence considère l’unité de la divine essence sous le rapport de bonté, de sagesse, de vertu, et autres distinctions qui n’existent pas en Dieu. L’Apôtre a donc dit : "Les choses invisibles de Dieu," parce que l’unité qui répond en Dieu à ces noms ou à ces rapports ne nous est pas accessible (Hébr., X, 3) : "Afin que ce qui était invisible auparavant devienne visible." 2. En second lieu, ce qui est connu de Dieu, c’est sa puissance, qui fait que toutes choses procèdent de lui, comme de leur principe (Psaume CXLVI, 5) : "Le Seigneur est grand, sa force est infinie." Or, les philosophes ont connu que la puissance divine est éternelle; d’où : "Son éternelle puissance." 3. En troisième lieu : "Et sa divinité," dit l’Apôtre. "A ceci" se rapporte la connaissance que les Païens ont eue de Dieu, comme fin dernière, vers laquelle tendent toutes choses. On appelle, en effet, bien divin le bien commun auquel tous participent; c’est pourquoi l’Apôtre a dit : "Divinité," ce qui indique la participation, plutôt que Déité, qui signifie l’essence de Dieu (Coloss., II, 9) : "La plénitude de la Divinité habite en lui." Or, ces trois modes de connaissance se rapportent aux trois moyens de connaître que nous avons indiqués; car les perfections invisibles de Dieu sont connues par voie de négation, sa puissance éternelle par voie de causalité, et sa divinité par voie de suréminence. 2. Il faut considérer par quel moyen les Gentils arrivèrent à cette connaissance. L’Apôtre l’indique par ces paroles : "Par tout ce qui a été fait," car, ainsi que les œuvres manifestent l'ouvrier, de même les créatures manifestent la sagesse de Dieu (Sagesse XIII, 5) : "Par la grandeur et la beauté de la créature, leur Créateur peut devenir visible et être connu." 3. S Paul montre comment Dieu est reconnu par les créatures, lorsqu’il dit : "Ce qu’il y a d’invisible est visible," car Dieu peut être connu par l’intelligence, et non par les sens ou l’imagination, "dont la portée ne dépasse pas les choses corporelles" Or "Dieu est esprit" ainsi qu il est dit (Jean, IV, 24, Isaïe, LII, 13) : "Mon serviteur sera rempli d’intelligence." 4. Cette expression : "Depuis la création du monde," peut désigner celui par qui Dieu est ainsi connu, et s'entendre d'abord de l'homme (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Evangile à toute créature," soit à cause de l’excellence de l’homme qui, dans l’ordre de la nature, est au-dessous des anges, mais au premier rang parmi les créatures inférieures, ainsi qu’il est dit (Psaume VIII, 6) : "Vous l’avez mis un peu au-dessous des anges; vous avez tout mis sous ses pieds, les brebis et les bœufs, etc.;" soit parce qu’il a des points communs avec toute créature : l’être avec les pierres, la vie avec les arbres, la sensibilité avec l’intelligence avec les anges, comme parle saint Grégoire. On peut l’entendre encore de l’universalité de la création, car aucune créature ne peut, par ses forces naturelles, voir l’essence divine en elle-même; c’est ainsi qu’il est dit des Séraphins (Isaïe, VI, 3) : "que de deux ailes ils se voilaient la tête." Mais, de même que l’homme connaît Dieu par les créatures visibles, de même l’ange, par son intelligence, connaît l’essence propre de la Divinité. On peut encore, "Par la créature du monde," entendre non la chose même créée, mais la création des choses, comme si l’on disait : "Par la création du monde." on peut expliquer ceci de deux manières : d’abord, en ce sens, que les perfections invisibles de Dieu sont comprises par ce qui a été fait depuis la création du monde, et non pas seulement par ce qui a été fait au temps de la grâce; ou encore : que, depuis la création du monde, les hommes ont commencé à connaître Dieu par ce qui a été fait (Job, XXXVI, 25) : "Tous les hommes le voient." La Glose dit, sur ce passage, que par les choses invisibles il faut entendre la personne du Père (I Timothée IV, 46) : "Que nul d’entre les hommes n’a vu, etc.;" par la puissance éternelle, la personne du Fils, selon ce passage de la 1 Co (I, 24) : "Le Christ, la force de Dieu;" par la Divinité, la personne du Saint-Esprit, à qui l’on attribue la bonté. Non pas toutefois que les philosophes, par les lumières de la raison, aient pu s’élever, de ce qui a été fait, à la connaissance des Personnes divines, quant à ce qui leur est propre, et ne suppose pas la relation de la cause à la créature; mais ils ont pu s’élever jusqu’aux attributs divins. On reconnaît cependant qu’ils n’ont pu atteindre jusqu’au troisième signe, c’est a dire à ce qui concerne l'Esprit-Saint, parce qu’ils n’ont rien indiqué qui pût y correspondre, comme ils ont fait pour la personne du Père, en désignant un premier principe et, pour celle du Fils, en admettant une première intelligence qu’ils appelaient l’intelligence du Père, comme l’a remarqué le songe de Scipion.

Lectio 7	Leçon 7 — Romains 1, 20-25 — La culpabilité des idolâtres
	ANALYSE DE LA LEÇON. 1° Culpabilité des Gentils. -L’ignorance ne le excuse pas. -Elle est la cause de leur impiété -Leur impiété consiste à s'élever contre la gloire et la nature de Dieu. Ils n’ont respecté ni la ni l’incorruptibilité, ni la sublimité de Dieu en se fabriquant des idoles. - Châtiment de leur idolâtrie. -Comment un péché est cause d'un autre péché. -II° Ils n’ont pas respecté la nature de Dieu en l’attribuant à de idoles mensongères. -Châtiment de ce péché.
	20. De sorte qu sont inexcusables : 21. Parce que, ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu, ou ne lui ont pas rendu grâces; mais ils se sont perdus dans leurs pensées, et leur cœur insensé a été obscurci. 22. Ainsi, en disant qu'ils étaient sages, ils sont devenus fous. 23. Ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une image représentant un homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles. 2.4. Aussi Dieu les a livrés aux désirs de leurs cœurs, à l’impureté, en sorte qu'ils ont déshonoré leurs propres corps en eux-mêmes; 25. Eux qui ont transformé la vérité en mensonge, adoré et servi la créature au lieu du Créateur, qui est béni dans les siècles. Amen.
[86172] Super Rom., cap. 1 l. 7 Postquam apostolus ostendit veritatem Dei fuisse a gentibus cognitam, hic ostendit eos obnoxios culpae impietatis et iniustitiae. Et primo ostendit hoc quantum ad culpam impietatis, secundo quantum ad culpam iniustitiae, ibi et sicut non probaverunt, et cetera. Posset autem aliquis credere eos a culpa impietatis excusari propter ignorantiam, sicut apostolus de se dicit infra I Tim. I, 13. — misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci, primo ergo ostendit gentiles non esse excusabiles, secundo ponit eorum culpam, ibi et mutaverunt gloriam. Circa primum considerandum est quod tunc ignorantia culpam excusat quando sic procedit et causat culpam, quod non causatur a culpa. Sicut cum aliquis, adhibita diligentia debita, dum credit percutere hostem, percutit patrem. Si vero ignorantia causetur ex culpa, non potest subsequentem culpam ignorantia excusare. Unde si quis per ebrietatem homicidium committit, non excusatur a culpa, quia peccavit se inebriando, unde secundum philosophum meretur duplices mulctationes. Primo igitur proponit quod intendit, dicens ita, quod est Dei, notum est eis, ut sint inexcusabiles, id est ut per ignorantiam excusari non possint Iac. IV, 17. — scienti bonum et non operanti peccatum est illi. Infra c. II, 1. — propter quod inexcusabilis est. Secundo ibi quia cum cognovissent, etc., probat quod dixerat. Et primo, ostendit quod prima eorum culpa ex ignorantia non processit, secundo quod ex hac culpa est ignorantia subsecuta, ibi sed evanuerunt. Quod autem prima eorum culpa non fuerit ex ignorantia, ostenditur per hoc quod Dei cognitionem habentes ea non sunt usi ad bonum. Dupliciter autem Deum cognoverunt. Uno modo sicut omnibus super eminentem, et sic ei debebant gloriam et honorem quae superexcellentibus debetur. Isti ideo dicuntur inexcusabiles quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, vel quia ei debitum cultum non impenderunt, vel quia virtuti eius et scientiae terminum imposuerunt, aliqua eius potentiae et scientiae subtrahentes, contra id quod dicitur Eccli. XLIII, v. 37. — glorificantes dominum quantumcumque potueritis. Secundo, cognoverunt eum sicut omnium bonorum causam. Unde ei in omnibus gratiarum actio debebatur, quam tamen ipsi non impendebant, sed potius suo ingenio et virtuti suae bona sua adscribebant; unde subdit gratias non egerunt, scilicet domino, I Thess. ult. : in omnibus gratias agite. Deinde cum dicit sed evanuerunt, ostendit quod in eis ex culpa est ignorantia subsecuta. Et primo ponit intentum, secundo manifestat propositum, ibi dicentes. Primo ergo proponit culpam quae est ignorantiae causa cum dicit evanuerunt. Vanum enim dicitur quod non habet stabilitatem seu firmitatem. Solus autem Deus de se est immutabilis. Mal. III, 6. — ego Deus et non mutor. Et ideo tunc solum mens humana est a vanitate libera quando Deo innititur. Cum autem, praetermisso Deo, innititur cuicumque creaturae, incurrit vanitatem. Sap. XIII, 1. — vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, etc.; Ps. XCIII, v. 11. — dominus scit cogitationes hominum quoniam vanae sunt. In cogitationibus suis evanuerunt, in quantum in seipsis, et non in Deo, fiduciam habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes, secundum illud Ps. XI, v. 5. — labia nostra, et cetera. Secundo ponit ignorantiam subsecutam dicens et obscuratum est; id est, per hoc quod obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est lumine sapientiae privatum, per quam homo vere Deum cognoscit. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit, ita ille qui a Deo avertitur, de seipso praesumens et non de Deo, spiritualiter obscuratur. Prov. XI, 2. — ubi humilitas, per quam scilicet homo se Deo subiicit, ibi sapientia; ubi superbia, ibi contumelia. Matth. c. XI, 25. — abscondisti haec a sapientibus, secundum quod scilicet eis videbatur, et revelasti ea parvulis, id est humilibus. Et de his habetur Eph. IV, 17 s. : gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum. Deinde cum dicit dicentes, exponit quod dixerat. Et, primo, qualiter in cogitationibus suis evanuerunt, cum dicit dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. Dicentes, id est sapientiam sibi a seipsis adscribentes. Is. V, v. 21. — vae qui sapientes estis in oculis vestris. Is. XIX, 11. — quomodo dicetis Pharaoni : filius sapientium ego, filius regum antiquorum ? et cetera. Secundo, exponit quod dixerat et obscuratum est insipiens cor, cum dicit stulti facti sunt, quasi contra divinam sapientiam agentes. Ier. X, 14. — stultus factus est omnis homo a scientia sua, de qua scilicet praesumebat. Deinde cum dicit et mutaverunt gloriam, ponit peccatum impietatis gentilium. Et primo quanto ad hoc quod peccaverunt contra Dei gloriam, secundo quomodo contra veritatem naturae ipsius, ibi qui commutaverunt veritatem. Circa primum duo facit : primo ponit impietatis culpam, secundo poenam, ibi propter quod tradidit. Culpa quidem eorum fuit quod, quantum in ipsis erat, honorem divinum in alium transtulerunt, secundum illud Ier. II, v. 11. — populus meus mutavit gloriam suam in idolum. Primo ergo ponit id quod mutaverunt, secundo id in quod mutaverunt, ibi in similitudinem. Circa primum, tria sunt attendenda ex parte Dei. Primo, quidem ipsius gloriam, quam tangit dicens et mutaverunt gloriam, quod potest intelligi dupliciter. Uno modo de gloria qua homo Deum glorificat, ei cultum latriae exhibendo. I Tim. I, 17. — soli Deo honor. Hanc igitur mutaverunt, cum cultum Deo debitum exhibuerunt aliis. Alio modo potest intelligi de gloria qua Deus in se gloriosus est, quae est incomprehensibilis et infinita. Prov. c. XXV, 27. — perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Quae quidem gloria, nihil est aliud quam ipsa claritas divinae naturae; lucem enim inhabitat inaccessibilem, I Tim. ult. Hanc autem mutaverunt, dum eam aliis attribuerunt. Incommunicabile enim nomen lignis et lapidibus imposuerunt, ut dicitur Sap. c. XIV, 21. Secundo, notatur incorruptibilitas, cum dicit incorruptibilis. Ipse enim solus perfecte incorruptibilis est, qui est omnino immutabilis; omnis enim mutatio quaedam corruptio est. Unde dicitur I Tim. ult. : solus habet immortalitatem. Tertio, notatur naturae sublimitas, cum dicitur Dei, ut enim in Ps. XLVII, 2 dicitur : Deus magnus dominus. Ex parte vero eius in quod mutaverunt, tria correspondentia ponuntur. Nam, contra gloriam dicit in similitudinem imaginis, id est in similitudinem alicuius rei per modum imaginis ab aliquo expressae. Manifestum enim est quod similitudo imaginis est posterior illa re cuius est imago. Gloria autem, sive claritas Dei, est principium omnis speciei et formae; et sic dum Dei gloriam in similitudinem imaginis mutaverunt, converterunt primum in ultimum. Sap. XIV, 15. — acerbo luctu dolens pater, cito sibi rapti filii fecit imaginem. Contra id quod dixerat incorruptibilis, dicit corruptibilis. Ps. XXIX, 10. — quae utilitas in sanguine meo dum descendo in corruptionem ? Scilicet quod est amplius iam corruptum sive mortuum ? Sap. XV, 17. — cum sit mortalis, mortuum fingit, manibus iniquis. Contra id quod dixit Dei, ponit hominis. Iob XXXII, 21. — non accipiam personam viri et Deum homini non aequabo. Et, quod est abominabilius, homo gloriam Dei transtulit non solum in hominem, qui est ad imaginem Dei sed etiam ad ea quae sunt infra hominem, unde subdit et volucrum quantum ad volatilia, et quadrupedum quantum ad gressibilia, et serpentium quantum ad reptilia. Praetermittit autem pisces tamquam magis ab humana conversatione seiunctos. Haec autem omnia sunt a Deo homini supposita. Ps. VIII, 8. — omnia subiecisti sub pedibus eius. Ez. VIII, 9. — ingredere et vide abominationes pessimas quas isti faciunt hic. Et ingressus vidi; et ecce omnis similitudo reptilium et animalium et cetera. Est autem notandum quod, sicut dicit Glossa, ab adventu Aeneae consueverunt in Italia imagines hominum coli, puta Iovis, Herculis et similium. Sed tempore Caesaris Augusti, devicta Aegypto, eorum cultum Romani assumpserunt qui imagines animalium colebant, propter figuras animalium, quae notantur in caelo, quibus Aegypti, tamquam astrologiae dediti, cultum divinitatis impendebant. Unde et dominus filios Israel in Aegypto nutritos ab huiusmodi cultu removet dicens Deut. IV, 19. — ne forte elevatis oculis ad coelum videas solem et lunam et omnia astra caeli, et cetera. Deinde cum dicit propter quod tradidit, ponit poenam huiusmodi culpae respondentem. Circa quod considerandum est quod homo medium locum obtinet inter Deum et animalia bruta, et cum utroque extremorum communicat : cum Deo quidem, secundum intellectualitatem; cum animalibus vero brutis, secundum sensualitatem. Sicut igitur homo, id quod est Dei, mutavit usque ad bestias, ita Deus, id quod est divinum in homine secundum rationem, subdidit ei quod est brutale in ipso, scilicet desiderio sensualitatis, secundum illud Ps. XLVIII, 21. — homo cum in honore esset non intellexit, similitudinem scilicet divinae imaginis propter rationem, comparatus est iumentis insipientibus. Hoc est ergo quod dicit propter quod tradidit illos Deus in desideria cordis, ut eorum ratio subderetur desideriis cordis, scilicet sensualis affectus, de quibus dicitur infra XIII, 14. — carnis curam ne feceritis in desideriis. Quod quidem est contra naturalem ordinem hominis, secundum quem ratio appetitui sensibili dominatur. Gen. IV, 7. — sub te erit appetitus eius, et tu dominaberis illius. Inducit ergo homines in desideria cordis eorum sicut in manu dominorum crudelium. Is. XIX, 4. — tradam Aegyptum in manu dominorum crudelium. Praecipue tamen circa appetitum sensitivum bestialis quaedam deordinatio pertinet ad peccata carnalia. Nam delectationes tactus, circa quas sunt gula et luxuria, manifeste sunt communes nobis et brutis. Et ideo sunt magis exprobrabiles quasi magis brutales, ut dicit philosophus in III Ethicorum. Et hoc designatur cum subdit in immunditiam quae ad peccata carnalia pertinet, secundum illud Eph. V, 5. — omnis fornicator aut immundus, quia scilicet homo, per huiusmodi peccata, maxime convertitur et trahitur ad id quod est infra ipsum. Unumquodque enim dicitur esse impurum sive immundum ex commixtione vilioris, sicut argentum ex commixtione plumbi. Unde exponens subdit ut contumeliis, id est turpibus et immundis actibus, afficiant, id est inficiant, corpora sua in semetipsis, id est non quasi ab aliis coacti, puta a barbaris, sed a semetipsis hoc agunt, propria sponte. Infra IX, 21. — an non habet potestatem figulus luti ex eodem luto facere aliud vas in honorem, aliud in contumeliam ? Scilicet in turpem usum. Sed cum huiusmodi immunditia sit peccatum, videtur quod Deus in eam homines non tradat, quia, ut dicitur Iac. I, 13. — Deus intentator malorum est. Dicendum est quod Deus non dicitur tradere homines in immunditiam directe, inclinando affectum hominis ad malum, quia Deus omnia ordinat in seipsum, Prov. XVI, v. 4. — universa propter se operatus est dominus, peccatum autem est aliquid per aversionem ab eo. Sed indirecte tradit homines in peccatum, in quantum iuste subtrahit gratiam per quam homines continebantur ne peccarent; sicut si aliquis alicuius substentaculum tolleret, diceretur facere casum eius. Et per hunc modum primum peccatum est causa sequentis peccati, sequens vero est poena prioris. Ad cuius evidentiam sciendum est quod unum peccatum potest esse causa alterius indirecte et directe. Directe quidem, in quantum ex uno peccato inclinatur ad aliud, quod fit tripliciter. Uno modo secundum rationem causae finalis; sicut cum quis ex avaritia vel invidia incitatur ad homicidium committendum. Secundo, secundum rationem causae materialis; sicut gula inducit ad luxuriam, ministrando materiam. Tertio, secundum rationem causae moventis; sicut cum ex multis actibus alicuius peccati generatur habitus ad simile peccatum inducens. Indirecte autem, sicut primum peccatum meretur exclusionem gratiae, qua subtracta, homo ruit in aliud peccatum. Et sic primum peccatum est causa secundi indirecte sive per accidens, sicut removens prohibens. Sed notandum est quod peccatum, in quantum huiusmodi, non potest esse poena, quia poenam contra voluntatem patimur, peccatum autem est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed quia peccatum habet quaedam adiuncta, quae sunt contra voluntatem peccantis, ratione eorum peccatum dicitur poena praecedentis peccati. Hoc autem est, uno modo, aliquid praecedens peccatum, sicut subtractio gratiae ex qua sequitur ut homo peccet. Alio modo, est aliquid adiunctum ipsi peccato, vel interius sicut est inordinatio animi, unde Augustinus dicit in I confessionum : iussisti domine, et sic est ut poena sibi sit omnis inordinatus animus; sive quantum ad exteriores actus, quibus difficultates ac labores adiunguntur, secundum illud quod dicunt impii Sap. V, 7. — ambulavimus vias difficiles, et cetera. Tertio, quantum ad id quod sequitur peccatum sicut est remorsus conscientiae, infamia et similia. Deinde cum dicit commutaverunt, ponit culpam impietatis quam commiserunt contra veritatem divinae naturae. Et primo ponit culpam, secundo poenam, ibi propterea tradidit. Divina autem natura potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod est ratio cognoscendi, ut veritas prima, et quantum ad hoc dicit quia commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quia veram cognitionem quam a Deo acceperunt, perversa ratione ad falsa dogmata converterunt, sicut cum dixerunt idola esse deos, vel Deum non esse omnipotentem, vel omniscientem. Ier. IX, 5. — docuerunt linguas suas loqui mendacium. Alio modo veritatem Dei in mendacium mutaverunt quia divinitatis naturam, quae est ipsa veritas, attribuerunt idolo, quod est mendacium inquantum non est Deus, ut dicitur Ier. XVI, 19 s. : vere mendacium possederunt patres nostri, vanitatem quae eis non profuit. Numquid faciet homo sibi deos, et ipsi non sunt dii ? Alio modo potest considerari divina natura secundum quod est principium essendi omnibus per creationem : et sic debetur ei ab homine, interius quidem, cultus secundum pium affectum, Io. IX, 31. — si quis cultor Dei est, etc., exterius vero, debetur ei servitus latriae, secundum illud Deut. VI, 13. — dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Unde subdit, contra eos scilicet, coluerunt et servierunt creaturae potius, et cetera. Colebant enim caelestia corpora et aerem et aquam et alia huiusmodi, secundum illud Sap. XIII, 2. — aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, et cetera. Et in hoc improbat sapientes gentilium qui, quamvis numquam in imaginibus aliquid numinis esse crederent, sicut sectatores Hermetis credebant, neque ea quae a poetis fabulose dicebantur de diis crederent esse vera, creaturis tamen aliquibus cultum divinitatis impendebant ex quibus rationem fabularum assignabant. Sicut Varro posuit totum mundum esse Deum propter animam eius, dicens quod toti mundo, et omnibus partibus eius, divinitatis cultus impendi potest, scilicet aeri quem vocabant Iunonem, et aquae quam vocabant Liaeum, et sic de aliis. Platonici etiam posuerunt quod omnibus substantiis rationalibus, quae sunt supra nos, cultus divinitatis debetur; puta Daemonibus, animabus caelestium corporum, intelligentiis, id est substantiis separatis. Quamvis autem iis, quae supra nos sunt, aliquam reverentiam exhibere debeamus, non tamen cultum latriae, quae potissime in sacrificiis et oblatione consistit, per quam homo profitetur omnium bonorum Deum esse auctorem, sicut in quolibet regno aliquis honor supremo domino exhibetur quem non licet transferre in alium. Et ideo subdit qui est benedictus, idest cuius bonitas est manifesta, sicut enim dicimus benedicere Deum in quantum eius bonitatem corde recognoscimus et ore confitemur. Eccli. XLIII, 33. — benedicentes Deum exaltate illum quantum potestis. Addit autem in saecula, quia eius bonitas est sempiterna ab alio non dependens, sed omnis boni principium. Et ex hoc sibi debetur omnis latriae cultus. Addit autem amen ad omnimodam certitudinem asserendam. Is. LXV, 16. — qui benedictus est super terram benedicetur in Deo. Amen, quod idem est quod verum, vel fiat. Videtur autem apostolus triplicem theologiam tangere gentilium. Primo quidem civilem, quae observabatur a pontificibus in adoratione idolorum in templo; et quantum ad hoc dicit : et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei. Secundo theologiam fabularem, quam poetae tradebant in theatris; et quantum ad hoc dicit : qui commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Tertio theologiam naturalem, quam observaverunt philosophi in mundo, partes mundi colentes; et quantum ad hoc dicit : et coluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori.	L’Apôtre, après avoir démontré que la vérité de Dieu a connue par les Gentils, établit qu’ils se sont rendus coupables de la faute d impiété et d'injustice. Et d abord il le prouve 1° quant à la faute d'impiété, 2° quant à la faute d injustice, en disant (verset 28) : "Et comme ils n’ont pas fait usage de la connaissance", on aurait pu croire que, chez ces philosophes, la faute d’impiété pouvait trouver son excuse dans l’ignorance, comme l’Apôtre le dit de lui-même (I Timothée I, 13) : "Dieu m’a fait miséricorde, parce que j’ai agi par ignorance." Il montre donc d’abord que les Gentils sont inexcusables; puis il fait voir leur faute, à ces paroles (verset 23) : "Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible." I° Sur la culpabilité des Gentils, il faut remarquer premièrement que l’ignorance excuse la faute quand elle en est le principe et la cause, si toutefois elle n’a pas elle-même une faute pour principe : par exemple si, après la diligence requise, quelqu’un croyant frapper un ennemi frappait son père. Mais si l’ignorance est la suite d'une faute, elle ne peut excuser la faute subséquente. Ainsi celui qui a commis un homicide dans l’ivresse ne saurait être excusé par la faute qu’il a commise en s’enivrant. Aussi, remarque Aristote, mérite-t-on un double châtiment. Saint Paul propose donc d’abord ce qu’il veut établir en disant : "Ainsi ils ont connu de Dieu ce que l’on peut en connaître, en sorte qu’ils sont inexcusables," c’est-à-dire qu’ils ne peuvent être excusés par l’ignorance (Jacques IV, 17) : "Celui qui sait et ne fait pas est coupable de péché," et (ch. II, 1 de cette épître) : "Vous êtes donc inexcusables." Secondement saint Paul prouve ce qu'il avait avancé, et montre : I. que la faute des Gentils ne provient pas de l’ignorance; II. Que c’est de cette faute même que l’ignorance est venue, à ces mots : "Ils se sont évanouis dans leurs pensées." I. Or, que leur première faute n’ait pas été la suite de leur ignorance, on en a la preuve en ce que, ayant la connaissance de Dieu, ils n’en ont pas fait usage pour le bien. Ils ont, en effet, connu Dieu de deux manières : d’abord comme principe supérieur à toutes choses, et, à ce titre, ils lui devaient la gloire et l’honneur qui appartiennent à quiconque est au premier rang. C’est donc avec raison que l’Apôtre dit d’eux qu’ils sont inexcusables, parce que, ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu; ou parce qu’ils ne lui ont pas rendu le culte qui lui était dû; ou parce qu’ils ont assigné des bornes à sa puissance et à sa science en amoindrissant cette puissance et cette science, contre ce qui est dit (Ecclésiastique XLIII, 32) : "Glorifiez le Seigneur autant que vous le pourrez." Ils ont, de plus, connu Dieu comme source de tous les biens aussi devaient-ils lui rendre en toutes choses des actions de grâce que cependant ils ne lui rendaient pas, attribuant plutôt à leur propre esprit et à leur propre puissance ce qu’ils avaient de bien. C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : Ils n’ont pas rendu grâces," à savoir au Seigneur (1 Thess., V, 48) : "Rendez grâces en toutes choses,". II. Ensuite, lorsqu’il dit : "Mais ils se sont évanouis dans leurs pensées," il montre qu’en eux l’ignorance a été la suite de leur faute. Et d’abord il énonce cette proposition; puis il la développe à ces mots : "Se disant sages." 1° Il indique donc d’abord la faute qui est la cause de l’ignorance, lorsqu’il dit : "ils se sont évanouis." on donne le nom de vain à ce qui n'a pas de stabilité et de consistance; Or Dieu seul est de soi immuable (Malach., III, 6) : "Car moi, je suis le Seigneur, et je ne change pas." C'est pour cette raison que l'âme de l'homme n’est délivrée de la vanité que lorsqu'elle s'appuie sur Dieu, mis lorsque, laissant Dieu, elle s'appuie sur une créature quelconque, elle tombe dans la vanité (Sagesse XIII, 1) : "Ils sont vains tous les hommes en qui n’est pas la science de Dieu," et (Ps, XCIII, 11) : "Le Seigneur connaît les pensées des hommes; il sait qu’elles ne sont que vanité. Ils se sont évanouis dans leurs pensées, en tant qu’ils attribuaient à eux-mêmes, et non à Dieu, ce qu’ils avaient de bien; comme il est dit au Ps. (XI, 4) : "Nos lèvres sont indépendantes, etc." S Paul montre ensuite l'ignorance produite par cette faute, lorsqu'il ajoute : "Et leur cœur insensé" été "obscurci," c’est-à-dire que leur cœur a été obscurci, il est devenu insensé, en d’autres termes privé de la lumière de la sagesse, par laquelle l’homme connaît véritablement Dieu. Car, de même que celui qui détourne du soleil matériel les yeux du corps tombe dans l’obscurité corporelle, ainsi celui qui, par présomption, se détourne de Dieu tombe dans l'obscurité spirituelle (Prov., XI, 2) : "où est l’humilité," par laquelle l’homme se soumet à Dieu, "là est la sagesse; où sera l’orgueil, là est la confusion;" (Matthieu XI, 25) : "Vous avez caché ces choses aux sages," c’est-à-dire à ceux qui se croyaient tels, "et vous les avez révélées aux petits," c’est-à-dire aux humbles. C’est de ces prétendus sages dont il est dit (Ephésiens IV, 17) : "Ils s’avancent dans la vanité de leurs pensées; ils ont l’esprit obscurci et plein ténèbres." 2° En ajoutant : "Se disant sages," l’Apôtre développe ce qu’il avait dit, et, d’abord, comment les Païens se sont évanouis dans leurs pensées, à partir de ces mots : "Disant qu’ils étaient sages, ils sont devenus insensés, c’est-à-dire en s’attribuant la sagesse comme venant d'eux-mêmes (Isaïe V, 21) : "Malheur à vous qui êtes sages à vos propres yeux! Et (XIX, 11) : "Comment oserez-vous dire à Pharaon : Je suis le fils des sages, descendu des rois antiques, etc. ?" Saint Paul explique ensuite ces autres paroles : Leur cœur obscurci est devenu insensé," lorsqu’il dit : "Ils sont devenus insensés," en agissant contre la divine sagesse (Jérémie, X, 14) : "La science de tous ces hommes les a rendus insensés," c’est-à-dire la science dans laquelle ils mettent trop de confiance. II° En ajoutant : Et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible," l’Apôtre expose le péché d’impiété commis par les Gentils : I. en ce qu’ils ont péché contre la gloire de Dieu; II. Contre la vérité de sa nature, à ces mots : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge." I. Sur le péché contre la gloire de Dieu, il montre d’abord la faute de l’impiété, et ensuite sa punition, à ces mots : "C’est pourquoi Dieu les a livrés aux désirs de leurs cœurs." Le crime des Gentils a été de transformer, autant qu’il était en eux, l’honneur divin, selon cette parole (Jérémie., II, 11) : "Mon peuple a changé sa gloire en idole." L’Apôtre rappelle donc d’abord ce que les Gentils ont changé, et ensuite ce en quoi ils l’ont changé, à ces mots : "En l’image de l’homme corruptible." 1° Or, du côté de Dieu, il y a trois choses à remarquer : 1. sa gloire, qu’indique saint Paul, en disant : "Et ils ont changé la gloire." Ce que l’on peut entendre de deux manières : premièrement de la gloire par laquelle l’homme glorifie Dieu lorsqu’il lui rend le culte de latrie (I Timothée I, 17) : "Au Dieu unique l’honneur." Les païens ont donc changé cette gloire en rendant à d’autres le culte dû à Dieu. Secondement, de la gloire intrinsèque qui appartient à Dieu, laquelle est incompréhensible et infinie (Prov., XXV, 27) : "Celui qui veut sonder la majesté de Dieu sera accablé par sa gloire. Or cette gloire n’est pas autre chose que la splendeur même de la nature divine; car Dieu, est-il dit (I Timothée IV, 16), "habite une lumière inaccessible." En attribuant cette gloire à d’autres, ils l'ont donc changée (Sagesse XIV, 21) : "Ils donnèrent aux pierres et au bois le nom incommunicable." 2. Son incorruptibilité, "Incorruptible; car Dieu seul est te : il est parfaitement incorruptible, parce qu’il est entièrement immuable, toute mutation étant une sorte de corruption (I Timothée VI, 16) : "Lui seul possède l’immortalité." 3. La sublimité de sa nature : De Dieu, ainsi qu’il est dit au Ps. (XLVII, 2) : "Dieu le Seigneur est grand." 2° Du côté de l’objet à qui ils ont transféré l’honneur divin, saint Paul indique trois degrés correspondants. D’abord il dit, comme faisant opposition à la gloire : "En la ressemblance de l’image," c’est-à-dire en la ressemblance d’un objet représenté par quelqu’un sous forme d’image. Car il est manifeste que la ressemblance de l’image ne vient qu’après l’objet dont elle est l'image; Or la gloire ou la splendeur de Dieu est le principe de toute forme et de toute beauté, et ainsi, en changeant la gloire de Dieu en la ressemblance d’une image, les Gentils ont mis à la première place ce qui devait être à la dernière (Sagesse X, 15) : "Le père, gémissant dans sa douleur profonde, fit l’image de son fils, ravi prématurément." Par antithèse à "Incorruptible," l’Apôtre dit : "Corruptible" (Psaume XXIX, II) : "Que vous servira mon sang lorsque je descendrai dans la pourriture ?" C’est-à-dire ce qui est déjà mort et corrompu (Sagesse XV, 17) : "Mortel, avec ses mains iniques, il forme un ouvrage de mort." Par opposition à ce qu’il a dit : "De Dieu," saint Paul dit : "De l’homme " (Job, XXXII, 21) : "Je n’aurai aucun égard à la personne d’un homme, et je n’égalerai pas l’homme Dieu." Et ce qui est plus abominable, l’homme a transporté la gloire de Dieu non seulement à l’homme, qui a été créé à l’image de Dieu, mais aux créatures mêmes, qui sont au-dessous de l’homme. Aussi saint Paul ajoute : "En l’image d’oiseaux," pour les volatiles; "De quadrupèdes," pour les animaux qui marchent sur la terre, et "De serpents," pour ceux qui rampent. Il passe sous silence les poissons, parce qu’ils sont éloignés davantage du commerce des hommes. Or, d’après l’ordre de Dieu, tous ces êtres sont soumis à l’homme (Psaume VIII, 8) : "Vous avez tout mis à ses pieds;" (Ezéch., VIII, 9) : "Entre, et vois les abominations horribles que font ceux-ci; et j’entrai, et je vis des images de toutes sortes de reptiles et d’animaux, etc." Il faut remarquer, dit la Glose, qu’à l’arrivée d’Énée, la coutume s’était introduite en Italie d’honorer des simulacres d’hommes, par exemple de Jupiter, d’Hercule et d’autres encore. Mais au temps de César Auguste, les Romains, ayant soumis l’Égypte, adoptèrent son culte et honorèrent des simulacres d’animaux, à cause des figures d’animaux que l’on voit dans les cieux, et auxquels les Égyptiens, adonnés à l’astrologie, rendaient les honneurs divins. Aussi le Seigneur détournait d’un culte semblable les enfants d’Israël élevés en Égypte (Deut., IV, 19) : "De peur que, levant les yeux au ciel, et voyant le soleil, la lune et tous les astres du ciel, vous ne tombiez, etc." III° L’Apôtre ajoute : "Voilà pourquoi Dieu les a livrés," exprimant le châtiment correspondant à une faute de cette nature. I. Sur ces paroles, il faut considérer que l’homme tient le milieu entre Dieu et les animaux sans raison, et qu’il est en rapport avec l’un et l’autre de ces deux extrêmes : avec Dieu, par sa nature intellectuelle; avec les animaux dépourvus de raison, par les sens. Ainsi, de même que l’homme a fait descendre ce qui appartient à Dieu jusqu’à la brute, Dieu a soumis ce qui dans l’homme est divin, par la raison, à ce qui, en lui, est privé de raison, c’est-à-dire aux désirs des sens, selon ce passage du Ps. (XLVIII, 42) : "L’homme, au milieu de sa grandeur, n’a pas compris sa destinée," c’est-à-dire sa ressemblance avec la divine image par la raison, "et il s’est fait semblable aux animaux, sans raison." C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : "A cause de cela, Dieu les a livrés aux désirs de leur cœur," afin que la raison fût soumise et assujettie aux désirs du cœur, c’est-à-dire de l’affection sensuelle, dont il est dit plus loin (ch. X, 14) : "Ne cherchez pas contenter les désirs de la chair, etc.," crime qui, chez l’homme, est opposé a l'ordre d'après lequel la raison domine l'appétit sensible (Gen., IV, 17) : "La concupiscence sera sous toi, et tu la domineras." Dieu abandonne donc les hommes aux désirs de leur cœur, comme aux mains de maîtres cruels (Isaïe XIX, 4) : "Je livrerai l'Égypte entre les mains de maîtres sans pitié." Cependant, en ce qui est des appétits sensibles, certain désordre bestial appartient surtout aux péchés de la chair; car les délectations du tact, parmi lesquelles on range la gourmandise et la luxure, nous sont communes avec les brutes, et voilà pourquoi elles sont en nous plus blâmables, parce qu’elles nous rapprochent davantage des animaux. Aristote le remarque, et l’Apôtre l’indique lorsqu’il ajoute "à l’impureté," qui appartient aux péchés de la chair, selon ce mot (Ephésiens V, 5) : "Nul fornicateur, nul impudique;" parce que les péchés de cette espèce détournent et entraînent l’homme à ce qui est au-dessous de lui. On appelle, en effet, impur ou immonde ce qui est altéré par l’alliage d’une chose vile, comme l’argent par le mélange du plomb. De là l’Apôtre, développant sa pensée, ajoute : En sorte que par l’ignominie, en d’autres termes, par des actes honteux et immondes, "ils atteignent," c’est-à-dire ils déshonorent, "leurs propres corps, eux-mêmes," non parce qu’ils souffrent violence de la part de quelqu’un, par exemple des barbares, mais d’eux-mêmes et de leur propre volonté (ci-après, IX, 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pouvoir de faire de la même masse d’argile un vase d’honneur ou un vase d’ignominie ?" c’est-à-dire destiné à des usages honteux. Cependant, cette sorte d’impureté étant un péché, ne semble-t-il pas que Dieu n’y livre pas les hommes, d’après ce mot (Jacques I, 13) : "Dieu ne porte pas au mal." Il faut répondre qu’on ne dit pas que Dieu porte les hommes à l’impudicité directement, en inclinant leur affection au mal, parce que Dieu fait tout pour lui-même : (Prov., XVI, 4) : "Le Seigneur a fait tout pour sa gloire." Or le péché, c’est l’éloignement de Dieu; mais Dieu porte les hommes au mal indirectement, en ce sens que, selon les règles, de sa justice, il retire la grâce qui contenait les hommes et les préservait du péché. On dit de même de celui qui enlèverait à quelqu’un son appui, qu’il est la cause de la chute de son frère. Dans ce sens, le premier péché est la cause du péché qui suit, et le second la punition du premier. Pour plus de clarté, il faut remarquer qu’un péché peut être la cause d’un autre directement et indirectement. Directement, en tant qu’on est porté à passer d’un péché à un autre. Cela peut arriver de trois manières. D’abord comme cause finale : ainsi lorsque, par avarice ou par envie, on est excité à commettre un homicide; ensuite comme cause matérielle : ainsi la gourmandise conduit à l’impureté, en lui fournissant un aliment; enfin, comme cause déterminante, quand, par exemple, à la suite d’un grand nombre d’actes d’un péché, on contracte l’habitude qui conduit à un péché semblable. Indirectement, en tant qu’un premier péché mérite la soustraction de la grâce; celle-ci s’étant retirée, l’homme se précipite dans un second péché, etc. Ainsi le premier péché est la cause du second, indirectement ou par accident, qu’il écarte ce qui empêchait la chute. Toutefois il faut remarquer que le péché, expliqué comme il vient l’être, n'est pas une punition, parce que nous supportons la punition contre notre volonté; Or le péché est volontaire, ainsi que l'enseigne., Augustin. Mais parce que le péché entraîne avec lui certaines suites qui sont contre la volonté du pécheur, à raison de ces suites le péché est regardé comme la punition du péché qui précède. Or, parmi ces suites, il en est d'abord qui sont antécédentes au péché, comme la soustraction de la grâce, ce qui fait que l’homme pèche; d’autres qui l’accompagnent, ou intérieurement, comme le trouble de l'âme, ce qui fait dire à saint Augustin (I° livre des Confessions.) : "Vous l’avez donné, Seigneur, et il en est ainsi : toute âme qui s’égare est à elle-même son propre châtiment;" ou quant aux actes extérieurs, auxquelles viennent s’adjoindre des difficultés et des labeurs, comme le disent les impies (Sagesse V, 7) : "Nous avons marché par des chemins difficiles." D’autres enfin qui le suivent, par exemple les remords de la conscience, le déshonneur, et d’autres encore. II. Lorsque l’Apôtre dit : "ils ont changé, etc.," il exprime le crime d’impiété que les Gentils ont commis contre la vérité de la nature divine; et d’abord il énonce la faute; ensuite le châtiment, par ces mots : "C’est pourquoi Dieu les a livrés." On peut considérer la nature divine sous deux aspects : d’abord en tant qu’elle est la source des connaissances, comme vérité première. Sous ce rapport, il dit : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge;" ce qui peut aussi être entendu de deux manières : d’abord, parce qu’en abusant de la raison, ils ont détourné à de faux dogmes la connaissance de Dieu qu’ils ont reçue : par exemple, lorsqu’ils ont dit que les idoles étaient des dieux, ou que Dieu n’était pas tout-puissant, ou qu’il ne savait pas toutes choses (Jérémie IX, 5) : "Ils ont formé leur langue au mensonge." Ensuite ils ont changé la vérité de Dieu eu mensonge, parce que la nature divine, qui est la vérité même, ils l’ont attribuée à l’idole, qui est mensonge, en tant qu’elle n'est pas Dieu, ainsi qu’il est dit (Jérémie XVI, 19) : "Vraiment nos pères ont possédé le mensonge et la vanité, qui leur ont été inutiles. Est-ce que l’homme se fera des dieux ? Certainement ce ne sont pas des dieux." La nature divine peut encore être considérée en tant qu’elle est, pour toutes choses, le principe de l’être par la création. Sous ce rapport, l’homme doit à Dieu, intérieurement, un culte fondé sur le sentiment de la reconnaissance (Jean, IX, 31) : "Si quelqu’un est serviteur, de Dieu, etc.;" extérieurement, le culte de latrie, selon ce passage du Deut. (VI, 13) : "Vous adorerez le Seigneur votre Dieu, et vous ne servirez que lui seul." C’est pourquoi saint Paul ajoute contre les païens : "Ils ont adoré et servi la créature, de préférence au Créateur." Car ils honoraient les corps célestes, et l’air, et l’eau, et d’autres éléments semblables, selon cette parole (Sagesse XIII, 2) : "Le feu, le vent, l’air subtil, étaient leurs dieux." En cela l’Apôtre condamne les sages de la Gentilité, qui, sans jamais croire qu’il y eût dans leurs simulacres quelque chose de divin, comme le croyaient les sectateurs d’Hermès[10], sans regarder comme véritable ce que les poètes dans leurs fables, disaient des dieux, rendirent pourtant les honneurs divins à quelques créatures. Quelques uns de ces sages rendaient raison de ces fables : Varron, par exemple, enseigna que tout l’univers est Dieu, à cause de son âme, et avança qu’on peut rendre à cet univers et à toutes ses parties le culte divin, à savoir : à l’air, qu’on appelait Junon et à l’eau, qu’on appelait Liœus et ainsi du reste. Les Platoniciens enseignèrent même que le culte divin est dû à toutes les substances douées de raison qui sont au-dessus de nous, par exemple aux démons, aux âmes des corps célestes, aux intelligences, c’est-à-dire aux substances séparées. Or, bien que nous devions quelque respect aux êtres qui sont au-dessus de nous, cependant nous ne leur devons pas le culte de latrie, qui consiste principalement dans les sacrifices et l’oblation, par laquelle l’homme reconnaît que Dieu est l’auteur de tous les biens, comme dans tout royaume on doit au maître suprême un honneur qu’il n'est pas permis de transférer à d’autres. Aussi saint Paul ajoute : "Qui est béni," c’est-à-dire dont la bonté est manifeste. L’on dit de même que nous bénissons Dieu, en tant que nous reconnaissons de cœur et publions de bouche sa bonté (Ecclésiastique XLIII, 32) : "Portez la gloire du Seigneur aussi haut que vous le pourrez." L’Apôtre ajoute : "Dans les siècles," parce que la bonté de Dieu est éternelle et ne dépend de qui que ce soit; mais elle est le principe de tout bien, et c’est pour cette raison que le culte de latrie lui est dû tout entier. Il ajoute aussi : Amen (qu’il soit ainsi), afin d’exprimer la plus grande certitude (Isaïe LXV, 16) : "Celui qui sera béni en ce nom sur la terre sera béni de Dieu, amen," parole qui signifie : il est vrai, ou : qu’il en soit ainsi. L’Apôtre semble ici faire allusion à la triple théologie des païens : à leur théologie civile, observée par les pontifes pour l’adoration des idoles dans les temples : "Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible;" 2° à celle de la fable, que les poètes exposaient sur le théâtre : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge;" 3° à la théologie naturelle, que les philosophes observaient dans le monde, en honorant les parties du monde : "Ils ont adoré et servi la créature, de préférence au Créateur."

Lectio 8	Leçon 8 — Romains 1, 26-32 — Le châtiment issu du péché
	ANALYSE DE LA LEÇON. –I° Châtiment infligé aux Gentils pour leur impiété. Péchés contre nature. -Dégradation de l’homme chez les païens. -II° Justice de ce châtiment. -Il est mérité par une foule de péchés de transgression et d’omission : fornication, avarice, envie, homicides, querelles, fraude, délation, orgueil, dissolution, etc., crimes qui blessent Dieu, le prochain, la société, l'individu.
	26. C’est pourquoi Dieu les a livrés à des passions d’ignominie, car leurs femmes ont changé l’usage naturel en l’usage contre la nature. 27. Et pareillement les hommes, l’usage naturel de la femme abandonné, ont brûlé de désirs l’un pour l’autre, l’homme commettant l’infamie avec l'homme, et recevant ainsi en eux-mêmes la récompense qui était due à leur égarement. 28. Et comme ils n’ont pas montré qu’ils avaient la connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à un sens réprouvé, de sorte qu’ils ont fait les choses qui ne conviennent pas, 29. Remplis de toute iniquité, malice, fornication, avarice, méchanceté; pleins d’envie, de meurtres, de l’esprit de contention, de fraude, de malignité : délateurs, 30. Détracteurs, haïs de Dieu, violents, orgueilleux, arrogants, inventeurs de toute sorte de mal, désobéissants à leurs parents, 31. insensés, dissolus, sans affection, sans fidélité, sans miséricorde; 32. Qui, ayant connu la justice de Dieu, n’ont pas compris que ceux qui font ces choses sont dignes de mort; et non seulement ceux qui les font, mais quiconque aussi approuve ceux qui les font.
[86173] Super Rom., cap. 1 l. 8 Posita culpa impietatis, secundum quam contra naturam divinam peccaverunt, ponit poenam, qua scilicet ad hoc reducti sunt ut contra suam naturam peccarent. Et primo ponit poenam, secundo exponit, ibi nam feminae, tertio eius convenientiam ostendit, ibi et mercedem. Dicit ergo primo propterea, scilicet quia Dei veritatem in mendacium mutaverunt, tradidit illos Deus, non quidem impellendo in malum sed deserendo, in passiones ignominiae, id est peccata contra naturam, quae dicuntur passiones, secundum quod proprie passio dicitur ex eo quod aliquid trahitur extra ordinem suae naturae, puta cum aqua calefit aut cum homo infirmatur. Unde quia per huiusmodi peccata homo recedit ab ordine naturali, convenienter dicuntur passiones, infra VII, 5. — passiones peccatorum. Dicuntur autem passiones ignominiae quia non sunt nomine digna, secundum illud Eph. c. V, 15. — quae aguntur in occulto ab eis turpe est dicere. Si enim peccata carnis communiter exprobrabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id quod est bestiale in homine, multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura bestiali decidit. Os. IV, 7. — gloriam eorum in ignominiam commutabo. Deinde cum dicit nam feminae eorum, etc., exponit quod dixerat, et primo quantum ad feminas, secundo quantum ad masculos, ibi similiter autem masculi. Dicit ergo primo : ideo illos dico in passiones ignominiae traditos, nam feminae eorum mutaverunt naturalem usum in eum usum qui est contra naturam. 1 Co c. XI, 14. — nec ipsa natura docet vos. Is. XXIV, v. 5. — mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum, id est ius naturale. Est autem considerandum quod dupliciter est aliquid contra naturam hominis. Uno modo contra naturam differentiae constitutivae hominis, quae est rationale; et sic omne peccatum dicitur esse contra naturam hominis, inquantum est contra rationem rectam. Unde et Damascenus dicit in II Lib. quod Angelus peccans versus est ex eo quod est secundum naturam in id quod est praeter naturam. Alio modo dicitur esse aliquid contra naturam hominis ratione generis, quod est animal. Manifestum est autem quod, secundum naturae intentionem, commixtio sexuum in animalibus ordinatur ad actum generationis, unde omnis commixtionis modus, ex quo generatio sequi non potest, est contra naturam hominis inquantum est animal. Et secundum hoc dicitur in Glossa naturalis usus est ut vir et mulier in uno concubitu coeant, contra naturam vero ut masculus masculum polluat et mulier mulierem. Et eadem ratio est de omni actu coitus ex quo generatio sequi non potest. Deinde cum dicit similiter autem, exponit quantum ad mares, qui, scilicet, relicto naturali usu feminae exarserunt, id est, extra terminos naturae arserunt, secundum illud Ps. CXVII, 12. — exarserunt sicut ignis in spinis : et hoc in desideriis suis, scilicet carnalibus, invicem masculi in masculos turpitudinem operantes. Ez. XVI, 37. — nudabo ignominiam tuam coram eis, et cetera. Deinde cum dicit et mercedem, ostendit hanc poenam convenientem esse culpae, dicens recipientes in semetipsis, id est in deformatione suae naturae, mercedem erroris sui, scilicet quo Dei veritatem in mendacium commutaverunt, mercedem, id est retributionem, quam oportuit scilicet eos recipere, secundum iustitiae ordinem, ex qua debitum erat ut qui in Dei naturam iniuriosi fuerant, id quod est proprium sibi, creaturis attribuendo, in sui natura contumeliosi existerent. Et quamvis merces proprie videatur in bonum sonare, tamen hic sumitur pro quacumque retributione, etiam in malis, secundum modum quo dicitur infra VI, 23. — stipendia peccati mors. Mich. I, 7. — mercedes eorum igni comburentur. Est autem notandum quod satis rationabiliter apostolus vitia contra naturam, quae sunt gravissima inter peccata carnalia, ponit idololatriae poenam, quia simul cum idololatria incepisse videntur, scilicet tempore Abrahae, quando creditur idololatria incoepisse. Unde et tunc primo leguntur in Sodomitis punita fuisse, ut Gen. XIX. Simul etiam idololatria crescente, huiusmodi vitia creverunt. Unde dicitur II Mach. IV, 12 s., quod Iason ausus est sub ipsa arce optimos quosque epheborum in lupanaribus ponere. Erat autem hoc non initium sed incrementum quoddam et profectus gentilis et alienigenae conversationis. Deinde cum dicit et sicut non probaverunt, ostendit eos iustitiae fuisse subiectos. Et primo ostendit ex qua priori culpa in haec peccata devenerunt, secundo enumerat horum peccatorum differentias, ibi repletos omni iniquitate. Culpam autem praecedentem ponit, cum dicit et sicut non probaverunt Deum habere in notitia. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo, quia quamvis lumine rationis per creaturas visibiles veram Dei cognitionem habere potuerunt, tamen ut liberius possent peccare, non probaverunt, id est non approbaverunt, ut ipsi haberent Deum in sui notitia. Iob XXI, 14. — recede a nobis : scientiam viarum tuarum nolumus. Alio modo, potest intelligi quod ipsi non probaverunt quod Deus in sui notitia haberet facta humana, secundum illud Ps. XCIII, 7. — dixerunt : non videbit dominus, nec intelliget Deus. Et secundum hunc sensum convenienter huic culpae respondet poena cum subditur tradidit illos Deus in reprobum sensum. Dicitur autem hic sensus hominis non exterior, quo sensibilia cognoscuntur, sed interior, secundum quem iudicat de agendis, secundum illud Sap. VI, 16. — cogitare de illa sensus est consummatus. Dicitur autem sensus reprobus quo aliquis reprobandum iudicium habet de agendis, secundum illud II Tim. III, 8. — homines mente corrupti, reprobi circa fidem. Ier. VI, 30. — argentum reprobum vocate eos. Et ideo subdit ut faciant ea quae non conveniunt, id est ea quae a recta ratione discordant. Sap. III, 11. — inutilia opera eorum sunt. Est autem conveniens ut qui contra Dei notitiam peccaverunt, vel eum cognoscere nolentes, vel eum cognoscere non arbitrantes, in perversitatem sensus traderentur. Unde et Sap. XIV, 31 dicitur : peccantium poena perambulat semper in iustorum praevaricationem. Deinde cum dicit repletos, etc., enumerat huiusmodi inconvenientia opera. Et primo, ponit id quod est generale, dicens repletos omni iniquitate, quia ut dicitur I Io. III, 4, omne peccatum est iniquitas. Sicut enim omnis virtus, inquantum exequitur praeceptum legis, habet rationem iustitiae, ita etiam omne peccatum, inquantum a regula legis divinae discordat, habet rationem iniquitatis. Et sic in sacra Scriptura praecipue peccata arguuntur. Dupliciter autem eorum culpam exaggerat. Primo quidem intensive per hoc quod dicit repletos. Ille enim videtur repleri iniquitate cuius affectus est totaliter ad peccandum dispositus, secundum illud Ps. XIII, 3. — quorum os maledictione et amaritudine plenum est. Secundo extensive quia scilicet non tantum in uno peccaverunt sed in omnibus. Sap. XIV, 27. — infandorum idolorum cultura omnis mali causa est. Consequenter cum dicit malitia, enumerat peccata in speciali. Et primo quantum ad transgressionem, quae opponitur praeceptis negativis, secundo quantum ad omissionem, quae opponitur praeceptis affirmativis, ibi superbos. Circa primum duo facit : primo ponit peccata quibus aliquis deterioratur in seipso, secundo peccata quibus aliquis fit nocivus proximo, ibi nequitia. Circa primum, ponit quidem id primo quod est generale cum dicit malitia, quae est habitus vitiosus, virtuti oppositus. Unde ex malitia peccare dicuntur qui ex habitu peccant. Ps. LI, 3. — quid gloriaris in malitia ? In speciali ponit peccatum quo quis deordinatur circa appetitum corporalium delectationum, cum dicit fornicatione. Quamvis enim fornicatio proprie sit cum meretricibus, quae iuxta fornices, id est arcus triumphales, se publice prostituebant, tamen hic sumitur pro omni illicito concubitu. Tob. IV, 13. — attende tibi fili mi ab omni fornicatione. Secundo, ponit vitium per quod quis deordinatur circa appetitum rerum exteriorum cum dicit avaritia, quae est immoderatus appetitus habendi. Hebr. ult. : sint mores sine avaritia, contenti praesentibus. Deinde ponuntur peccata quae tendunt ad nocumentum proximi. Et primo ponit id quod est generale cum dicit nequitia, dum scilicet attentat aliquis quod nequit implere; quod maxime contingit circa nocumenta proximorum, quibus non potest aliquis aliquando pro voto nocere. Ps. VII, 10. — consumetur nequitia peccatorum. Consequenter ponit radicem horum peccatorum dicens plenos invidia, quae est dolor de alieno bono, ex quo aliquis incitatur ad nocendum alteri. Sap. II, 24. — invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum. Postea ponuntur nocumenta et primo manifesta, et quantum ad facta, cum dicit homicidiis, quae sunt praecipua nocumenta. Os. IV, 2. — maledictum, mendacium et homicidium, furtum et adulterium inundaverunt. Dicit autem pluraliter homicidiis, quia homicidium non solum consistit in opere sed etiam in voluntate. I Io. III, 5. — qui odit fratrem suum homicida est, qui scilicet odit ad occidendum. Et quantum ad verba, cum dicit contentione. Est autem contentio impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Prov. XX, v. 3. — honor est homini qui se separat a contentionibus. Deinde ponit nocumenta occulta et, primo, illud quod est generale, cum dicit dolo, quando scilicet aliud simulatur et aliud agitur. Ier. IX, 8. — sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est; in ore suo pacem cum amico suo loquitur et occulte ei ponit insidias. Post haec ponit radicem interiorem horum nocumentorum, cum dicit malignitate, quae importat malum ignem, id est malum affectum in corde secundum illud Ps. XXVII, 3. — loquuntur pacem cum proximo suo mala autem in cordibus. Ps. V, 6. — non habitabit iuxta te malignus. Consequenter ponit nocumenta occulta, quae praecipue fiunt verbis, cum dicit susurrones, qui scilicet occulte susurrant in auribus hominum ad seminandas inter eos discordias. Eccli. XVIII, 15. — susurro et bilinguis maledictus in populo; multos enim turbavit pacem habentes. Detractores, qui scilicet detrahunt famae alicuius occulte, id est eo ignorante mala dicentes de eo. Eccle. X, 11. — si mordeat serpens in silentio nihil eo minus habet qui occulte detrahit. Et ne putentur ista peccata esse levia, quia solo ore committuntur, subdit Deo odibiles. Impugnant enim id maxime quod Deus in hominibus amat, scilicet mutuum amorem. Io. XV, 12. — hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem. Unde dicitur Prov. VI, 16. — sex sunt quae odit Deus et septimum detestatur anima eius, scilicet qui seminat inter fratres discordias. Addit autem contumeliosos, qui scilicet mala in faciem inferunt. I Tim. I, 13. — qui prius fuit blasphemus et persecutor et contumeliosus. Sic ergo haec tria vitia in materia conveniunt, quia omnes mala dicunt de proximo. Differunt autem in fine, nam susurro intendit discordiam, detractor infamiam, contumeliosus iniuriam. Consequenter ponit peccata quae pertinent ad omissionem, et primo ponit radicem horum peccatorum cum dicit superbos. Dicuntur enim superbi quasi super se euntes per inordinatum appetitum excellentiae, volunt enim praeesse, non subesse alienae regulae, et ideo praecepta omittunt. Eccli. c. X, 15. — initium omnis peccati superbia, quod verum est quantum ad aversionem a Deo, non quantum ad conversionem ad bonum commutabile. Dicitur enim I Tim. ult. quod radix omnium malorum est cupiditas. Secundo ponit processum superbiae, ex quo primo in corde nascitur elatio, ut scilicet homo se super alios efferat. Lc. c. XVIII, 11. — non sum sicut ceteri hominum. Unde dicitur contra elatos illud Ps. CXXX, v. 1. — neque elati sunt oculi mei. Secundo ex superbia in opere nascitur novitatum praesumptio, et quantum ad hoc subdit inventores malorum; quia enim bona iam a Deo et ab hominibus sunt instituta, consequens est ut ipsi de novo adinveniant mala. Is. III, 8. — adinventiones eorum contra dominum. Consequenter ponuntur ipsae omissiones. Et primo respectu superiorum; unde, quantum ad parentes, dicit parentibus non obedientes. Contra id quod dicitur Eph. c. VI, 1. — filii obedite parentibus vestris in domino. Quantum autem ad Deum dicit insipientes, id est contra divinam reverentiam agentes. Iob XXVIII, 28. — ecce timor domini ipsa est sapientia et recedere a malo intelligentia. Secundo, ponit omissionem quantum ad seipsum. Cum dicit incompositos, in habitu et in incessu. Eccli. XIX, 27. — amictus corporis et risus dentium et ingressus hominis, enuntiant de illo. Quidam tamen inculpantur Is. III, 16 de hoc quod composito gradu incedebant, quia illa compositio excedebat modum communem hominum, inter quos conversabantur. Tertio, ponit omissionem quantum ad pares ad quos debemus habere, primo, affectum in corde; contra quod dicit sine affectione. Prov. XII, 10. — viscera impiorum crudelia. II Tim. III, 2. — erunt homines seipsos amantes, scilicet et non alios. Secundo, debet homo eis exhibere socialem conversationem; contra quod subdit absque foedere, quo scilicet aliis socialiter non convivunt. Iud. XVIII, 27 s. Percusserunt eos in ore gladii eo quod cum nullo hominum haberent quicquam societatis et negotii. Eccle. IV, 10. — vae soli quoniam cum ceciderit, et cetera. Quarto, quantum ad inferiores, subdit sine misericordia, quam debemus miseris exhibere. Iac. II, 13. — iudicium sine misericordia fiet illi qui non facit misericordiam, et cetera. Deinde cum dicit qui cum iustitiam, ostendit eos esse obnoxios irae, sive vindictae divinae. Circa quod tria consideranda sunt : primo, naturalis eorum affectus quia, cum cognoscerent Deum iustum et omnes alias perfectiones habentem, non crediderunt quod pro peccatis poenam inferret. Soph. I, 12. — dicunt in cordibus suis : non faciet dominus male. Et hoc est quod dicit qui cum iustitiam Dei cognovissent, non intellexerunt. Secundo poena peccatis eorum debita, cum dicit digni sunt morte. Infra c. VI, 23. — stipendia peccati mors est. Dignum est enim quod anima, quae deserit Deum, a corpore suo deseratur per mortem corporalem, et finaliter deseratur a Deo per mortem aeternam, de qua dicitur in Ps. XXXIII, 22. — mors peccatorum pessima, et, Apoc. XX, 6. — in his mors secunda non habebit potestatem. Tertio considerandum est quibus talis poena debetur. Et, primo, his qui talia agunt, scilicet praedicta peccata, secundum illud Ps. V, 7. — odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes omnes qui loquuntur mendacium. Et non solum illis qui faciunt sed etiam his qui consentiunt facientibus. Et hoc dupliciter. Uno modo directe, vel laudando peccatum, secundum illud Ps. IX, 24. — laudatur peccator in desideriis animae suae, vel etiam praebendo consilium et favorem, secundum illud II Par. XIX, 2. — impio praebes auxilium. Alio modo indirecte, quando non reprehendit aut impedit quocumque modo, si potest, et praecipue si ex officio incumbat, sicut peccata filiorum imputantur Heli, sicut patet I Reg. III, 13. Haec autem specialiter apostolus dicit propter quosdam sapientes gentilium, qui, et si idola non colebant, tamen colentibus non resistebant.	Après avoir exposé le crime de l’impiété dont les Gentils s’étaient rendus coupables à l’égard de la nature divine, saint Paul montre le châtiment qui les a réduits à pécher contre leur propre nature. I° Il indique ce châtiment; II° il l’explique, à ces mots : "Car les femmes parmi eux;" III° il en montre la convenance, à ces autres; "Recevant la récompense." I° II dit donc d’abord : "C’est pourquoi," "c’est-à-dire" parce ont changé la vérité de Dieu en mensonge, Dieu les a livrés, non pas en les poussant au mal, mais en les abandonnant eux-mêmes "à des passions d’ignominie," c’est-à-dire à des péchés contre nature, qui sont appelés passions. Dans le sens rigoureux, l’on appelle de ce nom ce qui est forcé de sortir de l’ordre de sa nature par exemple l’eau à l’état d’ébullition, ou l’homme en état de maladie. L’homme donc, par ces sortes de péchés, s’écartant de l’ordre naturel, on a dit avec exactitude que c’étaient des passions; ainsi, au ch. VII, 5 — "Les passions qui portent au péché." Elles sont appelées des passions "d’ignominie," parce qu’elles ne méritent pas d’avoir un nom, selon ce passage de l’Ép. Aux Éphésiens (V, 12) : "Ce que ces hommes font dans le secret est honteux à dire." Si en effet les péchés de la chair sont ordinairement dignes de honte, parce que par eux l’homme est ravalé à ce qui en lui est animal, combien plus le péché contre nature, par lequel l’homme descend encore au-dessous de la nature des brutes (Osée, IV, 7) : "Je changerai leur gloire en ignominie." II° Quand l’Apôtre dit : "Car les femmes parmi eux," il développe ce qu’il avait énoncé. Et d’abord quant aux femmes, ensuite aux hommes : "De même, etc." I. Il dit donc : "Je dis qu’ils ont été livrés à. des passions d’ignominie; Car les femmes, parmi eux, ont changé l’usage naturel en autre contre nature," (1 Co XI, 14) : "La nature elle-même vous apprend-elle pas ?" (Isaïe, XXIV, 5) : "Ils ont renversé le droit, détruit l’alliance éternelle," c’est-à-dire le droit naturel. Il faut remarquer qu’une chose peut être contre la nature de l'homme de deux manières. Premièrement sous le rapport de sa différence constitutive, qui est d’être raisonnable. On dit ainsi que tout péché est contre la nature de l’homme, en tant que le péché est contre la droite raison. C’est ce qui a fait dire à Saint Jean Damascène, liv. 2, que l’ange, par son péché, s’est tourné de ce qui est selon sa nature à ce qui est contre elle. Secondement sous le rapport de sa différence générique, qui est d’être animal. Or il est manifeste que, selon l’intention de la nature, l’union des sexes chez les animaux se rapporte à l’acte de la génération; d’où il suit que tout mode d’union qui ne peut concourir à la génération est contre la nature de l’homme, en tant qu’il est animal. C’est dans le même sens qu’il est dit dans la Glose : L’usage naturel est que l’homme et la femme s’unissent par un même acte générateur; l’union des individus du même sexe est contre nature. Il en est de même de tout acte qui ne peut avoir pour résultat la génération. II. En ajoutant : "Les hommes de même," l’Apôtre en vient aux hommes qui, "renonçant à l’union naturelle, se sont enflammés," embrasés au delà des bornes de la nature (Psaume CXVII, 12) : "Ils se sont embrasés comme un feu qui a pris à des épines." Et cela "par leurs désirs," c’est-à-dire par les désirs de la chair, "les uns pour les autres, l’homme s’abandonnant avec l’homme des turpitudes" (Ezéchiel XVI, 37) : "Je mettrai à nu ta honte devant eux." III° En disant : "Et leur récompense, saint Paul montre que leur châtiment a été proportionné au crime; car il ajoute : "Ils l’ont reçue en eux mêmes," c’est-à-dire par la dégradation de leur nature, "la récompense de leur égarement," par lequel ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge. "Leur récompense," c’est-à-dire le salaire qu’ils devaient recevoir, selon l’ordre de la justice, exige que ceux qui ont traité injurieusement la nature de Dieu, attribuant aux créatures ce qui appartient à cette nature, traitent ignominieusement leur propre nature. Et quoique cette expression "Récompense," semble proprement indiquer un bien, ici néanmoins elle est prise, dans un sens général, pour toute rétribution, même l’égard du mal; c’est dans le même sens qu’il sera dit ci-après, au ch. IV, 23. — "La solde du péché, c’est la mort;" (Mich., I, 7) : "Tout ce qu’elle a gagné (Samarie) sera consumé par le feu." Il faut remarquer que l’Apôtre indique avec raison les vices contre nature, qui sont les plus graves parmi les péchés de la chair, comme le châtiment de l’idolâtrie; car c’est avec elle qu’ils semblent avoir pris naissance, au temps d’Abraham, époque communément assignée au commencement du culte des idoles. Aussi lit-on que ce fut alors pour la première fois que ces péchés furent punis chez les habitants de Sodome comme il est rapporté au ch. XIX de la Genèse. Ces sortes de vice suivirent aussi le progrès de l’idolâtrie. Il est dit, en effet, au 2° livre des Maccabées (IV, 12), que Jason osa, sous la citadelle même (près du temple), exposer dans des lieux infâmes les enfants des meilleures familles; et ce n’était pas un commencement, mais une sorte d’accroissement et un progrès de la vie des Gentils et des mœurs étrangères. IV° Quand saint Paul ajoute : "Et comme ils n’ont pas voulu reconnaître," il montre qu’ils ont été punis avec justice. Et d’abord il indique la faute antécédente qui a été le point de départ de ces crimes; ensuite, il énumère les différences spécifiques qui existent entre ces péchés : "Remplis de toute sorte d’injustices," dit-il. I. Il expose la faute précédente, lorsqu’il dit : "Comme ils n’ont pas voulu faire aucun usage de la connaissance qu’ils avaient de Dieu." Or ceci peut être entendu de deux manières : d’abord en ce sens qu'ayant pu, par la lumière de la raison et par les créatures visibles, avoir une connaissance véritable de Dieu, néanmoins, afin de pécher plus librement, ils ne l’ont pas admise, c’est-à-dire ils ne se sont pas prêtés à mettre Dieu dans leur connaissance (Job, XXI, 14) : "Ils ont dit à Dieu : éloigne-toi de nous, nous ne voulons pas de la science de tes voies." Ensuite en ce sens qu’ils n’ont pas voulu reconnaître que Dieu avait en sa connaissance les actions des hommes (Psaume XCIII, 7) : "Et ils ont dit : le Seigneur ne le verra pas, Dieu n’en aura pas connaissance." En ce sens, le châtiment répond convenablement à la faute; aussi l’Apôtre ajoute : "Dieu les a abandonnés à un sens dépravé." Or ce sens dépravé, ce n'est pas dans l’homme un sens extérieur par lequel on discerne les choses sensibles, mais un sens intérieur par lequel on juge de ce qu’il faut faire (Sagesse, VI, 16) : "Occuper sa pensée de la sagesse, c’est le sens parfait." On appelle donc sens dépravé celui par lequel l’homme porte sur ses actions un jugement faux, ainsi qu’il est dit (II Timothée III, 8) : "Ce sont des hommes corrompus dans leur esprit, pervertis quant à la foi." (Jérémie VI, 30) : "Appelez-les un argent réprouvé." Voilà pourquoi l’Apôtre continue : "En sorte qu’ils ont fait des actions criminelles," c’est-à-dire qui s’écartent de la droite raison (Sag., XIV, 11) : "Leurs œuvres sont inutiles." Or il est convenable que celui qui a péché contre la connaissance de Dieu, ou en ne voulant pas le connaître, ou en s’imaginant que Dieu lui-même ne connaît pas tout, soit abandonné à la perversité de son propre sens (Sagesse XIV, 30) : "La peine du pécheur marche toujours contre la prévarication hommes injustes." II. En disant : "Remplis," saint Paul énumère ces actions criminelles. Il les nomme d’abord d’une manière générale par ces paroles : "Remplis de toute sorte d’iniquité," parce que, est-il dit (I Jean, III, 4) : "Tout péché est iniquité." De même, en effet, que toute vertu, en tant qu’elle est l’accomplissement du précepte de la loi, participe à la justice, ainsi tout péché, en tant qu’il s’écarte de règle de la loi divine, revêt le caractère d’iniquité. Et c’est sous ce rapport que la sainte Écriture s’élève surtout contre les péchés. Or, saint Paul montre la grandeur de leur faute : 1° parce qu’elle est en elle-même, en disant : "Remplis," car on regarde comme rempli d’iniquité celui dont l’affection tout entière est tournée vers le péché (Psaume XIII, 2) : "Leur bouche est pleine de malédiction et d’amertume;" 2° par sa multiplicité, parce qu’ils n’ont pas prévariqué en un point seulement, mais en tous (Sagesse XIV, 27) : "Le culte des infâmes idoles est la cause de tous les maux." Puis il les rapporte en détail, lorsqu’il dit : "De méchanceté." 1° Les péchés de transgression, opposés aux préceptes négatifs; 2° ceux d’omission, opposés aux préceptes affirmatifs, à ces mots : "Orgueilleux, etc., etc." A l'égard des péchés de transgression, il nomme d’abord les péchés par lesquels on s’avilit soi-même, ensuite ceux par lesquels on nuit au prochain, en disant : "De malice." A l'égard des premiers, saint Paul expose d’abord ce qui est général. Il dit : "De méchanceté," mot qui indique l’habitude vicieuse, opposée à la vertu. C’est ainsi qu’on dit que ceux qui pèchent par d’une habitude le font par méchanceté (Psaume LI, 1) : "Pourquoi te fais-tu gloire de ta méchanceté ?" L’Apôtre désigne ensuite spécialement le péché par lequel on s’écarte de l’ordre en suivant l’appétit des délectations corporelles, en ajoutant : "De fornication." Car bien que ce crime se commît spécialement avec des femmes débauchées, qui se livraient au désordre près des voûtes, c'est-à-dire des arcs de triomphe, il est pris ici pour toute union illicite (Tob., IV, 13) : "Gardez-vous, mon fils, de toute fornication." Secondement saint Paul nomme le péché par lequel on se détourne l’ordre, en obéissant à la convoitise des choses extérieures, quand il dit : "L’avarice, qui est le désir immodéré de posséder" (Héb., XI, 5) : "Que votre vie soit exempte d’avarice; soyez contents de ce que vous avez." Il détaille, en continuant son énumération, les péchés qui tendent à causer quelque dommage au prochain. Tout d’abord il nomme ce qui est général, lorsqu’il dit : "De méchanceté," ce qui a lieu quand on entreprend ce qu’on ne peut réaliser, surtout dans les choses nuisibles au prochain, à qui le méchant ne peut pas toujours nuire comme il le désire (Psaume VII, 10) : "Que la méchanceté des pécheurs ait un terme." L’Apôtre indique ensuite la racine de ces désordres, lorsqu’il dit : "Plein d’envie." L’envie est un chagrin causé par le bien du prochain, chagrin qui aiguillonne l'envieux et l’excite à nuire à son frère (Sag. II, 24) : "Par l’envie de Satan, la mort est entrée dans le monde." Viennent alors les différents dommages causés par ces vices, et d’abord ceux qui sont extérieurs et de fait : "D’homicides," qui est le dommage principal (Osée, IV, 2) : "La malédiction, le mensonge et l’homicide, le vol et l’adultère, ont inondé la terre." Il dit au pluriel : "D’homicides," parce que l’homicide ne s’accomplit pas seulement de fait, mais aussi dans la volonté (I Jean, III, 15). "Quiconque hait son frère est homicide," c’est-à-dire celui qui le hait jusqu’à la mort. Les dommages en paroles : "De querelle" La querelle, c’est l’attaque de la vérité avec des clameurs sans retenue (Prov., XX, 3) : "Il est glorieux pour l’homme de se séparer des querelles." Ensuite il rappelle les dommages secrets, d’abord en général, quand il dit : "De tromperie," c’est-à-dire quand on feint une chose, tandis qu’on en fait une autre (Jérémie., IX, 8) : "Leur langue est un flèche qui perce; elle ne parle que pour tromper : en parlant à leurs amis, ils ont la paix dans la bouche; en secret ils lui tendent des embûches. L’Apôtre indique ensuite la racine intérieure de ce mal, il ajoute : "La malignité," qui suppose un feu mauvais, c’est-à-dire une mauvaise affection dans le cœur (Psaume XXV, 4) : "Ils parlent de paix à leurs frères, et ils cachent le mal dans leur cœur;" (Psaume V, 5) : "Le pécheur n’habitera pas près de vous". Puis il désigne ces dommages secrets, qui se font surtout par paroles, en disant : "Semeurs de faux rapports," c’est-à-dire ceux qui en cachette parlent bas à l’oreille des hommes pour semer entre eux les discordes (Ecclésiastique XXVIII, 15) : "Celui qui médit en secret, et l'homme à deux langues, sera maudit au milieu du peuple, parce qu'il jette le trouble au milieu d’une multitude qui vivait en paix." – "Détracteurs," c’est-à-dire ceux qui détachent une partie de la réputation du prochain, en secret ou à son insu, en disant du mal de lui (Ecclésiastique X, 11) : "Celui qui médit en secret est comme le serpent qui mord sans faire de bruit." Et pour qu’on ne croie pas ces péchés légers parce que la langue seule suffit pour les commettre, l'Apôtre ajoute : "Ennemis de Dieu," car ils attaquent surtout ce que Dieu aime parmi les hommes, l’amour mutuel (Jean, V, 22) : "C’est mon commandement que vous vous aimiez les uns les autres." Voilà pourquoi on lit (Prov., VI, 18) : "Il y a six choses que Dieu hait, et il a la septième en abomination : celui qui sème la discorde entre ses frères." Il ajoute : "Injurieux," qui jettent à la face l’injure (I Tim., I, 13) : "Moi qui étais autrefois un blasphémateur, un persécuteur, un ennemi insolent " Ainsi ces trois vices ont une matière commune, parce que ceux qui les commettent disent également du mal du prochain. Saint Paul les unit au point de vue : de leur but, parce que le médisant se propose la discorde, le détracteur l’infamie, et l’insolent l’injure. Viennent ensuite les péchés qui appartiennent à l’omission. 1° L écrivain sacré indique leur racine, quand il dit : "Superbes." Ils sont appelés ainsi, comme s’ils s’élevaient au-dessus d’eux-mêmes : par le désir immodéré de leur propre excellence; ils veulent être sur et non sous la règle d’une autre volonté, et par là ils n’accomplissent pas les préceptes (Eccl, X, 4) : "Le commencement de tout péché, c’est l’orgueil." Ce qui est vrai quant à la défection à l’égard de Dieu, et non quant à la conversion vers le bien, qu’on prend en échange; car il est dit (1 Timothée IV, 10) : "Le désir des richesses est la racine de tous les maux." Secondement l’Apôtre montre comment procède l’orgueil, d’où naît dans le cœur la présomption par laquelle l’homme s’élève au-dessus des autres (Luc, XVIII, 11) : "Je ne suis pas comme le reste des hommes." Aussi est-il dit contre ceux qui s’élèvent ainsi (Psaume CXXX, 1) : "Mes yeux ne se sont pas élevés." 2° De l’orgueil naît dans les œuvres l’amour de la nouveauté. L’Apôtre dit, en effet : "Inventeurs de crimes," parce que, le bien étant déjà établi et par Dieu et par les hommes, conséquemment les esprits dépravés ne trouvent rien de nouveau que le mal (Isaïe III, 8) : "Leurs inventions s’élèvent contre Dieu." Paul énumère ensuite les omissions elles-mêmes. Et d’abord 1. À l’égard des supérieurs, des parents, il dit : "Rebelles à leurs père et mère, contrairement à cette parole" (Ephésiens VI, 4) : "Enfants, obéissez à vos parents, dans le Seigneur;" à l’égard de Dieu : "Insensés," c’est-à-dire agissant contre ce qui est dû à Dieu (Job, XXVI, 28) : "La crainte du Seigneur, voilà sagesse, et fuir le mal, voilà l’intelligence." 2. A l’égard de soi-même : "Déréglés," dans l’extérieur et la démarche (Eccles., XIX, 27) : "Le vêtement du corps, le rire des dents et la démarche de l'homme font connaître quel il est." Toutefois quelques-uns ont été repris (Isaïe III, 16) de ce qu’ils marchaient en mesurant leurs pas, parce que cette affectation allait au delà des manières usitées parmi ceux avec lesquels ils vivaient. 3. À l’égard des égaux, à qui nous devons d’abord l’affection du cœur. Contre ce manquement l’Apôtre dit : "Sans affection" (Prov., XII, 10) : "Les entrailles du méchant sont cruelles;" (II Timothée III, 2) : "Il y aura des hommes amateurs d’eux-mêmes, et non des autres." Sous le rapport des devoirs de société : "Sans foi," ce qui fait qu’on ne vit pas avec ses frères d’une manière sociable (Juges., XVIII, 27) : "Ils les frappèrent du tranchant du glaive, parce qu ils n'avaient aucune société, ni aucun commerce avec qui que ce soit;" (Ecclésiastique IV, 10) : "Malheur à l'homme seul : lorsqu’il sera tombé, il n’est personne..." 4. A l’égard des inférieurs, saint Paul ajoute : "Sans miséricorde," sentiment que nous devons témoigner aux malheureux (Jacques II, 13) : "celui qui n’aura pas fait miséricorde sera jugé sans miséricorde." Quand l'Apôtre ajoute : "Ayant connu la justice, il montre qu’ils ont encouru la colère ou la vengeance divine; et ici il y a trois choses à remarquer : 1. leur affection naturelle; parce que, connaissant un Dieu juste, orné de toutes les autres perfections, ils n’ont pas cru qu’il tirerait vengeance du péché (Soph., I, 40) : "Ils ont dit dans leur cœur : Dieu ne nous fera pas de mal." C’est pourquoi saint Paul ajoute : "Ayant connu la justice de Dieu, ils n’ont pas compris." 2. Le châtiment dû à leurs péchés, lorsqu’il dit : "que ceux agissent ainsi sont dignes de mort." (ci-après, V verset 23) : "La rançon du péché, c’est la mort., Il est juste, en effet, que l’âme qui abandonne Dieu soit à on tour abandonnée de son corps par la mort corporelle, et finalement de Dieu par la mort éternelle, dont il est dit au Ps. (XXXII, 22) : "La mort des pécheurs est très mauvaise;" et (Apoc., XX, 6) : "Sur ceux-ci la seconde mort n’aura pas de pouvoir." 3. Quels sont ceux à qui ce châtiment est dû ? D’abord ceux "qui agissent ainsi," c’est-à-dire qui commettent les péchés dont il a été parlé, selon ce mot du Ps. (V, 7) : "Vous haïssez les ouvriers d’iniquité; vous punirez tous ceux qui profèrent le mensonge." Seront châtiés non seulement ceux qui agissent ainsi, mais ceux qui participent à leurs fautes, soit directement, en louant le péché, selon ce qui est dit au Ps. (X, 3) : "Le pécheur est loué dans tous les désirs de son cœur;" ou en leur donnant conseil et approbation, comme il est dit (Chroniques XIX, 2) : "Vous donnez secours à un impie;" soit indirectement, quand on ne reprend pas ou que l’on n’empêche pas le péché, de quelque manière que ce soit, quand on le peut, surtout si l’on y est obligé par devoir, comme Élie, à qui furent imputés les péchés de ses fils (I Rois, III, 13). L'Apôtre parle ici spécialement pour quelques sages d’entre les Gentils qui ne vénéraient pas les idoles, et toutefois ne s’opposaient pas à ceux qui les honoraient.

Caput 2	CHAPITRE 2 — LA LOI ANCIENNE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 2, 1-5 — Ne pas juger
	SOMMAIRE : Saint Paul reproche aux Juifs et aux Gentils de se juger réciproquement, tout en s’abandonnant et les uns et les autres aux mêmes péchés. On examine en passant si celui qui juge son frère sur un péché qu’il a commis lui-même pèche mortellement.
	1. C'est pourquoi, Ô homme, qui que tu sois, tu es inexcusable de juger. Car en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu fais ce que tu condamnes. 2. Nous savons en effet que Dieu juge selon la vérité ceux qui font ces choses. 3. Penses-tu donc, Ô homme qui juges ceux qui font ces choses et qui les fait les même, que tu échapperas au jugement de Dieu ? 4. Est-ce que tu méprises les richesses de sa bonté, de sa patience et de sa longanimité ? Ignores-tu que la bonté de Dieu t’invite à la pénitence ? 5. Cependant, par ta dureté et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu.
[86174] Super Rom., cap. 2 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod gentiles iustificati non sunt ex veritatis cognitione quam habuerunt, hic ostendit quod neque etiam Iudaei iustificati sunt ex his in quibus gloriabantur. Et sic utrisque est necessaria ad salutem virtus evangelicae gratiae. Primo ergo dicit quod Iudaei non sunt iustificati ex lege. Secundo, quod non sunt iustificati ex genere, de quo gloriabantur, cap. III quid ergo est amplius ? Tertio, quod non sunt iustificati ex circumcisione, cap. IV quid ergo dicemus ? Circa primum considerandum est quod Iudaei et gentiles, ad fidem conversi, se invicem iudicabant de priori vita. Iudaei enim gentibus obiiciebant, quod sine Dei lege viventes, idolis immolabant. Gentes autem obiiciebant Iudaeis quod, lege Dei accepta, eam non servabant. Primo ergo utrosque arguit de inordinato iudicio; secundo specialiter ostendit quod Iudaei non erant digni praemio, quia ea in quibus gloriabantur non sufficiebant ad salutem, ibi non enim auditores legis. Circa primum duo facit. Primo confutat humanum iudicium; secundo astruit et commendat divinum, ibi scimus enim. Circa primum duo facit. Primo proponit mutuo se iudicantes inexcusabiles esse; secundo assignat rationem, ibi in quo enim. Primo ergo concludit ex praemissis, dicens : propter quod gentiles veritatem de Deo cognitam in iniustitia detinuerunt, o homo, qui iudicas alium hominem, inexcusabilis es, sicut supra dixit : ita ut sint inexcusabiles. Addit autem omnis, quasi dicat, quicumque sis, sive gentilis sive Iudaeus, quia etiam gentilis de quo magis videbatur, non potest excusari per ignorantiam, sicut supra ostensum est. 1 Co IV, 5. — nolite ante tempus iudicare. Deinde cum dicit in quo enim assignat rationem, excludendo causam excusationis. Primo, quidem ignorantiam; secundo, innocentiam, ibi eadem enim. Ignorantia quidem excluditur per iudicium. Quicumque enim iudicat aliquem quasi male agentem, demonstrat se cognoscere illud esse malum, et ex hoc ostendit esse condemnabilem. Et hoc est quod dicit : ideo (inquam) es inexcusabilis, in quo enim iudicas alterum quasi male agentem, teipsum condemnas, id est, ostendis te esse condemnabilem. Matth. VII, 1. — nolite iudicare, et non iudicabimini. Non tamen credendum est, quod omne iudicium sit condemnationis causa. Est enim triplex iudicium. Unum quidem iustum, quod scilicet fit secundum regulam iustitiae. Sap. I, 1. — diligite iustitiam, qui iudicatis terram. Aliud est iudicium non iustum, quod scilicet fit contra regulam iustitiae. Sap. VI, 5. — cum essetis ministri regni eius, non recte iudicastis. Est autem tertium iudicium temerarium, contra quod dicitur Eccle. V, 1. — ne temere quid loquaris. Quod quidem dupliciter committitur. Uno modo, quando aliquis procedit circa id quod est sibi commissum iudicium absque debita veritatis cognitione; contra id quod dicitur Iob XXIX, 6. — causam quam ignorabam diligentissime investigabam. Alio modo, quando aliquis usurpat sibi iudicium de occultis, de quibus solus Deus iudicare habet; contra id quod dicitur 1 Co IV, 5. — nolite ante tempus iudicare, quoadusque veniat dominus, qui illuminabit, et cetera. Est autem aliquid occultum, non solum quoad nos, sed secundum sui naturam, ad solam Dei cognitionem pertinens. Primo quidem cogitatio cordis, secundum illud Ier. c. XVII, 9 s. : pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud ? Ego dominus scrutans corda, et probans renes. Secundo, contingens futurum, secundum illud Is. XLI, v. 23. — annuntiate quae ventura sunt in futurum, et dicemus quia dii estis vos. Et ideo, sicut dicit Augustinus, de sermone domini in monte : duo sunt in quibus temerarium iudicium cavere debemus : cum incertum est quo animo quidque factum fuerit, vel cum incertum est qualis quisque futurus est, qui nunc vel bonus vel malus apparet. Primum ergo iudicium non est condemnationis causa, sed secundum et tertium. Deinde cum dicit eadem enim, excludit aliam excusationis causam, scilicet innocentiam. Quasi dicat : ideo tu qui iudicas alios, teipsum condemnas, quia tu eadem agis quae iudicas, id est de quibus alios condemnas, et ita videtur quod contra conscientiam agis. Matth. VII, 3. — quid autem vides festucam in oculo, et cetera. Est tamen sciendum quod non semper cum aliquis aliquem iudicat de peccato quod ipse committit per hoc ipsum semper sibi condemnationem acquirit, quia non semper mortaliter peccat sic iudicando, semper tamen suam damnationem manifestat. Si enim publice sit in peccato de quo alium iudicat, videtur scandalizare iudicando, nisi forte humiliter se simul cum illo reprehendat pro suo peccato ingemiscens. Si vero sit in eodem peccato occulte, non peccat iudicando alium de peccato eodem, maxime cum humilitate et conatu ad resurgendum, ut Augustinus dicit in libro de sermone domini in monte : primum cogitemus cum aliquem reprehendere necessitas nos cogit, utrum tale sit vitium, quod nunquam habuimus : et tunc cogitemus nos etiam habere potuisse, vel tale quod habuimus, et iam non habemus : et tunc tangat memoriam fragilitas communis, ut illam correctionem non odium, sed misericordia praecedat. Si autem invenimus nos in eodem vitio esse, non obiurgemus, sed congemiscamus et ad pariter condolendum invitemus. Deinde cum dicit scimus enim, astruit et commendat divinum iudicium. Et circa hoc tria facit. Primo ponit divini iudicii veritatem; secundo excludit contrariam opinionem, ibi existimas; tertio manifestat veritatem, ibi qui reddet unicuique. Dicit ergo primo : ideo dico quod teipsum condemnas cum eadem agis quae iudicas, scimus enim, id est pro certo tenemus, quoniam iudicium Dei est in eos qui talia agunt, id est imminet eis divinum iudicium. Iob XIX, 29. — ultor iniquitatis est gladius, et scitote esse iudicium. Eccle. ult. : cuncta quae fiunt adducet Deus in iudicium. Item scimus quod hoc iudicium est secundum veritatem. Ps. XCV, 13. — iudicabit orbem terrae in aequitate. Hominis autem iudicium, etiam si iuste iudicet, non semper est secundum veritatem negotii sed secundum dicta testium, quae quandoque dissonant a veritate. Sed hoc non est in divino iudicio, quia, ut ipse dicit, Ier. XXIX, 23. — ego sum iudex et testis. Non etiam fallitur falsis allegationibus, secundum illud Iob XLI, 3. — non parcam ei quasi verbis potentibus et ad deprecandum compositis. Deinde cum dicit existimas autem, excludit opinionem contrariam, et primo ponit eam; secundo assignat causam, ibi an divitias; tertio improbat, ibi ignoras. Dicit ergo primo : ita dixi quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt, sed numquid, o homo, quicumque es, qui iudicas eos qui talia agunt, et tamen facis ea, superioris iudicium non times ? Existimas quia tu effugies iudicium Dei ? Quasi dicat : si hoc existimas, falsa est aestimatio tua. Ps. CXXXVIII, 7. — quo ibo a spiritu tuo ? Et quo a facie tua fugiam ? Iob c. XI 20. — effugium peribit ab eis. Deinde cum dicit an divitias, ostendit causam huius falsae aestimationis. Quia enim homo non statim punitur a Deo pro peccato, aestimat se non esse puniendum, contra id quod dicitur Eccli. V, 4. — ne dixeris in corde tuo : peccavi, et quid accidit triste ? Altissimus enim est patiens redditor. Et Eccle. VIII, 11. — etenim, quia non profertur cito contra malos sententia, absque ullo timore filii hominum perpetrant mala. Attamen peccator ex eo quod centies facit malum, et per patientiam sustentatur, non debet contemnere, sed advertere quod est bonum timentibus eum. Et ideo hic dicit an contemnis, secundum illud Prov. XVIII, 3. — impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnit. Divitias, id est abundantiam. Eph. II, 3. — Deus qui dives est in misericordia. Bonitatis eius, per quam scilicet in nos diffundit bona, secundum illud Ps. CXLIV, v. 16. — aperis tu manum tuam et omnia imples bonitate. Nam bonum diffusionis rationem importat secundum Dionysium. Thren. III, 25. — bonus est dominus sperantibus in eum. Et patientiae, per quam, scilicet, sustinet graviter et ex malitia peccantes. Ps. VII, 12. — Deus iudex iustus, et patiens, numquid irascitur per singulos dies ? Et longanimitatis, per quam scilicet diu sustinet homines ex infirmitate peccantes, diu tamen in peccato permanentes. II Petr. ult. : longanimitatem domini nostri Iesu Christi, salutem arbitramini. Deinde cum dicit ignoras, improbat praedictam causam, scilicet contemptum divinae patientiae, et primo fructum divinae patientiae demonstrat; secundo, periculum contemptus, ibi secundum duritiam autem. Dicit ergo primo, mirum est quod contemnis, numquid igitur ignoras quoniam benignitas Dei differentis poenam ad poenitentiam te adducit ? II Petr. c. III, 9. — non tardat dominus promissis, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed ad poenitentiam reverti. Is. XXX, 18. — expectat vos Deus ut misereatur vestri. Videtur autem apostolus, ut in Glossa dicitur, tres gradus peccatorum tetigisse. Primo quidem impunitatem sibi promittentium; secundo, contemnentium Dei bonitatem; tertio vero, ignorantium. Unde dicit Glossa : peccas, o homo, dum tibi impunitatem promittis; gravius peccas, quia contemnis, et gravissime peccas, quia ignoras. Sed videtur hoc esse falsum, nam ignorantia alleviat peccatum magis quam aggravet. Est igitur secundum quosdam intelligendum gravissime, id est periculosissime, quia qui ignorat peccatum, non quaerit remedium. Vel gravissime propter ignorantiae speciem, quae ad infidelitatem pertinet, quae est gravissimum peccatum. Unde dicitur 1 Co XIV, v. 38. — si quis ignorat, ignorabitur. Vel gravissime in genere ingratitudinis. Augustinus : magis enim est ingratus qui beneficium non cognoscit, quam qui diminuit, quod est contemnere. Deinde cum dicit secundum duritiam, ostendit periculum contemptus, dicens secundum autem duritiam, quia scilicet ob beneficia divinae bonitatis non emollitur. Eccli. III, 27. — cor durum male habebit in novissimo, etc., cor impoenitens, quod scilicet ad poenitentiam non flectitur ex Dei patientia et longanimitate. Ier. VIII, 6. — nullus est qui agat poenitentiam super peccato suo. Thesaurizas tibi iram, id est multiplicas tibi reatum poenae. Iac. V, 3. — thesaurizastis vobis iram in novissimis diebus. Unde et hic sequitur in die irae, id est in die iudicii, de qua dicitur Sophon. I, 15. — dies illa dies irae, quia scilicet nunc Deus vindictam non infert, quam tunc inferet, secundum illud Ps. LXXIV, 3. — cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et revelationis iusti iudicii Dei, quia tunc revelabitur iustitia divini iudicii, quod nunc non creditur esse, aut non videtur esse iustum. Is. LVI, 1. — iuxta est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et quia Glossa hic dicit, quod per duritiam et cor impoenitens significatur peccatum in spiritum sanctum, quod est irremissibile, ideo oportet videre quid sit peccatum in spiritum sanctum, et quomodo sit irremissibile. Est igitur sciendum, quod secundum antiquos doctores Ecclesiae qui fuerunt ante Augustinum, scilicet Athanasium, Hilarium, Ambrosium, Hieronymum et Chrysostomum, peccatum in spiritum sanctum dicitur blasphemia, qua opera spiritus sancti spiritui immundo attribuuntur, ut patet Matth. XII, 31. Quod quidem dicitur irremissibile et in hoc saeculo et in futuro, quia pro hoc peccato puniti sunt Iudaei, etiam in hoc saeculo per Romanos et in futuro per Daemones. Vel quia non habet aliquam rationem excusationis, sicut habebat blasphemia, quam dicebant in Christum, inquantum erat filius hominis : secundum illud Matth. XI, 19. — ecce homo vorax et potator vini. Ad quod poterant induci per infirmitatem carnis, sicut et in veteri testamento, quia filii Israel murmuraverunt pro defectu panis et aquae, ut legitur Ex. XVI, 2 s., quasi humanum fuit et facile remissibile, sed quod postea dixerunt coram idolo, ut Ex. XXXII, 4. — isti sunt dii tui, Israel, qui te eduxerunt de terra Aegypti, peccaverunt in spiritum sanctum, scilicet, opus Dei Daemonibus attribuentes. Unde et eorum peccatum dicitur irremissibile, cum dominus subdit : ego autem in die ultionis visitabo peccatum eorum. Augustinus autem dicit peccatum in spiritum sanctum esse verbum vel blasphemiam, quam quis dicit contra spiritum sanctum, per quem fit remissio peccatorum, secundum illud Io. XX, 22 ss. : accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, et cetera. Et hoc quidem corde scilicet ore et opere, dum aliquis perseverat in peccato usque in finem ultimum. Et sic finalis impoenitentia est peccatum in spiritum, de qua manifestum est esse irremissibile. Magistri vero sequentes dicunt peccatum in spiritum sanctum, scilicet quod committitur ex certa malitia, quae contrariatur appropriato spiritui sancto, scilicet bonitati, sicut et peccatum in filium Dei, quod est ex ignorantia, quae opponitur sapientiae, quae appropriatur filio. Et similiter peccatum in patrem potest dici quod sit ex infirmitate, quae contrariatur potentiae, quae est appropriata patri. Sic ergo peccatum quod est in patrem vel in filium, dicitur remissibile, quia ex hoc ipso peccatum videtur aliquam excusationem habere, quia ex ignorantia vel ex infirmitate committitur. Quod autem ex certa malitia committitur, nullam in se habet excusationis causam : et ideo dicitur irremissibile, quia non habet in se unde remittatur, licet quandoque Deus illud ex sua bonitate remittat, sicut quandoque ex sua virtute curat morbum qui est de se incurabilis. Et secundum hoc assignantur sex species peccati in spiritum sanctum, excludentes ea per quae peccatum remittitur. Quorum prima duo accipiuntur per respectum ad ea quae se tenent ex parte Dei, scilicet spes divinae misericordiae, cui opponitur desperatio, et timor divinae iustitiae, cui opponitur praesumptio. Alia vero duo accipiuntur ex parte hominis, scilicet, contemptus boni commutabilis, cui opponitur obstinatio, quae hic duritia dicitur, per quam scilicet aliquis firmat animum suum ad peccatum; et destinatio aversionis a Deo, cui opponitur cor impoenitens, quod scilicet numquam proponit per poenitentiam reverti ad Deum. Alia vero accipiuntur ex parte donorum Dei, quorum unum est fides, secundum illud Prov. XV, 27. — per fidem purgantur peccata, et huic opponitur impugnatio veritatis agnitae. Aliud autem est charitas, secundum illud Prov. X, 12. — universa delicta operit charitas, et huic opponitur invidentia fraternae gratiae.	Après avoir établi que les Gentils n’ont pas été justifiés par la connaissance qu’ils ont eue de la vérité, l’Apôtre montre que les Juifs ne l’ont pas été non plus par les avantages dont ils se glorifiaient, et qu’ainsi aux uns comme aux autres la vertu de la grâce évangélique est nécessaire pour le salut. Il dit donc : 1° que les Juifs n’ont pas été justifiés par la Loi; 2° qu’ils ne l’ont pas été par leur race, dont ils tiraient vanité (III, 1) : "Quel est donc l’avantage des Juifs ?" 3° ni par la circoncision (IV, 1) : "A quel avantage reconnaîtrons-nous donc, etc. ?" Sur la première de ces propositions, il faut remarquer que les Juifs et les Gentils, convertis à la foi, s’attaquaient réciproquement sur leur vie passée. Les Juifs reprochaient aux Gentils que, vivant sans la loi de Dieu, ils sacrifiaient aux idoles. Les Gentils, à leur tour, reprochaient aux Juifs qu’après avoir reçu la loi de Dieu, ils ne l’observaient pas. L’Apôtre 1° convainc les uns et les autres de porter un jugement sans règle; 2° il montre spécialement que les Juifs n’étaient pas dignes de récompense, parce que les avantages dont ils se prévalaient ne suffisaient pas pour le salut (au verset 13) : "Ce ne sont pas ceux qui écoutent la Loi, etc." Quant à leur jugement, l’Apôtre réduit à sa valeur le jugement des hommes; il établit ensuite et exalte le jugement de Dieu (verset 2) : "Car nous savons, etc." I° A l’égard du jugement humain, il avance que ceux qui se sont mutuellement sont inexcusables; II. Il en donne la raison (verset 1) : "Car en les condamnant, etc." I. Posant donc d’abord la conclusion de ce qu’il a établi au chapitre précédent, il dit : Puisque les Gentils ont retenu dans l’injustice la vérité de Dieu qui leur était connue, "qui que tu sois, ô homme, tu es inexcusable en condamnant les autres," comme il a été dit au ch. I, 20. — "En sorte qu’ils sont inexcusables", il ajoute : "Tout homme," comme s’il disait : Qui que vous soyez, Gentil ou Juif; parce que le Gentil lui-même, dont il paraissait s’agir surtout, ne pet pas être excusé à raison de son ignorance, ainsi qu’il vient d’être démontré (1 Co IV, 5) : "Ne jugez donc pas avant le temps." II. Par ces paroles : Car en condamnant les autres, tu te condamnes toi-même., saint Paul en donne la raison, en détruisant tout motif d'excuse : d’abord l’ignorance, ensuite l’innocence, à ces mots : "puisque tu fais ce que tu blâmes." 1° Le jugement, en effet, exclut l'ignorance; car quiconque juge quelqu’un comme faisant une action mauvaise donne la preuve qu’il sait que cela est mal, et montre par là qu’il est condamnable. Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "C’est pour cela, dis-je, que vous êtes inexcusable, car, en ce que vous jugez votre frère comme faisant mal, vous vous condamnez vous-même, c'est-à-dire vous montrez que vous êtes condamnable" (Matthieu VII, 1); "Ne jugez pas, afin que vous ne soyez pas jugés." Toutefois, il ne faut pas croire que tout jugement soit condamnable. Il y a en effet trois sortes de jugement. Le premier est juste, il se fait selon la règle de la justice (Sagesse, X, 1) : "Aimez la justice, vous qui jugez la terre. Le second est injuste et se fait contre cette règle de la justice (Sagesse, VI, 5) : "Vous qui êtes établis ministres de son royaume, vous n’avez pas jugé selon la justice." Le troisième est appelé téméraire; il est opposé à ce qui est écrit (Ecclésiastique V, 1) : "Ne parlez pas au hasard." Or on juge témérairement de deux manières : d’abord, quand celui à qui un jugement a été confié procède sans connaissance suffisante de la vérité, malgré ce qui est dit (Job, XX, 16) : "Sa cause que je ne savais pas, je l’examinais avec un soin extrême." Ensuite quand on s’arroge le droit de juger des choses secrètes, dont le jugement appartient à Dieu seul, à l’encontre de ce qui est encore écrit (2 Co IV, 5) : "Gardez-vous de juger avant le temps, jusqu’à ce que vienne le Seigneur, qui éclairera ce qui est caché." Or il est des choses cachées non seulement à nos regards, mais encore par leur nature même, dont Dieu seul s’est réservé la connaissance : 1. la pensée du cœur (Jérémie, XVII, 9) : "Le cœur de l’homme est corrompu et impénétrable; qui le connaîtra ? Moi le Seigneur, qui sonde les cœurs et qui éprouve les reins;" 2. Les futurs contingents (Isaïe, XLI, 23) : "Dites-nous l’avenir, et nous dirons que vous êtes des dieux!" Et voilà pourquoi, ainsi que l’a dit saint Augustin, il y a deux points sur lesquels nous devons nous garder de juger témérairement : c’est lorsqu’il y a incertitude, soit sur l’intention avec laquelle une chose a été faite, soit sur ce que sera un jour tel qui maintenant paraît bon ou méchant. Le premier jugement, donc, n’est pas condamnable; mais le second et le troisième le sont. 2° Quand l’Apôtre dit (verset 1) : "Tu fais ce que tu blâmes, il écarte une autre mauvaise excuse, l’innocence." C’est comme s’il disait : La raison pour laquelle, en jugeant les autres, tu te condamnes toi-même, c’est que "tu fais ce que tu juges," c’est-à-dire l’action pour laquelle tu condamnes ton frère : et l’on voit par là que tu agis contre la conscience (Matth., VII, 3) : "Mais pourquoi vois-tu une paille dans l’œil de ton frère, etc. ?" Il faut cependant reconnaître qu’en jugeant un autre pour une faute que l’on commet soi-même, on n’assume pas toujours par là sur soi-même sa propre condamnation, parce qu’en jugeant on ne pèche pas toujours mortellement; néanmoins toujours on manifeste qu’on est condamnable. Car, si l'on est reconnu publiquement coupable du péché sur lequel on juge le prochain, on scandalise en jugeant, à moins qu’on ne se blâme humblement soi-même avec celui que l’on juge, et qu’on ne gémisse sur son péché. Que si l’on n’est coupable que secrètement, on ne pèche pas en jugeant son frère sur le même péché, surtout si on le fait avec humilité et en s’efforçant de revenir à résipiscence, comme dit saint Augustin : "Voyons donc, lorsque la nécessité nous oblige à reprendre quelqu’un, si jamais nous n’avons été coupables de sa faute, et alors même pensons que nous eussions pu le devenir. Si au contraire nous en avons été souillés, quoique nous ne le soyons plus actuellement, rappelons-nous la fragilité commune, afin que notre correction procède non de la haine, mais de la miséricorde. Que si nous nous sentons encore coupables, ne faisons pas de reproches, mais gémissons avec le pécheur, et invitons-le à s’affliger avec nous." II° Quand l’Apôtre dit (verset 2) : "Car nous savons," il indique et exalte le jugement de Dieu. Dans ce but : I. il établit la vérité de ce jugement; II. Il renverse l’objection opposée, à ces mots (verset 3) : "Pensez-vous ? III. Il expose la vérité (verset 6) : "Qui rendra à chacun." I. Il dit donc d’abord : "Je déclare que vous vous condamnez vous-mêmes, parce que vous faites ce que vous blâmez; Car nous savons," c'est-à-dire nous tenons pour certain, "que le jugement de Dieu s’exerce sur ceux qui se conduisent ainsi;" en d’autres termes, ce jugement les menace (Job, XIX, 29) : "Il y a un glaive vengeur des iniquités, et sachez qu'il y a un jugement;" (Ecclésiastique XII, 14) : "Tout ce qui se fait, Dieu l'appellera en jugement." Nous savons aussi que ce jugement est selon la vérité (Psaume XCV, 15) : "Il juge l’univers avec équité." Mais le jugement de l’homme, alors même qu’il juge avec justice, n'est pas toujours basé sur la réalité, mais sur les dépositions des témoins, qui quelquefois s'écartent de la vérité. Rien de semblable dans les jugements de Dieu, car le Seigneur dit lui-même (Jérémie, XXIX, 23) : "Je suis juge et témoin." Dieu n’est pas non plus trompé par de fausses allégations (Job, XLI, 31) : "Je ne l'épargnerai ni par égard pour la force de ses paroles, ni à cause de leur touchante supplication." II. Saint Paul détruit ensuite, à ces paroles : "Pensez-vous ?" l’opinion contraire. Et d’abord il l’expose; ensuite il en énonce le prétexte, à ces mots (verset 4); " Méprisez-vous les richesses ?" enfin il les condamne (verset 4) : "Ignorez-vous, etc. ?" 1° Il dit donc d’abord : "J’ai avancé que le jugement de Dieu s’exerce selon la vérité à l’égard de ceux qui se conduisent ainsi; mais, ô homme, qui que vous soyez, qui jugez ceux qui commettent ces crimes, et les commettez vous-mêmes, est-ce que vous ne craignez pas le jugement d’un Être supérieur ? Pensez-vous que vous éviterez le jugement de Dieu ?" Comme s’il disait : Si vous le pensez, votre espérance est vaine; car (Psaume XXXVIII, 6) : "Où irai-je pour me dérober à votre Esprit ? Et ou fuir pour me cacher de votre face ?" (Job, XI, 20) : "Tout moyen d'échapper sera perdu pour eux." 2° En ajoutant : Est-ce que vous méprisez les richesses ? Il dévoile le prétexte de ce faux jugement : parce que l’homme n’est pas puni de Dieu aussitôt après le péché, il s’imagine qu’il ne sera pas puni. Il est dit cependant (Ecclésiastique V, 4) : "Ne dites pas dans votre cœur : J’ai péché, et que m’est-il arrivé de funeste ? Car le Très-Haut est patient à rétribuer;" et encore (Ecclésiastique VI, 11) : "Parce que la sentence n’est pas portée soudain contre les méchants, les enfants des hommes font le mal sans crainte aucune." Cependant le pécheur, parce que cent fois il a fait le mal et a été supporté avec patience, loin de se laisser aller au mépris de Dieu, doit remarquer que le bien arrive à ceux qui craignent le Seigneur. Voilà pourquoi l’Apôtre dit ici : "Est-ce que vous méprisez ?" (Prov., XVIII, 3) : "Quand l'impie est descendu dans les profondeurs du mal, il méprise." - "Les richesses," c’est-à-dire l’abondance (Ephésiens II, 4) : "Dieu est riche en miséricorde." - "De sa bonté." Par elle il verse sur nous ses dons, comme dit le Psalmiste (CXLIV, 17) : "Vous ouvrez votre main, et vous remplissez tout des effets de votre bonté." Car le bien, suivant saint Denys, suppose la communication (Jérémie III, 25) : "Le Seigneur est bon pour ceux qui espèrent en lui." - "Et de sa patience, avec laquelle il supporte ceux qui pèchent grièvement et par malice (Psaume VII, 12) : "Dieu est un juge juste, fort et patient, est-ce qu'il s'irrite tous les jours ?" - "Et de sa longanimité," par laquelle il attend longtemps ceux qui, péchant par faiblesse, demeurent toutefois longtemps dans le péché (II Pierre, III, 15) : "Croyez que la longue patience de Notre Seigneur Jésus-Christ est votre salut." 3° En disant : "Ignorez-vous ?" l’Apôtre réprouve le prétexte allégué, c’est-à-dire le mépris de la patience divine. 1. Et d’abord il fait voir les fruits de cette patience, 2. ensuite le danger de la mépriser, à ces mots : "Par votre dureté." 1. Il dit donc : Ce que vous méprisez est admirable. Ignorez-vous que c’est la bonté de Dieu diffère le châtiment ? (II Pierre, III, 9) : "Dieu n'a pas retardé l’accomplissement de ce qu’il a promis; mais il attend avec patience à cause de vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais que tous aient recours à la pénitence;" (Isaïe, XXX, 18) : "Le Seigneur attend pour vous faire miséricorde." L’Apôtre semble ici, comme le remarque la Glose, indiquer trois degrés parmi les pécheurs : 1 ceux qui se promettent l'impunité, 2 ceux qui méprisent la bonté de Dieu, 3 ceux qui pèchent par ignorance. C’est pour cette raison que la Glose dit : "En vous promettant l’impunité, ô homme, vous péchez; en méprisant vous péchez plus grièvement, et très grièvement parce que vous ignorez... Cependant cette assertion ne parait pas exacte, car l’ignorance diminue le péché plutôt qu’elle ne l’aggrave. Il faut donc, avec quelques-uns, prendre très grièvement pour très dangereusement, parce que celui qui ignore son péché n’en cherche pas le remède; ou très grièvement, à cause de la nature de l’ignorance, qui se rapproche de l’infidélité, péché très grave. C’est ainsi qu’il est dit (2 Co XIV, 38) : "Si quelqu’un veut ignorer, il sera lui-même ignoré." Ou encore, très grièvement, en raison du degré d’ingratitude, car celui-là, dit saint Augustin, qui ne veut pas connaître le bienfait, est plus ingrat que celui qui l’amoindrit, ce qui est le propre du mépris. 2. A ces mots : "Par la dureté," l’Apôtre montre le danger de ce mépris; en disant : Par votre dureté, c’est-à-dire parce que votre cœur n'est pas touché par les bienfaits de la divine bonté (Ecclésiastique III, 27) : "Le cœur dur sera malheureux au dernier jour." -"Et votre cœur impénitent," c’est-à-dire qui n'est pas gagné à la pénitence par la patience et la longanimité de Dieu (Jérémie, VI, 6) : "Pas seul qui fasse pénitence de son péché." – "Vous vous amassez un trésor de colère," c’est-à-dire vous multipliez contre vous des griefs pour le châtiment (Jacques, V, 3) : "Vous vous amassez des trésors de colère pour vos derniers jours." Voilà pourquoi l’Apôtre continue : "Pour le jour de la colère," c’est-à-dire pour le jour du jugement, dont il est dit (Sophonie, I, 15) : "Jour de colère, ce jour-là," parce que Dieu n’inflige pas maintenant le châtiment qu’il infligera alors, comme dit le Psalmiste (LXXIV, 3) : "Quand le temps sera venu, je jugerai les justices." -" Et de la manifestation du juste jugement de Dieu", parce qu’alors sera révélée la justice du jugement divin, à l’existence duquel on ne veut pas croire maintenant, ou dont on conteste la justice (Isaïe, LVI, 1) : "Le salut qui viendra de moi est proche, ma justice sera bientôt révélée." Et parce que la Glose (de saint Jérôme sur saint Matthieu) dit, sur ce passage, que la dureté et le cœur impénitent signifient "le péché contre l’Esprit-Saint, qui est irrémissible," il faut examiner ce que c’est que ce péché et comment il est irrémissible. Il faut donc savoir que les plus anciens docteurs de l’Église qui ont vécu avant saint Augustin, comme saint Athanase, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Chrysostome, ont appelé le péché contre l’Esprit-Saint du nom de blasphème, crime qui attribue les œuvres de ce divin Esprit à l’esprit immonde, comme on le voit en saint Matthieu (XII, 24). Ce péché est dit irrémissible et dans le siècle présent et dans le siècle à venir, puisque c’est par ce péché que les Juifs ont été punis même dans la vie présente par les Romains, et qu’ils le sont dans la vie future par les démons. Ou encore, parce qu’il n'a aucun prétexte d’excuse, comme pouvait en avoir le blasphème que les Juifs proféraient contre le Christ, en tant que Fils de l’homme dans ce passage (Matth., XI, 19) : "C’est un homme insatiable et porté au vin," blasphème auquel ils pouvaient être portés devant l’infirmité de la chair. C’est ainsi que dans l’Ancien Testament, les enfants d’Israël murmurèrent contre la disette de pain et d’eau, d’après ce qui est rapporté au XVIe chapitre de l’Exode. Ces murmures furent alors, en quelque sorte, une suite de la faiblesse humaine, une faute facilement rémissible; mais ce que les Hébreux firent ensuite devant l’idole (Exode, XXII, 4) : "Voilà vos dieux, ô Israël, qui vous ont tiré de la terre d’Égypte," ce fut un péché contre l’Esprit-Saint, car ils attribuaient aux démons l’œuvre de Dieu. Leur péché est appelé irrémissible, car le Seigneur ajoute (XXII, 34) : "Et moi, au jour de ma vengeance, je les punirai de leur crimes. Mais saint Augustin (Commentaire épître aux Romains, in finem) dit que le péché contre l’Esprit-Saint, c'est la parole ou le blasphème que l’on profère contre l’Esprit-Saint, par qui s’opère la rémission des péchés, d’après ces paroles (Jean, XX, 22) : "Recevez le Saint-Esprit; ceux à qui vous remettrez les péchés, etc." Ce crime se commet par le cœur, c’est-à-dire en paroles et en œuvres, alors que le pécheur persévère dans son péché jusqu'au terme suprême. Et dans ce sens, l’impénitence finale est le blasphème contre l’Esprit-Saint, puisqu’elle est évidemment irrémissible. Mais les docteurs qui sont venus après saint Augustin disent que le péché contre l’Esprit-Saint est celui qu’on commet par une sorte de malice, en opposition avec l’attribut personnel du Saint-Esprit, c’est-à-dire la bonté; comme le péché contre le Fils de Dieu est celui qui procède de l’ignorance, opposée à la sagesse, attribut spécial du Fils; de même on peut appeler péché contre le Père celui qu’on commet faiblesse, opposée à la puissance, qui est l’attribut particulier du Père. Ainsi donc le péché qui est contre le Père ou le Fils est appelé rémissible, parce que de sa nature ce péché semble admettre quelque excuse, puisqu’il provient ou de l’ignorance ou de la faiblesse; mais celui qu’on commet avec une malice déterminée n’a en soi aucune ombre d’excuse, et voilà pourquoi on l’appelle irrémissible, parce qu’il n’a en soi rien qui puisse le faire remettre, bien que quelquefois Dieu le remette par un effet de sa propre bonté, comme quelquefois sa puissance guérit une maladie qui de soi n’est pas guéris pas. Selon ce sentiment, on distingue six espèces de péché contre l'Esprit-Saint, en faisant abstraction de ce qui fait remettre le péché : les deux premières se prennent du côté de Dieu, c’est-à-dire l’espérance de la divine miséricorde et la crainte de la divine justice, aux quelles sont opposés à la première, le désespoir; à la seconde, la présomption. Deux du côté de l’homme : l’obstination, appelée ici dureté, par laquelle on endurcit son cœur dans le péché; elle est en opposition avec le mépris des biens qui passent, et en opposition avec la détestation que le pécheur doit éprouver de s’être éloigné de Dieu. Deux, enfin, du côté des dons de Dieu, dont l’un est la fois selon ce passage des Proverbes (XV, 27) : "Les péchés se purifient par la foi," et dont l’opposé est l’attaque de la vérité connue; et l’autre, la charité, selon cet autre passage du même livre (Prov., X, 12) : "La charité couvre toutes les fautes, laquelle a pour opposé la jalousie des grâces accordées au prochain."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 2, 6-12 — Dieu manifestera un jour sa justice
	SOMMAIRE : -Que Dieu est le juge véritable et le très juste rémunérateur des œuvres, bien que, pendant cette vie mortelle, il ne paraisse pas rendre à chacun suivant ce qu’il mérite.
	6. Qui (Dieu) rendra à chacun selon ses œuvres. 7. A ceux qui, par la persévérance dans les bonnes œuvres, cherchent la gloire, l’honneur et la vie éternelle; 8. Mais à ceux qui ont l’esprit de contention, qui ne se rendent pas à la vérité, mais qui acquiescent à l’iniquité, ce sera la colère et l’indignation. 9. Tribulation et angoisse à l’âme de tout homme qui fait le mal, du Juif d’abord, et puis du Grec. 10. Mais gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d'abord, et ensuite au Grec; 10. Car Dieu ne fait pas acception des personnes. 12. Ainsi, quiconque a péché sans la Loi périra sans la Loi, et quiconque a péché sous la Loi sera jugé par la Loi.
[86175] Super Rom., cap. 2 l. 2 Postquam, apostolus proposuit veritatem divini iudicii, exclusa contraria opinione, hic manifestat divini iudicii veritatem, et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi his quidem qui secundum patientiam. Proponit autem primo veritatem divini iudicii quantum ad duo, scilicet, quantum ad opera et quantum ad personas. Quantum ad opera quidem, quia in praesenti non reddit secundum opera, sed quandoque male agentibus gratiam largitur, sicut ipsi Paulo apostolo, qui prius blasphemus et persecutor misericordiam consecutus est, ut dicitur I Tim. I, 13. Sed hoc non erit in die iudicii, quando erit tempus secundum iustitiam iudicandi. Ps. LXXIV, 3. — cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et ideo alibi dicitur : secundum opera manuum eorum tribue illis. Quantum ad personas attenditur veritas divini iudicii, quia retributionis aequalitas servabitur quantum ad omnes. 2 Co V, v. 10. — omnes nos manifestari oportet. Videtur autem quod non sit secundum opera retributio futura, quia peccato temporali poena aeterna retribuetur. Sed dicendum est quod, sicut Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei : in retributione iustitiae non consideratur aequalitas temporis inter culpam et poenam, quia etiam secundum humanum iudicium pro culpa adulterii, quae brevi hora committitur, infligitur poena mortis; in qua non attendit legislator moram occisionis, sed potius quod per mortem perpetuo excluditur a societate viventium. Et sic etiam suo modo homo pro culpa temporali punitur poena aeterna. Et ideo non est mirum si peccata commissa contra charitatem, per quam scilicet est societas inter Deum et homines, aeternaliter divino iudicio puniuntur. Et hoc quidem esse iustum ex tribus apparet. Primo ex infinita dignitate Dei in quem peccatur. Tanto enim quis gravius peccat, quanto maior est dignitas personae in quam peccatur, sicut plus peccat qui percutit principem, quam qui percutit privatam personam. Et sic cum culpa peccati mortalis sit quodammodo infinita, oportet quod ei infinita poena respondeat. Et sic cum non possit esse infinita secundum intentionem, relinquitur quod sit infinita secundum durationem. Secundo apparet ex voluntate per quam peccatur. Quicumque enim mortaliter peccat aversus ab incommutabili bono, finem constituit in bono commutabili, sicut fornicator in dilectione carnis, avarus in pecunia. Et quia finis per se appetitur, quicumque appetit finem, fertur in illud, volens illud semper obtinere, si aliquid aliud non obsistat. Unde ille qui peccat mortaliter, voluntatem habet perpetuo in peccato manendi, nisi forte per accidens, sicut quando timet poenam, vel aliquod aliud impedimentum. Unde conveniens est, ut ex quo homo secundum suam voluntatem peccatum perpetuo obtinendum appetit, quod aeternaliter pro illo puniatur. Deus enim qui est inspector cordis, praecipue ad voluntatem peccantis attendit. Tertio ex parte effectus peccati, qui est subtractio gratiae, ex qua sequitur quod homo, quantum est de se, perpetuo maneat in peccato, a quo exire non potest nisi per auxilium gratiae. Non est autem conveniens ut durante culpa cesset poena, et ideo in perpetuum durat poena. Quod autem dicitur reddere unicuique secundum opera sua, non est intelligendum secundum aequalitatem operum, quia praemium excedit meritum, sed secundum proportionem, quia bonis retribuet bona et melioribus meliora. Et eadem ratio est de malis. Deinde cum dicit his quidem qui secundum patientiam, manifestat propositum, et primo quantum ad opera, secundo quantum ad personas, ibi in omnem animam. Quantum autem ad opera ostendit veritatem divini iudicii, primo quidem in bonis, secundo in malis, ibi his autem qui ex contentione. Circa primum duo consideranda sunt, scilicet meritum et praemium. Ad meritum tria concurrunt. Primo quidem patientia. Quod potest intelligi, uno modo, de patientia Dei, de qua supra dictum est : an divitias bonitatis et patientiae ut intelligantur illi esse secundum patientiam boni operis, scilicet dispositi, qui bene patientia Dei utuntur bene operando. Alio modo potest intelligi de patientia hominis, quod etiam intelligi potest dupliciter. Uno modo, secundum quod patientia importat tolerantiam adversorum cum aequanimitate cordis. Hoc autem necessarium est, quod aliquis a bono opere non desistat propter mala quae patitur, et hoc est quod dicit secundum patientiam boni operis. Iac. c. I, 4. — patientia opus perfectum habet. Lc. c. XXI, 19. — in patientia vestra possidebitis animas vestras. Secundo, potest intelligi patientia pro longanimitate, sive pro perseverantia, ut scilicet aliquis a bono opere propter taedium non recedat. Iac. ult. : patientes estote, fratres, usque ad adventum domini. Hebr. X, 36. — patientia vobis necessaria est. Secundum est bonitas operis, quod quidem dicitur bonum secundum ordinem ad debitum finem et secundum quod convenit regulae debitae, quae est lex Dei et ratio humana. Gal. ult. : bonum facientes non deficiamus. Tertio tangitur rectitudo intentionis quaerentibus vitam aeternam, ut scilicet in malis quae homo patitur, vel in bonis quae agit, non quaerat aliquid temporale, sed aeternum. Matth. VI, 33. — primum quaerite regnum Dei. Ex parte etiam praemii tangit tria, quorum primum est gloria, quae significat claritatem sanctorum, etiam intrinsecam, qua replebuntur in mente, secundum illud Is. c. LVIII, 11. — implebit splendoribus animam tuam : et exteriorem, qua splendebunt in corpore. Matth. XIII, 43. — fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum. Ps. CXLIX, 5. — exultabunt sancti in gloria. Secundo tangitur honor, per quem significatur sanctorum dignitas, et reverentia quae eis exhibetur ab omni creatura. Erunt enim reges et sacerdotes. Apoc. V, 10. — fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Et ulterius computabuntur inter filios Dei, secundum illud Sap. V, 5. — ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Ps. CXXXVIII, 17. — nimis honorati sunt amici tui, Deus. Tertio tangitur incorruptio, quia scilicet illa gloria et honor non erunt transitoria, sicut ea quae sunt in hoc mundo. 1 Co c. IX, 25. — illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam. Deinde cum dicit his autem, ostendit veritatem divini iudicii in malis, in quibus etiam tangitur culpa et poena. Et quantum ad culpam tanguntur tria, quorum primum est contentionis pertinacia. Quae quidem, primo, potest intelligi hominis ad Deum, beneficiis ad se vocantem, contra quem homo contendere videtur divinis beneficiis resistendo. Deut. XXXI, 27. — adhuc vivente me et ingrediente vobiscum, semper contentiose egistis contra dominum. Secundo potest intelligi de contentione hominis contra fidem. II Tim. II, 14. — noli verbis contendere. Tertio potest intelligi de contentione hominum ad invicem, quae contrariatur charitati, quae est mater virtutum. Iac. III, 16. — ubi zelus et contentio, ibi inconstantia et omne opus pravum. Secundo ponitur duritia eorum, scilicet, qui non acquiescunt veritati. Quod potest, uno modo, intelligi de veritate fidei. Io. VIII, 45. — si veritatem dico, quare non creditis mihi ? Alio modo de veritate divinae iustitiae, cui non acquiescunt, veritatem divini iudicii non credentes. Ez. XVIII, v. 29. — dixistis : non est aequa via domini. Tertio potest intelligi de veritate vitae, cui non acquiescunt, qui perverse vivunt. Io. III, 21. — qui facit veritatem, venit ad lucem. Tertio autem tangitur malitia in hoc quod dicit credunt autem iniquitati, vel quia consentiunt persuadentibus iniquitatem. Prov. c. XVII, 4. — malus obedit linguae iniquae. Vel quia credunt impunitatem peccatorum, quae in divinam iniquitatem redundaret. Eccli. V, 4. — ne dixeris, peccavi, et quid mihi accidit triste ? Vel credunt iniquitati, id est infidelitati, scilicet doctrinae quae est contra fidem. II Thess. II, 11. — iudicentur omnes qui non crediderunt veritati, sed consenserunt iniquitati. Ex parte autem poenae quatuor ponuntur, quae quidem dupliciter distingui possunt. Uno modo ut ira, id est poena et vindicta corporalis, intelligatur esse post iudicium. Soph. I, 15. — dies illa, dies irae. Indignatio autem in iudicio, quando impii sibi ipsis indignabuntur, fit ex peccatis quae commiserunt Sap. V, 6. — erravimus a via veritatis. Tribulatio autem et angustia pertinent ad animam separatam a corpore ante resurrectionem. Prov. I, 27. — quando venerit super vos tribulatio et angustia. Vel alio modo possunt distingui, ut prima duo accipiantur ex parte Dei, cuius ira dicitur dispositio ad puniendum, quae est malis horribilis. Apoc. VI, 16. — dicent montibus et petris : cadite super nos, et cetera. Indignatio eius refertur ad hoc quod peccatores indignos reputabit vita aeterna. Ps. XCIV, 11. — quibus iuravi in ira mea, si introibunt. Alia vero accipiuntur ex parte hominis. Et tribulatio quidem dicitur a tribulo, qui pungit, unde ad tribulationem potest pertinere omne quod dolorem infert. Soph. I, 14. — vox diei domini amara, tribulabitur ibi fortis. Angustia autem dicitur ex hoc, quod animus hominis angustiatur non valens invenire remedium contra mala quae timet, vel iam patitur. Dan. XIII, 22. — angustiae mihi sunt undique, et quid eligam ignoro. Iob XXVII, v. 9. — numquid clamorem illius audiet Deus cum venerit super illum angustia ? Deinde cum dicit in omnem animam, ostendit veritatem divini iudicii quantum ad personas. Et primo proponit huius aequitatem; secundo rationem assignat, ibi non est enim personarum; tertio rationem manifestat, ibi quicumque enim. Veritatem quidem divini iudicii quantum ad personas ostendit primo in malis, cum dicit in omnem animam hominis operantis id est contra omnem animam, quia sicut gloria sanctorum ab anima ad corpus devenit, ita reproborum poena primo et principaliter est in anima et secundo in corpore, quod propter defectum vel culpam animae resurget passibile. Ez. XVIII, 4. — anima quae peccaverit, ipsa morietur. Dicit autem Iudaei primum et Graeci, quia Iudaeis maior poena debebatur tamquam cognoscentibus Dei voluntatem per legem. Lc. XII, 47. — servus sciens voluntatem domini sui, et non fecit, etc., digne plagis vapulabit multis. Et similiter Christiani quantum ad idem peccatum, puta adulterium vel furtum, graviori poena puniuntur quam infideles. Hebr. X, 29. — quanto magis putatis maiora mereri supplicia, qui filium Dei, et cetera. Sed quantum ad totam poenam, gravior est poena infidelium propter peccatum infidelitatis, quod est gravissimum. Unde dicitur I Petr. III, quod super incredulos ira Dei manet. Secundo manifestat in bonis, et ponit primo duo, quae supra dixit gloriam et honorem, tertium vero, scilicet pacem, ponit loco incorruptionis, quam includit pax, et multa alia comprehendit. Non enim potest esse pax hominis perfecta quamdiu aliquis timet se amissurum bona quae habet, sed tunc aliquis habet veram pacem cordis, quando habet omnia quae concupiscit et ea perdere non timet. Is. XXXII, v. 18. — sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Et in his etiam primatum Iudaeis attribuit, quia eis sunt primo promissa, et in eorum promissiones gentes introierunt. Io. IV, v. 38. — alii laboraverunt et vos in labores eorum introistis. Deinde cum dicit non enim est acceptio, assignat rationem dictorum, quia scilicet non est personarum acceptio apud Deum. Act. X, 34. — non est personarum acceptor Deus. Opponitur autem personarum acceptio iustitiae distributivae, per quam aliquis distribuit unicuique secundum dignitatem personarum; ergo acceptio est quando praeter dignitatem datur alicui plus vel minus. Tunc autem hoc fit praeter dignitatem, quando hoc fit non propter conditionem, sed propter personam quae facit ad causam. Hoc est enim causam accipere, scilicet quasi regulam operandi, sed propter personam, quasi ipsa persona accipiatur ut causa aliquid faciendi. Puta si aliquis det alicui propter consanguinitatem plus de bonis patrimonialibus, non est acceptio personarum, quia consanguinitas est conveniens causa propter quam de talibus bonis debeat habere. Si autem propter consanguinitatem aliquis praelatus det alicui plus de bonis ecclesiasticis, potest hoc ad acceptionem personarum pertinere, si alia idoneitas non concurrat. Non enim consanguinitas est ratio conveniens distributionis bonorum spiritualium. Quia igitur Deus omnia convenientissima ratione facit, non cadit in ipsum personarum acceptio. Dicitur enim Sap. VIII, 1, quod disponit omnia suaviter. Sed videtur acceptor personarum, quia peccatorum quosdam in suis peccatis relinquit, quosdam ad se vocat. Sed dicendum quod personarum acceptio opponitur iustitiae, unde locum habet in his quae dantur ex debito, quod attendit iustitia. Deus autem non ex debito, sed gratis, peccatores ad poenitentiam vocat. Si enim ex operibus, iam non ex gratia, ut dicitur infra c. XI, 6, et Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. In talibus autem beneficiis gratis datis non solum Deo, sed etiam homini, liberum est dare cui voluerit. Matth. XX, 15. — an non licet mihi quod volo facere ? Deinde cum dicit quicumque enim, exponit praedictam rationem. Quod enim non sit personarum acceptio apud Deum, patet per hoc quod omnes qui peccant puniuntur. Unde primo loquitur quantum ad illos qui legem non susceperunt, dicens, quod quicumque peccaverit sine lege, scilicet Moysi, accepta a Deo, sine lege peribit, id est condemnabitur, non propter legis transgressionem. Iob IV, 20. — quia nullus intelligit, in aeternum peribunt. Secundo loquitur quantum ad illos qui legem scriptam acceperunt, et dicit quod quicumque peccaverunt in lege, id est, post legem scriptam, iudicabuntur per legem, id est, propter hoc quod transgressi sunt praeceptum legis. Io. XII, 48. — sermo quem locutus sum vobis ille iudicabit eum in novissimo die. Quidam autem ex hoc modo loquendi occasionem erroris sumpserunt. Quia enim apostolus non dicit, quicumque in lege peccaverit per legem peribit, sicut dixerat de his qui sunt sine lege quod sine lege peribunt, crediderunt quod illi qui post legem susceptam peccant, iudicentur aliqualiter, scilicet in praesenti, non tamen pereunt. Sed, sicut dicit Glossa quis Christianus dicat non perire Iudaeum si non credat in Christum, cum dominus dicat quod tolerabilius erit Sodomae in die iudicii quam eis ? Ut habetur Matth. X, 15. Unde Ez. c. XVIII, 32. — nolo mortem peccatoris. Utitur autem tali diversitate in loquendo, quia, ut Gregorius dicit in moralibus super illud Iob XXXVI, 6. — iudicium pauperibus tribuit, quidam in futuro iudicio peribunt, sed non iudicabuntur, id est impii, qui sunt sine fide et lege Dei. Ps. I, 5. — non resurgent impii in iudicio, quia scilicet non est locus disceptandi contra eum, qui totaliter alienus est a Deo. Io. III, 18. — qui non credit, iam iudicatus est. Alii vero, qui lege Dei et fide suscepta peccant, ita peribunt, quod etiam iudicabuntur, quasi quadam disceptatione cum eis facta. Unde Ez. XXXIV, 17 dicitur : ecce ego iudico inter pecus et pecus, arietum et hircorum. Sicut et rex, ut Gregorius dicit, hostes condemnat absque audientia, cives autem cum diligenti audientia.	Après avoir établi la vérité du jugement de Dieu, et réfuté ce qu’on y oppose, l’Apôtre montre la vérité de ce jugement. Et d’abord il énonce sa proposition; secondement il la développe à ces mots (verset 7) : "A ceux qui par la persévérance." I°. Il montre donc d’abord la vérité du jugement de Dieu : premièrement, quant aux œuvres; secondement, quant aux personnes. I. A l’égard des œuvres, parce que, dans l’état présent, Dieu ne rétribue pas selon les œuvres, car il donne quelquefois sa grâce à ceux qui font mal, par exemple à l’apôtre saint Paul lui-même, autrefois blasphémateur et persécuteur, lequel a obtenu miséricorde, ainsi qu’il l’écrivait à Timothée (I Timothée I, 13). Mais il n’en sera pas ainsi au jour du jugement, quand le temps sera venu de juger selon la justice (Psaume I, 3) : "Quand le temps sera venu, je jugerai les justices." Et voilà pourquoi il est dit encore (Psaume XVII, 5) : "Rétribuez-les selon leurs œuvres." II. Quant aux personnes, on reconnaît la vérité du jugement, parce que l’égalité de rétribution sera gardée pour tous (2 Co V, 10) : "Tous, nous devons comparaître." Mais il semble que la rétribution future n’est pas selon les œuvres, puisqu’une peine éternelle suivra une faute temporelle. II faut dire, comme saint Augustin l’a remarqué (La Cité de Dieu, liv. XXI, ch. XI, n° 1), "que, dans la rétribution de la justice, on ne considère pas l’égalité du temps entre la faute et la peine, puisque, même selon le jugement des hommes, au crime d’adultère, commis dans l’intervalle d’un moment, on inflige la peine de mort, châtiment dans lequel le législateur envisage moins la dureté que l’exclusion pour toujours du coupable de la société des vivants, opérée par la peine capitale. Ainsi l’homme, autant que sa condition le lui permet, est puni d’une peine éternelle pour une faute limitée quant au temps. II n’est donc pas étonnant que les péchés commis contre la charité, qui est le lien entre Dieu et l’homme, soient éternellement punis par le jugement de Dieu." Rien de plus juste : 1° Premièrement, en raison de la dignité infinie de Dieu contre lequel on pèche, car l’offense est d’autant plus grave que la dignité de la personne offensée est plus élevée; par exemple, celui qui frappe un prince pèche plus grièvement que celui qui frappe une personne privée. Ainsi, la malice du péché mortel étant en quelque sorte infinie, il est nécessaire qu’une peine infinie y corresponde. Or elle ne peut être infinie dans son intensité, il faut donc qu elle le soit dans sa durée. 2° Secondement, en raison de la volonté par laquelle on pèche. Quiconque, eu effet, pèche mortellement, se détourne du bien immuable et met sa fin dans un bien périssable : par exemple, le fornicateur, dans la délectation de la chair; l’avare, dans l’argent, etc. Et parce que la fin est recherchée pour elle-même, quiconque désire la fin se porte vers elle et voudrait l’obtenir à toujours, si rien ne s’y opposait. Celui donc qui pèche mortellement est dans la volonté de demeurer à toujours dans le péché, s’il n’en était accidentellement empêché soit par la crainte du châtiment, soit par quelque autre obstacle. Il est donc convenable que, du moment où l’homme, dans sa volonté, désire obtenir pour toujours le péché, il soit éternellement puni pour le péché; car Dieu, qui est le scrutateur du cœur, pèse surtout la volonté du pécheur. 3° Troisièmement, en raison de l’effet du péché, qui est la soustraction de la grâce; d’où il suit que l’homme, en tant qu’il est en lui, demeure pour toujours dans le péché, dont il ne peut sortir que par le secours de la grâce. Or il y a contradiction que le crime persiste et que la peine cesse : voilà pourquoi la peine dure à toujours. Quant à ce que dit l’Apôtre : "Que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres," il ne faut pas l’entendre selon l’égalité des œuvres, parce que la récompense surpasse le mérite, mais dans une certaine proportion, parce qu’aux bons Dieu donnera les biens, et aux meilleurs des biens plus excellents. De même à l’égard des méchants. II° Quand l’Apôtre dit : "A ceux qui par la persévérance," il développe sa proposition, quant aux œuvres et quant aux personnes, par ces mots : "Tout homme." I. Quant aux œuvres, saint Paul montre la vérité du jugement de Dieu, d’abord à l’égard du bien, ensuite à l’égard du mal, à partir de ces paroles : "Aux esprits opiniâtres." 1° Dans le bien, il faut considérer le mérite et la récompense. Trois choses concourent au mérite : Premièrement, la patience; ce qui peut être entendu d’abord de la patience de Dieu, dans le sens exposé plus haut : "Est-ce que vous méprisez les richesses de sa bonté et de sa patience ?" l’Apôtre faisant ainsi comprendre que ceux-là pratiquent la persévérance des bonnes œuvres, c’est-à-dire y sont disposés, qui se servent utilement de la patience de Dieu pour opérer le bien. On peut encore l’entendre de la patience de l’homme, et cela de deux manières : d’abord, en tant que la patience suppose qu’on supporte les épreuves avec simplicité de cœur; car il est nécessaire qu’on ne se relâche pas des bonnes œuvres à cause des maux qu’on souffre. C’est ce qui fait dire à saint Pau : Par la persévérance dans les bonnes œuvres (Jaca., I, 4) : "La patience produit l’œuvre parfaite;" (Luc, XXI, 19) : "Vous posséderez vos âmes dans votre patience." on peut aussi prendre la patience de l’homme pour la longanimité ou la persévérance, c’est-à-dire que l’ennui ne fasse pas abandonner les bonnes œuvres (Jacques V, 7) : "Pour vous, mes frères, persévérez dans la patience jusqu’à l'avènement du Seigneur;" et encore (Hébr., X, 31) : "La patience vous est nécessaire." Deuxièmement, la bonté de l’œuvre concourt au mérite; on l’appelle bien, d’après sa relation avec sa fin légitime et sa conformité à la règle du devoir, c’est-à-dire la loi de Dieu et la raison humaine (Galates, VI, 9) : "Ne nous lassons pas de faire le bien." Troisièmement, la rectitude d’intention concourt au mérite "pour ceux qui cherchent la vie éternelle," c’est-à-dire que dans les épreuves que l’homme souffre, comme dans le bien qu’il fait, il ne doit se proposer rien de temporel, mais l’éternité (Matth., VI, 3) : "Cherchez premièrement le royaume de Dieu." 2° Du côté de la récompense, l’Apôtre indique trois choses : 1. Premièrement, "La gloire," ce qui signifie la clarté dont l’âme des saints sera, même intérieurement, remplie, comme dit Isaïe (LVIII, 11) : "Il remplira votre âme de ses splendeurs, et dont resplendira extérieurement leur corps (Matth., XIII, 43) : "Les justes resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père;" (Psaume CXLIX, 5) : "Les élus triompheront dans la gloire." 2. Secondement, "L’honneur," qui marque la dignité des saints et la vénération dont ils reçoivent l’hommage de toute créature; car ils seront rois et prêtres (Apoc., V, 10) : "Vous nous avez faits rois et sacrificateurs pour notre Dieu." Plus tard ils seront placés parmi ses enfants, selon ces paroles du Sage (V, 5) : "Les voilà comptés parmi les enfants de Dieu;" (Psaume CXXXVIII, 17) : "Mon Dieu, vous honorez trop vos amis." 3. Troisièmement, "L’incorruptibilité," parce que cette gloire et cet honneur ne seront pas passagers, comme les honneurs du monde (1 Co IX, 25) : "Eux, cependant, c’est pour gagner une couronne corruptible; nous en attendons, nous, une incorruptible." II. En ajoutant : "Aux esprits opiniâtres," saint Paul fait voir la vérité du jugement de Dieu à l’égard du mal, dont il considère la coulpe et la peine. 1° Dans la coulpe, il indique Premièrement la persistance de l’opiniâtreté : ce qui peut être entendu soit de l’homme à l’égard de Dieu, qui l’appelle par ses bienfaits et contre lequel l’homme paraît se raidir en résistant à sa bonté (Deut., XXXI, 27) : "Moi vivant encore et marchant avec vous, vous avez toujours murmuré contre le Seigneur; soit de l’homme à l’égard de la foi" (II Tim., II, 14) : "Ne vous livrez pas à des disputes de paroles;" soit du désaccord des hommes entre eux, désaccord qui est contraire à la charité, la mère des vertus (Jacques III, 16) : "Où est la jalousie et la contention, là aussi est le trouble et toute espèce de mal." Deuxièmement, leur dureté, à savoir, de ceux qui "n’acquiescent pas à la vérité." On peut l’entendre : ou de la vérité de la foi (Jean, VIII, 46) : "Si je vous dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?" ou de la vérité de la divine justice, à laquelle n’acquiescent pas ceux qui ne croient pas à la vérité du jugement de Dieu (Ezéch., XVIII, 25) : "Et vous dites : La voie du Seigneur n’est pas selon la justice;" ou enfin de la vérité de la vie, à laquelle n’acquiescent pas ceux qui vivent dans l’iniquité (Jean, III, 21) : "Celui qui accomplit la vérité vient à la lumière." Troisièmement, il indique leur malice, en disant : "Ils croient à l’iniquité," ou parce qu’ils donnent consentement à ceux qui conseillent cette iniquité (Prov., XVIV, 4) : "Le pécheur obéit à la langue inique;" ou parce qu’ils croient à l’impunité du pécheur, ce qui fait rejaillir l’iniquité sur Dieu même (Ecclésiastique V, 4) : "Ne dites pas : J’ai péché, et il ne m’est rien arrivé de funeste;" ou, enfin, parce qu’ils écoutent l’iniquité, c’est-à-dire l’infidélité, en d’autres termes la doctrine contraire à la foi (II Thess., II, 11) : "Afin que tous ceux qui n’ont pas cru à la vérité et qui ont consenti à l’iniquité soient condamnés." 2° Quant à la punition, l'Apôtre en indique quatre qui peuvent être classées de deux manières. D'abord, en ce sens que "La colère," c'est-à-dire le châtiment et la vengeance corporelle, existe après le jugement (Sophonie, I, 15) : "Jour de colère, ce jour." - "L’indignation," au moment même du jugement, quand les méchants s’indigneront contre eux-mêmes à cause des péchés qu’ils auront commis (Sagesse V, 6) : "Nous avons donc erré hors de la voie de la vérité." Pour la "Tribulation et l'angoisse," elles appartiennent a l'âme, séparée du corps avant la résurrection (Prov., I, 27) : "Quand la tribulation et l'angoisse se précipiteront sur vous." on peut encore les grouper d'une autre manière, en rapportant les deux premières à Dieu, dont on appelle colère la disposition à punir; elle est pour les méchants un sujet d’horreur (Apoc., VI, 16) : "Ils diront aux montagnes et aux rochers : Tombez sur nous !" Son indignation, parce qu’il regardera les pécheurs comme indignes de la vie éternelle (Psaume XCIV, 11) : "Je leur ai dit, dans ma colère, qu’ils n’entreront pas, etc." Les autres châtiments viennent de l'homme la "tribulation" d abord, ainsi appelée du mot latin tribulus, plante piquante. On peut donc donner le nom de tribulation à tout ce qui cause de la douleur (Soph., I, 14); "La voix amère du jour du Seigneur, tribulation pour les forts." "L’angoisse" se dit; de ce qui ressert l’âme de l'homme sans qu’il puisse trouver un remède contre les maux qu’il éprouve ou qu'il souffre déjà (Dan., X, 12) : "Je n’ai qu’angoisses de toutes parts ne sachant que choisir;" (Job, XXV, 9) : "Dieu entendra-t-il ses cris, quand l’angoisse sera venue sur lui ?" II. Quand saint Paul dit : "Sur l’âme de tout homme," il établit la vérité du jugement de Dieu quant aux personnes. Et d’abord, il en expose l’équité; puis il en donne la raison, quand il dit : Car Dieu ne fait pa acception des personnes (verset 11); enfin il développe cette raison, lorsqu’il ajoute (verset 11) : "Ainsi tous ceux qui, etc." 1° Il montre donc la vérité du jugement de Dieu, premièrement quant aux personnes, d’abord à l’égard des méchants, en disant : "Sur l’âme de tout homme qui fait le mal," c’est-à-dire contre toute âme; car, ainsi que, dans les saints, la gloire descend de l’âme au corps, de même, dans les réprouvés, le châtiment est d’abord et principalement subi dans l’âme, et subsidiairement dans le corps, qui, à cause des fautes ou des crimes de l’âme, réssuscitera passible (Ezéchiel XVIII, 20) : "L’âme qui a péché, mourra elle-même." L’Apôtre ajoute : "Du Juif d’abord, et du Grec;" car les Juifs méritaient un châtiment plus sévère, eux qui connaissaient la volonté de Dieu par la Loi (Luc, X, 12) : "Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne l’a pas exécutée, etc., sera frappé, et avec justice, de plusieurs coups." De même, les chrétiens, pour le même péché, l’adultère ou le vol, par exemple, seront punis plus sévèrement que les infidèles (Hébr., X, 29) : "Combien, pensez-vous, mérite de plus grands supplices celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu... ?" Mais si l’on considère le châtiment dans son ensemble, la punition des infidèles est plus sévère, à cause du péché même d’infidélité, qui est le plus grave de tous; ce qui fait dire à saint Pierre (I Pierre III, 5) que la colère de Dieu attend les incrédules. Deuxièmement saint Paul établit cette même vérité quant aux bons. D’abord il rappelle à leur sujet ce qu’il a dit plus haut : "La gloire et l’honneur;" puis, au lieu de "L’incorruptibilité," il indique la Paix," qui la renferme, et avec elle beaucoup d’autres avantages; car la paix ne peut être parfaite tant que l’on craint de perdre ce que l’on possède, et celui-là seul a la véritable paix du cœur, qui possède tout ce qu’il désire et qui ne craint pas de le perdre (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix." Sur ce point, l’Apôtre attribue encore aux Juifs la primauté, parce que c’est à eux les premiers que les promesses ont été faites; pour les Gentils, ils seront admis dans ce qui a été promis aux Juifs (Jean, IV, 38) : "Les autres ont travaillé, et vous êtes entrés dans leurs travaux." 2° Quand l’Apôtre dit : "Dieu ne fait pas acception de personne," il donne la raison de ce qu’il a avancé, à savoir, que Dieu ne fait pas, etc. (Act., X, 34) : "En vérité, Dieu ne fait pas acception des personnes." L’acception des personnes est opposée à la justice distributive, qui consiste à donner à chacun selon la dignité des personnes. L’acception a donc lieu quand on donne à quelqu’un plus un moins sans égard à sa dignité. C’est ce qui arrive quand le don ne se fait pas à cause de la condition, mais pour la personne qui est en cause. Agir ainsi, c’est donc prendre la cause comme règle de son action, mais en vue de la personne, comme si cette personne elle-même était le motif qui fait agir. Donner, par exemple, à une personne, à raison de la parenté, plus de biens patrimoniaux qu’à un étranger, ce n’est pas faire acception des personnes, parce que la parenté est une raison convenable d’obtenir ces sortes de biens. Mais un supérieur, à raison de la parenté, donne à un clerc plus de bénéfices ecclésiastiques qu’à un autre, il peut y avoir là acception des personnes, en supposant que ce parent favorisé ne présente pas d’autre aptitude : la parenté, en effet, n’est pas la raison légitime de la distribution des biens spirituels. Mais, comme Dieu fait toutes choses d’après la raison suprême des convenances, il ne peut y avoir en lui acception des personnes; car il est dit (Sagesse VII, 1) : "Le Seigneur dispose toutes choses avec douceur." Cependant Dieu ne paraît-il pas faire acception des personnes quand, parmi les pécheurs, il en laisse quelques-uns dans leurs péchés et en appelle d’autres à lui ? Il faut répondre que l’acception des personnes est opposée à la justice; d’où il suit qu’elle n’a lieu qu’à l’égard de ce qui est donné comme dû, ce qui est l’objet de la justice. Or Dieu n’appelle pas le pécheur à la pénitence en vertu d’une dette qu’il a contractée envers lui, mais gratuitement; car si l’on est appelé en raison des œuvres, ce n’est plus d’après la grâce, comme il est dit au chap. XI, 6, (le cette épître, et encore (Tite, III, 5) : "Non d’après les œuvres de la justice que nous avons faites, mais, par sa miséricorde." Dans ces sortes de bienfaits, gratuitement accordés, il est loisible non seulement à Dieu, mais à l’homme, de donner comme il semble bon (Matth., XX, 15) : "Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux ?" 3° Lorsque saint Paul dit : "Tous ceux," il développe la raison qu’il a donnée précédemment. Que Dieu ne fasse pas acception des personnes, cela est évident, puisque tous ceux qui font le mal sont punis. Partant de ce principe, l’Apôtre parle d’abord de ceux qui n’ont pas reçu la foi, et dit que "Quiconque a péché sans la Loi," c’est-à-dire la loi de Moïse, reçue de Dieu, "périra sans la Loi," c’est-à-dire sera condamné, mais non pas pour avoir transgressé la Loi (Job IV, 20) : "Parce qu’aucun d’eux n’a compris, ils périront éternellement." Il parle ensuite de ceux qui ont reçu la Loi écrite, et Il dit que tous ceux "qui ont péché sans la Loi," après la Loi écrite, seront jugés par la Loi, à savoir, parce qu’ils ont transgressé le principe de la Loi (Jean, XII, 48) : "La parole que je vous ai annoncée le jugera au dernier jour." De cette façon de parler de saint Paul, quelques auteurs ont pris occasion de commettre une erreur. Parce que l’Apôtre n’a pas dit : tous ceux qui ont péché sous la Loi périront par la Loi, comme il avait dit de ceux qui sont sans la Loi, qu’ils périront sans la Loi, ils ont cru que ceux qui pèchent après avoir reçu la Loi seront jugés d’une manière particulière, c’est-à-dire dans le temps présent, et sans périr. Mais, remarque la Glose, quel chrétien dira que le Juif ne périra pas s’il ne croit pas en Jésus-Christ, quand le Sauveur dit que "Sodome, au jour du jugement, sera traitée avec moins de rigueur que lui ?" Comme on le lit en saint Matthieu (X, 15) et (Ezéchiel XVIII, 23) : "Je ne veux pas la mort du pécheur." L’Apôtre a employé cette diversité de langage, parce que, ainsi que le dit saint Grégoire dans ses Morales, (liv. XXVI, ch. XXIV)sur ce passage de Job (XXXVI, 6) : "Il fait justice aux pauvres," quelques-uns, au jugement à venir, périront, mais ne seront pas jugés, à savoir, les impies, qui sont sans foi et sans loi de Dieu (Psaume I, 5) : "Au jour du jugement, les impies ne se lèveront pas parce qu’il n’y a pas lieu à discuter la cause de celui qui est totalement étranger à Dieu" (Jean, III, 18) : "Celui qui ne croit pas au Fils de Dieu est déjà jugé." Quant aux autres, qui pèchent après avoir reçu et la loi de Dieu et la foi, ils périront, mais, toutefois, ils seront jugés; leur cause sera comme discutée en leur présence. C’est ainsi qu’il est dit au prophète Ezéchiel (XXXIV, 17) : "Je juge entre les brebis et les brebis, entre les béliers et les boucs." De même, dit encore saint Grégoire, un roi condamne ses ennemis sans les entendre, ses sujets après les avoir entendus avec un soin diligent.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 2, 13-16 — La Loi de Moïse ne justifie pas
	SOMMAIRE : Que la gloire des Juifs, placée par eux dans la Loi, est vaine puisque ni sa promulgation ni son acceptation ne justifie.
	13. Car ce ne sont pas ceux qui écoutent la Loi qui sont justes devant Dieu mais ce sont les observateurs de la Loi qui seront justifiés. 14. En effet, lorsque les Gentils, qui n'ont pas la Loi, font naturellement ce qui est selon la Loi; n'ayant pas la Loi, ils sont à eux-mêmes la Loi. 15. Montrant ainsi l'œuvre de la Loi écrite en leur cœur, leur conscience leur rendant témoignage, et leurs pensées s'accusant et se défendant l'une l'autre. 16. Au jour où Dieu jugera par Jésus-Christ, selon mon Evangile, ce qu'il y a de caché dans les hommes.
[86176] Super Rom., cap. 2 l. 3 Postquam apostolus confutavit humanum iudicium, quo se gentiles et Iudaei mutuo iudicabant et divinum iudicium commendavit, hic procedit ad ostendendum ea, quibus Iudaei gloriabantur, eis non sufficere ad salutem et primo ostendit propositum, secundo solvit ea quae in contrarium dici possent III cap., ibi quid ergo amplius, et cetera. De duobus Iudaei gloriabantur, scilicet de lege et circumcisione, quae non erat ex lege Moysi, sed ex patribus, ut dicitur Io. VII, 22. Primo ergo ostendit quod lex audita sive recepta, non sufficiebat ad salutem. Secundo ostendit idem de circumcisione, ibi circumcisio quidem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi cum enim gentes. Circa primum proponit duo, unum excludendo, alterum asserendo. Excludit enim quod Iudaei opinabantur se per solum legis auditum iustificari. Unde dicit : ita dictum est, peccantes in lege iudicentur per legem; non enim auditores legis, ex hoc ipso quod legem audiunt, iusti sunt apud Deum et si apud homines iusti reputantur. Matth. VII, 26. — qui audit verba mea et non facit ea, similis est viro stulto. Iac. I, 23. — si quis auditor est verbi, et non factor, et cetera. Secundo astruit quod factores legis sunt iusti, cum dicit sed factores legis iustificabuntur. Matth. VII, 24. — omnis qui audit verba mea et facit ea, assimilabitur viro, et cetera. Iac. I, 22. — estote factores verbi, et non auditores tantum et Ps. CX, 10. — intellectus bonus omnibus facientibus eum. Sed circa secundum videtur esse quod infra III, 20, dicitur : ex operibus legis non iustificabitur omnis caro coram eo. Non ergo aliqui ex hoc quod opera legis faciunt, iustificantur. Sed dicendum est quod iustificari tripliciter accipi potest. Uno modo potest accipi quantum ad reputationem, ut tunc aliquis iustificari dicatur, quando iustus reputatur. Ez. c. XVI, 51. — iustificasti sorores tuas, scilicet per reputationem. Et secundum hoc potest intelligi factores legis iustificabuntur, id est, iusti apud Deum et homines reputabuntur. Secundo, per executionem iustitiae, inquantum scilicet opera iustitiae exequuntur. Lc. c. XVIII, 14. — descendit hic iustificatus in domum suam, quia scilicet publicamus opus iustitiae fecerat confitendo peccatum. Et hoc modo verificatur quod hic dicitur factores legis iustificabuntur, scilicet legis iustitiam exequendo. Tertio modo potest accipi iustificatio quantum ad causam iustitiae, ut scilicet ille dicatur iustificari qui iustitiam de novo accipit, sicut infra V, 1. — iustificati igitur ex fide, et cetera. Sic autem non intelligitur hic quod factores legis iustificentur, quasi per opera legis iustitiam acquirant. Hoc quidem esse non potest neque quantum ad opera caeremonialia, quae gratiam iustificantem non conferebant; neque etiam quantum ad moralia, ex quibus habitus iustitiae non acquiritur, sed potius per habitum iustitiae infusum huiusmodi opera facimus. Deinde cum dicit cum enim gentes, manifestat propositum. Et primo ostendit quod factores legis, etiam si non sint auditores, iustificantur; secundo, quod auditores legis sine legis observantia non iustificantur, ibi si autem Iudaeus. Circa primum tria facit. Primo proponit dignitatem eorum qui legem absque auditu observant; secundo manifestat quod dixerat, ibi qui, ostendunt opus legis; tertio probat ibi testimonium reddente illis. Circa primum tria tangit quantum ad gentiles. Primo, carentiam legis, dicens cum enim gentes quae legem non habent, scilicet divinam, quam non acceperunt. Non enim gentibus data est lex, sed Iudaeis, secundum illud Eccli. XXIV, 33. — legem mandavit Moyses in praeceptis iustitiarum, et haereditatem domui Iacob et Israel promissiones. Et Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi. Deut. XXXIII, 4. — legem praecepit nobis Moyses, haereditatem multitudinis Iacob. Ex quo patet quod gentiles non peccabant non observando caeremonialia legis. Secundo commendat in eis legis observantiam, cum dicit naturaliter faciunt quae sunt legis, id est, quae lex mandat, scilicet quantum ad praecepta moralia, quae sunt de dictamine rationis naturalis, sicut et de Iob dicitur, quod erat iustus et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Unde ipse dicit : vestigia eius secutus est pes meus, vias eius custodivi. Sed quod dicit naturaliter, dubitationem habet. Videtur enim patrocinari Pelagianis, qui dicebant quod homo per sua naturalia poterat omnia praecepta legis servare. Unde exponendum est naturaliter, id est per naturam gratia reformatam. Loquitur enim de gentilibus ad fidem conversis, qui auxilio gratiae Christi coeperant moralia legis servare. Vel potest dici naturaliter, id est per legem naturalem ostendentem eis quid sit agendum, secundum illud Ps. IV, 7 s. : multi dicunt : quis ostendit nobis bona ? Signatum, etc., quod est lumen rationis naturalis, in qua est imago Dei. Et tamen non excluditur quin necessaria sit gratia ad movendum affectum, sicut etiam per legem est cognitio peccati, ut dicitur infra III, 20, et tamen ulterius requiritur gratia ad movendum affectum. Tertio ostendit eorum dignitatem, in hoc scilicet quod huiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, inquantum scilicet funguntur officio legis ad seipsos, instruendo se et inducendo ad bonum, quia, ut philosophus dicit Ethic., lex est sermo coactionem habens ab aliqua prudentia et intellectu procedens. Et ideo dicitur I Tim. I, 9, quod iusto lex non est posita, id est, exteriori lege non cogitur, sed posita est iniustis, qui indigent exterius cogi. Et iste est supremus gradus dignitatis in hominibus, ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum. Secundus vero gradus est eorum qui inducuntur ab alio, sed sine coactione. Tertius autem est eorum qui coactione indigent ad hoc quod fiant boni. Quartus est eorum qui nec coactione ad bonum dirigi possunt. Ier. II, 30. — frustra percussi filios vestros, disciplinam non receperunt. Deinde, cum dicit qui ostendunt, ostendit quomodo ipsi sunt sibi lex, quod quidem accipere possumus ad similitudinem legis quae ab exteriori homine proponitur, quae scilicet consuevit ad infirmitatem et memoriam scripto tradi; et similiter illi qui legem observant absque exteriori auditu legis, ostendunt opus legis scriptum, non quidem atramento, sed, primo quidem et principaliter spiritu Dei vivi, ut dicitur 1 Co III, 3. Secundo, etiam humano studio, Prov. III, 3. — describe ea in tabulis cordis tui, scilicet praecepta sapientiae. Unde et hic sequitur in cordibus suis, non Pergameno, aut tabulis lapideis, sive aereis. Ier. XXXI, 33. — dabo legem meam in visceribus eorum et in corde eorum superscribam eam. Deinde, cum dicit testimonium reddente, probat quod dixerat, scilicet quod opus legis sit in cordibus eorum inscriptum per quaedam opera quae huiusmodi scriptum annuntiant. Et, primo, ponit illa opera, quorum unum est testimonium conscientiae, quod tangit dicens testimonium reddente illis conscientia, quae quidem nihil aliud est quam applicatio cognitionis habitae ad iudicandum de aliquo opere, utrum sit bene vel male factum. Unde huiusmodi conscientia quandoque testimonium perhibet de bono, secundum illud 2 Co I, 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae quandoque autem de malo Eccle. VII, 23. — scit conscientia tua, quia et tu crebro maledixisti aliis. Non autem potest aliquis perhibere testimonium de aliquo opere, quod sit bonum vel malum, nisi per hoc quod habet legis notitiam. Unde hoc ipsum quod conscientia testimonium reddit de bono vel malo, est evidens signum quod in corde hominis sit opus legis descriptum. Aliud autem opus est accusatio et defensio, quae sine notitia legis esse non possunt. Et quantum ad hoc dicit et cogitationum, id est, cogitationibus, accusantium aut etiam defendentium, id est, accusantibus vel defendentibus, more Graecorum, qui genitivis loco ablativorum utuntur. Et hoc inter se invicem. Insurgit enim homini circa aliquod factum aliqua cognitio accusans, dum propter rationem aliquam cogitat se male fecisse. Ps. XLIX, 21. — arguam te, et statuam contra faciem tuam. Is. III, 9. — agnitio vultus eorum respondebit eis. Quandoque etiam insurgit aliqua cognitio defendens, dum per aliquam rationem cogitat se fecisse bene, secundum illud Iob XXVII, v. 6. — non reprehendet me cor omni vita mea. Et inter hanc accusationem et defensionem locum habet testimonium conscientiae, cui statur. Potest et aliter legi, ut dicatur testimonium reddente illis conscientia ipsorum, quae scilicet conscientia non solum est operum, sed etiam cogitationum, de quibus scilicet homo conscientiam habet, sed primum melius est. Sed quia testimonium, accusatio et defensio in iudicio locum habent, agit, secundo, de huiusmodi iudicio, ostendens tempus cum dicit in die, quod dicit non ad designandum temporis qualitatem, sed absconditorum manifestationem. 1 Co IV, 5. — illuminabit abscondita tenebrarum. Quandoque tamen dicitur nox propter incertitudinem horae illius. Matth. XXV, 6. — media nocte clamor factus est. Dicuntur autem cogitationes accusantes vel defendentes in die iudicii, non illae quae tunc erunt, quia tunc unicuique manifesta erit salus vel damnatio, sed defensio vel accusatio cogitationum quae nunc sunt et testimonium conscientiae quod nunc est, repraesentabitur homini in illa die, virtute divina faciente, ut dicit Augustinus, II de Civit. Dei. Notitia autem illarum cogitationum quae remanent in anima, nihil esse aliud videtur, ut dicit Glossa, quam reatus poenae vel meritum ex eis consequens. Ostendit etiam auctorem iudicii, dicens cum iudicabit Deus. Ps. XCV, 13. — iudicabit orbem terrarum in aequitate. Determinat etiam de quibus erit iudicium, cum dicit occulta hominum, de quibus nunc homines iudicare non possunt. 1 Co IV, 5. — illuminabit abscondita tenebrarum. Ostendit etiam doctrinam ex qua habetur fides de hoc iudicio, cum dicit secundum Evangelium meum, id est a me praedicatum. Matth. XII, 36. — omne verbum otiosum, et cetera. Dicit autem Evangelium meum, quamvis non possit dicere Baptismum suum et sit utriusque minister, quia in Baptismo nihil operatur industria hominis, sed in Evangelio praedicando industria praedicatoris operatur, Eph. III, 4. — prout potestis legentes intelligere prudentiam meam in ministerio. Postea ponit cui datum est iudicium, cum subdit per Iesum Christum, qui scilicet est constitutus a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42, et Io. V, 21 s. : pater omne iudicium dedit filio, qui scilicet in iudicio apparebit bonis et malis : sed bonis secundum gloriam divinitatis, Is. XXXIII, v. 17. — regem in decore suo videbunt, malis autem secundum naturam humanitatis, Apoc. c. I, 7. — videbit eum omnis caro.	L'Apôtre, après avoir réfuté le jugement humain, par lequel les Gentils et les Juifs se jugeaient réciproquement, et établi le jugement de Dieu, s’applique ici à montrer que les avantages dont les Juifs se glorifiaient ne suffisaient pas à procurer leur salut. Il énonce d’abord sa proposition, puis il répond à ce que l’on pouvait objecter, à ces mots du troisième chapitre : "Quel est donc l’avantage ?" Or, les Juifs se glorifiaient de la Loi et de la circoncision, qui ne venaient pas Moïse, mais des patriarches, ainsi qu’il est dit au ch. VII de saint Jean. Il montre donc : premièrement, que l’audition ou la réception de la Loi était insuffisante pour le salut; secondement, il le montre également pour la circoncision, au verset 25. — Ce n’est pas que la circoncision, etc. A l’égard de la Loi : I° il énonce sa proposition; II° il la développe, à ces mots : "En effet, lorsque les Gentils." I° Or, pour établir sa proposition, il nie une chose et en affirme une autre. 1° Il nie ce que les Juifs prétendaient, c’est-à-dire qu’ils étaient justifiés par le seul fait d’entendre la Loi. Voilà pourquoi il déclare : "J’ai avancé que ceux qui pèchent sous la Loi seront jugés par la Loi; Car ceux qui entendent la Loi ne sont pas," par le fait seul de l’avoir entendue, justifiés devant Dieu," alors même qu’ils seraient réputés tels devant les hommes (Matth., VII, 26) : "Tout homme qui entend mes paroles et ne les accomplit pas est semblable à un insensé;" et encore : "Celui qui écoute la parole et ne l’accomplit pas, etc." 2° Il affirme que ceux qui pratiquent la Loi sont justes, en disant : "Mais les observateurs de la Loi seront justifiés " (Matth., VI, 24) : "Tout homme qui entend mes paroles et les accomplit sera comparé à un homme sage;" et (Jacques I, 22) : "Ayez soin d’observer la parole, et ne vous contentez pas de l’écouter;" et encore (Psaume, CX, 9) : "Quiconque fait le bien a la véritable intelligence." Mais il semble que ce qui précède est contredit par ce qu’on lit plus bas, au chap. V, 20. — "Nul ne sera justifié devant Dieu par les œuvres de la Loi." Donc pas un seul ne peut être justifié pour avoir fait ces œuvres. Il faut dire que ce mot justifier peut être pris : premièrement, dans le sens de réputer, en sorte que l’on peut être dit justifié quand on est réputé juste (Ezéch., XVI, 52) : "Tu as justifié tes sœurs," c’est-à-dire en les disant telles. En ce sens, ces paroles : Ce sont ceux qui pratiquent la Loi qui seront préférés, signifient : seront réputés justes devant Dieu et devant les hommes. Deuxièmement, dans le sens de pratiquer la justice devant Dieu et devant les hommes, en tant qu’on en accomplit les œuvres (Luc, XVIII, 14) : "Celui-ci revint dans sa maison justifié," c’est-à-dire que ce publicain avait accompli une œuvre de justice en confessant son péché. Selon cette interprétation, on voit la vérité des paroles de l’Apôtre : "Ceux qui pratiquent la Loi seront justifiés," et cela en accomplissant la justice de la Loi. Troisièmement, on peut prendre ce mot pour le principe de la justice, en sorte que l’on appelle justifié celui qui reçoit de nouveau la justice, comme plus bas, chap. V, 1 — "Justifiés donc par la foi, etc." Mais cette troisième interprétation ne doit pas s’appliquer ici, et ceux qui pratiquent la Loi ne sont pas justifiés comme s’ils acquéraient la justice par la Loi; car cela n’est possible ni aux œuvres cérémoniales, qui ne conféraient pas la grâce sanctifiante, ni même aux œuvres morales, qui ne peuvent faire acquérir l’habitude de la justice, mais seulement par l’habitude infuse de la justice avec la quelle nous pratiquons ces œuvres. II° A ces mots : "En effet, lorsque les Gentils," saint Paul développe sa proposition. Et, d’abord, il montre que ceux qui pratiquent la Loi sont justifiés, même quand ils ne l’auraient pas entendue; ensuite, que ceux qui entendent la Loi sans l’observer ne sont pas justifiés, à ces mots : "Que si le Juif." I. Pour établir la justice par la pratique de la Loi, l’Apôtre fait voir : 1° Le mérite de ceux qui observent la Loi sans l’avoir entendue; 2° il développe ce qu’il avait dit, à ces mots : Qui montrent l’œuvre de la Loi écrite dans leur cœur;" 3° il le prouve, à ces mots : "Par le témoignage de leur conscience. 1° Sur le mérite sans la Loi, il indique, quant aux Gentils, premièrement, l’absence de la Loi, lorsqu’il dit : "Quand les Gentils, qui n’ont pas de Loi," c’est-à-dire qui n’ont pas reçu de loi divine; car ce n'est pas aux Gentils que la Loi a été donnée, mais aux Juifs, selon ce passage de l’Eccl. (XXIV, 33) : "Moïse nous a donné la Loi avec les préceptes de la justice, l’hérédité de la maison de Jacob, et les promesses faites à Israël." Et au Ps. (CXLVII, 9) : "Il n’a pas agi ainsi pour toutes les nations;" et encore (Deut., XXXIII, 4) : "Moïse nous a enseigné la Loi avec l’héritage du peuple de Jacob." on voit donc, d’après ces textes, que les Gentils ne prévariquaient pas en n’observant pas les préceptes cérémoniaux de la Loi. Deuxièmement, l’observance de la Loi, dont il les loue, en disant : Ils font naturellement ce qui est de la Loi, c’est-à-dire ce que la Loi prescrit quant aux préceptes moraux, qui sont dictés parla raison naturelle; comme il est dit de Job (I, 4) : "qu’il était juste, droit, craignant Dieu et étranger au mal;" d’où Job dit de lui-même (XXXII, 44) : "Mes pieds ont suivi ses traces, j’ai gardé ses voies." Mais sur ce que dit l’Apôtre : "Naturellement," il peut s’élever une difficulté. Ce mot semblerait, en effet, favoriser les Pélagiens, qui prétendaient que l’homme, par ses forces naturelles, pouvait observer tous les préceptes de la Loi. Il est donc nécessaire d’entendre "naturellement" de la nature réformée par la grâce; car saint Paul parle des Gentils convertis à la foi, qui, par le secours de la grâce de Jésus-Christ, avaient commencé à observer les préceptes moraux. On peut encore interpréter cette expression : Naturellement, par la loi naturelle, qui montrait aux Gentils ce qu’il fallait faire, selon ce passage du Psalmiste (VI, 6) : "Plusieurs disent : Qui nous fera voir les biens promis, la lumière de votre visage, etc. ?" ce qui exprime la lumière de la raison naturelle, dans laquelle se reflète l’image de Dieu. Toutefois cela ne veut pas dire que la grâce ne soit pas nécessaire pour exciter l’affection, de même que la Loi donne la connaissance du péché, comme il sera dit au chapitre III; mais la grâce est ultérieurement requise pour déterminer l’affection. Troisièmement, l'Apôtre montre le mérite des Gentils en ceci, que, n’ayant point la Loi écrite, "ils sont à eux-mêmes leur propre loi," c’est-à-dire qu’ils s’acquittent du devoir de la Loi pour eux-mêmes, en s’instruisant et en se portant au bien, parce que, comme dit le Philosophe (X° Ethique) : la loi est un discours qui nous contraint et qui procède de la prudence et de l’intelligence. C’est pourquoi il est dit (I Tïm., I, 9) : "La Loi n'est pas établie pour le juste," c'est-à-dire qu'il n'est pas contraint par une loi extérieure; mais cette "Loi est établie pour celui qui n'est pas juste," parce qu’il a besoin d’être contraint extérieurement. Aussi est-ce le suprême degré de la dignité dans l’homme de n’être pas déterminé à faire le bien par les autres, mais de le faire de soi-même. Au second degré sont ceux qui sont déterminés au bien par un autre, mais sans l’emploi de la contrainte. Au troisième, ceux qui ont besoin de cette contrainte pour devenir bons. Au quatrième, enfin, ceux qui ne peuvent pas être amenés au bien, même par la contrainte (Jérémie, II, 3) : "En vain j’ai frappé vos enfants, ils ont été indociles à mes châtiments." 2° En ajoutant : "Qui montrent écrit dans leurs cœurs," l’Apôtre fait voir comment les Gentils sont à eux-mêmes leur propre loi. Nous pouvons entendre ces paroles au moyen d’une comparaison tirée de la Loi. La Loi est proposée extérieurement, et à raison de la faiblesse, comme aussi pour ne pas en laisser périr le souvenir, on l’a confiée à l’Écriture. Ainsi en est-il de ceux qui observant la Loi sans l’avoir reçue par l’enseignement extérieur, font l’œuvre de la Loi écrite, non avec de l’encre, "mais d’abord et principalement par l’esprit de Dieu" (Ep. aux Corinthiens, III, 3); et, en second lieu, par le soin même de l’homme (Prov., III, 3) : "Il les a gravés," c’est-à-dire les préceptes de la sagesse, "sur la table de votre cœur;" ce qui fait dire à saint Pau : "Dans leurs cœurs, non sur le parchemin ou sur des tables de pierre ou d’airain" (Jérémie, XXXI, 33) : "Je graverai ma Loi dans leurs entrailles, je l’écrirai dans leurs cœurs." 3° A ces mots : "Par le témoignage de leur conscience," saint Paul prouve ce qu’il avait avancé, c’est-à-dire que l’œuvre de la Loi est écrite dans leurs cœurs. Il cite quelques œuvres qui montrent qu’il en est ainsi. Et d’abord il indique ces œuvres. La première est le témoignage de la conscience, ce qu’il exprime en disant : "Par le témoignage de la conscience," laquelle n’est autre chose que l’application de la connaissance reçue pour juger si une action est bonne ou mauvaise. En effet, quelquefois cette conscience rend témoignage du bien, ainsi qu’il est dit (2 Corinth., I, 12) : "Ce qui fait notre gloire, c’est le témoignage de notre conscience." D’autres fois elle témoigne du mal (Ecclésiastique VII, 23) : "Votre conscience sait que souvent vous avez médit des autres." Or nul ne peut rendre témoignage d’une œuvre, qu’elle est bonne ou mauvaise, sans avoir la connaissance de la Loi. Quand donc la conscience rend témoignage du bien et du mal, c’est une marque évidente que "L’œuvre de la Loi est écrite" dans le cœur de l’homme. La seconde de ces œuvres, c’est l’accusation et la défense, qui ne peuvent exister sans la connaissance de la Loi. L’Apôtre dit d’elles : "Et des pensées," c’est-à-dire par les pensées, "qui accusent ou qui défendent," grécisme qui, au lieu de l’ablatif, met le génitif, et réciproquement. Il s’élève en effet dans l’homme, sur chacun de ses actes, une connaissance qui l’accuse, ce qui arrive quand, pour quelque motif, il pense qu’il a fait mal (Psaume XLIX, 2) : "Je l’accuserai, je t’exposerai à tes propres yeux," et (Isaïe, III, 9) : "L’impudence de leur visage dépose contre eux." D’autres fois, il s’élève également une connaissance qui défend, ce qui arrive quand, pour quelque raison, l'homme pense avoir fait bien, selon ce passage de Job (XXVII, 6) : "Mon cœur ne m’accuse aucun jour de ma vie." Or, entre cette accusation et cette défense intervient le témoignage de la conscience, auquel on s’arrête. On peut aussi lire autrement et dire : "Par le témoignage de leur conscience," non seulement sur les œuvres, mais aussi "sur les pensées," c’est-à-dire sur les pensées et les œuvres dont l’homme a conscience; mais le premier sens est préférable. Mais parce que le témoignage, l’accusation et la défense ont lieu dans le jugement, l’Apôtre traite en second lieu de ce jugement : il indique le temps où il se fera, quand il dit : "Dans le jour." Il ne détermine pas ce qui s’y rapporte, mais parle de la manifestation des secrets (1 Cor., IV, 5) : "Il éclairera ce qui est enveloppé de ténèbres." on appelle quelquefois ce jugement "Nuit," à cause de l’incertitude de l’heure (Matth., XXV, 6) : "Au milieu de la nuit, un cri se fit entendre." Or, ces pensées, dont il est dit qu’elles accusent ou qu’elles défendent, au jour du jugement ce ne seront pas elles parleront alors, parce qu’à ce moment chacun saura s’il est sauvé ou damné; mais l’accusation ou la défense des pensées qui parlent maintenant, et le témoignage de la conscience qui se fait entendre actuellement, seront en ce jour mis devant les yeux de l’homme par l’action de la puissance divine, comme dit saint Augustin (liv. Cité de Dieu). Quant, à la connaissance de ces pensées qui demeurent dans l’âme, il semble que ce n’est pas autre chose, ainsi que l’explique la Glose, que le titre à la condamnation ou le mérite qui leur est dû. L’Apôtre indique l’auteur du jugement en disant : "Lorsque Dieu jugera" (Psaume XCV, 13) : "Il jugera l’univers dans sa justice." Il détermine également sur quoi portera le jugement, en ajoutant : "Ce qui est caché dans le cœur des hommes," et dont les hommes ne sauraient juger maintenant (1 Co IV, 5) : "Il éclairera ce qui est caché dans les ténèbres." Saint Paul montre, enfin, la doctrine sur laquelle s’appuie la foi à ce jugement, quand il dit "Selon mon Évangile," c’est-à-dire selon l’Évangile que je prêche (Matth., XII, 36) : "Au jour du jugement, toute parole inutile, etc." Il dit : "Mon Évangile," bien qu’il ne puisse dire : mon baptême, quoiqu’il soit le ministre de l’un et de l’autre, parce que, dans le baptême, rien ne se fait par la main de l’homme; mais dans la prédication de l’Évangile, il y a place à l’œuvre du prédicateur (Ephés., III, 34) : "En sorte qu’en me lisant vous pouvez voir l’intelligence que j’ai du mystère du Christ." Il dit, en dernier lieu, à qui a été donnée la puissance de juger, lorsqu’il ajoute : "Par Jésus-Christ," qui a été s établi juge des vivants et des morts, comme il est dit aux Actes (X, 42) et en saint Jean (V, 22) : "Le Père a donné tout jugement son Fils," c’est-à-dire que dans le jugement, Il apparaîtra aux bons et aux méchants : aux bons, dans la gloire de sa divinité (Isaïe, XXXIII, 17) : "Vos yeux verront votre Roi dans son éclat;" aux méchants, dans la nature humaine (Apoc., I, 7) : "Tout œil le verra."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 2, 17-29 — Sous la Loi
	SOMMAIRE. -Que celui qui écoute la Loi et ne la met pas en pratique n'est pas justifié devant Dieu. D’où les Juifs ont-ils reçu leur nom ?
	17. Mais toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la Loi et te glorifies en Dieu, 18. Qui connais sa volonté, et qui, instruit par la Loi, sais discerner ce qui est le plus utile, 19. Tu te flattes d’être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres, 20. Le docteur des ignorants, le maître des enfants, ayant la règle de la science et de la vérité dans la Loi, 21. Toi donc qui instruis les autres, tu ne t’instruis pas toi-même; toi qui prêches de ne point dérober, tu dérobes, 22. Toi qui dis qu’il ne faut pas être adultère, tu es adultère; toi qui as en horreur les idoles, tu commets le sacrilège; 23. Toi qui te glorifies dans la Loi, tu déshonores Dieu par la violation de la Loi; 24. Car, à cause de vous, le nom de Dieu est blasphémé parmi les nations, ainsi qu'il est écrit. 25. Ce n'est pas que la circoncision ne soit utile si tu observes la Loi; mais si tu la violes, ta circoncision devient incirconcision. 26. Si donc l’incirconcis garde les préceptes de la Loi, son incirconcision ne lui sera-t-elle pas réputée circoncision ? 27. Et ainsi, celui qui, étant naturellement incirconcis, accomplit la Loi, te condamnera, toi qui, avec la lettre et la circoncision, es prévaricateur de la Loi, 28. Car le Juif n’est pas celui qui le parait au dehors; ni la circoncision celle qui se fait à l’extérieur de la chair. 29. Mais le Juif est celui qui l’est intérieurement, et la circoncision est celle du cœur, faite en esprit et non selon la lettre; et ce Juif tire sa louange non des hommes, mais de Dieu.
[86177] Super Rom., cap. 2 l. 4 Ostenso quod factores legis iustificantur etiam sine hoc quod sint auditores, quod pertinebat ad gentiles, hic ostendit quod auditores non iustificantur, nisi sint factores, quod pertinet ad Iudaeos. Primo ergo ostendit praerogativam Iudaeorum quantum ad legis susceptionem; secundo ponit eorum defectum quantum ad legis transgressionem, ibi qui ergo alium. Ponit autem eorum praerogativam tripliciter. Primo, quantum ad gentem cui data est lex; secundo, quantum ad legem, ibi et requiescis in lege; tertio, quantum ad legis effectum sive factum, ibi et nosti voluntatem eius. Quantum autem ad gentem dicit si autem tu Iudaeus cognominaris, quod est nomen honorabile, secundum illud Ps. CXIII, v. 2. — facta est Iudaea sanctificatio eius. Io. c. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Dicuntur autem Iudaei non a Iuda Machabaeo, ut quidam dicunt, forte propter hoc quod Iudas Machabaeus gentem illam in dispersione existentem congregavit et protexit, secundum illud I Mach. III, 2 s. : proeliabatur proelia Israel cum laetitia, et dilatavit gloriam populo suo. Invenitur enim nomen Iudaeorum ante Iudam Machabaeum, secundum illud Esther VIII, 16. — Iudaeis nova lux oriri visa est. Et ideo dicendum est quod Iudaei denominantur a Iuda patriarcha, Gen. XLIX, 8. — Iuda, te laudabunt fratres tui. Cum enim tempore Roboam decem tribus, ab eius regno se segregantes, vitulum aureum adorarent, in transmigrationem sunt ductae ab Assyriis, ut habetur I Reg. XVII. Nec de eorum reversione facit mentionem Scriptura, sed potius terra remansit occupata ab alienigenis, qui postmodum Samaritani sunt dicti. Duae autem tribus, scilicet Iudae et Beniamin, adhaerentes regno Roboam, perseveraverunt in cultu Dei. Et quamvis in captivitatem Babylonis fuerint ductae, postmodum tamen per Cyrum regem Persarum sunt reducti in terram suam, ut dicitur I Esdrae I. Et quia tribus Iudae maior erat, ab ea gens tota illa denominabatur. Et non solum illi qui erant ex tribu Beniamin, sed etiam de aliis tribubus revertentibus qui se illis adiunxerunt. Consequenter cum dicit et requiescis in lege, ponit eorum praerogativam quantum ad legem. Et primo quidem, quantum ad ipsam legem, cum dicit et requiescis in lege, quasi per eam certificatus in credendis et in agendis. Dubitans enim intellectu non quiescit, sed utrinque sollicitatur : qui autem sapientiae certitudinem accipit, mente quiescit. Sap. c. VIII, 16. — intrans in domum meam conquiescam eum illa. Secundo, quantum ad legislatorem, cum subdit et gloriaris in Deo, id est, in cultu et notitia unius Dei. Ier. IX, 24. — in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. 1 Co c. I, 31 et 2 Co X, 17. — qui gloriatur, in domino glorietur. Deinde, cum subdit et nosti, ponit praerogativam eorum quantum ad fructum legis : primo, quantum ad hominem respectu sui ipsius; secundo, respectu aliorum, ibi confidis. Ponit autem duplicem fructum. Primum quidem respondentem gloriae, quam de Deo habebant, cum dicit nosti voluntatem eius, quid scilicet Deus velit nos facere. Infra XII, 2. — ut probetis quae sit voluntas Dei. Secundum fructum ponit, qui respondet quiescenti in lege Dei, cum dicit et probas utiliora, id est, scis approbare eligendo non solum mala a bonis, sed etiam meliora a minus bonis. Unde quaerebat quidam, Matth. c. XXII, 36. — quod est mandatum magnum ? Et hoc instructus per legem. Ps. XXXIII, v. 12. — beatus homo quem tu erudieris, domine, et de lege tua docueris eum. Consequenter ponit fructus per respectum ad alios, qui quidem tripliciter se habent ad notitiam legis. Quidam enim sunt omnino in legis ignorantia constituti. Uno quidem modo per defectum naturalis ingenii, sicut et homo corporaliter dicitur caecus per defectum interioris potentiae visivae. Is. LIX, 10. — palpavimus ut caeci parietem. Huiusmodi autem hominibus non potest homo lumen scientiae praebere, ut ipsi per se videre possint quid sit agendum, sed praebet eis homo ducatum ut caecis, mandando eis quid facere debeant, quamvis mandatorum rationem non cognoscant, Iob XXIX, 15. — oculus fui caeco de quibus tamen dicitur Matth. XV, 14. — caeci sunt, et duces caecorum. Alio modo sunt in ignorantia per defectum disciplinae, qui sunt quasi in tenebris exterioribus non illuminati per doctrinam, quibus sapiens praebere potest lumen disciplinae, ut intelligant quae mandantur, et hoc est quod dicit lumen eorum qui in tenebris sunt. Lc. I, 79. — illuminare his qui in tenebris. Secundo autem tangit illos qui sunt in via perveniendi ad scientiam, quam nondum attigerunt. Et hoc, uno modo, per defectum plenae instructionis. Et hoc est quod dicit eruditorem insipientium, id est, eorum qui nondum sapientiam acceperunt, qui dicuntur erudiri, quasi erui a ruditate, quae a principio inest omnibus, cum primo instruuntur. Eccli. VII, 25. — filii tibi sunt ? Erudi eos. Alio modo per defectum aetatis, sicut sunt pueri. Et quantum ad hoc dicit magistrum infantium. Is. XXXIII, 18. — ubi est doctor parvulorum ? Tertii vero sunt qui iam sunt in scientia provecti. Et isti indigent a sapientibus informari, ut habeant sapientium dicta in auctoritate quasi quamdam regulam seu formam. Et quantum ad hoc dicit habentem formam scientiae. II Tim. I, 13. — formam habe bonorum verborum quae a me audisti. Et, Phil. III, 17. — observate eos qui ita ambulant, sicut habetis formam nostram. Oportet autem eos qui sic informantur, auctoritate maiorum instrui, ut sciant quid sit in lege traditum, et ideo dicit scientiae. Sap. X, 10. — dedit illi scientiam sanctorum. Et etiam ut sciant quid sit verus intellectus eorum quae traduntur in lege. Et quantum ad hoc dicit veritatis. Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Deinde, cum dicit qui ergo alium doces, ostendit defectum eorum secundum transgressionem legis. Et, primo, hominis ad seipsum, cum dicit qui ergo alium doces, dirigendo ipsum ad bonum, teipsum non doces, dirigendo. Et potest legi vel interrogative, quasi cum quadam indignatione, vel remisse, quasi asserendo eorum malitiam et simile est in sequentibus. Iob IV, 3. — ecce docuisti plurimos, et infra : nunc tetigit plaga, et defecisti. Secundo tangit defectum quantum ad proximum. Primo quidem quantum ad res quae furto subtrahuntur, cum dicit qui praedicas non furandum, furaris ? Is. I, 23. — principes tui infideles, socii furum. Secundo, quantum ad personam coniunctam, quae per adulterium polluitur. Et quantum ad hoc dicit qui doces non moechandum, moecharis ? Os. VII, 4. — omnes adulterantes quasi clibanus. Ier. V, 8. — unusquisque ad uxorem proximi sui. Tertio autem ostendit eorum defectum per comparationem eorum ad Deum, et, primo quidem, quantum ad hoc quod peccabant contra ipsius cultum. Et quantum ad hoc dicit qui abominaris idola, cognoscens scilicet ex praecepto legis ea non esse colenda, sacrilegium facis, abutendo scilicet his quae pertinent ad divinum cultum. Quod quidem primo fecerunt in statu legis, Mal. I, 12. — dicitis : mensa domini contaminata est, et postmodum blasphemando Christum. Matth. XII, 24. — in Beelzebub principe, et cetera. Secundo, quantum ad ipsam gloriam, cum dicit qui in lege gloriaris, per praevaricationem legis Deum inhonoras. Sicut enim legis observantia in bonis operibus est occasio videntibus, ut honorent Deum, ita etiam transgressio legis per mala opera occasio est videntibus blasphemandi. I Petr. II, 12. — ex bonis operibus vos considerantes, glorificent Deum. E contra autem dicitur I Tim. VI, 1. — quicumque sunt sub iugo servitutis, dominos suos omni honore dignos arbitrentur, ne nomen domini et doctrina fidei blasphemetur. Et ideo in Ps. CXVIII, 158 dicitur : vidi praevaricantes, et tabescebam. Et ad hoc inducit auctoritatem, subdens nomen enim Dei per vos blasphematur inter gentes quia scilicet gentes videntes Iudaeorum malam conversationem, reputabant hoc provenire ex mala instructione legis a Deo traditae. Dicit autem sicut scriptum est, scilicet Is. LII, 5. — dominatores eius inique agunt, et iugiter tota die nomen meum blasphematur, et Ez. XXXVI, 22, secundum aliam litteram, ubi nostra sic habet : non propter vos faciam, domus Israel, sed propter nomen sanctum meum, quod polluistis in gentibus. Deinde cum dicit circumcisio, ostendit quod nec circumcisio sufficit ad salutem eadem ratione qua nec lex, quia scilicet observantia legis sine circumcisione valet, sine qua tamen circumcisio non prodest, sicut superius dictum est. Et circa hoc tria facit. Primo comparat circumcisionem ad Iudaeos circumcisos; secundo, ad gentes incircumcisas, ibi si igitur praeputium; tertio manifestat quod dixerat, ibi non enim qui in manifesto. Circa primum duo facit. Primo ostendit qualiter circumcisio prosit; secundo, qualiter non prosit, ibi si autem praevaricator, et cetera. Dicit ergo primo circumcisio quidem prodest quantum ad remissionem peccati originalis, unde dicitur Gen. XVII, 14. — masculus cuius praeputii caro circumcisa, et cetera. Sed tibi adulto tunc finaliter prodest, si legem observes, sicut religiosis prodest professio, si regulam observent. Circumcisio enim erat quasi quaedam professio, obligans homines ad observantiam legis. Gal. V, 3. — testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor, et cetera. Quod autem apostolus dixit : si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit, loquitur quantum ad tempus post gratiam Evangelii divulgatum; hic autem loquitur quantum ad tempus ante passionem Christi, in quo circumcisio statum habebat. Secundo, ibi si autem praevaricator, ostendit quomodo circumcisio non prosit, dicens : si tu Iudaee adulte, praevaricator es legis, circumcisio tua praeputium facta est, id est, non plus valet tibi quam praeputium, quia non servas quod per circumcisionem profiteris, Ier. IX, 26. — omnes gentes praeputium habent, domus autem Israel incircumcisi sunt corde quinimmo ex hoc sunt magis rei, quia non servant quod promiserunt. Displicet enim stulta et infidelis promissio, ut dicitur Eccle. V, 3. Deinde cum dicit si ergo praeputium, comparat circumcisionem ad gentiles, et hoc dupliciter. Primo quidem quantum ad hoc quod eius fructum habent gentiles observando legem. Unde dicit : si circumcisio prodest cum observatione legis, non autem sine ea, igitur, si praeputium, id est gentilis incircumcisus, custodiat iustitias legis, id est iusta praecepta legis, Ps. CXVIII, 86. — omnia mandata tua veritas, nonne praeputium illius in circumcisionem reputabitur ? Quasi dicat : fructum verae circumcisionis habebit. Ad hoc enim homo exterius circumciditur in carne, ut scilicet se circumcidat in corde. Ier. IV, 4. — circumcidimini domino, et auferte praeputia cordium vestrorum. Secundo, ibi et iudicabit, etc., comparat circumcisionem gentili, eum ostendens propter observantiam legis Iudaeo praeferri. Unde dicit et praeputium, id est gentilis incircumcisus, consummans, id est implens mandata legis, ex natura, id est per naturalem rationem, ut supra dictum est quod naturaliter quae sunt legis faciunt, iudicabit, per comparationem, te, scilicet Iudaeum circumcisum, qui es praevaricator legis, transgrediendo praecepta eius, per litteram, id est habentem legem litteris descriptam, et circumcisionem, scilicet carnis. Unde de hoc comparationis iudicio dicitur Matth. XII, 41. — viri Ninivitae, et cetera. Deinde, cum dicit non enim qui in manifesto, etc. assignat rationem dictorum. Et primo ponit rationem; secundo probat eam, ibi cuius laus. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem quare circumcisio vel Iudaismus sine legis observatione non prosit; secundo assignat rationem quare observantia legis prosit sine Iudaismo et circumcisione, ibi sed qui in abscondito. Dicit ergo quod ideo circumcisio praevaricantis legem sit praeputium et iudicatur a praeputio custodiente legem, non enim est verus Iudaeus ille qui in manifesto est Iudaeus, secundum carnalem generationem. Infra IX, 6. — non enim omnes qui ex circumcisione sunt Israel, hi sunt Israelitae, sed qui filii sunt promissionis. Et similiter etiam non est vera circumcisio illa, quae est manifesta in carne. Illa enim est signum, ut dicitur Gen. XVII, 11. — circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis. Non autem est signum verum, nisi ei respondeat signatum. Unde si quis Iudaeus esset transgressor foederis, non esset eius vera circumcisio, et ideo reputatur in praeputium. Deinde, cum dicit sed qui in abscondito, assignat rationem quare praeputium custodientis legem reputetur in circumcisionem et iudicet circumcisionem carnalem; quia scilicet ille vere est Iudaeus qui est in abscondito, id est, qui habet in affectu cordis mandata legis, quam Iudaei profitentur. Matth. VI, 6. — pater tuus qui videt in abscondito, et cetera. Et similiter circumcisio vera est, quae est cordis in spiritu, id est, per spiritum facta, per quam superfluae cogitationes a corde praeciduntur. Vel in spiritu, id est per spiritualem intellectum legis, non litteralem. Phil. III, 3. — nos sumus circumcisio, qui spiritu Deo servimus. Deinde cum dicit cuius laus etc., probat praemissam rationem. Manifestum est enim quod in omnibus iudicium divinum praeferendum est humano. Ea vero quae exterius apparent, sive sit Iudaismus, sive circumcisio, laudantur ab hominibus, sed ea quae sunt in abscondito laudantur secundum iudicium divinum, quia, ut dicitur I regum XVI, 7. — homines vident quae apparent, Deus autem intuetur cor, et cetera. Unde relinquitur quod interior Iudaismus et circumcisio praevalet exteriori. Et hoc est quod dicit cuius, scilicet interioris circumcisionis, laus non est ex hominibus, sed ex Deo. 2 Co X, 18. — non enim qui seipsum commendat, et cetera.	Après avoir établi que ceux qui pratiquent la Loi sont justifiés, même sans l’avoir entendue, ce qui a rapport aux Gentils, l’Apôtre fait voir que ceux qui entendent la Loi ne sont justifiés qu’autant qu’ils la pratiquent, ce qui s’adresse aux Juifs. Il rappelle donc : premièrement, la prérogative des Juifs, laquelle consiste à avoir reçu la Loi; secondement, leur infidélité, pour avoir transgressé la Loi, à ces mots : (verset 21) : "Vous qui instruisez les autres." I° Or, il montre leur prérogative en les considérant à trois points de vue : I. au point de vue du peuple à qui a été donnée la Loi; II. de la Loi elle-même, en disant : "Et vous vous reposez sur la Loi;" III. De l’effet de la Loi ou du fait, en disant : "Qui connaissez sa volonté." I. Considérant donc leur prérogative sous le rapport du peuple, il dit : "Vous qui portez le nom de Juif, qui est un nom honorable," selon le Psalmiste (CXIII, 2) : "La Judée est devenue son sanctuaire;" et (Jean, IV, 2) : "Le salut vient des Juifs." Les Juifs, en effet, sont appelés ainsi non de Judas Macabées, comme quelques-uns l’ont prétendu, peut-être parce qu’au moment où la nation juive était dispersée, Judas Macabées l’a rassemblée et défendue, ainsi qu’il est dit (1 Mach., III, 2) : "Il combattait avec joie pour la défense d’Israël et il agrandit la gloire de son peuple." Car on trouve que les Juifs portaient ce nom avant Judas Macabées, comme on peut le voir (Esther, VIII, 16) : "Une nouvelle lumière semble se lever sur les Juifs". Il faut donc dire que les Juifs ont pris leur nom du patriarche Juda (Genèse, XLIX, 8) : "Juda, tes frères te loueront. En effet, au temps du roi Roboam, dix tribus s’étaient séparées de son royaume, et, ayant adoré le veau d’or, furent transportées par les Assyriens, comme il est rapporté au quatrième livre des Rois (XVII, 4). L’Écriture ne fait pas mention de leur retour, et, suivant toute apparence, la contrée qu’ils habitaient fut occupée par des étrangers qui, dans la suite, prirent le nom de Samaritains. Mais deux tribus[11], celles de Juda et de Benjamin, étant demeurées fidèles à l’autorité Roboam, persévérèrent dans le culte de Dieu; et bien qu’elles eurent été emmenées en captivité à Babylone, elles furent cependant ramenées par Cyrus, roi de Perse, dans le pays qu’elles habitaient, comme il est rapporté au premier livre d’Esdras (I, 5). Or, la tribu de Juda étant la plus considérable, c’est d’elle que la nation prit son nom, et non seulement ceux qui étaient de la tribu de Benjamin, mais ceux d’entre les dix tribus qui à leur retour s’adjoignirent à eux. II. Quand donc l’Apôtre dit : "Vous qui vous reposez sur la Loi," il établit la prérogative des Juifs au point de vue de la Loi. Et d’abord, quant à la Loi même, en disant : "Sur la Loi," comme si par elle on était assuré de ce qu’il faut croire et pratiquer. En effet, celui qui doute dans son esprit ne se repose pas sur la Loi, mais se sent tiré en sens divers; celui, au contraire, qui possède la certitude de la sagesse, a le repos de l’esprit (Sagesse VIII, 16) : "Quand j’entrerai dans ma maison, je me reposerai avec la sagesse." Ensuite, quant au législateur, quand il ajoute : "Et vous vous glorifiez en Dieu;" c’est-à-dire dans le culte et dans la connaissance du Dieu unique (Jérémie, IX, 24) : "Que celui qui se glorifie, se glorifie de me connaître;" et encore (1 Co I, 31; 2 Co X, 17) : "Que celui qui se glorifie ne le fasse que dans le Seigneur." III. Enfin, en disant : "Et qui connaissez sa volonté, s il établit leur prérogative au point de vue des effets de la Loi, d’abord pour l'homme par rapport à lui-même, puis par rapport aux autres, à ces mots : "Qui vous flattez." 1° L’Apôtre indique sur le premier point un double avantage. Le premier correspond à la gloire que les Juifs tiraient de Dieu : "Vous qui connaissez sa volonté," c’est-à-dire ce que Dieu veut que nous fassions (Rom., XII, 2) : "Afin que vous reconnaissiez combien la volonté de Dieu est..." Le second, qui consiste à se reposer sur la loi de Dieu : "Et sachez discerner ce qui est le meilleur," c’est-à-dire : vous savez le discerner non seulement en séparant le bien d’avec le mal, mais encore en choisissant le meilleur de préférence au moins bon. Voilà pourquoi un docteur demandait (Matth., XXII, 36) : "Quel est le grand commandement". C’est qu’il était "instruit par la Lois" (Psaume XCIII, 12) : "Heureux, Seigneur, celui que vous avez instruit vous-même, et à qui vous avez enseigné votre Loi." L’Apôtre indique : les effets de la Loi par rapport aux autres, qui se trouvent avec la connaissance de la Loi dans un de ces trois rapports. A) Il en est qui sont complètement dans l’ignorance de cette Loi, d’abord par défaut d’esprit naturel; de même qu'on appelle aveugle, selon le corps, l’homme dont l'organe que de puissance intérieure (Isaïe, LIX, 10) : "Nous avons heurté de nos mains les murailles, comme des aveugles". A ceux qui sont dans cet état, on ne peut donner la lumière de la science, ni leur apprendre ce qu’il faut faire; mais on peut leur donner, comme aux aveugles, un guide pour les conduire, et leur prescrire ce qu’ils ont à faire, bien qu’ils ne connaissent pas la raison des préceptes (Job, XXIX, 15) : "J’étais l’œil de l’aveugle." C’est de ces ignorants qu’il est dit (Matth., XV, 14) : "Ils sont aveugles et conducteurs d’aveugles." D’autres sont dans l’ignorance par défaut d’instruction. Ils sont comme dans les ténèbres extérieures, parce qu’ils ne sont pas éclairés par l’instruction. A ceux-là le sage peut donner la lumière de la science, et leur faire comprendre ce qui est ordonné. Voilà pourquoi saint Paul dit : "La lumière de ceux qui sont dans les ténèbres". (Luc, I, 79) : "Eclairer ceux qui sont dans les ténèbres." B) L’Apôtre indique ensuite ceux qui sont sur le chemin de la science, mais ne l’ont pas atteinte encore, surtout par défaut d’une instruction complète. Voilà pourquoi saint Paul dit : "Le docteur des ignorants," c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas encore reçu la sagesse, mais qu’on instruit, qu’on tire pour ainsi dire de la rudesse commune à tous ceux qui apprennent les premiers éléments de l’instruction (Ecclésiastique VII, 25) : "Avez-vous des fils ? Instruisez " ou encore, par défaut d’age, comme sont les enfants; pour ceux-ci l’Apôtre dit : "Maître des enfants" (Isaïe, XXXIII, 18) : "Où est le maître des petits ?" C) Enfin, au troisième rang sont ceux qui ont déjà fait des progrès dans la science. Ceux-ci ont besoin d’être formés par des hommes sages, afin d’appuyer leurs maximes sur l'autorité, et de s’en faire une sorte de forme ou de règle de conduite. C’est pour eux que saint Paul dit : "Ayant la règle de la science " (II Tim. I, 13) : "Proposez-vous pour modèle la saine doctrine que vous avez apprise de moi..." et ailleurs (Philip., III, 17) : "Proposez-vous l’exemple de ceux qui se conduisent selon le modèle que vous avez en moi." Or, il faut que ceux qui sont ainsi formés soient guidés par l’autorité des maîtres, afin de savoir ce qui est dans la Loi. Voilà pourquoi il est dit (Sagesse X, 10) : "Il lui a donné la science des saints." Il faut encore qu’ils sachent quel est le sens véritable de ce qui est transmis dans la Loi. C’est pourquoi l'Apôtre ajoute : "De la vérité" (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité." II° En disant : "Vous donc qui instruisez les autres," saint Paul montre l’infidélité des Juifs dans la transgression de la Loi : I. de l'homme à l’égard de lui-même, à ces mots : "Vous donc qui instruisez les autres," en les dirigeant au bien, "vous ne vous instruisez pas" en vous y dirigeant vous-même. On peut lire ceci, avec point d’interrogation, comme pour exprimer une sorte d’indignation ou, sans interrogation, comme pour affirmer la malice des Juifs. On trouve cette façon de parler dans les passages suivants (Job IV, 3) : "Vous en avez instruit plusieurs ?" et un peu après : "La plaie de Dieu vient aujourd’hui sur vous, et vous perdez courage ?" L’Apôtre montre leur infidélité à l’égard du prochain : 1° quant au vol : "Vous qui prêchez qu’il ne faut pas vous dérober" (Isaïe, I, 23) : "Tes princes sont rebelles, et tes compagnons des voleurs !" 2° Quant aux personnes mariées qui se souillent par l’adultère : "Vous qui dites qu’il ne faut pas commettre d’adultère, vous commettez des adultères." (Osée, VII, 4) : "ils sont tous adultères, semblables à l’être embrasé;" (Jérémie, V, 8) : "Chacun d’eux poursuit, avec une ardeur furieuse, la femme de son prochain." 3° saint Paul montre leur infidélité par la comparaison qu’il fait d’eux à Dieu. A) D’abord, quant à leurs péchés contre son culte : "Vous qui avez en horreur les idoles," c’est-à-dire vous qui, par le précepte de la Loi, savez bien qu’il ne faut pas les honorer, "vous faites des sacrilèges;" en d’autres termes, vous abusez de ce qui appartient au culte divin. Les Juifs le firent d’abord sous le régime la Loi (Malachie, I, 17) : "Vous dites : La Table du Seigneur est tombée dans le mépris; et plus tard, en blasphémant contre le Christ (Matth., XII, 24) : "C’est par Belzébuth, prince des démons, etc.," B) Ensuite, quant à sa gloire même : "Vous qui vous glorifiez d’avoir la Loi, vous déshonorez Dieu par la violation de la Loi." Car, de même que l’observation de la Loi par les bonnes œuvres est pour ceux qui en sont témoins une occasion d’honorer Dieu, ainsi la transgression de la Loi par les œuvres mauvaises est pour ceux qui le voient une occasion de blasphèmes (1° II, 42) : "Que par les bonnes œuvres qu’ils vous verront faire ils glorifient Dieu." Au contraire, il est dit (Ire saint Timothée VI, 1) : "Que tous ceux qui sont sous le joug de la servitude sachent qu’ils doivent à leurs maîtres toute sorte d’honneur, pour ne pas faire blasphémer le nom du Seigneur et la doctrine de la foi." Voilà pourquoi il est dit (Psaume CXVIII, 158) : "J’ai vu les prévaricateurs, et j’ai séché dans les angoisses." L’Apôtre confirme ce qu’il dit par une autorité, en ajoutant : "Car vous êtes cause que le nom de Dieu est blasphémé parmi les nations," parce que les nations, voyant la vie déréglée des Juifs, estimaient que ces dérèglements venaient de la mauvaise instruction qu’ils avaient reçue par la Loi mosaïque. "Comme dit l’Ecriture," ajoute saint Paul, c’est-à-dire dans le prophète Isaïe (LII, 5) : "Ses maîtres agissent avec iniquité, et mon nom est tous les jours et sans cesse blasphémé;" et encore au prophète Ezéchiel (XXXVI, 22), selon un autre texte,où notre version s’exprime ainsi : "Ce n’est pas pour vous, maison d'Israël, que j’agirai ainsi, mais à cause de mon nom, qui est saint, et que vous avez déshonoré parmi les nations." III° Lorsque saint Paul dit : "Ce n’est pas que la circoncision, etc.," il montre que la circoncision n’est pas moins insuffisante que la Loi pour le salut, et cela pour la même raison qu’il a donnée pour la Loi, c’est-à-dire parce que l’observance de la Loi sans la circoncision a sa valeur, tandis que sans cette observance la circoncision n’en a aucune, comme nous avons vu plus haut. Pour le démontrer, il compare la circoncision aux Juifs circoncis; II. aux nations circoncises, au verset 26. — "Si donc un homme est circoncis;" III. Il développe ce qu’il a avancé, en disant : "Ce s’est pas celui qui l’est extérieurement qui est, etc." I. Pour comparer la circoncision aux Juifs : 1° il montre comment la circoncision est utile; 2° dans quelles circonstances elle ne l’est pas, à ces mots : "Si vous la violez." 1° Il dit donc : "La circoncision sert" quant à la rémission du péché originel. C’est pourquoi il dit (Genèse, XVII, 14) : "Le mâle dont la chair n’aura pas été circoncise sera exterminé, etc." Mais pour vous qui êtes adultes, elle ne vous sert finalement que "si vous observez la Loi," comme la profession sert aux religieux S’ils observent la règle. Car la Circoncision était une sorte de profession, obligeant à l’observance de loi (Galates, V, 3) : "Je déclare à quiconque se fait circoncire qu’il est obligé, etc." Que si l’apôtre a dit (Galates, V, 2) : "Si vous êtes circoncis, le Christ ne vous servira de rien, il parle relativement au temps qui suivit la promulgation de l’Evangile;" mais ici il parle du temps qui précéda la passion de Jésus-Christ, temps où la circoncision avait son état régulier. 2° En ce même verset, il montre comment la circoncision est insuffisante, en disant : "Si vous, Juif adulte, violez la Loi, tout circoncis que vous êtes vous devenez comme incirconcis," c’est a dire la circoncision pour vous n a pas plus de valeur que si vous ne l’aviez pas reçue, parce que vous n’obéissez pas ce dont vous faites profession par la circoncision (.Jérémie, IX, 26) : "Tous les peuples sont incirconcis de corps, les enfants d'Israël sont incirconcis de cœur." Ils n’en sont même que plus coupables, parce qu’ils ne gardent pas ce qu’ils ont promis. Or, comme il est dit dans l’Ecclésiaste (V, 3) : "La promesse téméraire et infidèle déplaît à Dieu." II. En disant : "Si donc un homme incirconcis," l’Apôtre compare la circoncision aux Gentils, et cela sous deux rapports. 1° En ce qui les Gentils obtiennent les effets de la circoncision en observant la Loi. De là cette déclaration : "Si la circoncision est utile" avec l’observance de la Loi, elle ne l’est pas si l’on n’observe pas la Loi. Donc, "si l’incirconcis," c’est-à-dire le Gentil qui n'a pas reçu la Circoncision, "garde les justices de la Loi," c’est-à-dire les ordonnances justes qu’elle renferme (Psaume CXIII ? 86) : "Tous vos commandements sont vérité; est-ce que tout incirconcis qu’il est, il ne sera pas regardé comme circoncis ?" Comme si l’Apôtre disait : il obtiendra l'effet de la véritable circoncision. Car l’homme est extérieurement circoncis dans sa chair, afin qu’il pratique la circoncision du cœur (Jérémie IV, 4) : "Recevez la circoncision du Seigneur, la circoncision vos cœurs." 2° En disant : "Il vous condamnera, etc.", Paul compare encore la circoncision aux Gentils, en montrant que, parce qu’ils accomplissent la Loi, ils sont préférés aux Juifs; c’est pour cela qu’il dit : "Et l’incirconcis," c’est-à-dire le Gentil qui est tel, "donne la perfection à la Loi." C’est-à-dire qu’en accomplissant préceptes "naturellement," en d’autres termes par la raison naturelle, dans le sens exposé plus haut, qu’ils pratiquent naturellement "ce qui est de la Loi," ce Gentil "condamnera," par la comparaison qu’on fera entre lui et vous, le Juif "circoncis" qui est prévaricateur de la Loi, dont il transgresse les préceptes "avec la lettre," c’est-à-dire le Juif qui a la loi écrite, et "la circoncision" de la chair. C’est de ce jugement par comparaison qu’il est dit en saint Matthieu (XII, 41) : "Les hommes de Ninive s’élèveront, etc." III. En ajoutant : "Le Juif n’est pas celui qui l’est à l’extérieur," l'Apôtre donne la raison de ce qu’il a dit. 1° Il énonce d’abord cette raison, 2° et ensuite la prouve, au verset 29. — "Et ce Juif tire sa gloire." 1° Il énonce son assertion, et d’abord il dit pourquoi la circoncision ou le judaïsme, sans l’accomplissement de la Loi, n’est bon à rien; ensuite pourquoi l’accomplissement de la Loi est utile sans judaïsme et sans circoncision, à ces mots : "Le Juif est celui qui l’est intérieurement a) Il dit : "Si le circoncis qui prévarique contre la Loi, devient comme incirconcis," et sera "jugé par l’incirconcis" qui accomplit la Loi, "c’est que le Juif véritable n’est pas celui qui l’est à l’extérieur," et selon la génération de la chair, comme il sera dit au ch. IX, 6 — "Car tous ceux qui par la circoncision sont enfants d’Israël ne sont pas pour cela Israélites," mais ceux-là seulement qui "sont enfants de la promesse." Pareillement, la circoncision véritable n’est pas celle qui se fait extérieurement sur la chair; car la circoncision est un signe, ainsi qu’il est dit dans la Genèse (Gen., XVII, 1) : "Vous circoncirez votre chair, afin que ce soit un signe de l’alliance entre vous et moi," or un signe n’est véritable qu’autant que la chose signifiée y correspond. Si donc un Juif transgresse l’alliance, la circoncision en lui n’est plus véritable; voilà pourquoi il est regardé comme incirconcis. b) Lorsque l’Apôtre ajoute : "Mais le Juif est celui qui l’est intérieurement," il donne la raison pour laquelle celui qui garde la Loi sans être circoncis est regardé comme s’il l’était, et condamne la circoncision qui n’est que dans la chair. "C’est que a celui-là est Juif véritable qui l’est intérieurement," c’est-à-dire qui a dans l’affection du cœur les préceptes de la Loi dont les Juifs font profession (Matth., VI, 4) : "Votre Père qui voit dans le secret, etc." De même, la circoncision véritable est celle qui est "dans le cœur, selon l’esprit," c’est-à-dire qui est faite "par l’esprit," lequel retranche du cœur les idées superflues; ou en esprit, "c’est-à-dire par l’intelligence de la Loi selon l’esprit, et non à la lettre (Philip., III, 3) : "Car nous sommes les vrais circoncis, nous qui servons Dieu en esprit." 2° Enfin, en disant : "Il tire sa gloire," saint Paul donne la preuve de ce qu’il avait avancé. Car il est manifeste qu’en toutes choses le jugement de Dieu doit être préféré aux jugements des hommes. Or ce qui apparaît à l’extérieur soit judaïsme, soit circoncision, est connu par les hommes, mais ce qui est intérieur tire sa gloire du jugement de Dieu, parce que (Rois, XVI, 7) : "Les hommes voient ce qui parait, mais Dieu voit le cœur." Il reste donc à conclure que le judaïsme et la circoncision pratiqués intérieurement sont préférables à ce qui n’est qu’extérieur, et c’est la conclusion de saint Pau : "Elle tire sa gloire," la circoncision intérieure, "non des hommes, mais de Dieu" (2 Co X, 18) : "Celui qui se rend témoignage n’est pas véritablement bon, mais celui à qui Dieu rend témoignage."

Caput 3	CHAPITRE 3 — LA FOI

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 3, 1-8 — Le prééminence des Juifs
	SOMMAIRE : En quoi consiste la prééminence des Juifs sur les Gentils. L’infidélité de quelques-uns n’anéantit pas les promesses de Dieu.
	1. Qu’est-ce donc que le Juif a de plus ? Ou à quoi sert la circoncision ? 2. Beaucoup, de toute manière. Premièrement, parce que c'est aux Juifs que les oracles de Dieu ont été confiés. 3. Car enfin, si quelques-uns d'eux n'ont pas cru, leur infidélité rendra-t-elle vaine la fidélité de Dieu ? Non, certes. 4. Dieu est vrai, mais tout homme est menteur, selon qu est écrit, afin que vous soyez reconnu fidèle dans vos paroles et victorieux quand on vous juge. 5. Mais si notre iniquité relève la justice de Dieu, que dirons-nous ? Dieu n’est-il pas injuste d sa colère ? 6. (Je parle humainement) Pas du tout. Autrement comment Dieu jugera-t-il le monde ? 7. Car si par mon mensonge la vérité de Dieu a éclaté davantage pour sa gloire, pourquoi suis-je encore jugé comme pécheur ? 8. Et pourquoi ne ferons-nous pas le mal pour qu en arrive du bien ? (Conformément au blasphème qu nous impute, et à ce que quelques-uns nous font dire). La condamnation de ceux-là est juste.
[86178] Super Rom., cap. 3 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod Iudaismus, ad quem pertinet legis susceptio, et circumcisio non sufficiunt ad salutem sine legis custodia, per quam gentilis, sine exteriori Iudaismo et circumcisione, fructum utriusque consequitur, hic obiicit contra praemissa; et primo quidem proponit obiectionem, secundo solvit, ibi multum quidem. Obiicit ergo primo sic : si ita esset, sicut dictum est, quod non est verus Iudaeus, nec vera circumcisio in manifesto, sed in occulto cordis, quid ergo amplius est Iudaeo ? Id est, quid amplius datum est quam caeteris ? Videtur quod nihil. Et hoc est inconveniens, cum dominus dixerit Deut. c. VII, 6. — te elegit dominus Deus tuus, ut sis ei populus peculiaris. Aut quae utilitas circumcisionis, scilicet exterioris ? Videtur ex praemissis quod nulla, quod est inconveniens, cum sit a Deo tradita, qui dicit Is. XLVIII, 17. — ego dominus docens te utilia. Deinde cum dicit multum quidem, solvit praemissam obiectionem. Et primo quantum ad praerogativam Iudaismi, secundo quantum ad utilitatem circumcisionis, IV cap. ibi quid ergo dicemus ? Circa primum duo facit. Primo ostendit Iudaeorum praerogativam; secundo excludit eorum gloriam, qua se gentibus superbe praeferebant, ibi quid ergo ? Praecellimus. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat, ibi primum quidem, tertio excludit obiectionem, ibi quid enim si quidam. Dicit ergo primo : quaesitum est quid amplius sit Iudaeo, est autem ei amplius et quantum ad quantitatem, quae significatur cum dicit multum, et quantum ad numerum, qui significatur cum dicit per omnem modum. Habent enim amplius aliquid et in contemplatione divinorum, secundum illud Ps. LXXV, v. 1. — notus in Iudaea, et secundum dispositionem temporalium, Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi. Habent etiam amplius quantum ad patres, quantum ad promissiones, et quantum ad prolem. Infra IX, 4. — quorum est adoptio filiorum Dei et gloria, et testamentum. Et in quolibet eorum non est parva excellentia sed magna et praecipua, quod pertinet ad id quod dicit multum. Maximum enim bonum hominis est in Dei cognitione, in hoc quod Deo adhaereat et a Deo instruatur, Ps. XCIII, 12. — beatus homo quem tu erudieris, domine. Deinde, cum dicit primum quidem, etc., manifestat quod dixerat, dicens : primum quidem, id est praecipue amplius est Iudaeis quia eloquia Dei sunt tradita illis, quasi amicis, Io. XV, 15. — vos dixi amicos. Et hoc est multum, quia eloquia Dei sunt honesta, Ps. XVIII, 10. — eloquia domini vera iustificata in semetipsa, sunt delectabilia, Ps. CXVIII, 113. — quam dulcia faucibus meis eloquia tua, sunt etiam utilia ad non peccandum, Ps. eodem : in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi. Deinde cum dicit : quid enim si quidam, excludit obiectionem. Et primo ponit eam; secundo excludit ipsam ducendo ad inconveniens, ibi numquid incredulitas; tertio ostendit esse inconveniens id ad quod inducitur, ibi est autem Deus verax. Posset aliquis praerogativae Iudaeorum derogare, opponendo ingratitudinem eorum, per quam viderentur dignitatem eloquiorum Dei amisisse. Unde dicit quid autem si quidam illorum non crediderunt; numquid per hoc excluditur quod nihil amplius sit Iudaeo ? Secundum illud II Petr. II, 21. — melius erat eis non cognoscere viam iustitiae, quam post cognitam retrorsum converti. Non crediderunt autem, primo quidem, legislatori. Ps. CV, 24. — non crediderunt in verbo eius. Secundo non crediderunt prophetis. Ez. II, 6. — increduli et subversores sunt tecum. Tertio non crediderunt ipsi filio. Io. c. VIII, 45. — si veritatem dico vobis, quare non creditis mihi ? Deinde cum dicit numquid incredulitas, excludit dictam obiectionem ducendo ad inconveniens, quia si propter incredulitatem aliquorum praerogativa Iudaeorum tolleretur, sequeretur quod incredulitas hominis fidem Dei evacuaret, quod est inconveniens. Et hoc est quod dicit numquid incredulitas eorum, scilicet qui non crediderunt, evacuavit fidem Dei ? Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo de fide qua creditur in Deum. Non enim per hoc quod quidam non crediderunt, evacuatur fides illorum qui crediderunt. Malum enim quorumdam in societate existentium, non evacuat bonum aliorum. Eccli. XXXIII, 12. — ex ipsis benedixit et exaltavit, sanctificavit et ad se applicavit, et cetera. Quod est contra illos, contra quos Augustinus dicit in epistola ad plebem Hipponensem : ad quid aliud sedent isti, et quid aliud tractant, nisi ut cum episcopus, vel clericus, vel monachus, vel sanctimonialis ceciderit, omnes tales esse credant, sed non omnes posse manifestari ? Alio modo potest intelligi de fide qua Deus fidelis est implens promissa. Hebr. X, 23. — fidelis enim est qui repromisit. Haec autem fidelitas evacuaretur, si propter quorumdam incredulitatem accideret quod nihil amplius esset Iudaeo. Promisit enim Deus populum illum multiplicare et magnificare, ut patet Gen. XXII 16. — multiplicabo semen tuum. Deinde cum dicit absit, est autem, ostendit hoc esse inconveniens, quod fides Dei evacuaretur propter hominum incredulitatem. Et primo quidem ad hoc inducit rationem; secundo, auctoritatem, ibi sicut scriptum est; tertio, excludit falsum sensum auctoris, ibi si autem iniquitas. Ratio autem sumitur ex hoc quod Deus secundum se verax est. Ier. X, 10. — dominus autem Deus verax est; I Io. ult. : hic est verus Deus et vita aeterna. Et tamen omnis homo est mendax. Ps. CXV, v. 10. — ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax. Unde patet quod mendacium hominis sive infidelitas veritati non adhaerens, Dei veritatem sive fidem non evacuat. Ad horum evidentiam sciendum est, quod veritas importat adaequationem rei ad intellectum. Aliter autem adaequatur res ad intellectum nostrum, aliter ad intellectum divinum. Noster enim intellectus cognitionem accipit a rebus, et ideo causa et mensura veritatis ipsius est esse rei : ex eo enim quod res est, vel non est, oratio dicitur vel vera vel falsa, secundum philosophum. Unde intellectus noster potest esse verus vel falsus, inquantum potest adaequari vel non adaequari. Quod autem potest esse et non esse, indiget alio agente ad hoc quod sit, sine quo remanet non ens. Sicut enim aer, sine illuminante, remanet tenebrosus, ita et intellectus noster, nisi a prima veritate illuminetur, de se in mendacio remanet. Unde, quantum est de se, omnis homo est mendax secundum intellectum, sed solum est verus inquantum veritatem divinam participat. Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Intellectus autem divinus est causa et mensura rerum et propter hoc, secundum seipsum, est indeficienter verax, et unaquaeque res est vera, inquantum ei conformatur. Similiter, secundum quod accipitur veritas ex parte rei, homo de se non habet veritatem, quia natura sua vertibilis est in nihilum; sed solum natura divina, quae nec est ex nihilo, nec vertibilis in nihilum, de se veritatem habet. Deinde cum dicit sicut scriptum est, probat idem per auctoritatem Ps. l, 6, in quo sic legitur ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Quod qualiter ad propositum faciat videri potest, si praecedentia Psalmi considerentur. Praemittitur enim, tibi soli peccavi, et tunc sequitur, ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Promiserat enim Deus per Nathan prophetam David, quod eius regnum in aeternum stabiliret in semine suo, ut habetur II Reg. VII, 12. Postea vero cum in grave peccatum incideret, adulterii scilicet et homicidii, ut legitur II Reg. XI, 2 ss., propter huiusmodi peccatum dicebatur a quibusdam quod Deus non esset ei promissum observaturus. Intentio ergo Psalmistae, est duo dicere. Primo quidem, quod propter peccatum eius non mutatur iustitia Dei, ad quam pertinet ut suos sermones impleret. Et quantum ad hoc dicit ut iustificeris in sermonibus tuis, id est, ut ex hoc appareas in sermonibus tuis iustus, quia propter mea peccata eos non praeteris. Prov. VIII, 8. — recti sunt omnes sermones mei. Ps. CXLIV, 13. — fidelis dominus in omnibus verbis suis. Secundo, quod divina promissio imitetur humanum iudicium. Et hoc est quod dicit, vincas, scilicet promissionem tuam servando, cum iudicaris, scilicet ab hominibus : quod eam propter mea peccata non sis impleturus. Infra XII, 21. — noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Hoc dicitur homini quod multo magis competit Deo. Est autem considerandum, quod promissio facta David a Deo, erat implenda de Christi incarnatione. Unde pertinebat ad prophetiam praedestinationis, secundum quam aliquid promittitur, quasi omnibus modis implendum : quod vero promittitur vel praenunciatur secundum prophetiam comminationis, non praedicitur, quasi omnibus modis implendum, sed secundum quod exigunt humana merita quae possunt mutari. Et ideo si non factum fuisset quod promissum est David, praeiudicaret divinae iustitiae. Si vero non fiat quod promittitur per prophetiam comminationis, non praeiudicat divinae iustitiae, sed designat mutationem meritorum humanorum. Unde dicit : Ier. XVIII, v. 7. — repente loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem, et destruam, et disperdam, et dissipem. Si egerit poenitentiam gens illa, etc., poenitentiam agam et ego super malo, et cetera. Sic ergo patet secundum hunc sensum, quod peccatum hominis divinam fidelitatem non excludit. Ponuntur autem et alii sensus auctoritatis huius in Glossa, qui non ita pertinent ad intentionem apostoli, quorum primus est, ut haec verba, quae hic ponuntur, continuentur cum his quae ante Psalmista praemiserat : amplius lava me ab iniquitate mea, ad hoc scilicet ut iustificeris, id est iustus appareas, in sermonibus tuis, in quibus veniam peccatoribus promisisti non solum Ez., quia haec verba Ps. prius fuerunt dicta sed etiam Levit. XXIV, 41 s. : orabunt pro impietatibus suis, et recordabor foederis mei, et cetera. Deut. XXX, 1 s. : si ductus poenitudine cordis reversus fueris ad Deum, reducet te dominus Deus tuus, et miserebitur tibi. Et sic vincas cum iudicaris, ab hominibus, quod mihi veniam dare non debeas. Secundo, continuantur haec verba cum eo, quod dictum est tibi soli peccavi, id est, per comparationem ad te qui solus es iustus. Et hoc est, quod dicit ut iustificeris, id est, ex comparatione mei et aliorum peccatorum iustus appareas, Ps. X, 8. — iustus dominus, et iustitias dilexit, et hoc non solum in factis, sed etiam in sermonibus, quod est maximum, secundum illud Iac. III, 2. — si quis in verbo non offendit et vincas cum iudicaris, id est, dum cuicumque alii in iudicio compararis. Is. V, 3. — iudicate inter me et vineam meam, et cetera. Tertio, referuntur haec verba ad Christum, qui solus est sine peccato, secundum illud I Petr. II, 22. — qui peccatum non fecit, nec inventus est in ore eius dolus, et sic iustificatur in sermonibus in comparatione ad omnes homines. Et vincas, scilicet peccatum, mortem et Diabolum. Apoc. V, 5. — ecce vicit leo. Et hoc dum iudicaris, scilicet iniuste a Pilato. Iob XXXVI, 17. — causa tua quasi impii iudicata est. Deinde cum dicit si autem iniquitas nostra, excludit falsum intellectum auctoritatis inductae. Posset enim aliquis intelligere praemissa verba secundum hunc sensum, ut haec dictio ut, poneretur causaliter et non solum consecutive. Et sic sequeretur, quod peccatum hominis directe ordinaretur ad commendandum Dei iustitiam. Sed apostolus ostendit hoc esse falsum, ut sic det intelligere quod ly ut ponitur consecutive, quia, scilicet, David peccante, consecutum est quod divina iustitia manifestetur; non autem causaliter, quasi peccatum hominis commendet Dei iustitiam. Quod quidem probat ducendo ad inconveniens. Et hoc dupliciter. Primo quidem ex parte iudicii divini, secundo ex parte iudicii humani. Circa primum tria facit. Primo ponit sensum falsum; secundo ostendit inconveniens, quod ex hoc sequitur, ibi quid dicemus ? Numquid iniquus; tertio ostendit hoc esse inconveniens, ibi absit. Est considerandum quod supra apostolus duas comparationes fecerat, unam quidem veritatis divinae ad humanum mendacium, cum dixerat : est autem Deus verax, omnis autem homo mendax. Alia iustitiae Dei ad peccatum humanum, secundum verba Ps. l, 6, quibus dicit : tibi soli peccavi, ut iustificeris. Et quantum ad comparationem primam, dicit : si haec verba sunt intelligenda quod iniquitas nostra directe commendat Dei iustitiam, quid dicemus ? Id est, non poterimus sustinere inconvenientia quae sequuntur. Non enim peccatum est Deo necessarium ad eius iustitiam commendandam. Eccli. XV, 22. — non concupiscit multitudinem infidelium filiorum et inutilium. Exprimit autem inconveniens quod sequitur, dicens numquid Deus qui infert iram, id est vindictam pro peccato, est iniquus ? Hoc enim sequitur ex eo quod dictum est. Si enim peccatum directe ordinaretur ad commendandam iustitiam, non esset dignum poena sed praemio. Et sic Deus puniens homines pro peccato, esset iniquus, contra illud Deut. XXXII, 4. — Deus autem fidelis et absque ulla iniquitate. Excludit autem consequenter hoc inconveniens, cum subdit absit, scilicet quod Deus sit iniquus. Secundum hominem dico, id est, quod haec verba protuli, non ex meo sensu, sed ex hominis errantis sensu protuli, sicut dicitur 1 Co III, 3. — cum sint inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis ? Hoc autem non esse dicendum ostendit subdens alioquin, scilicet, si Deus est iniquus, quomodo iudicabit hunc mundum, id est, quomodo conveniet quod ipse sit universalis et supremus mundi iudex ? Oportet enim, quod est primum et supremum in quolibet genere esse infallibile : sicut primum movens est immutabile. Unde in Psalmo XCV, 13 dicitur : iudicabit orbem terrae in aequitate. Et simile argumentum ponitur Iob XXXIV, v. 12 s., ubi dicitur : vere Deus non condemnat frustra; nec omnipotens subvertit iudicium; quem constituit alium super terram ? etc., scilicet quia si ipse non iuste iudicaret, oporteret dicere alium esse iudicem mundi. Deinde cum dicit si enim veritas, ostendit idem per humanum iudicium. Et circa hoc etiam tria facit. Primo proponit falsum intellectum praedictorum verborum; secundo ponit inconveniens, quod sequitur, ibi quid adhuc; tertio ostendit illud esse inconveniens, ibi quorum damnatio. Exprimit autem falsum sensum secundum illam comparationem, quae est divinae veritatis ad humanum mendacium, cum dicit si enim in meo mendacio, id est propter meum mendacium, veritas Dei, manifesta scilicet, abundavit in gloria ipsius, ita quod mendacium hominis directe pertineat ad augmentum gloriae, contra id quod dicitur Iob XIII, 7. — numquid Deus indiget vestro mendacio ? Subdit autem consequenter duo inconvenientia, quae sequuntur. Quorum unum est quod homo non deberet reputari peccator propter mendacium, ex quo in Dei gloriam directe ordinatur. Et hoc est quod dicit quid adhuc, id est cur etiam nunc, et ego iudicor, scilicet ab hominibus, tamquam peccator, pro mendacio. Sap. XVII, 10. — cum sit timida nequitia, data est in omnium condemnationem, quia scilicet peccatores ab omnibus iudicio condemnantur. Aliud autem inconveniens est, quod locum habeat verbum falsum, quod apostolis imponebatur. Quia enim praedicabant quod per abundantiam gratiae Christi solvebatur abundantia peccatorum, secundum illud infra V, v. 20. — ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia, blasphemabant apostolos, quasi dicerent quod homines deberent facere mala ut consequerentur bona, quod sequeretur si mendacium hominis directe commendaret Dei gratiam et veritatem. Hoc est quod dicit non faciamus mala, peccando scilicet, et mendacium docendo, ut veniant bona, scilicet ut Dei veritas et iustitia commendetur, sicut blasphemamur, id est, sicut quidam blasphemando nobis imponunt. Infra 1 Co IV, v. 5. — blasphemamur et obsecramus et sicut quidam aiunt nos dicere, verba nostra depravando. II Petr. ult. : quae indocti et instabiles depravant. Haec autem excludit subdens quorum condemnatio iusta est, idest eorum qui faciunt mala ut eveniant bona. Sicut enim non est verum syllogizandum ex falsis, ita non est perveniendum ad bonum finem per mala. Ier. XII, 1. — bene est omnibus qui praevaricantur et inique agunt, quod dicitur ex persona impiorum. Vel quorum, scilicet haec nobis false imponentium, damnatio iusta est. Iuste enim condemnantur perversores sacrae doctrinae. Apoc. ult. : si quis apposuerit ad haec apponet Deus plagas scriptas in libro isto.	L’Apôtre a montré que le judaïsme, auquel appartiennent la réception de la Loi et la circoncision, est insuffisant pour le salut sans l’accomplissement de la Loi, et que le Gentil, sans judaïsme extérieur et sans circoncision, tient l’effet de l’un et de l’autre en accomplissant la Loi. Il fait ici une objection contre ce qu’il a dit, et d’abord il la propose; puis il y répond, lorsqu’il dit, au verset 2 — "Leur avantage : est grand." Il présente donc cette objection ainsi : Si la chose était telle qu’il a été dit; si le Juif véritable et la vraie circoncision ne se reconnaissaient pas à l’extérieur, mais "dans le secret du cœur," Quel avantage reste donc au Juif ? C’est-à-dire que lui a-t-il été donné de plus qu’aux autres ? Il semble qu’il n’a rien reçu et qu’il y a ici contradiction, puisque Dieu dit (Deut., VII, 6) : "Le Seigneur notre Dieu vous a choisis pour que vous soyez son peuple entre tous les peuples." "Ou quelle est l’utilité de la circoncision extérieure ?" De ce qui précède il semble résulter qu’il n’y en ait aucune : nouvelle contradiction, puisque la circoncision a été donnée par Dieu, qui dit (Isaïe, XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur qui vous enseigne ce qui est utile." En disant : "Leur avantage est grand," l’Apôtre répond à l’objection qu’il vient de poser; et d’abord, quant à la prérogative du judaïsme; puis quant à la circoncision. Il répondra à cette seconde partie de l’objection au chapitre IV : "A quel avantage reconnaîtra-t-on donc, etc. ?" A l’égard de la prérogative des Juifs, d’abord il l’établit; ensuite il renverse la présomption orgueilleuse avec laquelle ils se préféraient aux Gentils, au verset 9 — "Sommes-nous donc préférables ?" Premièrement donc, il énonce sa proposition sur la prééminence des Juifs; secondement, il la développe lorsqu’il dit : "D’abord en ce que les oracles;" troisièmement, il prévient une objection, à ces mots : "Si quelques-uns n’ont pas cru." I° L’Apôtre dit donc d'abord : "on a demandé quel avantage restait au Juif ? Il lui en reste beaucoup," et quant a l'étendue de ces avantages, ce que saint Paul exprime en disant : "Il est grand; et quant au nombre, ce qu’il indique lorsqu il ajoute "En toute manière". En effet, les Juifs sont privilégiés et dans la contemplation des choses divines, comme il est dit (Psaume LXXV, 1) : "Dieu est connu dans toute la Judée," et dans le partage des biens terrestres (Psaume CXLVII, 9) : "Dieu n’a pas agi ainsi pour toutes les nations." Ils sont encore privilégiés dans leurs ancêtres, dans les promesses et dans leur race (Rom., IX, 4 et 5) : "C’est à eux qu’appartiennent et l’adoption des enfants de Dieu, et la gloire, et le testament." Dans chacune de ces faveurs, la part de leur prérogative n’est pas petite, mais grande et principale, ce qui revient à ce que dit saint Pau : "Leur avantage est grand." Car le plus grand bien de l’homme, c’est la connaissance de Dieu, par laquelle il adhère à lui et reçoit ses enseignements (Psaume XCIII, 12) : "Heureux l’homme que vous instruisez, Seigneur! " II° En disant : "D’abord en ce que les oracles de Dieu leur ont été confiés," l’Apôtre développe ce qu’il avait dit : "Cet avantage est grand," c’est-à-dire les Juifs ont en plus que les oracles de Dieu leur ont été remis comme à des amis (Jean, XV, 15) : "Je vous ai donné le nom d’amis." Et c’est beaucoup, parce que les oracles de Dieu sont pleins de noblesse (Psaume XVIII, 10) : "Les oracles de Dieu sont véritables et pleins de justice en eux-mêmes." Ils sont pleins de suavité (Psaume CXVIII, 103) : "Que vos paroles sont douces à mon cœur! " Ils sont utiles aussi pour ne pas pécher (Psaume CXVII verset II) : "Je renferme vos paroles dans mon cœur afin de ne pas vous offenser." III° A ces mots : "Si quelques-uns n’ont pas cru, etc.," saint Paul : I. Il prévient une objection; II. Il y répond, avec ces mots : "Leur infidélité anéantira-t-elle ?" en conduisant à des contradictions; III. Il montre que la conséquence à laquelle il conduit implique vraiment contradiction. I. On pouvait attaquer la prérogative des Juifs en y opposant leur ingratitude, qui semblait leur avoir fait perdre le privilège des oracles de Dieu. C’est pourquoi l’Apôtre dit : "Que si quelques-uns d’entre eux n’ont pas cru, est-ce qu’on en peut conclure qu’il ne reste aucun avantage au Juif ?" suivant ce que dit saint Pierre (II Ep., II, 21) : "Il eût mieux valu pour eux qu’ils n’eussent pas connu la voie de la justice, que de retourner en arrière après l’avoir connue." Or 1° ils n’ont pas cru au premier législateur (Psaume CV, 23) : "Ils ne crurent pas à la parole du Seigneur." 2° Ils n’ont pas cru aux prophètes (Ezéch., II, 6) : "Ceux qui sont avec vous sont les incrédules et les rebelles." 3° Ils n’ont pas cru au Fils lui-même (.Jean, VIII, 45) : "Si je vous dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?" II. En disant : "Leur infidélité anéantira-t-elle...," l’Apôtre répond à l’objection, en faisant voir qu’elle mène à cette conséquence inadmissible : si l’incrédulité de quelques-uns était cause que la prérogative des Juifs fût détruite, il s’ensuivrait que l’infidélité de l’homme anéantirait la fidélité de Dieu, ce qui est inadmissible. Aussi dit-il : "Est-ce que l’infidélité de quelques-uns," c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas cru, "anéantira la fidélité de Dieu ?" on peut entendre ces paroles de deux manières. D’abord, de la foi, par laquelle on croit en Dieu. En effet, de ce que quelques-uns n’ont pas cru, la foi de ceux qui ont cru n’est pas pour cela anéantie; car le mal de quelques-uns parmi ceux qui vivent dans la société ne détruit pas le bien des autres (Ecclésiastique XXX, 12) : "Il a béni et exalté quelques-uns d’entre eux; il en a exalté, et il les a sanctifiés; il s’est uni à eux, etc." saint Augustin faisait ce reproche à quelques chrétiens (lettre LXXXVIII aux fidèles d'Hippone) : "Pourquoi se rassemblent-ils, et quel est le sujet de leur entretien ? Si un évêque, un clerc, un solitaire, une vierge vient à tomber, ils s’imaginent que tous les autres ne valent pas mieux, quoique tous ne peuvent pas être convaincus." on peut aussi entendre ces mots de la fidélité avec laquelle un Dieu fidèle remplit ses promesses (Hébr., X, 23) : "Celui qui nous a promis est fidèle..." Or cette fidélité serait détruite s’il arrivait, à cause de l’incrédulité de quelques individus, qu’il ne restât aucun avantage au Juif. Car Dieu a promis de multiplier et d’exalter ce peuple, comme on le voit au livre de la Genèse (XXII, 17) : "Je multiplierai ta paternité." III. Lorsqu’il dit : "Nullement, car Dieu est vrai," saint Paul montre qu’il y a contradiction à ce que la fidélité de Dieu soit anéantie à cause de l’infidélité des hommes, et 1° il le prouve par un raisonnement; 2° par un témoignage : "Comme il est écrit;" 3° il prévient le sens erroné qu’on pourrait donner au passage cité, à ces mots : "Si notre injustice." 1° Son raisonnement se tire de ce que Dieu est en soi la vérité (Jérémie, X, 10) : "Le Seigneur est le Dieu vrai;" et encore (I Jean, VI, 20) : "C’est lui qui est le vrai Dieu et la vie éternelle; mais tout homme est menteur;" (Psaume CXV, 2) : "J’ai dit dans mon trouble : tout homme est menteur." De là il est évident que le mensonge de l’homme, ou l’infidélité qui n’adhère pas à la vérité, n’anéantit pas la vérité de Dieu ou sa fidélité. Pour plus de clarté, remarquez que la vérité suppose l’objet adéquat à notre intelligence. Or un objet est autrement adéquat à notre intelligence, autrement à l’intellect divin. Notre intellect, en effet, forme sa connaissance par les objets; et, par conséquent, la cause et la mesure de la vérité en lui, c’est l’entité de l’objet. Aussi, selon qu’une chose est ou n’est pas, l’expression qui l’indique est regardée comme vraie ou fausse, dit Aristote. Notre intelligence peut donc être vraie ou fausse, selon qu’elle possède ou non la notion adéquate à l’objet. Or ce qui peut être ou n’être pas a besoin d’un agent pour être, et sans cet agent il ne vient pas à l’existence. De même que l’air, sans l’irradiation de la lumière, reste à l’état ténébreux, ainsi en est-il de notre intelligence : si elle n’est illuminée par la vérité première, d’elle-même elle ne peut que demeurer dans le mensonge. Donc l’homme, de lui-même, est esclave du mensonge, selon son intelligence, et il n’est vrai qu’en tant qu’il participe à la vérité divine (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité." L’intellect divin, au contraire, est la cause et la mesure des choses, et voilà pourquoi, de sa nature, il n’éprouve aucune défaillance véritable; il n’y a de vrai que ce qui lui est conforme. Pareillement, si l’on considère la vérité du côté de son objet, l’homme, par lui-même, ne la possède pas, parce que, de sa nature, il est sujet au changement, et tend au néant. Seule la nature divine, qui n'est pas sortie du néant, et qui n’y tend pas par le changement, possède par elle-même la vérité. 2° En disant : Comme il est écrit, l’Apôtre prouve la même proposition par l’autorité du psaume cinquantième, dans lequel on lit (Psaume L, 5) : "Afin que vos paroles soient justifiées et que vous soyez vainqueur au jour du jugement." on voit comment ce passage reçoit ici son application, en considérant les versets précédents. Il est dit d’abord (Psaume L, 5) : "J’ai péché contre vous seul," et ensuite : "Afin que vous soyez justifié dans vos paroles et que vous soyez victorieux au jour du jugement." Dieu, en effet, avait promis par le prophète Nathan à David que son royaume subsisterait pour toujours dans sa race, ainsi qu’il est rapporté au 2° livre des Rois (VII, 13); mais, dans la suite, David, ainsi qu’on le voit au même livre, étant tombé dans des fautes graves, l’adultère et l’homicide (I Rois, XI, 4 et 24), une chute de cette nature faisait dire à plusieurs personnes que Dieu ne tiendrait pas les promesses faites à ce prince. L’intention du Psalmiste est donc de faire entendre : premièrement, que son péché ne change pas la justice de Dieu, à laquelle il appartient de réaliser ses paroles, et pour cette raison il dit : "Afin que vous soyez justifié dans vos paroles," c’est-à-dire afin que vous soyez reconnu juste dans vos paroles, si mes péchés ne vous portent pas à laisser vos promesses sans accomplissement (Prov., VIII, 8) Toutes mes paroles sont équité; et encore (Psaume CXLIV, 14) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles. Secondement, le Roi-prophète veut faire entendre que la promesse divine ressemble sous quelque rapport au jugement des hommes;" c’est pourquoi il dit : "Afin que vous soyez vainqueur," en tenant votre promesse, "lors que vous serez jugé" par les hommes, qui s’imaginent presque que vous ne l’accomplirez pas à cause de mes péchés (Rom., XII, 21) : "Ne vous laissez pas vaincre par le mal, mais triomphez du mal par le bien." Or, si l’Apôtre parle ainsi pour l’homme, combien davantage ce langage convient-il à Dieu ? Il faut ici remarquer que la promesse faite par Dieu à David devait s’accomplir par l’incarnation du Christ; elle appartenait donc, à la prédestination prophétique, d’après laquelle ce qui est promis doit s’accomplir, quoi qu’il arrive, tandis que ce qui est promis ou prédit par prophétie comminatoire ne doit pas toujours s’accomplir nécessairement dans n’importe quelles circonstances, mais selon que l’exigent les mérites humains, qui peuvent subir des modifications. Par conséquent, si ce qui avait été promis à David ne se fût pas accompli, ç’aurait été au préjudice de la justice divine; mais si ce qui est promis par la prophétie comminatoire ne s’accomplit pas, la justice divine n’en reçoit aucune atteinte, parce qu’alors on remarque dans les mérites humains quelque changement. C’est ce qui fait dire au prophète Jérémie (XV, 7) : "Soudain, je parlerai contre un peuple et contre un royaume, pour l’anéantir, l’extirper et le détruire. Si ce peuple fait pénitence, et moi aussi, je me repentirai du mal que j’avais résolu, etc." II est donc évident, d’après cette explication, que le péché de l’homme n’anéantit pas la fidélité de Dieu. On donne encore, dans la Glose, d’autres explications de ce passage; mais elles ne se rapportent pas aussi bien à l’intention de l’Apôtre, qui veut premièrement que les paroles qu’il cite fassent suite à celles qui précèdent dans le Psalmiste (L, 3) : "Lavez-moi de plus en plus de mes souillures," et cela "afin que vous soyez reconnu fidèle," c’est-à-dire que vous paraissiez juste "dans vos paroles," par lesquelles vous avez promis le pardon aux pécheurs, non seulement dans Ezéchiel (XVIII, 21), où l’on trouve déjà ces paroles, mais encore au Lévitique (XXV verset 41) : "Alors ils prieront pour leurs impiétés, et je me souviendrai de mon alliance;" et au Deutéronome (XXX, 10) : "Si, touchés par le repentir au fond du cœur, vous revenez à Dieu, le Seigneur votre Dieu vous ramènera et aura pitié de vous." Ainsi vous serez Vainqueur" lorsque "vous serez jugé" par les hommes, qui croient que vous ne devez plus m’accorder mon pardon. Secondement, la Glose remarque que ces mêmes paroles se lient avec ce verset : "J’ai péché contre vous seul," c’est-à-dire par comparaison avec vous, qui seul êtes juste. C’est ce qui fait dire au Psalmiste : "Afin que vous soyez reconnu fidèle," c’est-à-dire que vous paraissiez juste par comparaison avec moi et avec les autres pécheurs (Psaume X, 8) : "Le Seigneur est juste, et il aime les justices," et cela non seulement dans ses actes, mais même dans ses paroles, ce qui est la justice parfaite, comme dit saint Jacques (verset 2) : "Si quelqu’un ne pèche pas en paroles, c’est un homme parfait." - "Quand vous serez jugé," c’est-à-dire quand vous serez comparé à n’importe quel homme dans le jugement (Isaïe, V, 3) : "Soyez juges entre ma vigne et moi, etc." Troisièmement, ces paroles se rapportent au Christ, qui seul est sans péché : (Epître de Pierre) "Lui qui n'a pas commis le péché, et dans la bouche de qui ne s’est pas trouvé le mensonge." Et il est ainsi justifié dans ses paroles, par comparaison avec les autres hommes : "Afin que vous soyez vainqueur du péché, de la mort et du démon" (Apoc., V, 5) : "Le lion a vaincu;" et cela lorsque vous serez jugé injustement par Pilate (Job, XXXVI, II) : "Votre cause a été jugée comme celle d’un impie." 3° Lorsque l’Apôtre dit : "Que si notre iniquité," il prévient le sens erroné qu’on pourrait tirer du passage qu’il a cité. On aurait pu, en effet, donner à la conjonction "Afin que" le sens non pas seulement d’effet, mais de cause. Il s’ensuivrait ainsi que le péché de l’homme aurait pour fin directe d’exalter la gloire de Dieu. Mais l’Apôtre montre que c’est une erreur, et donne ainsi à entendre qu’on a mis cette particule par forme de liaison, parce que du péché de David il est résulté la manifestation de la justice divine, et non pour indiquer la cause, comme si le péché de l’homme eût servi à manifester la justice de Dieu, saint Paul prouve son interprétation en montrant les contradictions du sens contraire, au moyen d’inductions tirées a) du jugement de Dieu et b) du jugement de l’homme. a) Première induction : L’Apôtre, premièrement, expose le sens erroné; secondement, montre la conséquence qui s’ensuivrait, à ces mots : "Que dirons-nous donc ? Dieu est-il injuste ?" troisièmement, il prouve qu’il y a contradiction en disant : "Non, sans doute." Premièrement, remarquez que l’Apôtre, dans ce qui précède, avait fait deux comparaisons, l’une de la vérité de Dieu avec le mensonge de l’homme : Dieu est vrai, mais tout homme est menteur;" la seconde, de la justice de Dieu avec le péché de l’homme, d’après les paroles du psaume cité : "J’ai péché contre vous seul, afin que vous soyez justifié." Quant à la première comparaison, l’Apôtre dit : Si l’on doit entendre ces paroles dans le sens que notre injustice exalte directement la justice de Dieu, "Que dirons-nous ?" C’est-à-dire nous ne pourrons soutenir les conséquences qui en résultent, car le péché n'est pas nécessaire pour exalter la justice de Dieu (Ecclésiastique XV, 22) : "Il ne veut pas cette multitude d’enfants infidèles et inutiles." Secondement, il exprime la contradiction qui s’ensuit en disant : "Est-ce que Dieu qui manifeste sa colère," c’est-à-dire sa vengeance à l’égard du péché, "est injuste ?" car c’est la conséquence de ce qu’on avance. Si, en effet, le péché avait pour fin directe d’exalter la justice, il ne serait pas digne de châtiment, mais de récompense, et Dieu, en punissant les hommes pour le péché, se montrerait injuste, en opposition avec ce qui est dit au Deutéronome (XXX, 4) : "Dieu est fidèle et sans aucune iniquité." Troisièmement, l’Apôtre repousse cette contradiction en disant : "Non, sans doute." A Dieu ne plaise qu’il soit injuste." Je parle à la manière des hommes, c’est-à-dire si je profère ces paroles, ce n'est pas à mon sens, mais dans le sens d’un homme qui s’égare, ainsi qu’il est dit (1 Cor., XXI, 3) : "Puis qu’il y a parmi vous des jalousies et des contentions, n’êtes-vous pas charnels ?" Mais il montre qu’il ne faut pas parler ainsi, en ajoutant : "Autrement," c’est-à-dire si Dieu est injuste, "comment sera-t-il le juge du monde ?" c’est-à-dire comment pourra-t-il être le juge universel et suprême du monde ? Car celui qui est premier et supérieur d’une manière absolue a pour attribut nécessaire l’infaillibilité, comme le premier moteur l’immobilité; de là (Psaume XCV, 13) : "Il jugera l’univers dans sa justice." Le livre de Job (XXXIV, 12) présente un argument semblable : "Certainement Dieu ne condamne pas en vain, et le Tout-puissant ne renverse pas la justice : en a-t-il mis un autre à sa place sur la terre, etc. ?" c’est-à-dire : s’il ne jugeait pas selon la justice, il faudrait dire qu’il y a un autre juge du monde. b) Il donne la même preuve au moyen d’une induction tirée du jugement de l’homme. Premièrement, il expose de nouveau le sens erroné des paroles citées; deuxièmement, il en déduit la fausse conséquence, à ces mots : Pourquoi donc me condamner encore ? Troisièmement, il montre qu’il y a contradiction en disant : "Dont la condamnation." Premièrement, il expose le sens erroné en comparant la vérité de Dieu au mensonge de l’homme : "Car si par mon mensonge," c’est-à-dire à cause de mon mensonge, "la vérité de Dieu est manifeste," en d’autres termes, a éclaté davantage "pour sa gloire," en sorte que le mensonge de l’homme concoure directement à procurer la gloire de Dieu, malgré ce que dit Job (X, 7) : "Dieu a-t-il besoin de votre mensonge ?" il en résulte une double contradiction, que l’Apôtre indique aussitôt. La première, c’est que l’homme ne devrait pas être réputé pécheur pour le mensonge, dès lors que son mensonge a directement pour fin la gloire de Dieu. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Pourquoi donc," c’est-à-dire pourquoi même maintenant, "suis-je moi-même condamné ? Ou suis-je regardé comme pécheur par les hommes, à cause d’un mensonge ?" (Sagesse XVII, 40) : "L’iniquité est timide; elle est livrée à la condamnation de tous," c’est-à-dire qu’au jugement les pécheurs sont condamnés par tout le monde. La seconde contradiction, c’est que ce sens donne lieu à une fausse interprétation contre les apôtres; car, de ce qu’ils prêchaient que la surabondance de la grâce de Jésus-Christ couvrait l’abondance du péché (Rom., V, 20) : "Là où le péché a abondé, la grâce a sur abondé," on blasphémait contre eux, comme s’ils eussent dit que les hommes devaient faire le mal pour obtenir le bien. Or, telle serait la conséquence si le mensonge de l’homme avait directement pour fin d’exalter la gloire de Dieu et sa vérité. C’est pourquoi l’Apôtre dit : "Nous ferons donc le mal," c’est-à-dire nous pécherons et enseignerons le mensonge, " afin qu’il en sorte du bien;" en d’autres termes, pour que la vérité de Dieu et sa justice soient exaltées, ainsi qu’on le dit "en blasphémant contre nous," ou plutôt, comme quelques-uns nous le font dire, en blasphémant (1 Cor., XV, 13) : "On nous blasphème, et nous prions;" comme encore quelques personnes nous accusent de l’enseigner, en dénaturant nos paroles (saint Pierre, III, 16) : "Que des hommes ignorants et légers détournent à de mauvais sens." Or, l’Apôtre repousse ces accusations en ajoutant : "Dont la condamnation sera légitime," c’est-à-dire la condamnation "de ceux qui font le mal pour en faire sortir le bien." Car, de même qu’on ne doit pas raisonner du vrai au faux, de même on ne doit pas tendre par le mal à une fin qui est bonne (Jérémie, X, 1) : "Pourquoi tous ceux qui vivent dans les prévarications et dans l’iniquité sont-ils heureux ?" paroles qui s’appliquent aux impies. Ou bien "leur condamnation," c’est-à-dire de ceux qui nous imputent faussement ces erreurs, est légitime; car ceux qui pervertissent la sainte doctrine sont justement condamnés (Apoc., XXII, 18) : "Si quelqu’un ajoute à ces récits, Dieu versera sur lui les plaies décrites dans ce livre."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 3, 9-20 — Les gentils et les Juifs
	SOMMAIRE : Que les Gentils et les Juifs ne diffèrent en rien quant à l’état du péché- Explication admirable d’un passage de David - Comment parle la Loi à ceux qui sont sous la Loi.
	9. Quoi donc ? Sommes-nous préférables aux Gentils ? Nullement; car nous avons convaincu les Juifs et les Grecs d’être tous sous le péché, 10. Selon qu’il est écrit : Il n’y a pas un seul juste II. Il n’y a personne qui ait de l’intelligence, il n’y a personne qui cherche Dieu. 12. Tous se sont détournés, tous sont devenus inutiles; il n’en est pas qui fasse le bien, il n’en est pas un seul. 13. Leur gosier est un sépulcre ouvert, leur langue un instrument de fraude; un venin d’aspic est sous leurs lèvres. 14. Leur bouche est remplie de malédiction et d’amertume. 15. Leurs pieds sont agiles pour répandre le sang. 46. La destruction et le malheur sont dans leurs voies; 17. Et la voie de la paix, ils ne l’ont pas connue. 18. La crainte de Dieu n’est pas devant leurs yeux. 19. Or, nous savons que toutes les paroles de la Loi s’adressent à ceux qui sont sous la Loi; de sorte que toute bouche soit fermée et que tout le monde soit soumis à Dieu, 20. Parce que nul homme ne sera justifié devant lui par les œuvres de la Loi; car la Loi ne donne que la connaissance du péché.
[86179] Super Rom., cap. 3 l. 2 Postquam apostolus ostendit praerogativam Iudaeorum supra gentiles quantum ad divina beneficia, hic excludit eorum inanem gloriam, qua se gentibus ad fidem conversis praeferebant. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi causati enim sumus. Dicit ergo primo : ita dictum est : quid amplius est Iudaeo ? Primum quidem, quia tradita sunt illis eloquia Dei. Quid igitur, dicemus nos Iudaei ad fidem conversi ? Numquid praecellimus eos, scilicet gentiles ad fidem conversos ? De quo erat inter eos contentio. Lc. XXII, 24. — facta est contentio inter discipulos Iesu quis esset maior. Et respondens subdit nequaquam. Sed hoc videtur contra praemissa in quibus dictum est, multum per omnem modum amplius est Iudaeo. Sed ad hoc respondetur in Glossa quod illud fuit dictum quantum ad esse quod habebant Iudaei tempore legis : hoc autem nunc dicit apostolus secundum statum gratiae, quia, ut dicitur Col. III, 11. — in Christo non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, quia scilicet non faciunt differentiam quantum ad statum gratiae. Sed haec responsio non videtur esse omnino secundum intentionem apostoli, quia infra ostendet quod etiam dum sub lege erant peccatis subiacebant, sicut et gentiles, vel amplius. Ez. V, 5 s. : ista est Ierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras, contempsit iudicia mea ut magis esset impia quam gentes ? Sic igitur dicendum est quod supra ostendit praerogativam divinorum beneficiorum, unde non dixit quod Iudaeus esset excellentior, sed quod aliquid esset Iudaeo amplius donatum; hic autem excludit excellentiam personarum, quia illi qui divina beneficia acceperunt, non sunt illis debite usi. Deinde cum dicit causati enim sumus, ostendit propositum, et primo quod Iudaei non excedunt gentiles quantum ad statum peccati; secundo quod non excedunt quantum ad statum iustitiae, ibi nunc autem sine lege. Primum ostendit dupliciter. Primo quidem ex his quae supra dicta sunt; secundo per auctoritatem, ibi sicut scriptum est. Dicit ergo causati enim sumus, id est causando rationibus ostendimus, Iudaeos atque Graecos, id est gentiles, omnes sub peccato esse. Is. I, 6. — a planta pedis usque ad verticem non est, et cetera. Ostendit enim primo quod gentiles veritatem Dei cognitam in impietate et in iniustitia detinebant; secundo, quod Iudaei lege suscepta per praevaricationem legis Deum inhonorabant. Deinde cum dicit sicut scriptum est, ostendit propositum per auctoritatem Psalmistae, et primo inducit auctoritatem, secundo manifestat eam, ibi scimus autem. Circa primum duo facit. Primo ponit peccata omissionis; secundo, peccata commissionis, ibi sepulchrum patens. Peccata autem omissionis tangit dupliciter. Primo quidem removendo principia bonorum operum; secundo, removendo ipsa bona opera, ibi omnes declinaverunt. Sunt autem tria bonorum operum principia, quorum unum pertinet ad ipsam operis rectitudinem et hoc est iustitia, quam excludit dicens sicut scriptum est, scilicet in Ps. XIII, 3, quia non est iustus quisquam. Mich. VII, 2. — periit sanctus de terra, et rectus in hominibus non est. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo quod intelligatur : nullus est iustus in se ex seipso, sed ex se quilibet est peccator, ex solo autem Deo habet iustitiam. Ex. XXXIV, 6 s. : dominator domine Deus, misericors et clemens, qui aufers iniquitatem atque peccata, nullusque apud te per se innocens est. Alio modo quod nullus est quantum ad omnia iustus, quin aliquod peccatum habeat, secundum illud Prov. XX, 9. — quis potest dicere, mundum est cor meum ? Eccle. VII, 21. — non est homo iustus in terra quia facit bonum, et non peccet. Tertio etiam potest intelligi, ut referatur ad populum malorum, inter quos nullus est iustus. Est enim consuetudo Scripturae, ut quandoque loquatur de toto populo ratione malorum, quandoque ratione bonorum, ut patet Ier. XXVI, 8 s., ubi dicitur quod cum complesset Ieremias loqui omnia quae praeceperat ei dominus ut loqueretur ad universum populum, apprehenderunt eum sacerdotes et prophetae, et omnis populus, dicentes, morte moriatur. Et postea subditur : dixerunt principes et omnis populus, non est viro huic iudicium mortis. Sed primi duo sensus magis sunt secundum intentionem apostoli. Et hoc idem dicendum est in sequentibus. Secundum autem principium boni operis est discretio rationis. Et hoc excludit subdens non est intelligens. Ps. : nescierunt neque intellexerunt, et alibi : noluit intelligere. Tertium principium est rectitudo intentionis quam excludit subdens non est requirens Deum, intentionem suam scilicet dirigendo ad ipsum. Os. X, 12. — tempus inquirendi dominum, qui cum venerit docebit iustitiam. Consequenter excludit ipsa bona opera. Et primo quidem quantum ad offensionem divinae legis, cum dicit, omnes declinaverunt, scilicet a regula divinae legis. Is. LVI, 11. — omnes in viam suam declinaverunt. Secundo, quantum ad ostensionem finis; unde subdit simul inutiles facti sunt. Hoc enim inutile dicimus, quod non sequitur finem suum. Et ideo cum homines a Deo declinant propter quem facti sunt, redduntur inutiles. Sap. IV, 3. — impiorum multitudo non est utilis. Tertio excludit ipsa bona opera, cum subdit non est qui faciat bonum. Ier. IV, 22. — sapientes sunt ut faciant mala, bene autem facere nescierunt. Subdit autem usque ad unum, quod potest uno modo intelligi exclusive, quasi diceret, praeter unum qui scilicet solus fecit bonum redimendo humanum genus. Eccle. VII, v. 29. — virum de mille unum reperi, mulierem non inveni. Vel potest intelligi inclusive, quasi dicat, nec etiam unus est purus homo qui faciat bonum, scilicet perfectum. Ier. V, 1. — quaerite in plateis eius an inveniatis virum facientem iudicium et quaerentem fidem. Deinde cum dicit sepulchrum patens, ponit peccata commissionis, et primo peccata oris; secundo, peccata operis, ibi veloces pedes eorum. Peccata vero cordis ex his peccatis deprehenduntur. Circa peccatum oris quatuor ponit. Primo promptitudinem, seu turpitudinem cum dicit sepulchrum patens est guttur eorum. Sepulchrum enim patens duo habet. Est enim paratum ad recipiendum mortuum, et secundum hoc guttur hominis dicitur esse sepulchrum patens, quando est paratum ad dicendum mortifera, per quem modum dicitur Ier. V, 16. — pharetra eius quasi sepulchrum patens. Secundo exhalat foetorem. Matth. XXIII, 27. — similes sunt sepulchris dealbatis, quae a foris parent hominibus speciosa, intus sunt plena ossibus mortuorum et omni spurcitia. Eorum ergo guttur est sepulchrum patens, ex quorum ore procedit turpiloquii foetor. Apoc. IX, 17. — et de ore ipsorum procedit ignis et fumus et sulphur. Secundo tangit, circa peccatum oris, fraudem, cum dicit linguis suis dolose agebant, aliud scilicet habendo in corde, aliud in ore. Ier. IX, 8. — sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est. Tertio ponit verborum noxietatem, cum dicit venenum aspidum sub labiis eorum, quia scilicet talia verba eveniunt, quae insanabiliter proximos occidunt vel spiritualiter vel corporaliter. Deut. XXXII, 33. — fel draconum vinum eorum, et venenum, et cetera. Quarto designat abundantiam horum peccatorum, cum dicit quorum os maledictione plenum est et amaritudine, quia scilicet in talibus semper abundat maledictio, quia scilicet maledicunt de aliis detrahendo, contra id quod dicitur infra XII, 14. — benedicite et nolite maledicere. Et amaritudine, in quantum scilicet non verentur in faciem proximi dicere iniuriosa verba, quibus ad amaritudinem provocantur, contra id quod dicitur Eph. IV, 31. — omnis amaritudo tollatur a vobis. Deinde cum dicit veloces pedes eorum, tangit peccata operis, circa quae tria tangit. Primo quidem promptitudinem ad male agendum. Unde dicit veloces pedes eorum, prompti sunt pedes, id est affectus eorum, ad effundendum sanguinem, id est ad faciendum quaecumque gravia peccata, quia inter caetera quae committimus in proximum, homicidium est gravius. Prov. I, 16. — pedes eorum in malum currunt, et festinant ut effundant sanguinem. Secundo tangit multitudinem nocumentorum, quae aliis inferunt, cum subdit in viis eorum, id est in operibus eorum, est contritio, quia scilicet alios conterunt opprimendo eos. Is. X, 7. — ad conterendum cor eius. Et infelicitas, inquantum scilicet privant homines bonis suis, ad miseriam eos deducendo. Iob XXIV, 7. — nudos dimittunt homines indumenta tollentes, et cetera. Possunt tamen haec duo intelligi esse posita ad designandum poenam potius quam culpam, ut sit sensus : in viis eorum est contritio et infelicitas, id est opera eorum, quae per vias designantur, ducunt eos ad contritionem et infelicitatem. Ita quod contritio referatur ad oppressionem poenae, qua pro peccatis punientur, Is. XXX, 14. — comminuentur sicut conteritur lagena figuli; infelicitas autem referenda est ad poenam damni, quia felicitate aeterna privabuntur. Sap. XIII, 10. — infelices autem sunt, et inter mortuos spes eorum. Tertio ostendit eorum culpae obstinationem ad malum, a qua quidem aliqui revocantur dupliciter. Uno modo per hoc, quod volunt ab hominibus pacem habere. Sed contra dicitur et viam pacis non cognoverunt, id est, non acceptaverunt. Ps. CXIX, 7. — cum his qui oderunt pacem. Alio modo intuitu divini timoris, sed isti nec Deum timent, nec hominem reverentur, ut dicitur Lc. XVIII, 7. Unde subditur non est timor Dei ante oculos eorum, id est, ante ipsorum considerationem. Eccli. c. I, 27. — timor domini expellit peccatum. Nam qui sine timore est non poterit iustificari. Potest autem et hoc specialiter dici contra Iudaeos, Christo non credentes, quod non cognoverunt viam pacis, id est Christum, de quo dicitur Eph. II, 14. — ipse est pax nostra. Deinde cum dicit scimus autem quia quaecumque, manifestat auctoritatem inductam tripliciter. Primo quidem exponendo sensum eius; secundo exponendo intentionem ipsius, ibi ut omne os; tertio, assignando rationem dictorum in ipsa, ibi quoniam ex operibus. Circa primum considerandum est quod Iudaei, contra quos apostolus hic loquebatur, poterant ad sui excusationem pervertere sensum auctoritatis inductae dicendo quod praedicta praemissa verba sunt intelligenda de gentibus, non de Iudaeis. Sed hoc excludit apostolus dicens scimus quod quaecumque lex loquitur, his qui in lege sunt loquitur, id est, ad quos lex datur, et qui legem profitentur. Deut. XXXIII, 4. — legem praecipit nobis Moyses. Gentiles autem non erant sub lege, et secundum hoc praedicta verba pertinent ad Iudaeos. Est hic autem duplex obiectio. Prima quidem, quia verba supra inducta non sunt assumpta de lege, sed de Psalmo. Sed ad hoc dicendum est, quod quandoque nomen legis sumitur pro toto veteri testamento, non pro quinque libris Moysi tantum, secundum illud Io. XV, 25. — ut impleatur sermo qui in lege eorum scriptus est quia odio habuerunt me gratis, quod scriptum est in veteri testamento, non in quinque libris Moysi, qui proprie lex dicuntur. Et sic etiam lex accipitur hic. Quandoque autem totum vetus testamentum dividitur in tria, scilicet in legem, Psalmos, et prophetas, secundum illud Lc. ult. : necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi, Psalmis et prophetis de me. Aliquando vero totum vetus testamentum dividitur in duo, scilicet in legem et prophetas, secundum illud Matth. XXII, 40. — in his duobus mandatis pendet omnis lex et prophetae. Et secundum hunc modum Psalterium sub prophetis continetur. Secunda obiectio est, quia in lege, id est in veteri testamento, multa dicuntur pertinentia ad alias gentes, sicut patet in pluribus locis Isaiae et Ieremiae, ubi dicuntur multa contra Babylonem, et similiter contra alias nationes. Non ergo quaecumque loquitur lex, loquitur his et de his qui in lege sunt. Sed dicendum quod quaecumque indeterminate loquitur ad eos pertinere videntur, quibus lex datur; quando vero Scriptura de aliis loquitur, speciali titulo designat alios, sicut cum dicitur onus Babylonis, et onus Tyri, et cetera. Quae contra alias gentes in veteri testamento dicuntur, aliquo modo ad Iudaeos pertinebant, inquantum eorum infortunia ad eorum consolationem vel terrorem praenunciabantur, sicut etiam praedicator ea debet dicere quae pertinent ad eos quibus praedicat, non autem quae pertinent ad alios. Is. LVIII, 1. — annuntia populo meo peccata eorum, quasi diceret, non quae sunt aliorum. Deinde cum dicit ut omne os, etc., assignat intentionem praedictae auctoritatis : propter duo enim sacra Scriptura omnes de iniustitia arguit. Primo quidem ad reprimendum eorum iactantiam, qua se iustos arbitrabantur, secundum illud Lc. XVIII, 12. — ieiuno bis in sabbato. Et quantum ad hoc dicit ut omne os obstruatur, quod scilicet sibi iustitiam praesumptuose adscribebat. Ps. LXII, 12. — obstructum est os loquentium iniqua. I Reg. II, 3. — nolite multiplicare loqui sublimia gloriantes. Secundo, ut suam culpam recognoscentes, se Deo subiiciant, sicut infirmus medico. Unde subdit et subditus fiat omnis mundus Deo, id est, non solum gentilis, sed etiam Iudaeus, culpam suam recognoscentes. Ps. LXI, 2. — nonne Deo subiecta erit anima mea ? Deinde cum dicit quoniam ex operibus legis, assignat rationem praemissorum verborum. Et primo ponit rationem; secundo manifestat eam, ibi per legem et cetera. Dicit ergo primo : ideo non est iustus quisquam, quoniam omnis caro, id est omnis homo, non iustificatur coram illo, id est secundum eius iudicium, ex operibus legis, quia, ut dicitur Gal. II, 21. — si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est, et ad Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit. Est autem duplex opus legis. Quoddam quidem est proprium legis Mosaicae, sicut observatio caeremonialium praeceptorum; quoddam est opus legis naturae, quia pertinet ad legem naturalem, sicut : non occidas, non furtum facias, et cetera. Quidam ergo hoc intelligunt dictum esse de primis legis operibus, scilicet quod caeremonialia gratiam non conferebant per quam homines iustificantur. Non tamen ista videtur esse intentio apostoli, quod patet ex hoc quod statim subdit per legem enim cognitio peccati. Manifestum est autem quod peccata cognoscuntur per prohibitionem moralium praeceptorum, et ita apostolus intendit, quod ex omnibus operibus legis, etiam quae per praecepta moralia mandantur, non iustificatur homo, ita quod ex operibus in eo causetur iustitia, quia, ut dicitur infra XI, 3. — si enim per gratiam, iam non ex operibus. Deinde cum dicit per legem, probat quod dixerat, scilicet quod opera legis non iustificent. Lex enim datur ut homo cognoscat quid debeat agere, quid vitare. Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non manifestavit eis. Prov. VI, 23. — mandatum lucerna est, et lex lux et via vitae. Ex hoc autem quod homo cognoscit peccatum, quod vitare debet tamquam prohibitum, non statim sequitur quod illud vitet, quod pertinet ad rationem iustitiae, quia concupiscentia subvertit iudicium rationis in particulari operabili. Et ideo lex non sufficit ad iustificandum, sed est necessarium aliud remedium per quod concupiscentia reprimatur.	L’avantage des Juifs sur les Gentils, quant aux bienfaits divins, étant démontré, l’Apôtre réfute ici la vaine gloire par laquelle les Juifs se préféraient aux Gentils convertis à la foi. Et d’abord il énonce sa proposition, ensuite la prouve en disant : "Nous avons convaincu." Il dit donc : on a demandé quel était l’avantage des Juifs; le voici : "D’abord les oracles de Dieu ont été confiés à leur nation." "Que dirons-nous donc," nous Juifs convertis à la foi ? "Leur sommes-nous préférables ?" c’est-à-dire sommes-nous préférables aux Gentils également convertis ? Tel était le sujet de la dispute (Luc, XXII, 24) : "Et il s’éleva une contestation entre les disciples de Jésus, lequel d’entre eux était le plus grand ?" L’Apôtre répond : Nullement. Ceci paraît contredire ce qui précède, que l’avantage des Juifs était grand, et de toute manière. Mais on répond dans la Glose que la parole de saint Paul s’applique à l’état où se trouvaient les Juifs au temps de la Loi, tandis qu’il parle ici de l’état selon la grâce; car, comme il le dit aux Colossiens (III, 4) : "En Jésus-Christ il n’y a plus ni Gentil, ni Juif, ni circoncis, ni incirconcis," c’est-à-dire il n’y a plus de différence quand il s’agit de l’état de la grâce. Cependant cette réponse ne paraît pas entièrement conforme à la pensée de l’Apôtre, parce qu’il fera voir plus loin que, même pendant que les Juifs étaient sous la Loi, ils étaient esclaves du péché, comme les Gentils, et peut-être davantage (Ezéch., V, 5) : "Voici cette Jérusalem, je l’ai établie au milieu des nations, et ses terres l’environnent au loin; elle a méprisé mes jugements avec plus d’impiété que les nations étrangères". Il faut donc dire que saint Paul a établi dans ce qui précède la prérogative des bienfaits de Dieu; c’est pour cela qu’il n’a pas dit que le Juif était meilleur qu’un autre, mais qu’il avait été gratifié de quelque chose en plus que les autres peuples. Ici il s’attache à la prééminence des personnes, parce que ceux qui ont reçu les bienfaits de Dieu n’en ont pas fait l’usage qu’ils devaient, En disant : "Nous avons convaincu," il énonce sa proposition. Et d’abord il déclare que les Juifs ne l’emportent pas sur les Gentils sous le rapport de l’état de péché; ensuite, qu’ils ne l’emportent pas sous le rapport de la justice, à ces mots (verset 21) : "Mais maintenant la justice sans la Loi." Saint Paul démontre la première partie, c’est-à-dire que les Juifs ne l’emportent pas sur les Gentils sous le rapport de l’état de péché : I° par ce qui précède; II° par voie d’autorité : Comme il est écrit. I° L’Apôtre dit donc : "Nous avons convaincu," c’est-à-dire par des raisons convaincantes nous avons montré "que les Juifs et les Grecs," ou "les Gentils, sont tous esclaves du péché." (Isaïe I, 5) : "Des pieds à la tête son corps n’est qu’une plaie." En effet, il a démontré, premièrement, que les Gentils retenaient dans l’impiété et dans l’injustice la vérité de Dieu qu’ils avaient connue; secondement, que les Juifs, après avoir reçu la Loi, déshonoraient Dieu en prévariquant contre la Loi. II° En ajoutant : Comme il est écrit, saint Paul prouve sa proposition par l’autorité du Psalmiste. D’abord il cite le passage invoqué; ensuite il l’explique (verset 29) : "Nous savons, etc." I. Il tire du passage cité : 1° les péchés d’omission, dont les Juifs sont coupables; 2° ceux de commission. Leur gosier est comme un sépulcre ouvert." 1° Il présente les péchés d’omission sous deux formes : en écartant les principes qui constituent les bonnes œuvres et les bonnes œuvres elles-mêmes : "Tous ont dévié." A) Or les principes des bonnes œuvres sont au nombre de trois. a) Le premier tient à la rectitude de l’œuvre même : c’est la justice. Saint Paul la montre absente, en disant "Comme il est écrit," à savoir, dans les psaumes (Psaume XIV, 40) : "Il n’y a pas de juste sur la terre," et encore (Michée VII, 2) : "Le saint a disparu de la terre et le juste d’entre les hommes," on peut entendre ces passages de deux manières : d’abord en ce sens que nul n’est juste de soi et en soi; mais que de soi tout homme est pécheur, et qu’en Dieu seul réside la justice (Exode, XXXIV, 6) : "Dominateur, Seigneur, Dieu miséricordieux et clément, qui effacez l’iniquité et le péché, devant qui nul n’est innocent par lui-même." Ensuite, en ce sens que nul n'est juste, sur tous les points de la loi, de manière à être exempt de tout péché, ainsi qu’il est dit aux Proverbes (XX, 9) : "Qui peut dire : mon cœur est pur ?" et ailleurs (Ecclésiastique VI, 21) : "Il n’y a pas d’homme juste sur la terre, qui fasse le bien et ne pèche pas." Enfin, on pourrait l’entendre encore en le rapportant à la multitude des méchants, parmi lesquels il n’y a aucun juste. Il est, en effet, assez fréquent dans l’Écriture de désigner tout un peuple tantôt par les méchants, tantôt par les bons. C’est ainsi que le prophète Jérémie (XXVI, 8) rapporte que, "après avoir prononcé tout ce que le Seigneur lui avait ordonné de dire à tout le peuple prêtres et les prophètes, et tout le peuple, se saisirent de lui en disant : "Qu’il meure de mort!" et à la suite (ibid., 16) : "Les princes et tout le peuple dirent aux prêtres et aux prophètes : Le jugement de mort ne doit pas être sur cet homme." Les deux premières explications s'accordent mieux avec la pensée de l'Apôtre. Il en est de même de ce qui suit. b) Le second principe des bonnes œuvres est le discernement de la raison. L’Apôtre le refuse aux Juifs en disant : "Il n’est pas un homme qui ait de l’intelligence." (Psaume LXXXI, 5) : "Ils n’ont pas compris, ils n’ont pas su;" et le verset 3 — "Il n’a pas voulu comprendre." c) Le troisième est. La rectitude de d'intention que l’Apôtre ne trouve pas en eux : "Il n’en est pas qui cherche Dieu," c’est-à-dire qui se dirige vers lui (Osée, X, 12) : "Le temps de rechercher le Seigneur, lorsque sera venu celui enseigne la justice." B) L’Apôtre montre ensuite qu'ils n’ont pas pratiqué les bonnes œuvres, a) d'abord au point de vue de la Loi, qu'ils ont violée : "Ils ont tous dévié," à savoir, de la règle de la loi divine (Isaïe LVI, 11) : "Tous ont erré dans leur voie." b) Ensuite au point de vue de leur fin, dont ils ne se sont pas occupés, ce qui lui fait dire : "Tous sont devenus inutiles;" car nous appelons inutile tout ce qui n'atteint pas sa fin : voilà pourquoi, lorsque les hommes se détournent de Dieu, pour lequel ils ont été créés, ils deviennent inutiles (Sagesse IV, 3) : "La multitude des impies ne réussira pas." c) Enfin, il signale les œuvres même qu’ils n’ont pas faites : "Il n’y en a pas un qui fasse le bien" (Jérémie IV, 2) : "Ils sont habiles pour faire le mal, mais ils ne savent pas faire le bien." Il ajoute : "Il n’y en a pas un seul;" ce qui peut s’entendre soit exclusivement, comme s’il disait : excepté un seul, c’est-à-dire Celui qui seul a fait le bien en rachetant le genre humain (Ecclésiastique VII, 29) : "J’ai rencontré un homme entre mille; je n’ai pas rencontré une femme entre toutes;" soit exclusivement comme s’il disait : il n’y en a pas même un qui, homme ordinaire, fasse le bien, à savoir le bien parfait (Jérémie, V, 6) : "Cherchez dans les places publiques, si vous trouvez un homme qui accomplisse la justice et recherche la vérité." 2° En disant : "Leur gosier est un sépulcre ouvert," saint Paul énumère les péchés de commission; et d’abord les péchés de parole, ensuite les péchés d’action, à ces mots : "Leurs pieds sont agiles." Les péchés de pensée viennent de ces deux sources. A) Sur les péchés de parole il remarque : a) premièrement, leur rapidité et leur turpitude : "Leur gosier est un sépulcre ouvert." En effet, tout d’abord un sépulcre ouvert est disposé pour recevoir un mort; on ce sens le gosier du pécheur est appelé un sépulcre ouvert quand il est prêt à proférer des paroles qui donnent la mort. Jérémie a dit dans le même sens (V, 16) : "Son carquois sera comme un sépulcre ouvert." Ensuite ce sépulcre exhale la puanteur (Matthieu, XXIII, 27) : "Ils sont semblables à des sépulcres blanchis, qui, à l’extérieur, paraissent beaux, mais au dedans sont pleins d’ossements de morts et de corruption." Leur gosier est donc un sépulcre ouvert, quand de leur bouche s’exhale la puanteur des discours mauvais (Apoc., IX, 16) : "Et de leurs yeux sortaient le feu, la fumée et le soufre." b) Secondement, parmi les péchés de parole, l’Apôtre place les fourberies : "Ils se sont servi de leur langue pour tromper avec adresse, c’est-à-dire ils ont une chose dans le cœur, une autre sur les lèvres (Jér., IX, 8) : "Leur langue est comme une flèche qui blesse : elle ne parle que pour tromper." c) Troisièmement, il indique le dommage que les paroles peuvent produire : "Ils ont sur les lèvres un venin d’aspic," c’est-à-dire que ces paroles peuvent devenir telles qu’elles tuent sans remède le prochain, ou spirituellement ou corporellement (Deut., XXXII, 33) : "Leur vin est le fiel des dragons et le venin mortel des aspics." d) Quatrièmement, il montre enfin la multiplicité de ces péchés : "Leur bouche est remplie de malédiction," c’est-à-dire la malédiction abonde toujours dans de semblables discours, parce qu’ils médisent du prochain par détraction, contrairement à ce que dit S. Paul ci-après (Rom., XI, 44) : "Bénissez et ne maudissez jamais." - "Et d’amertume, parce qu’ils ne craignent pas de dire en face au prochain des paroles injurieuses qui provoquent en eux l’amertume," malgré ce mot (Ephés., IV, 3) : "Que toute amertume soit bannie d’entre vous." B) L’Apôtre passe ensuite aux péchés d’action : "Leurs pieds sont agiles." Il remarque a) premièrement l’empressement à mal agir; ce qui lui fait dire : "Leurs pieds sont rapides," ils sont prompts, à savoir dans leurs passions, "à répandre le sang," c’est-à-dire à commettre les péchés les plus graves, parce que parmi tous les crimes que nous pouvons commettre à l’égard du prochain, l’homicide vient en tête (Prou., I, 16) : "Leurs pieds courent au mal; ils se hâtent de répandre le sang." b) Secondement, la multiplicité du dommage qu’ils causent aux autres : "Dans leurs voies," c’est-à-dire dans leurs œuvres, "est la douleur," parce qu’ils brisent les autres en les opprimant (Isaïe, X, 7) : "Son cœur respire le ravage." - "Et la ruine," parce qu’ils dépouillent les autres de leurs biens et les conduisent à la misère (Job, XXIV, 7) : "Ils renvoient les hommes nus et leur ôtent leurs vêtements." Toutefois on peut regarder la douleur et la ruine comme indiquant la punition plutôt que le crime, en sorte que le sens serait dans leurs voies sont la douleur et la ruine, c’est-à-dire leurs œuvres, qui sont désignées par leurs voies, les conduisent à la douleur et à la ruine. De la sorte, la douleur se rapporte à l’accablement du châtiment qu’ils subissent pour leurs péchés (Isaïe, XXX, 14) : "Il sera brisé comme l’on brise le vase du potier;" la ruine à la peine du dam, parce qu’ils seront privés de la félicité éternelle (Sag., XIII, 10) : "Ils sont malheureux, et leur espérance est parmi les morts." c) Troisièmement, l’Apôtre indique leur obstination dans le mal. Quelques-uns en sortent, soit parce qu’ils veulent avoir la paix avec les hommes; mais de ceux qui agissent autrement il est dit : "Ils ne con naissent point le chemin de la paix;" c’est-à-dire ils ne l’ont point acceptée (Ps., CXIX, 6) : "Avec ceux qui haïssent la paix;" soit par la crainte du jugement de Dieu. Mais ceux dont parle l’Apôtre "ne craignent pas Dieu et s’inquiètent peu des hommes," comme il est dit dans l'Evangile (Luc, XVIII, 2). Aussi l’Apôtre dit en les désignant : "La crainte du Seigneur n’est pas devant leurs yeux," c’est-à-dire ils n’y réfléchissent pas (Ecclésiastique I, 27) : "La crainte du Seigneur dissipe le péché, et celui qui est sans crainte ne pourra parvenir k la justice." On peut aussi dire spécialement des Juifs, qui ne croyaient pas à Jésus-Christ, qu’ils n’ont pas connu la voie de la paix, c’est-à-dire le Christ, dont il est dit (Ephés., II, 14) : "Il est notre paix." II. L’Apôtre continue : "Nous savons que tout ce que dit la Loi..." Il développe ici le passage qu’il a cité; d’abord il en expose le sens, ensuite il en explique la portée, à ces mots : "Afin que toute bouche soit fermée;" enfin il donne la raison de ce qu’il exprime (verset 20) : "Parce que nul homme ne sera justifié par les œuvres de la Loi." 1° Sur le sens des paroles citées, il faut considérer que les Juif contre lesquels l’Apôtre argumentait ici, pouvaient détourner ce sens, en alléguant que ces paroles s’adressaient aux Gentils et non aux Juifs. L’Apôtre réfute donc cette interprétation, en disant : "Nous savons que tout ce que dit la Loi, elle le dit à ceux qui sont sous la Loi," c’est-à-dire à ceux à qui la Loi a été donnée et qui font profession de la Loi (Deutéron., XXXIII, 4) : "Moïse nous a enseigné la Loi." Or les Gentils n’étaient pas sous la Loi; ainsi les passages cités s’appliquaient aux Juifs. Ici se présente une double objection. La première, c’est que ces paroles ne sont pas tirées de la Loi, mais du Psalmiste. Il faut répondre que quelquefois le nom de Loi est pris pour tout l’Ancien Testament, et non pas seulement pour les cinq livres de Moïse; c’est ainsi qu’il est dit en saint Jean (XV, 25) : "Afin que soit accomplie la parole qui est écrite dans leur Loi, ils m’ont haï sans raison;" passage qui est tiré de l’Ancien Testament et non des cinq livres de Moïse, qu’on appelle proprement la Loi. C’est dans ce sens que saint Paul prend ici le mot de Loi. D’autres fois, tout l’Ancien Testament est divisé en trois parties : la Loi, les psaumes et les prophètes. C’est ainsi qu’on lit dans saint Luc (XXIV, 44) : "Il fallait que tout ce qui a été écrit de moi dans la loi de Moïse, dans les prophètes et dans les psaumes fût accompli." Enfin l’Ancien Testament est aussi quelque fois divisé en deux parties : la Loi et les prophètes, comme il est dit en saint Matthieu (XXV, 10) : "Ces deux commandements renferment toute la Loi et les prophètes." Alors le Psautier est compris sous le terme de prophètes. La seconde objection est que dans la Loi beaucoup de choses appartiennent aux autres nations, comme on le voit dans plusieurs endroits d’Isaïe et de Jérémie; un grand nombre de menaces sont faites contre Babylone et d’autres peuples. Donc tout ce que dit la Loi, elle ne le dit pas à ceux et de ceux qui sont sous la Loi. On répond que tout ce qui est dit d’une manière indéterminée parait s’adresser à ceux à qui est donnée la Loi; mais quand l’Ecriture parle des autres, elle les désigne d’une manière spéciale, comme lorsqu’il est dit : "Menace contre Babylone, menace contre Tyr." De plus, ce qui dans l'Ancien Testament est dit contre les autres nations appartenait dans un certain sens aux Juifs, en tant que les calamités de ces nations étaient annoncées ou pour consoler ou pour effrayer la nation juive. Car un prédicateur ne doit dire que ce qui concerne ceux auxquels il parle, et non les autres (Isaïe, LVIII, 1) : "Annonce à mon peuple ses crimes," comme si le Seigneur disait : et non pas le crime des autres. 2° Quand l’Apôtre dit : "Afin que toute bouche soit fermée, il fait ressortir le but du passage qu’il a cité. Car en convainquant tous les hommes d’injustice, l’Ecriture se propose A) de réprimer la jactance de ceux qui se regardaient comme justes, ainsi qu’il est dit en saint Luc (XVIII, 2) : "Je jeûne deux fois la semaine." C’est pour cela que l’Apôtre dit : "Afin que toute bouche soit fermée," c’est-à-dire toute bouche qui s’attribuerait présomptueusement injustice (Psaume LXII, 14) : "La bouche de l’iniquité a été fermée;" et au 1^er livre des Rois (II, 3) : "Ne multipliez pas les paroles orgueilleuses, en vous glorifiant vous-mêmes." B) L’Ecriture se propose ensuite de les porter à reconnaître leur faute, afin qu’ils se soumettent à Dieu, comme le malade au médecin. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Et que tout le monde se reconnaisse soumis à Dieu," c’est-à-dire que non seulement Gentils, mais encore Juifs, avouent leur faute (Psaume LXI, 1) : "Mon Aine ne sera-t-elle pas soumise à Dieu ?" 3° L’Apôtre, enfin, en disant : "Parce que nul homme ne sera justifié par les œuvres de la Loi," donne la raison des paroles qu’il a citées. D’abord il énonce cette raison, secondement il la développe en disant : "par la Loi." A) Il dit donc d’abord "Si personne n’est juste, c'est que toute chair," c’est-à-dire tout homme, n’est pas justifié devant Dieu, à savoir, selon son jugement, par les œuvres de la Loi, parce que, comme il est dit aux Galates (II, 21) : "Si la justice vient de la Loi, c’est donc en vain que Jésus-Christ est mort;" et à Tite (III, 5) : "Il nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde." Or il y a deux sortes d’œuvres de la Loi : les unes particulières à la loi mosaïque, comme l’observance des préceptes cérémoniaux; les autres, communes à la loi de nature, parce qu’elles appartiennent à la loi naturelle, comme; "vous ne tuerez pas, vous ne déroberez pas." Quelques-uns rapportent ce passage à la première espèce de ces œuvres, c’est-à-dire aux préceptes cérémoniaux, qui ne conféraient pas la grâce justifiante. Mais cette interprétation ne paraît pas conforme à. la pensée de l’Apôtre; on le voit par ce qu’il ajoute aussitôt : "Car la Loi ne donne que la connaissance du péché." Or il est manifeste que la connaissance du péché est acquise par là même que des préceptes moraux le défendent. L’Apôtre entend donc que les œuvres de la Loi, quelles qu’elles soient, même celles qui sont commandées par les préceptes moraux, ne justifient pas l’homme, en ce sens que ces œuvres mêmes puissent produire en lui la justification; comme il sera dit plus loin (Rom., XI, 6) : "Si c’est par grâce, ce n’est donc plus en vue des œuvres." B) En disant : "Car par la Loi," l'Apôtre donne la preuve de ce qu’il avait avancé, c’est-à-dire que les œuvres de la Loi ne justifient pas. La Loi, en effet, est donnée à l'homme pour qu’il connaisse ce qu’il doit faire, ce qu’il doit éviter (Psaume CXLVII, 9) : "Il n’a pas agi ainsi pour toutes les nations, et il ne leur a pas manifeste ses décrets;" (Prov., VI, 23) : "Le précepte est un flambeau, la Loi est une lumière, la réprimande est le chemin de vie." Mais de ce que l’homme a la connaissance du péché, qu’il doit éviter parce qu’il est défendu, il ne s’ensuit pas immédiatement qu'il l’évite. C’est le propre de la justice, parce que la concupiscence pervertit le jugement lorsqu’il faut se déterminer à agir. Voilà pourquoi la Loi ne suffit pas pour la justification, et rend nécessaire un autre remède pour réprimer la concupiscence.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 3, 21-26 — En quel sens il faut entendre — "la foi justifie"
	SOMMAIRE : Qu’il n’y a aucune différence entre les Gentils et les Juifs par rapport à la grâce qui leur est donnée; que la justification n’est accordée qu’à la foi en Jésus-Christ. Comment cette foi justifie.
	21. Au lieu que maintenant, sans la Loi, la justice de Dieu a été manifestée, étant attestée par le témoignage de la Loi et des prophètes. 22. Or la justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ est pour tous et sur tous ceux qui croient en lui, car il n a pas de distinction; 23. Parce que tous ont péché et ont besoin de la gloire de Dieu; 24. Etant justifiés gratuitement par sa grâce, par la rédemption qui est dans le Christ-Jésus, 25. Que Dieu a établi propitiation par la foi en son sang, pour manifester sa justice par la rémission des péchés précédents, 26. Que Dieu a supportés pour faire paraître sa justice en ce temps, et montrer qu'il est juste lui-même et qu'il justifie celui qui a la foi en Jésus-Christ.
[86180] Super Rom., cap. 3 l. 3 Postquam ostendit apostolus Iudaeos et gentiles aequales esse quantum ad statum culpae praecedentis, hic ostendit eos aequales quantum ad statum gratiae subsequentis. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum; secundo ostendit quoddam quod supposuerat, ibi an Iudaeorum Deus tantum ? Tertio respondet obiectioni, ibi legem ergo destruimus ? Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi non est distinctio; tertio infert conclusionem intentam, ibi ubi est ergo gloriatio tua ? Circa primum tria facit. Primo proponit habitudinem iustitiae ad legem; secundo assignat causam iustitiae, ibi iustitia autem Dei; tertio assignat huiusmodi iustitiae communitatem, ibi in omnes, et cetera. Ponit autem primo duplicem comparationem seu habitudinem iustitiae ad legem. Primo quidem quia non est ex lege causata. Et hoc est quod dicit : dictum est quod olim per opera legis non poterat esse iustitia Dei, vel quia ipse iustus est adimplens promissa de iustificatione hominum. Infra c. XV, 8. — dico enim Christum ministrum fuisse circumcisionis propter veritatem Dei. Vel potius iustitia Dei, qua aliquis iustificatur a Deo, de qua dicitur infra X, 3. — ignorantes Dei iustitiam. Haec, inquam, Dei iustitia, nunc, id est tempore gratiae, manifestata est, tum per Christi doctrinam, tum per eius miracula, tum etiam per facti evidentiam, inquantum evidens est multos esse divinitus iustificatos. Et hoc sine lege, scilicet causante iustitiam. Gal. V, 4. — evacuati estis a Christo, qui in lege iustificamini, a gratia excidistis. Is. c. LVI, 1. — prope est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et ne aliquis credat hanc iustitiam legi esse contrariam, secundo, ponit aliam habitudinem iustitiae ad legem cum dicit testificata a lege et prophetis. Lex quidem Christi iustitiam testificata est praenunciando et praefigurando : Io. V, 46. — si crederetis Moysi, forsitan et mihi crederetis, de me enim ille scripsit, et etiam per effectum, quia, cum ipsa iustificare non posset, testimonium perhibebat aliunde quaerendam esse iustitiam. Prophetae autem testificati sunt eam praenunciando. Act. X, 43. — huic omnes prophetae testimonium perhibent. Consequenter autem assignat causam huius iustitiae, et dicit iustitia autem Dei est per fidem Iesu Christi, id est quam ipse tradidit. Hebr. XII, 2. — aspicientes in auctorem fidei, et cetera. Vel etiam quae de ipso habetur. Infra X, 9. — quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum, et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit a mortuis, salvus eris. Dicitur autem iustitia Dei esse per fidem Iesu Christi, non ut quasi per fidem mereamur iustificari, quasi ipsa fides ex nobis existat et per eam mereamur Dei iustitiam, sicut Pelagiani dixerunt, sed quia in ipsa iustificatione qua iustificamur a Deo, primus motus mentis in Deum est per fidem. Accedentem enim ad Deum oportet credere, ut dicitur Hebr. XI, 6. Unde et ipsa fides quasi prima pars iustitiae est nobis a Deo. Eph. II, 8. — gratia estis salvati per fidem, et cetera. Haec autem fides ex qua est iustitia, non est fides informis, de qua dicitur Iac. II, 26. — fides sine operibus mortua est, sed est fides per charitatem formata, de qua dicitur Gal. V, 6. — nam in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet sine fide, per quam in nobis habitat Christus. Eph. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris, quod sine charitate non fit. I Io. IV, 16. — qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Haec est etiam fides de qua dicitur Act. XV, 9. — fide purificans corda eorum, quae quidem purificatio non fit sine charitate. Prov. X, 12. — universa delicta operit charitas. Et ne aliquis dicere per hanc fidem solos Iudaeos iustificari, tertio, ostendit communitatem huius iustitiae, cum subdit in omnes, scilicet ista iustitia est in corde, non carnalibus observantiis, de quibus dicitur Hebr. IX, 10, quod carnales observantiae erant ad iustificationem carnis, usque ad tempus correctionis impositae. Et super omnes, quia videlicet facultatem humanam ac merita excedit. 2 Co III, 5. — non quod sufficientes simus cogitare. Addit autem qui credunt in eum, quod pertinet ad fidem formatam, per quam homo iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit non est enim distinctio, manifestat quod dixerat, et primo quantum ad communitatem iustitiae; secundo, quantum ad causam eius, ibi iustificati gratis; tertio, quantum ad manifestationem ipsius, ibi ad ostensionem. Dicit ergo primo : dictum est, iustificatio Dei est in omnes et super omnes qui credunt in Christum, non enim est, quantum ad hoc, distinctio inter Iudaeum et gentilem. Col. III, 11. — in Christo Iesu non est gentilis et Iudaeus, scilicet distinctionem aliquam habens, quasi Iudaeus non indigeat iustificari a Deo sicut gentilis. Omnes enim peccaverunt, sicut supra ostensum est. Is. c. LIII, 6. — omnes nos quasi oves erravimus, et per hoc egent gloria Dei, id est, iustificatione quae in gloriam Dei cedit. Non autem sibi debet homo hanc gloriam adscribere. Ps. CXIII, 1. — non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Ps. LXV, 2. — date gloriam Deo. Sic igitur quia omnes peccaverunt, et ex se iustificari non possunt, restat ut per aliam causam iustificentur, quam consequenter ostendit subdens iustificati. Ubi primo ostendit, quod huiusmodi iustificatio est sine lege, id est, quod non est ex operibus legis, cum dicit iustificati gratis, id est, absque merito praecedentium operum. Is. LII, 3. — gratis venumdati estis, et sine argento redimemini. Et hoc per gratiam ipsius, scilicet Dei, cui ex hoc debetur gloria. 1 Co XV, 10. — gratia Dei sum id quod sum. Secundo ostendit quae sit causa iustificationis. Et primo ponit ipsam causam, cum dicit, per redemptionem ut enim dicitur Io. VIII, 34. — qui facit peccatum, servus est peccati : ex qua quidem servitute homo redimitur si pro peccato satisfaciat. Sicut si aliquis ob culpam commissam obnoxius esset regi ad solvendam pecuniam, ille eum redimere diceretur a noxa, qui pro eo pecuniam solveret. Haec autem noxa ad totum humanum genus pertinebat, quod erat infectum per peccatum primi parentis. Unde nullus alius pro peccato totius humani generis satisfacere poterat, nisi solus Christus qui ab omni peccato erat immunis. Unde subdit quae est in Christo Iesu. Quasi dicat : in alio non poterat nobis esse redemptio. I Petr. I, 18. — non corruptibilibus auro vel argento. Secundo, ostendit unde ista redemptio efficaciam habuit cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Ex hoc enim Christi satisfactio efficaciam ad iustificandum habuit, et ad redimendum, quia eum Deus ad hoc ordinaverat secundum suum propositum, quod designat cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Eph. c. I, 11. — qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Vel proposuit. Id est pro omnibus posuit, ut quia humanum genus non habebat unde satisfacere posset, nisi ipse Deus eis redemptorem et satisfactorem daret. Ps. CX, 9. — redemptionem misit dominus populo suo. Et sic, dum satisfaciendo, nos redimit a noxa peccati, Deum peccatis nostris propitium facit, quod petebat Psalmista dicens : propitius esto peccatis nostris : et ideo dicit eum propitiatorem. I Io. c. II, 2. — propitiatio. In cuius figura, Ex. XXV, v. 17, mandatur quod fiat propitiatorium, id est quod Christus ponatur super arcam, id est, Ecclesiam. Tertio, ostendit per quos redemptionis effectus ad nos perveniat, cum dicit per fidem in sanguine eius, id est, quae est de sanguine eius pro nobis effuso. Ut enim pro nobis satisfaceret, congruebat ut poenam mortis pro nobis subiret, quam homo per peccatum incurrerat, secundum illud Gen. II, 17. — quacumque die, et cetera. Unde dicitur I Petr. III, 18. — Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Haec autem mors Christi nobis applicatur per fidem, qua credimus per suam mortem mundum redemisse. Gal. II, 20. — in fide vivo filii Dei, qui dilexit me, et cetera. Nam et apud homines satisfactio unius alteri non valeret, nisi eam ratam haberet. Et sic patet quomodo sit iustitia per fidem Iesu Christi, ut supra dictum est. Sed quia etiam supra dixit iustitiam Dei esse nunc manifestatam, agit consequenter de hac manifestatione, et, primo, tangit modum manifestationis, dicens ad ostensionem quasi dicat : hoc inquam factum est, ut iustificaremur per redemptionem Christi et per fidem sanguinis eius, ad ostensionem iustitiae suae, id est ad hoc quod suam iustitiam Deus ostenderet, et hoc propter remissionem praecedentium delictorum. In hoc enim quod praecedentia delicta Deus remisit, quae lex remittere non poterat, nec homines propria virtute ab eis se praecavere poterant, ostendit quod necessaria est hominibus iustitia, qua iustificentur a Deo. Solum autem per sanguinem Christi potuerunt remitti peccata non solum praesentia, sed praeterita, quia virtus sanguinis Christi operatur per fidem hominis, quam quidem fidem habuerunt illi qui praecesserunt Christi passionem, sicut et nos habemus. 2 Co IV, 13. — habentes eumdem spiritum fidei credimus. Unde et legitur aliter, ut dicatur propter remissionem delictorum quae sunt hominum praecedentium Christi passionem. Unde dicitur Mich. ult. : deponet iniquitates nostras et proiiciet, et cetera. Secundo, ostendit tempus manifestationis eius, cum subdit in sustentatione Dei ad ostensionem iustitiae eius in hoc tempore. Quasi diceret : praecedentia delicta erant ante Christi passionem in sustentatione Dei quasi in quadam divina Dei sustinentia : quia nec pro eis credentes et poenitentes damnat, nec ab eis totaliter reddit absolutos, ut scilicet, eis non obstantibus, possint introire in gloriam. Vel, secundum aliam litteram, potest intelligi quod ipsi sancti patres erant in sustentatione Dei, quia detinebantur in Limbo, non quidem patientes poenam sensibilem, sed expectantes introire in gloriam per Christi passionem. Eccli. II, 3. — sustine sustentationes Dei. Ad hoc, inquam, praecedentia delicta vel praecedentes patres erant in sustentatione Dei, ad ostensionem scilicet iustitiae eius in hoc tempore, id est, ut in hoc tempore gratiae suam iustitiam perfecte ostenderet, plenam remissionem peccatorum tribuendo. Ps. ci, 14. — venit tempus, et cetera. Et 2 Co VI, 2. — ecce nunc tempus acceptabile, et cetera. Et hoc est quod supra dixerat nunc esse iustitiam Dei manifestatam. Oportuit autem ut praecedentia peccata usque ad hoc tempus essent in Dei sustentatione, ut primo convinceretur homo de defectu scientiae, quia tempore legis naturae in errores et turpia peccata incidit, et etiam defectu potentiae, quia post legem scriptam, quae fecit cognitionem peccati, adhuc homo per infirmitatem peccavit. Tertio, ostendit quod per remissionem peccatorum Dei iustitia ostendatur, sive accipiatur Dei iustitia, qua ipse est iustus, sive qua alios iustificat. Unde subdit ut sit ipse iustus, id est ut per remissionem peccatorum Deus appareat esse iustus in se ipso, tum quia remittit peccata sicut promiserat, tum quia ad iustitiam Dei pertinet quod peccata destruat, homines ad iustitiam Dei reducendo. Ps. X, 8. — iustus dominus et iustitias dilexit. Et etiam ut sit iustificans eum, qui est ex fide Iesu Christi, id est, qui per fidem Iesu Christi accedit ad Deum. Hebr. XI, 6. — accedentem enim ad Deum oportet credere.	Les Juifs et les Gentils sont donc égaux, d’après saint Paul, sous le rapport des péchés passés; il montre maintenant qu’ils sont encore égaux sous le rapport de la grâce subséquente. Pour le démontrer, premièrement il énonce sa proposition; secondement il prouve une vérité d’abord supposée, au verset 29. — Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Troisièmement il répond à une objection, lorsqu’il dit, au verset 31. — "Détruirons-nous donc la Loi ?" L’énoncé de la proposition comprend : I° la proposition même; II° le développement de cette proposition, à ces mots : "Il n’y a pas de distinction;" III° sa déduction de la conclusion proposée, lorsqu’il dit : "Où est donc le sujet de votre gloire ? I° Or, pour établir sa proposition, l’Apôtre marque le rapport de la justice à la Loi; II. Il indique la cause de la justice en disant : "La justice de Dieu;" III. Il marque la participation à cette justice, lors qu’il ajoute : "Pour tous." I. Il fait une double comparaison ou un double rapprochement entre la justice et la Loi : 1° Il dit que la justice n’a pas sa cause dans la Loi. Il le montre en disant : "Il a été avancé qu’autrefois la justice de Dieu ne pouvait s’obtenir par les œuvres de la Loi," soit parce que Lui seul est juste et accomplit la promesse de la justification des hommes (Rom., XV, 8) : "Je vous déclare que Jésus-Christ a été le ministre de la circoncision pour justifier la véracité de Dieu." ou plutôt la justice de Dieu, par laquelle Dieu justifie l’homme, et dont il est dit plus loin (Rom., X, 3) : "Ne connaissant pas la justice de Dieu;" cette "justice de Dieu," dis-je, nous a été manifestée maintenant, c’est-à-dire au temps de la grâce, soit par la doctrine du Christ, soit par les miracles qu’il a opérés, soit même par l’évidence de fait, en tant qu’il est évident qu’un grand nombre d’hommes ont été divinement justifiés, et cela "sans la Loi," qui n'a pas été cause productrice de la justice (Galat., V, 4) : "Vous qui voulez être justifiés par la Loi, vous êtes étrangers au Christ, vous êtes déchus de la grâce;" et encore (Isaïe, LVI, 2) : "Le salut que je dois envoyer est proche, et ma justice sera bientôt révélée." 2° Et de peur que l’on ne croie que cette justice est opposée à la Loi, l’Apôtre établit un autre rapport de la justice à cette Loi en disant : "Elle a été attestée par la Loi et par les prophètes." La Loi a témoigné de la justice du Christ par ses enseignements, par ses figures (Jean, V, 46) : "Si vous croyez à Moïse, vous croirez à ma parole, car c’est de moi qu’il a écrit." Elle en a même témoigné par ses effets, parce que, ne pouvant justifier par elle-même, elle rendait témoignage qu’il fallait chercher ailleurs la justice. Quant aux prophètes, ils en ont témoigné par leurs prédictions (Act., X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent témoignage." II. L’Apôtre indique, en second lieu, la cause de la justice en disant : "Or, la justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ," c’est-à-dire par la foi qu’il a transmise (Hébr., XII, 2) : "Regardant Jésus, l’auteur de la foi, etc." ou même celle dont il est l’objet (Rom., X, 9) : "Si vous confessez de bouche que Jésus est le Seigneur, et si vous croyez de cœur que Dieu l’a ressuscité d’entre les morts, vous serez sauvés." Saint Paul dit que la justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ, non pas que nous méritions par la foi d’être justifiés, comme si la foi pouvait exister par nous-mêmes et que par elle nous méritions la justice de Dieu, ainsi que l’ont prétendu les Pélagiens, mais parce que, dans la justification même, où Dieu nous justifie, le premier mouvement de l'âme vers Dieu se fait par la foi (Hébr., XI, 6) : "Car pour s’approcher de Dieu, il faut croire d’abord." De là il faut dire que la foi elle-même, qui est comme la première partie de la justice, nous vient de Dieu (Éphés., II, 8) : "C’est la grâce qui vous a sauvés." Or, cette foi d’où procède la justice n’est pas la foi informe dont il est parlé (Jacques, II, 17) : "La foi qui n’a pas les œuvres est morte;" mais c’est la foi vivante par la charité[12], dont il est dit (Galat., V, 6) : "Car en Jésus-Christ la circoncision ne sert de rien sans la foi, par laquelle le Christ habite en nous" (Ephés., III, 17) : "Que Jésus-Christ habite dans vos cœurs par la foi," ce qui ne peut se faire sans la charité (I Jean, IV, 16) : "Quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui." C’est aussi cette foi dont il est dit aux Actes (XV, 9) : "Ayant purifié leurs cœurs par la foi, ce qui suppose la charité (Prov., X, 12) : "La charité couvre toutes les fautes." III. Et pour qu’on ne dise pas que les Juifs seuls étaient justifiés par cette foi, saint Paul montre que tous participent à cette justice, lorsqu’il ajoute : "Pour tous," c’est-à-dire cette justice est dans le cœur et non dans les observances charnelles, dont il est dit (Hébr., XX, 10) qu’elles étaient pour la justification de la chair, et imposées jusqu’au temps où la Loi serait corrigée. Et : "Sur tous," parce qu’elle dépasse et la puissance et les mérites de l’homme (2 Co III, 5) : "Non que nous soyons capables de nous-mêmes d’avoir une, bonne pensée." L’Apôtre ajoute : "Ceux qui croient en lui;" ce qui appartient à la foi vivante, par laquelle l’homme est justifié, comme nous l’avons dit. (La foi vivante par la charité[13]) II° En disant : "Il n’y a pas de distinction," saint Paul développe ce qu’il a avancé : I. quant à la participation à la justice; II. Quant à sa cause, à ces mots : "Ils sont justifiés gratuitement;" III. Quant à sa manifestation, lorsqu’il ajoute : "Pour la manifestation de sa justice." I. II dit donc : J’ai avancé que la justice de Dieu est pour tous ceux et sur tous ceux qui croient en Jésus-Christ; car, en ce point, il n’y a pas de distinction entre le Juif et le Gentil ni, II) : "En Jésus-Christ il n’y a ni Gentil ni Juif," c’est-à-dire nul n’est distingué, comme si le Juif n’avait pas besoin d’être justifié par Dieu comme le Gentil. Tous, en effet, ont péché," ainsi qu’on l’a fait voir précédemment (Isaïe, LIII, 6) : "Tous, nous nous sommes égarés comme des brebis," et, pour cette raison, tous "ont besoin de la gloire de Dieu," c’est-à-dire de la justification, qui a pour résultat la gloire de Dieu, sans que l’homme puisse se l’attribuer (Psaume CXIII, 9) : "Donnez, non pas pour nous, Seigneur, non pas pour nous la gloire, mais pour votre nom;" et (Psaume LXV, 1) : "Rendez gloire à Dieu par vos louanges." Si donc tous ont péché, et ne peuvent par eux-mêmes être justifiés, il est nécessaire qu’ils le soient par une cause autre qu’eux-mêmes. Or, saint Paul l’indique en ajoutant : "Ils sont justifiés," faisant voir d’abord que cette justification est "sans la Loi," c’est-à-dire qu’elle ne procède pas des œuvres de la Loi, lorsqu’il dit : "Justifiés gratuitement," à savoir sans le mérite des œuvres qui précèdent (Isaïe, LII, 3) : "Vous avez été vendus pour rien, et vous serez rachetés sans rançon," et cela par la grâce de Dieu lui-même, à qui doit en revenir la gloire (1 Co XV, 10) : "C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis." II. Saint Paul fait connaître la cause de cette justification. 1° Il désigne cette cause même : "Par la Rédemption." Car, suivant la parole de saint Jean (VII, 34) : "Quiconque commet le péché est esclave du péché." C’est de cette servitude que l’homme est racheté quand il satisfait pour le péché. Ainsi dirait-on d’un coupable, condamné par un roi à payer une somme d’argent à raison de quelque crime commis, qu’il a été racheté de sa faute par celui qui aurait versé cet argent. Or, cette faute était celle du genre humain tout entier, souillé par la prévarication du premier père. Nul autre donc ne pouvait satisfaire pour ce péché, si ce n’est le Christ, qui était pur de tout péché. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Qui vient du Christ Jésus," comme s’il disait : Nous ne pouvions, dans un autre que lui, trouver la rédemption (I Pierre, I, 8) : "Ce n'est pas par des objets corruptibles, comme l’or ou l’argent, que vous avez été rachetés." 2° L’Apôtre montre comment cette rédemption a tiré son efficacité, lorsqu’il dit : "Le Christ Jésus que Dieu a proposé pour être la victime de propitiation." En effet, la satisfaction du Christ obtint son efficacité pour justifier et pour racheter, de ce que Dieu a arrêté par un décret de sa volonté. C’est ce que l’Apôtre donne à entendre, lorsqu’il ajoute : "Que Dieu a proposé " (Ephés., I, 11) : "Lui qui opère toutes choses selon le décret de sa volonté." ou encore : "A proposé," c’est-à-dire a mis pour tous, parce que le genre humain n’avait pas de quoi satisfaire, si Dieu lui-même ne lui eût donné un rédempteur et un libérateur (Psaume CX, 8) : "Dieu a envoyé la rédemption à son peuple." Et ainsi, en même temps que par sa satisfaction il nous a rachetés de la dette du péché, il rend Dieu propice à nos péchés, comme le demandait le Psalmiste : "Soyez propice à nos péchés." Voilà aussi pourquoi saint Paul l’appelle : "Propitiation" (I Jean, II, 2) : "Lui-même est la victime de propitiation." C’était pour figurer ce mystère qu’il était ordonné dans l’Exode (XXV, 17) de faire un propitiatoire, à savoir, de placer le Christ sur l’arche, c’est-à-dire sur son Église. 3° L’Apôtre montre comment l’effet de la rédemption vient jusqu’à nous, lorsqu’il dit : "Par la foi en son sang," c’est-à-dire par la foi à son sang versé pour nous. En effet, afin de satisfaire pour nous, Jésus-Christ devait, par une sorte de convenance, souffrir la peine de la mort, que l’homme avait encourue à cause du péché, selon cette parole de la Genèse (II, 17) : "Au jour où tu en mangeras, tu mourras de mort." C’est pourquoi saint Pierre dit (I Pierre, III, 18) : "Jésus-Christ a souffert la mort une fois pour nos péchés." Or, cette mort du Christ nous est appliquée au moyen de la foi, par laquelle nous croyons que par sa mort il a racheté le monde (Galat., II, 20) : "Je vis en la foi du Fils de Dieu qui m’a aimé, etc." Car, même devant les hommes, la satisfaction offerte à un autre n’aurait de valeur qu’autant que le coupable l’aurait acceptée. Par là, on voit comment la justice procède de la foi en Jésus-Christ, ainsi qu’il a été dit. III. Mais comme saint Paul a dit aussi plus haut que la justice de Dieu était maintenant manifestée, il traite conséquemment de cette manifestation. 1° D’abord il en indique le mode en disant : "Pour la manifestation," comme s’il disait : il en a été ainsi, je le répète; nous avons été justifiés par la rédemption de Jésus-Christ et par la foi en son sang, "Pour la manifestation de sa justice," c’est-à-dire pour que Dieu manifestât cette justice "par la rémission des péchés passés." Car de ce que Dieu a remis les péchés passés, que la Loi ne pouvait remettre, et dont les hommes ne pouvaient se préserver par leurs propres forces, l’Apôtre fait comprendre que l’homme a besoin de la justice que Dieu lui communique. Or, ce n’est que par le sang du Christ qu’ont pu être remis les péchés, non seulement présents, mais passés, parce que la vertu de ce sang opère par la foi de l’homme, foi qu’eurent ceux qui ont vécu avant la passion de Jésus-Christ, comme nous l’avons nous-mêmes (2 Co IV, 13) : "Parce que nous avons le même esprit de foi, nous croyons." Aussi peut-on encore entendre ce passage, de la rémission des péchés commis par ceux qui vécurent avant la passion de Jésus-Christ. C’est pour cela quo le Prophète dit (Mich., VII, 19) : "II déposera nos iniquités, et il précipitera nos péchés au fond de l’abîme." 2° Saint Paul montre ensuite le temps de la manifestation de la justice, lorsqu’il dit : "Des péchés que Dieu a supportés avec patience pour faire paraître sa justice en ce temps;" comme s’il disait : les péchés antécédents à la passion du Christ étaient supportés par Dieu avec une patience toute divine, parce que Dieu n’en faisait pas, pour ceux qui croyaient et qui se repentaient, un sujet de condamnation, et qu’il n’en accordait pas non plus une rémission tellement complète que, ce nonobstant, les pécheurs pussent entrer dans la gloire. On peut encore entendre, selon une autre version, que les saints patriarches étaient eux-mêmes comme supportés par Dieu, puisqu’ils étaient retenus dans les limbes, sans souffrir à la vérité une peine du sens, mais attendant leur introduction dans la gloire par la passion de Jésus-Christ (Ecclésiastique II, 2) : "Supportez les retardements de Dieu." C’est pour cela, dis-je, que les fautes précédentes, ou les anciens patriarches, étaient comme supportés par Dieu, afin de manifester sa justice dans le temps, c’est-à-dire afin que dans ce temps de grâce Dieu montrât la perfection de sa justice, en accordant la rémission entière des péchés (Psaume CI, 14) : "Il est venu le temps de la clémence, etc.;" et (2 Co VI, 2) : "Voici maintenant le temps favorable, etc." C’est dans ce sens que l’Apôtre avait dit plus haut que la justice de Dieu était maintenant manifestée. Il a donc fallu que les fautes précédentes fussent jusqu’à ce temps l’objet de la patience de Dieu, afin que l’homme fût d’abord convaincu de son défaut de science, puisqu’au temps de la loi de nature il est tombé dans des erreurs et dans des péchés honteux, et ensuite de son impuissance, puisqu’après la loi écrite, qui a donné la connaissance du péché, il est encore tombé par faiblesse. 3° Enfin saint Paul montre que par la rémission des péchés se manifeste la justice de Dieu, soit qu’on l’entende de la justice par laquelle il est juste, ou de celle par laquelle il justifie les hommes. C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : "Afin de montrer qu’il est lui-même juste," soit parce qu’il remet les péchés, comme il l’avait promis, soit parce qu’il est de sa justice de détruire le péché en ramenant les hommes à cette même justice (Psaume X, 8) : "Le Seigneur est juste, et il aime la justice;" et "de justifier celui qui a la foi en Jésus-Christ," c’est-à-dire celui qui par la foi en Jésus-Christ s’approche de Dieu (Hébr., X, 6) : "Pour s’approcher de Dieu il faut croire."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 3, 27-31 — La foi, commencement de la justification
	SOMMAIRE : L’Apôtre met à néant la gloire que les Juifs tiraient de la Loi pour se préférer aux Gentils.- La justification par la foi appartient à tous, puisque le Dieu qui justifie est le Dieu des Gentils et des Juifs.- La Loi n'est pas détruite par la foi; elle en reçoit une nouvelle force.
	27."Il est donc le sujet de ta gloire ? Il est exclu. Par quelle loi ? Des œuvres ? Non, mais par la loi de la foi. 28. Car nous reconnaissons que l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi. 29. Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Ne n'est-il pas aussi des Gentils ? Oui, certes, des Gentils également. 30. Puisqu'il n'y a que seul Dieu qui justifie par la foi les circoncis et par la foi les incirconcis. 31. Détruisons-nous donc la Loi par la foi ? Loin de là, car nous établissons la Loi.
[86181] Super Rom., cap. 3 l. 4 Postquam apostolus ostendit quod Iudaei non praecedunt gentiles, neque quantum ad statum culpae, neque quantum ad statum iustitiae, hic concludit conclusionem intentam, excludendo scilicet eorum gloriam qua gentibus se praeferebant. Et circa hoc tria facit primo proponit huius gloriae exclusionem; secundo exclusionis causam, ibi per quam legem; tertio ostendit modum quo excludit, ibi arbitramur enim, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem dicens : ex quo communiter es sub peccato, tu, Iudaeus, sicut et gentilis, et ex quo gentilis iustificatur per fidem sicut et tu, ubi est gloriatio tua ? Qua scilicet in lege gloriaris, ut supra dictum est, et per hoc te gentili vis praeferre. 1 Co V, v. 6. — non est bona gloriatio vestra. Gal. c. V, 26. — non efficiamur inanis gloriae cupidi, et cetera. Secundo, huic quaestioni respondet dicens, exclusa est, id est sublata est. I Reg. IV, v. 21. — et ablata est gloria de Israel. Os. IV, v. 7. — gloriam eorum in ignominiam commutabo. Vel exclusa, id est, expresse manifestata est. Gloriabantur enim Iudaei in gloria et cultu unius Dei, et hanc eorum gloriam dicit exclusam, id est expressam per Christum, sicut artifices qui aliquam imaginem in argento exprimunt, exclusores vocantur, secundum illud Ps. LXVII, 31. — ut excludant eos qui probati sunt argento. Sed primus sensus est magis litteralis. Cum autem dicit per quam legem, ostendit causam huius exclusionis. Quia autem Iudaeorum gloriatio erat in lege, ut supra dictum est, ideo oportere videbatur quod per aliquid eiusdem generis, id est per aliquam legem, eorum gloriatio excluderetur. Et ideo interrogando quaerens subdit per quam, scilicet est eorum gloriatio exclusa ? Posset autem aliquis credere, quod eorum gloriationem exclusam apostolus diceret per aliqua praecepta legalia, quibus quaedam maiora opera mandarentur. Et ideo interrogando subdit factorum ? Quasi dicat : numquid per aliquam legem factorum, eorum gloriationem exclusam dico ? Et respondet quod non sed per legem fidei. Et sic patet quod duplicem legem hic inducit apostolus, scilicet factorum et fidei. Et in promptu esse videtur quod per legem factorum intelligitur lex vetus, et per legem fidei lex nova, per quam gentilis aequiparatur Iudaeo. Sed dubitatur de hac distinctione. Nam et in veteri lege necessaria erat fides, sicut et in nova. Eccli. II, 8. — qui timetis dominum, credite illi, et Ps. CXV, 10. — credidi propter quod locutus sum. Immo etiam in nova lege facta quaedam requiruntur et quorumdam sacramentorum, secundum illud Lc. c. XXII, 19. — hoc facite in meam commemorationem; et etiam moralium observationum, Iac. I, 22. — estote factores verbi, et non auditores tantum. Dicendum est igitur quod legem factorum dicit legem exterius propositam et descriptam, per quam exteriora facta hominum ordinantur, dum praecipitur quid fieri debeat, et per prohibitionem ostenditur a quo debeat abstineri. Legem autem fidei vocat legem interius descriptam, per quam non solum exteriora facta, sed etiam ipsi motus cordium disponuntur, inter quos primus est motus fidei. Corde enim creditur ad iustitiam, ut dicitur hic et cap. V. Et de hac lege loquitur infra : VIII, 2. — lex spiritus vitae quae est in Christo Iesu. Deinde cum dicit arbitramur enim, ostendit modum quo per legem fidei gloria Iudaeorum excluditur, dicens : arbitramur enim nos apostoli, veritatem a Christo edocti, hominem quemcumque, sive Iudaeum sive gentilem, iustificari per fidem. Act. XV, 9. — fide purificans corda eorum. Et hoc sine operibus legis. Non autem solum sine operibus caeremonialibus, quae gratiam non conferebant, sed solum significabant, sed etiam sine operibus moralium praeceptorum, secundum illud ad Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, et cetera. Ita tamen quod hoc intelligat sine operibus praecedentibus iustitiam, non autem sine operibus consequentibus, quia, ut dicitur Iac. II, 26. — fides sine operibus, scilicet subsequentibus, mortua est. Et ideo iustificare non potest. Deinde cum dicit an Iudaeorum, ostendit quoddam quod praesupposuerat, scilicet quod iustitia fidei communiter se haberet ad omnes. Et prius quidem hoc manifestaverat ratione accepta ex parte causae materialis, cum supra dixerat : omnes peccaverunt et egent gratia Dei, id est, peccatores sunt, quos oportet per gratiam fidei iustificari. Sed probatio quae est ex sola causa materiali non sufficit, quia materia non movetur per se ad formam sine causa agente. Et ideo hic subiungit rationem acceptam ex parte causae agentis, id est iustificantis, qui est Deus. Infra c. VII, 33. — Deus qui iustificat. Manifestum est autem quod Deus noster illos iustificando salvat, quorum est Deus, secundum illud Ps. LXVII, 21. — Deus noster, Deus salvos faciendi. Non est autem Iudaeorum tantum Deus, sed et gentium, ergo utrosque iustificat. Circa hoc ergo tria facit. Primo proponit quaestionem de Iudaeis, cum dicit an Iudaeorum tantum est Deus ? Quod quidem videri posset alicui per hoc quod dicitur Exodi V, 3. — Deus Hebraeorum vocavit nos. Dicendum est ergo, quod Iudaeorum Deus tantum erat per specialem cultum ab eis Deo exhibitum, unde in Ps. LXXV, 2 dicitur : notus in Iudaea Deus; erat tamen Deus omnium per commune regimen universorum, secundum illud Ps. XLVI, 8. — rex omnis terrae Deus. Secundo, proponit quaestionem ex parte gentilium dicens : nonne et gentium, scilicet est Deus ? Et respondet immo et gentium, quas scilicet gubernat et regit, secundum illud Ier. X, 7. — quis non timebit te, o rex gentium ? Tertio, ibi quoniam quidem, manifestat per signum quod dixerat, quasi dicat : ex hoc manifestum est quod Deus est non solum Iudaeorum, sed et gentilium, quoniam quidem unus est Deus qui iustificat circumcisionem, idest Iudaeos, ex fide, ut enim dicitur Gal. V, 6. — in Christo Iesu neque circumcisio, neque praeputium. Quod autem dicit ex fide et per fidem, secundum Glossam est omnino idem; potest tamen aliqua differentia attendi. Nam haec praepositio ex, designat aliquando causam remotam; haec praepositio per, propinquam. Iudaei ergo iustificari dicuntur ex fide, quia fides fuit prima causa ex qua processit circumcisio et caetera sacramenta legalia : et ita Iudaeos iustificat fides, sicut quaedam causa primaria per quasdam medias causas. Sed gentiles per ipsam fidem immediate iustificantur. Deinde cum dicit legem ergo, excludit quamdam obiectionem. Posset enim aliquis dicere quod praedictam legem destrueret, et ideo quaerit dicens legem ergo destruimus per fidem, ex hoc scilicet quod dicimus homines iustificari sine operibus legis. Et respondet absit, secundum illud Matth. c. V, 18. — non praeteribit iota unum, aut unus apex, et cetera. Subdit autem sed legem statuimus, id est per fidem legem perficimus et adimplemus, secundum illud Matth. V, 17. — non veni solvere legem, sed adimplere. Et hoc quantum ad praecepta caeremonialia, quae cum essent figuralia, per hoc statuuntur et adimplentur, quod veritas significata per ea, in fide Christi exhibetur; et etiam quantum ad moralia, quia fides Christi auxilium gratiae confert ad implenda moralia praecepta legis, addit etiam quaedam consilia per quae praecepta moralia tutius et firmius conservantur.	Saint Paul a montré que les Juifs ne l’emportent sur les Gentils, ni quant à l’état du péché, ni quant à l’état de la grâce; il tire ici la conclusion qu’il avait en vue, en réfutant la vaine gloire qui les faisait se préférer aux Gentils. I° Il rejette cette vaine gloire; II° il donne la raison de ce rejet : "Par quelle loi;" III° il expose la règle qu’il suit pour la rejeter, en disant : "Car nous devons reconnaître." I° Quant à la vaine gloire des Juifs, l’Apôtre fait deux choses : I. Il pose une question en disant : "Du moment que vous êtes également sous le péché, vous Juif et vous Gentil; du moment que le Gentil est justifié par la foi comme le Juif," où est donc le sujet de votre gloire ?" je veux dire de cette gloire qui vous fait vous glorifier dans la Loi, comme il a été expliqué plus haut, au ch. II, et vous porte à vous élever au-dessus du Gentil (P Cor., VI, 6) : "Il ne convient pas de vous glorifier;" et (Gal., VI, 26) : "Ne soyons pas amateurs d’une vaine gloire." II. Saint Paul répond à cette question, en disant : Il est exclu, c’est-à-dire détruit (I Rois, IV, 21) : "La gloire d’Israël a été transférée;" (Osée, IV, 7) : "Je changerai leur gloire en ignominie." ou encore : "Il est exclu," c’est-à-dire cette gloire est exprimée par sa manifestation, car les Juifs se glorifiaient de la gloire et du culte du Dieu unique. Or, suivant l’Apôtre, cette gloire qu’ils s’attribuaient est exclue, c’est-à-dire exprimée par le Christ, comme l’ouvrier qui exprime une figure sur l’argent est appelé excluseur (imprimeur), selon ce passage du Ps. (LXVII, 31) : "Ils veulent exclure ceux qui ont été éprouvés comme l’argent." Mais le premier sens est plus littéral. II° En disant : "Par quelle loi ? l’Apôtre indique la cause de ce rejet. Dès lors que la glorification des Juifs était dans la Loi, ainsi qu’il a été dit, il semblait nécessaire qu’elle fût détruite par quelque chose d’analogue, c’est-à-dire par quelque loi. Aussi, après la question qu’il a posée, saint Paul demande : "Par quelle loi ?" le sujet de leur gloire a été exclu. On aurait, en effet, pu s’imaginer que l’Apôtre disait leur glorification anéantie par quelques préceptes légaux, qui auraient commandé quelques œuvres plus considérables. C’est pourquoi il fait une nouvelle interrogation : "Est-ce par celle des œuvres ?" comme s’il disait : est-ce que je prétends que le sujet de leur gloire a été exclu par quelque loi des œuvres ? Et il répond : "Non, mais par la loi de la foi." on voit ici que l’Apôtre admet deux lois, à savoir : celle des œuvres et celle de la foi. Il est aisé de reconnaître que par la loi des œuvres il entend la Loi ancienne, et par celle de la foi la Loi nouvelle, qui égale le Gentil au Juif. Une difficulté s’élève sur cette distinction. La voici : dans la Loi ancienne, comme dans la Loi nouvelle, la foi était nécessaire (Ecclésiastique II, 8) : "Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui;" et (Psaume CXV, 4) : "J’ai cru, c’est pourquoi j’ai parlé." Bien plus, dans la Loi nouvelle, on requiert aussi certaines œuvres, le recours à certains sacrements (Luc, XXII, 19) : "Faites ceci en mémoire de moi;" et même l’accomplissement des préceptes moraux (Jacques I, 22) : "Ayez soin de mettre en pratique la parole, et ne vous contentez pas de l’écouter." Il faut donc dire que saint Paul appelle loi des œuvres, la loi extérieurement proposée et écrite pour régler les œuvres extérieures, celle qui prescrit ce qu’on doit pratiquer, et indique par ses défenses ce qu’on doit éviter, et loi de la foi, la loi écrite intérieurement, qui règle non seulement les œuvres extérieures, mais les mouvements mêmes du cœur, parmi lesquels la foi est le premier, car "Il faut croire de cœur pour obtenir la justice," comme il est dit ici et ch. X, 10. L’Apôtre parle encore de cette loi au ch. VIII, 2 — "La loi de l’esprit de vie qui est en Jésus-Christ." III° Lorsque saint Paul ajoute "Nous devons reconnaître," il fait voir comment est exclu par la loi de la foi le sujet de gloire des Juifs. Il dit donc : "Nous reconnaissons," nous autres apôtres, instruits dans la vérité par Jésus-Christ, "que tout homme," soit Juif soit Gentil, "est justifié par la foi " (Act., XV, 9) : "Ayant purifié son cœur par la foi," et cela "sans les œuvres de la Loi," non seulement sans les œuvres des préceptes cérémoniaux, qui ne conféraient pas la grâce et la figuraient seulement, mais encore sans les œuvres des préceptes moraux, ainsi qu’il est dit (Tite, III, 5) : "Non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, etc." Il faut toutefois entendre ces dernières paroles en ce sens : sans les œuvres qui précèdent la justice, et non sans celles qui la suivent, parce que, comme dit l’apôtre saint Jacques (II, 17) : "La foi qui n’a pas les œuvres," à savoir les œuvres subséquentes, "est une foi morte," et ne peut par conséquent nous justifier. I. En disant : "Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs ?" l’Apôtre revient à un point qu’il avait supposé, à savoir, que la justice de la foi devenait commune à tous. Il s’était appuyé d’abord sur une raison prise de la cause matérielle, en disant : "Tous ont péché et ont besoin de la grâce de Dieu," c’est-à-dire sont pécheurs et doivent être justifiés par la grâce de la foi; mais la preuve par la seule cause matérielle est incomplète, parce que la matière ne se meut pas d’elle-même vers la forme sans une cause active, saint Paul donne donc la raison tirée de la cause active, c’est-à-dire justifiante, qui est Dieu, comme il est dit plus loin (Rom., VIII, 29) : "C’est Dieu qui justifie." Or, il est évident que notre Dieu, en les justifiant, sauve ceux dont il est le Dieu, comme dit le Psalmiste (LXVII, 21) : "Notre Dieu est le Dieu qui a la puissance de sauver." Mais il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, il est aussi le Dieu des Gentils; donc il justifie les uns et les autres. Pour le démontrer, l’Apôtre 1° pose la question pour les Juifs, lorsqu’il dit : Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Peut-être le semblerait-il d’après ce que dit l’Exode (V, 3) : "Le Dieu des Hébreux nous a appelés." Il faut donc dire qu’il était le Dieu des Hébreux seulement par le culte spécial qu’ils lui rendaient. C’est pourquoi le Psalmiste disait (LXXV, 4) : "Dieu s’est fait connaître dans la Judée;" toutefois il était le Dieu de tous les hommes par son action providentielle et commune à tous, comme dit encore le Psalmiste (XLVI, 8) : "Dieu est le roi de toute la terre." 2° saint Paul pose la question pour les Gentils, en disant : "Ne l’est-il pas aussi des Gentils ?" c’est-à-dire n’est-il pas leur Dieu ? Et il répond : "Oui, sans doute, il l’est aussi des Gentils;" en effet, il les gouverne et les régit, d’après ces paroles de Jérémie (X, 7) : "Qui ne vous craindra, ô roi des nations ?" 3° Enfin, à ces paroles : "Car c’est le même Dieu," l’Apôtre prouve par un signe ce qu’il avait avancé, comme s’il disait : il est évident qu’il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, mais qu’il est aussi le Dieu des Gentils, parce que "c'est le même Dieu qui justifie les circoncis," c’est-à-dire les Juifs, "par la foi, et qui justifie par la même foi les incirconcis." Car, ainsi que l’Apôtre le dit aux Galates (V, 6) : "En Jésus-Christ, ni la circoncision, ni l’incirconcision ne servent, etc. Ces expressions : "de la foi," et : "par la foi," indiquent, suivant la Glose, absolument la même chose. Toutefois on peut y trouver quelque différence : car la préposition de désigne quelquefois une cause éloignée, et la préposition par une cause prochaine. Saint Paul dit donc que les Juifs obtiennent de la foi leur justification, parce que la foi fut la cause première d’où vinrent la circoncision et les autres sacrements de la Loi, et ainsi la foi justifie les Juifs, comme commencement qui agit ensuite par des causes intermédiaires; au lieu que la foi justifie les Gentils immédiatement et par elle-même[14] III. En disant : "Détruisons-nous donc la Loi ?" l’Apôtre prévient une objection. On pouvait, en effet, dire qu’il détruisait cette Loi. Il demande donc par une interrogation : "Détruisons-nous donc la Loi par la foi ?" c’est-à-dire en disant que l’homme est justifié sans les œuvres de la Loi ? Il répond : "A Dieu ne plaise," car il est dit (Matth., V, 18) : "Un seul iota ou un seul point de la Loi ne passera pas, etc." Et il ajoute : "Au contraire, nous l’établissons," c’est-à-dire nous la perfectionnons, nous l’accomplissons par la foi, selon cette autre parole de saint Matthieu (V, 17) : "Je ne suis pas venu détruire la Loi, mais l’accomplir," et cela quant aux préceptes cérémoniaux, qui, n’étant que figuratifs, reçoivent leur entité et leur perfection de ce que la vérité qu’ils figuraient est manifestée dans la foi du Christ; et même quant aux préceptes moraux, parce que cette foi procure le secours de la grâce pour accomplir les prescriptions morales de la Loi, et ajoute même des conseils, au moyen desquels ces préceptes sont conservés avec plus de sûreté et de stabilité.

Caput 4	CHAPITRE 4 — LA JUSTICE NOUVELLE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 4, 1-9 — La justification nouvelle
	SOMMAIRE : La gloire que les Juifs tiraient de la circoncision, et qu’ils croyaient leur donner la prééminence sur les Gentils, est mise à néant. - L’Apôtre explique comment la récompense peut être accordée et par grâce et d’après les mérites.
	1. Que dirons-nous donc qu notre père a eu selon la chair ? 2. Car si Abraham a été justifié par les œuvres, il a de quoi se glorifier, mais non devant Dieu. 3. En effet, que dit l Abraham crut à Dieu, et ce lui fut imputé à justice. 4. Or, à celui qui travaille, le salaire n'est pas imputé comme une grâce, mais comme une dette. 5. Au contraire, à celui qui ne fait pas les œuvres, mais qui croit en Celui qui justifie l'impie, sa foi est imputée à justice, selon le décret de la grâce de Dieu. 6. C'est ainsi que David dit heureux l'homme à qui Dieu impute la justice sans les œuvres. 7. Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées et dont les péchés ont été couverts. 8. Heureux l’homme à qui Dieu n'a pas imputé de péché. 9. Or, cette béatitude n'est-elle que pour les circoncis ? N'est-elle pas aussi pour les incirconcis ? Car nous venons de dire que la foi d'Abraham lui a été imputée à justice. 10. Quand donc lui a-t-elle été imputée ? Est-ce après la circoncision ou avant la circoncision ? Ce n'est pas après la circoncision, mais avant qu l'eut reçue.
[86182] Super Rom., cap. 4 l. 1 Postquam apostolus exclusit Iudaeorum gloriam quam habebant in lege, per eam se gentibus praeferentes, hic excludit eorum gloriam quantum ad circumcisionem. Et circa hoc duo facit. Primo resumit quaestionem quam supra posuerat, dicens quae est utilitas circumcisionis ? Et quia Abraham primus mandatum de circumcisione accepit, ut dicitur Gen. XVII, 10, ideo quaestionem iterat in persona ipsius Abrahae dicens : si ita est quod Deus iustificat praeputium, sicut et circumcisionem, quid ergo dicemus invenisse utilitatis Abraham patrem nostrum secundum carnem ? Id est secundum circumcisionem carnalem et secundum alias observantias carnales ? Videtur esse inconveniens si dicatur quod nihil utilitatis invenerit, cum dicatur Is. XLVII, v. 17. — ego dominus docens te utilia. Secundo, ibi si enim Abraham, etc., respondet propositae quaestioni. Et duo facit. Primo ostendit quod Abraham non hoc invenerit per circumcisionem, et caetera legis opera, quod per eam iustificaretur, sed magis per fidem. Secundo commendat fidem ipsius, ibi qui contra spem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum, ratione accepta ex parte divinae acceptationis; secundo, ratione divinae promissionis, ibi non enim per legem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quamdam conditionalem; secundo probat destructionem consequentis, ibi quid enim dicit Scriptura, et cetera. Tertio, probat ipsam conditionalem, ibi sicut et David, et cetera. Circa primum intendit apostolus sic argumentari : si Abraham iustificatus esset ex operibus legis, non haberet gloriam apud Deum; ergo non ex operibus iustificatus est. Proponit ergo conditionalem dicens : quaesitum est quid Abraham invenit secundum carnalem circumcisionem, et manifestum est quod hoc non invenit ut iustificatus sit ex operibus legis, ita scilicet quod eius iustitia in operibus legis consistat; habet quidem gloriam, scilicet apud homines, qui exteriora facta vident, sed non apud Deum qui videt in occulto, secundum illud I Reg. XVI, 7. — Deus autem intuetur cor. 1 Co III, 21. — nemo vestrum glorietur in hominibus, et cetera. Unde contra quosdam dicitur Io. XII, 43. — dilexerunt magis gloriam hominum quam Dei. Sed contra hoc potest obiici, quia ex consuetudine operum exteriorum generatur interior habitus, secundum quem etiam cor hominis bene disponitur, ut sit promptum ad bene operandum et in bonis operibus delectetur, sicut philosophus docet in II Ethicorum. Sed dicendum est quod hoc habet locum in iustitia humana, per quam scilicet homo ordinatur ad bonum humanum. Huius enim iustitiae habitus per opera humana potest acquiri, sed iustitia quae habet gloriam apud Deum, ordinatur ad bonum divinum, scilicet futurae gloriae, quae facultatem humanam excedit, secundum illud 1 Co II, 9. — in cor hominis non ascendit quae praeparavit Deus diligentibus se. Et ideo opera hominis non sunt proportionata ad huius iustitiae habitum causandum, sed oportet prius iustificari interius cor hominis a Deo, ut opera faciat proportionata divinae gloriae. Deinde cum dicit quid enim, etc., destruit consequens quod fuit negativum, probando affirmationem oppositam, scilicet quod Abraham habebat gloriam apud Deum. Et hoc probat per auctoritatem Scripturae, quam primo apostolus ponit; secundo exponit, ibi ei autem et cetera. Dicit ergo primo : dico Abraham sic iustificatum esse quod habet gloriam apud Deum, quid enim Scriptura dicit ? Gen. XV, v. 6. — credidit Abraham Deo promittenti sibi seminis multiplicationem. Eccli. II, 6. — crede Deo, et recuperabit te. Et reputatum est illi, scilicet a Deo, ad iustitiam. I Mach. II, 52. — Abraham in tentatione inventus est fidelis. Et sic patet quod apud Deum, a quo est ei reputatum ad iustitiam quod credidit, gloriam habet. Est autem considerandum quod iustitiam quam Deus reputat scriptam expressit non in aliquo exteriori opere, sed in interiori fide cordis, quam solus Deus intuetur. Cum autem dicatur triplex esse actus fidei, scilicet credere Deum, Deo, et in Deum, posuit hunc actum qui est credere Deo, qui est proprius actus fidei, eius speciem demonstrans. Nam credere in Deum, demonstrat ordinem fidei ad finem, qui est per charitatem; nam credere in Deum, est credendo in Deum ire, quod charitas facit. Et sic sequitur speciem fidei. Credere autem Deum, demonstrat fidei materiam, secundum quod est virtus theologica, habens Deum pro obiecto. Et ideo hic actus nondum attingit ad speciem fidei, quia si aliquis credat Deum esse per aliquas rationes humanas et naturalia signa, nondum dicitur fidem habere, de qua loquimur, sed solum quando ex hac ratione credit quod est a Deo dictum, quod designatur per hoc quod dicitur credere Deo; et ex hoc fides specificatur, sicut et quilibet cognoscitivus habitus speciem habet ex ratione, per quam assentit in aliquid. Alia enim ratione inclinatur ad assentiendum habens habitum scientiae, scilicet per demonstrationem, et alia ratione habens habitum opinionis, scilicet per syllogismum dialecticum. Deinde cum dicit ei autem qui operatur, etc., exponit praedictam auctoritatem quantum ad hoc quod dicit reputatum est illi ad iustitiam, et cetera. Et tangitur in Glossa duplex horum verborum expositio. Prima est secundum quod referentur ad finalem mercedem, de qua primo ostenditur qualiter se habeat ad opera, secundo qualiter ad fidem, ibi ei vero qui non et cetera. Dicit ergo primo, quod ei, qui operatur, scilicet opera iustitiae, merces, aeternae retributionis, de qua dicitur Is. XL, 10. — ecce merces eius cum eo, non reputatur secundum gratiam tantum, sed secundum debitum, secundum illud Matth. XX, 13. — nonne ex denario convenisti mecum ? Sed contra est quod dicitur infra VI, 23. — gratia Dei vita aeterna. Et infra VIII, 18. — non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam. Sic igitur illa retributio non fit secundum debitum, sed secundum gratiam. Sed dicendum est quod opera humana possunt considerari dupliciter. Uno modo secundum substantiam operum, et sic non habent aliquid condignum, ut eis merces aeternae gloriae reddatur. Alio modo possunt considerari secundum suum principium, prout scilicet ex impulsu Dei aguntur secundum propositum Dei praedestinantis; et secundum hoc eis debetur merces praedicta secundum debitum, quia, ut infra VIII, 14 dicitur : qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei; si autem filii, et haeredes. Deinde cum dicit ei vero, etc., ostendit qualiter se habeat merces aeterna ad fidem, dicens ei vero qui non operatur, scilicet exteriora opera, puta quia non habet tempus operandi, sicut patet in baptizato statim mortuo, credenti in eum qui iustificat impium, scilicet in Deum, de quo dicitur infra, VIII, 18. Deus qui iustificat, reputabitur fides eius, scilicet sola sine operibus exterioribus, ad iustitiam, id est, ut per eam iustus dicatur, et iustitiae praemium accipiat, sicut si opera iustitiae fecisset, secundum illud infra, X, 10 corde creditur ad iustitiam, et hoc secundum propositum gratiae Dei, id est, secundum quod Deus proponit ex gratia sua homines salvare. Infra VIII, 28. — his qui secundum propositum vocati sunt sancti. Eph. I, 11. — qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Alia expositio est ut hoc referatur ad hominis iustificationem. Dicit ergo ei autem qui operatur, id est, si aliquis per opera iustificetur, ipsa iustitia imputaretur quasi merces non secundum gratiam, sed secundum debitum. Infra XI, 6. — si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Ei vero, qui non operatur, ut scilicet per sua opera iustificetur, credenti autem in eum qui iustificat impium, computabitur haec eius fides ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei, non quidem ita quod per fidem iustitiam mereatur, sed quia ipsum credere est primus actus iustitiae quam Deus in eo operatur. Ex eo enim quod credit in Deum iustificantem, iustificationi eius subiicit se, et sic recipit eius effectum. Et haec expositio est litteralis, et secundum intentionem apostoli, qui facit vim in hoc quod in Gen. XV, 6 dictum est reputatum est illi ad iustitiam, quod consuevit dici, quando id, quod minus est ex parte alicuius, reputatur ei gratis, ac si totum fecisset. Et ideo apostolus dicit quod haec reputatio locum non haberet, si iustitia esset ex operibus, sed solum habet locum secundum quod est ex fide. Deinde cum dicit sicut et David, probat conditionalem praemissam ex auctoritate Psalmi. Cuius primo praemittit sensum; secundo ponit verba eius, ibi beati quorum; tertio excludit falsum intellectum, ibi beatitudo, et cetera. Dicit ergo : sicut et David dicit, id est asserit, beatitudinem hominis esse illius, scilicet, cui Deus fert, id est dat, iustitiam; accepto, id est gratis, sine operibus praecedentibus. Tit. III, 5. — non enim ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Beatitudo autem hominis est a Deo, secundum illud Ps. XXXIX, 5. — beatus vir cuius est dominus Deus spes eius. Sic igitur manifestum est illum habere gloriam apud Deum, qui non ex operibus legis iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit beati quorum, etc., ponit verba David praedictam sententiam continentia, et dicit eos esse beatos quorum remittuntur peccata. Et sic patet quod non habuerunt prius bona opera ex quibus iustitiam seu beatitudinem consequerentur. Est autem triplex peccatum, scilicet originale, actuale mortale et actuale veniale. Primo ergo quantum ad originale dicit beati quorum remissae sunt iniquitates. Ubi considerandum est quod peccatum originale iniquitas dicitur, quia est carentia originalis iustitiae, per quam secundum aequitatem ratio hominis subiiciebatur Deo, inferiores vires rationi, et corpus animae; sed per peccatum originale haec aequitas tollitur, quia postquam ratio desiit esse subiecta Deo, inferiores vires rationi rebellant et corpus ab obedientia animae subducitur per corruptionem et mortem. Unde in Ps. l, 7. — ecce enim in iniquitatibus conceptus sum. Utrobique autem peccatum originale pluraliter significatur. Vel propter plures homines, in quibus multiplicatur originale peccatum, vel potius quia virtute continet in se quodammodo omnia peccata. Huiusmodi autem peccatum originale remitti dicitur, quia transit reatus superveniente gratia, sed remanet actu, remanente fomite sive concupiscentia, quae non tollitur totaliter in hac vita, sed remittitur, sive mitigatur. Secundo, quantum ad actuale mortale, dicit et quorum tecta sunt peccata. Dicuntur autem peccata tegi divino conspectui, inquantum non inspicit ad ea punienda. Ps. LXXXIV, 3. — operuisti omnia peccata eorum. Tertio, quantum ad veniale, dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, ut scilicet per peccatum intelligantur peccata venialia, quae, licet levia sint, tamen per multa homo separatur et elongatur a Deo. II Paral. XXX, 18 s. : dominus bonus propitiabitur cunctis, qui in toto corde requirunt illum, et non imputabitur illis quod minus sancti sunt. Possunt autem et haec tria aliter distingui. Sunt enim in peccato tria, quorum unum est offensa Dei, et quantum ad hoc dicit beati quorum remissae sunt iniquitates, secundum quod homo dicitur remittere offensam sibi factam. Is. XL, 2. — dimissa est iniquitas illius. Aliud autem est ipse actus inordinatus culpae, qui non potest non fuisse factus ex quo semel perpetratus est, sed tegitur manu misericordiae divinae, ut quasi pro non facto habeatur. Tertio vero est reatus poenae et quantum ad hoc dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, scilicet ad poenam. Deinde cum dicit beatitudo ergo etc., excludit falsum intellectum auctoritatis praedictae. Posset enim Iudaeus sic intelligere quod praedicta gratia remissionis peccatorum non fieret nisi circumcisis. Ad hoc ergo excludendum, primo apostolus quaestionem movet dicens beatitudo haec, qua scilicet Deus dat iustitiam sine operibus, manet tantum in circumcisione, id est habet locum solum in circumcisis, an etiam in praeputio, id est in gentibus ? Manifestum est quod in utrisque, secundum illud quod dicit infra X, 10. — idem dominus dives in omnes, et cetera. Secundo, ibi dicimus enim, ad hoc ostendendum assumit auctoritatem Scripturae, quasi dicat, hoc ideo quaero : dicimus enim, etc., quod reputatur fides Abrahae ad iustitiam, Gen. XV, 6. Tertio ex hac auctoritate concludit solutionem praemissae quaestionis, sub interrogatione tamen, dicens quomodo ergo reputata est ? Scilicet fides Abrahae ad iustitiam, in circumcisione, id est, quando erat circumcisus, an in praeputio, id est quando erat incircumcisus ? Et respondet non in circumcisione, sed in praeputio. Et hoc manifestum est ex serie narrationis Scripturae. Nam Gen. c. XV, 6 legitur, quod fides reputata est Abrahae ad iustitiam, circumcisionem autem accepisse legitur Gen. XVII, 23 s. Si igitur Abraham, adhuc incircumcisus existens iustificatus est per fidem, manifestum est quod iustitia fidei, per quam gratis remittuntur peccata, non est solum in circumcisione, sed etiam in praeputio, id est, in gentilitate.	L’Apôtre, après avoir mis à néant la gloire que les Juifs s’attribuaient à raison de la Loi, à l’occasion de laquelle ils se préféraient aux Gentils, renverse celle qu’ils tiraient; de la circoncision. Dans ce but, premièrement il reprend la question qu’il a posée plus haut, lorsqu’il avait dit (ch. III, 4) : "Quelle est l’utilité de la circoncision ?" Et parce qu’Abraham reçut le premier le précepte de cette circoncision, ainsi qu’il est rapporté dans la Genèse (XVII, 10), il pose la question sur la personne même d’Abraham, en disant : "S’il en est ainsi, si Dieu justifie l’incirconcis comme le circoncis, A quel avantage reconnaîtrons-nous donc Abraham, notre père selon la chair," c’est-à-dire selon la circoncision et selon les autres observances charnelles ? II y a, ce semble, inconvenance à dire qu’Abraham n’y a trouvé aucun avantage, puisqu’il est écrit (Isaïe, XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur votre Dieu, qui vous enseigne ce qui est utile." Secondement, à ces paroles : "Car si Abraham a été justifié par ses œuvres," l’Apôtre répond à la question qu’il s’est proposée; et pour cela, d’abord il montre qu’Abraham n'a pas trouvé ces avantages par la circoncision, ou par les autres œuvres de la Loi; qu’il n pas été justifié par là, mais plutôt par la foi; ensuite il exalte la foi d’Abraham (verset 18) : "Ayant espéré contre toute espérance." Sa première proposition, il la développe : premièrement, par une raison prise du côté de Dieu qui accepte; secondement, par une autre prise du côté de Dieu qui promet, à ces mots (verset 13) : "Car ce n'est pas par la Loi." A l’égard de l’acception divine, il avance une proposition conditionnelle; III° il prouve que le conséquent est à rejeter, à ces mots (verset 3) : "En effet, que dit l’Écriture ?" III° il prouve la proposition conditionnelle elle-même, à ces autres (verset 6) : "C’est ainsi que David appelle heureux." I° Sur le premier point, voici l’argumentation de l’Apôtre : si Abraham avait été justifié par les œuvres de la Loi, il n’aurait pas à se glorifier devant Dieu; donc il n'a pas été justifié par les œuvres. Saint Paul avance donc une proposition conditionnelle, en disant : on a demandé quels avantages Abraham avait trouvés dans la circoncision charnelle. Il est manifeste que ce qu’il a trouvé dans cette circoncision, ce n’est pas d’être justifié par les œuvres de la Loi, en sorte que sa justice consistât dans ces œuvres, car il aurait de la gloire, à la vérité, mais seulement devant les hommes, qui voient les œuvres extérieures, et non devant Dieu, qui voit dans le secret, selon ce mot (I Rois, XVI, 7) : "L’homme voit ce qui parait, mais Dieu regarde le cœur;" et (1 Co III, 21) : "Que personne ne mette sa gloire dans les hommes." Aussi est-il dit contre certains orgueilleux (Jean, XII, 43) : "Ils aimèrent plus la gloire qui vient des hommes que la gloire qui vient de Dieu." On peut objecter contre cette doctrine que de l’habitude des œuvres extérieures naît l’habitude intérieure, qui a aussi pour effet de porter le cœur de l’homme à faire le bien, et à trouver son plaisir dans les bonnes œuvres, comme l’enseigne Aristote (II° Ethique). Il faut répondre qu’il peut en être ainsi à l’égard de la justice humaine, qui dispose l’homme au bien humain, car l’habitude de cette justice peut être acquise par les œuvres humaines; mais la justice dont on peut se glorifier devant Dieu se rapporte au bien divin, c’est-à-dire à la gloire éternelle, qui dépasse la portée des facultés humaines, comme il est dit (1 Co II, 9) : "Le cœur de l’homme n'a pas compris ce que Dieu prépare à ceux qui l’aiment." Voilà pourquoi les œuvres de l’homme ne sont pas suffisantes pour produire l’habitude de cette justice. Il faut que le cœur de l’homme soit d’abord justifié intérieurement par Dieu, avant qu’il puisse espérer des œuvres proportionnées à la gloire divine. II° Lorsque l’Apôtre ajoute (verset 3) : "En effet, que dit l’Ecriture ?" il détruit le conséquent qui a été négatif, en prouvant l’affirmation opposée, à savoir, qu’Abraham a eu de quoi se glorifier devant Dieu. Il établit cette assertion par l’autorité de l’Ecriture qu’il cite d’abord, et qu’il explique ensuite, à ces mots (verset 4) : "Or la récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres." I. Il dit donc d’abord : J’avance qu’Abraham a été justifié de telle sorte qu’il peut se glorifier devant Dieu. "En effet, que dit l’Écriture ?" (Genèse, XV, 6) : "Abraham crut à la parole de Dieu," qui lui promettait de multiplier sa race (Ecclésiastique II, 6) : "Confiez-vous à Dieu, et il vous tirera de vos maux." Et sa foi lui a été imputée, à savoir par Dieu, "à justice" (I Macch., II, 52) : "Abraham n’a-t-il pas été fidèle dans sa tentation ?" Ainsi il est évident que devant Dieu, qui lui a imputé à justice d’avoir cru, Abraham a de quoi se glorifier. Or il faut remarquer que cette justice que Dieu lui impute, le saint patriarche l’a montrée écrite, non dans quelque œuvre extérieure, mais dans la foi intérieure du cœur, qui n’est vue que de Dieu. Car, l’acte de la foi pouvant se faire de trois manières, à savoir : croire Dieu, croire à Dieu et croire en Dieu, Abraham a accompli celui de ces actes qui consiste à croire à Dieu : c’est l’acte propre de la foi; il en caractérise l’espèce. En effet, croire en Dieu manifeste l’ordre de la foi relativement à la foi, qui s’obtient par la charité, puisque croire en Dieu c’est croire qu’on s’unira à lui : la charité l’opère. Par conséquent, cet acte suit la foi en tant que vertu spéciale. Croire Dieu, manifeste l’objet matériel de la foi, ce qui la constitue comme vertu théologique, ayant Dieu pour objet. Et voilà pourquoi ce dernier acte n’atteint pas complètement la spécialité de la foi, parce que celui qui croit l’existence de Dieu pour quelques raisons humaines, ou sur des témoignages naturels, n’est pas regardé encore comme ayant la foi dont nous parlons, laquelle n’existe que lorsqu’il croit à Dieu. On possède cette foi alors seulement qu’on croit parce que Dieu l’a dit c’est ce que signifie croire à Dieu. Ainsi la foi se spécifie, comme toute habitude de l’intelligence, et tire sa spécification du motif qui fait donner notre assentiment à telle ou telle vérité. Car autre est le motif qui détermine l’assentiment de l’homme qui a l’habitude de la science, à savoir, la démonstration; autre celui qui détermine l’homme qui n’a que l’habitude de l’opinion, à savoir, le syllogisme de la dialectique. II. En disant (verset 4) : "Or la récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres," saint Paul expose le sens du passage qu’il a cité (verset 3) : "Et sa foi lui a été imputée à justice." Dans la Glose, on indique un double sens à ce passage : 1° Dans le premier on l’entend de la récompense finale, et l’on montre comment elle se rapporte A) aux œuvres, B) à la foi, à ces mots (verset 5) : "Et au contraire, lorsqu’un homme sans les œuvres." A) saint Paul dit donc d’abord qu’à celui qui fait les œuvres de justice la récompense de l’éternelle rétribution, dont il est dit (Isaïe, XL, 10) : "Il porte avec lui sa récompense," n'est pas donnée seulement comme un présent gratuit, mais comme un dû, selon cette parole de saint Matthieu (XX, 13) : "N’étiez-vous pas convenu avec moi d’un denier ?" On objecte ces passages du ch. VI, 23. — "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle," et du ch. VIII, 18. — "Les souffrances de la vie présente n’ont aucune proportion avec la gloire qui nous attend." Cette rétribution ne se fait donc pas à raison d’un droit, mais selon la grâce. Il faut répondre que les œuvres de l’homme peuvent être envisagées de deux manières : d’abord selon leur substance, et sous ce rapport elles n’ont aucun mérite de condignité pour que la récompense de la gloire éternelle leur soit attribuée; ensuite selon leur principe, à savoir, en tant qu’elles sont faites par l’impulsion de Dieu, selon le décret de prédestination arrêté par lui. Sous ce rapport la récompense dont il s’agit leur appartient comme un dû, ainsi qu’il est dit plus loin (VIII, 14) : "Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu; et s’ils sont ses enfants, ils sont aussi héritiers." B) En ajoutant (verset 5) : "Et au contraire, etc.," l’Apôtre montre comment la récompense éternelle est en rapport avec la foi. Il dit donc : "Et au contraire, lorsqu’un homme, sans faire des œuvres," à savoir les œuvres extérieures, parce qu’il n’a pas le temps de les opérer, par exemple un enfant baptisé qui meurt aussitôt après le baptême," croit en Celui qui justifie le pécheur," c’est-à-dire en Dieu, dont il est dit (Rom., VIII, 20) : "C’est Dieu qui justifie," sa foi néanmoins, je veux dire sa foi seule sans les œuvres extérieures, lui sera imputée à justice; en d’autres termes, par sa foi il sera appelé juste, et il recevra la récompense de sa justice, comme s’il eût fait les œuvres de la justice, selon ce qu’on lit (Rom., X, 10) : "Il faut croire de cœur pour la justice," et cette imputation se fait selon le décret de la grâce de Dieu, c’est-à-dire en tant que Dieu se propose de sauver les hommes par sa grâce (Rom., VIII, 28) : "A ceux qui ont été appelés selon son décret pour être saints," et encore (Eph., I, 41) : "Qui opère toutes choses selon le décret de sa volonté." 2° Dans le second sens, on rapporte ce passage à la justification. L’Apôtre dit donc (verset 4) : "La récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres," c’est-à-dire si quelqu’un était justifié par les œuvres, la justice elle-même lui serait imputée comme récompense, non gratuitement mais en tant que due (Rom., X, 6) : "Si c’est par grâce, ce n’est donc pas en vue des œuvres; autrement la grâce ne serait plus grâce." Et au contraire, "lorsqu’un homme, sans faire les œuvres," à savoir, pour être justifié par ces œuvres, "croit en Celui qui justifie le pécheur," cette foi lui sera imputée à justice, "selon le décret de la grâce de Dieu," mais non pas pourtant de telle sorte que par la foi il mérite la justice, parce que croire est pour lui le premier acte de cette justice, que Dieu opère en lui. En effet, de ce qu’il croit en Dieu qui justifie, il devient sujet de la justification, et en reçoit ainsi l’effet. Cette interprétation est littérale, et donne la pensée de l’Apôtre, qui fait ressortir avec énergie ce passage (Genèse, XV, 6) : "Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice," expression dont on se sert ordinairement quand un acte incomplet de l’agent lui est impute gratuitement pour le tout. Voilà pourquoi l’Apôtre dit que cette imputation n’aurait pas lieu si lu justice était par les œuvres, et qu’elle n’est faite qu’en tant qu’elle procède de la foi. III° Lorsque l’Apôtre dit (verset 6) : "C’est ainsi que David appelle heureux," il prouve sa proposition conditionnelle par l’autorité du Psalmiste. Il expose d’abord le sens des paroles; il les cite ensuite (verset 7) : "Heureux ceux dont les iniquités sont pardonnées;" et enfin il repousse le sens erroné qu’on en pourrait tirer, à ces autres (verset 9) : "Cette béatitude n’est-elle que pour les circoncis ?" I. Il dit donc : "C’est ainsi que David appelle heureux;" en d’autres termes, il affirme que "la béatitude appartient à celui à qui Dieu l’accorde," c’est-à-dire "donne la justice." – "Parce qu’il l’a agréé," c’est-à-dire gratuitement et sans œuvres antécédentes (Tite, III, 5) : "Car il nous a sauvés non par les œuvres de la justice que nous avons faites." Or la béatitude de l’homme vient de Dieu, d’après le Psalmiste (XXX, 5) : "Heureux celui qui a fait le Seigneur Dieu son espérance." Il est donc manifeste que celui qui peut se glorifier devant Dieu, c’est celui qui n'est pas justifié par les œuvres de la Loi. II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 7 — "Heureux celui dont les iniquités ont été pardonnées " (Psaume XXXI, 1), il cite les paroles de David, qui renferment la pensée qu’il a exprimée, et il dit que "ceux-là sont heureux dont les péchés sont remis;" d’où il est évident qu’ils n’avaient pas auparavant les bonnes œuvres, pour acquérir par elles la justice ou la béatitude. Or, il y a trois sortes de péchés : le péché originel, le péché actuel mortel et le péché actuel véniel. 1° Quant au péché originel, l’Apôtre dit (verset 7) : "Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées." il faut ici remarquer que le péché originel est appelé iniquité, parce qu’il est la privation de la justice originelle, par laquelle, selon les règles de l’équité, la raison de l’homme était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, et le corps à l’âme. Or, par le péché originel, cette équité a été brisée; car, du moment que la raison cesse d’être soumise à Dieu, les puissances inférieures se mettent en révolte contre la raison, et le corps, par la corruption et par la mort, se soustrait à l’obéissance qu’il doit rendre à l’âme. Voilà pourquoi (Psaume L, 6) il est dit : "J’ai été conçu dans l’iniquité." Cependant on trouve quelquefois le péché originel exprimé par le nombre pluriel, soit à cause de la pluralité des hommes, dans lesquels le péché se multiplie, ou, mieux encore, parce que tous les autres péchés, en un certain sens, y sont mutuellement contenus. Ce péché originel, ainsi entendu, est dit "remis," parce que la tache en disparaît par l’effet de la grâce; mais il demeure quant à sa puissance active, car son foyer ou la concupiscence demeure, et cette concupiscence n’est pas entièrement détruite pendant la vie, mais seulement relâchée ou adoucie. 2° Quant au péché actuel mortel, l’Apôtre dit : "Et dont les péchés ont été couverts " (Psaume XXXI, 1). On dit que les péchés sont couverts devant les regards de Dieu, lorsque Dieu ne les regarde pas pour les punir (Psaume LXXXIV, 3) : "Vous avez couvert tous leurs péchés." 3° Quant au péché véniel, l’Apôtre ajoute avec le Psalmiste (Psaume XXX, 2) : "Heureux l’homme à qui le Seigneur n’a imputé aucun péché;" en sorte que, par cette expression péché, on doive entendre les péchés véniels, qui, bien qu’ils soient légers, nous séparent et nous éloignent de Dieu sous beaucoup de rapports (II Chroniques III, 36) : "Le Seigneur est bon; il fera miséricorde à tous ceux qui le recherchent, et il ne leur imputera pas d’être moins saints." On peut encore établir sur ces passages une autre distinction. On trouve en effet, dans le péché, trois caractères : A) D’abord, l’offense contre Dieu. Quant à cette offense, l’Apôtre dit : "Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées," dans le sens où l’on dit que l’offensé remet l’offense qui lui a été faite (Isaïe, XL, 2) : "Son iniquité a été punie." B) Ensuite, l’acte même désordonné de la faute, qui ne peut plus n’avoir pas existé du moment qu’il est commis, mais qui est couvert par la main de la miséricorde divine, en sorte qu’il est comme n’ayant jamais existé. C) Enfin, la culpabilité même. C’est d’elle que l’Apôtre dit : "Heureux celui à qui le Seigneur n’a imputé aucun péché," à savoir : pour le punir. III. Saint Paul ajoute (verset 9) : "Cette béatitude n’est-elle que pour les circoncis ?" Il prévient, par ces paroles, la fausse interprétation du passage cité; car un Juif aurait pu entendre que la grâce précitée de la rémission des péchés n’était pas donnée sans la circoncision. L’Apôtre, donc, pour prévenir cette interprétation, pose 1° une question, en disant : "Cette béatitude," par laquelle Dieu donne la justice sans les œuvres, "ne se trouve-t-elle que dans la Circoncision ?" c’est-à-dire est-elle donnée seulement aux circoncis, ou bien aussi "aux incirconcis," c’est-à-dire aux Gentils ? Il est manifeste qu’elle a lieu à l’égard des uns et des autres, selon ce qui est dit plus bas (X, 12) : "Tous n’ont qu’un même Seigneur, riche pour tous ceux qui l’invoquent." 2° A ces mots (verset 9) : "Nous venons de dire." Pour prouver ce qu’il avance, saint Paul se sert de l’autorité de l’Écriture, comme s’il disait : je fais cette question parce que nous avons avancé que "la foi d’Abraham lui fut imputée à justice" (Genèse, XV, 6). 3° Il déduit de ce passage la solution de la question proposée (verset 9), en se servant cependant de la forme interrogative (verset 10) : "Comment donc cette foi a-t-elle été imputée à justice à Abraham ? Dans la circoncision ?" c’est-à-dire après qu’il eut été circoncis, "ou auparavant ?" c’est-à-dire quand il ne l’était pas encore. Et il répond (verset 10) : "Ce ne fut pas après qu’il fut circoncis, mais auparavant." Cela est, en effet, évident par la suite du récit de l’Écriture; car on lit (Genèse, XV, 6) que "la foi a été imputée à justice à Abraham," et (Genèse, XVII, 10) : "qu’il reçut le précepte de la circoncision." Si donc Abraham, étant encore incirconcis, a été justifié par la foi, il est évident que la justice de la foi, par laquelle les péchés sont gratuitement remis, se trouve non seulement chez les circoncis, mais encore chez ceux qui ne le sont pas, c’est-à-dire dans la Gentilité.

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 4, 11-15 — La circoncision, signe de la justification à venir
	SOMMAIRE. -L’Apôtre établit que la circoncision n’est que le signe et non la cause effective de la justification. Il fait comprendre la nature de ce signe, et comment non seulement la loi de nature, mais celle de Moïse même, ne peuvent que provoquer la colère.
	11. Et il reçut la marque de la circoncision, comme sceau de la justice qui avait déjà acquise par la foi, étant encore incirconcis, et pour être le père de tous les croyants incirconcis afin que la foi leur fût aussi imputée à justice, 12. Et pour être père de la circoncision non seulement des circoncis, mais aussi de ceux qui suivent les traces de la foi qu'eut notre père Abraham encore incirconcis. 13. Car ce n'est pas en vertu de la Loi qu'a été faite à Abraham ou à sa race la promesse d'avoir le monde pour héritage, mais c'est en vertu de la justice de la foi. 14. Et si ceux qui ont reçu la Loi sont héritiers, la foi devient vaine et la promesse est sans effet, 15. Attendu que la Loi opère la colère; car où il n'a pas de Loi, il n'y a pas de prévarication.
[86183] Super Rom., cap. 4 l. 2 Ostenso quod beatitudo remissionis peccatorum non solum est in circumcisione, sed etiam in praeputio, exemplo Abrahae qui tempore praeputii est iustificatus, hic respondet cuidam obiectioni. Posset enim aliquis dicere : si Abraham iustificatus est ante circumcisionem, ergo sine causa et frustra circumcisus est. Ad hanc ergo obiectionem excludendam primo proponit, quod circumcisio non erat causa iustitiae, sed signum; secundo ostendit quid ex hoc signo consequatur, ibi ut sit pater, etc.; tertio ostendit modum quo consequatur non his tantum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit circumcisionem esse signum. Gen. c. XVII, 11. — circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis inter me et vos. Secundo ostendit cuius rei sit signum, dicens, quod sit signaculum iustitiae fidei, id est quae est per fidem, quae, quidem fides, est in praeputio, id est quam Abraham habuit adhuc incircumcisus existens. Dicitur autem signaculum dupliciter. Uno modo quasi expressum signum habens similitudinem rei signatae, secundum illud Ezech. XXVIII, 12. — tu signaculum similitudinis, et cetera. Habet autem circumcisio expressam similitudinem cum fide Abrahae, primo quidem, quantum ad rem creditam. Credidit enim multiplicationem sui seminis, et ideo congruenter accepit signum in membro generationis. Secundo, quantum ad effectum huius fidei, quae est remotio culpae, quae signatur per remotionem superfluae pelliculae. Alio modo signaculum dicitur signum aliquid occultans quod revelandum est amicis, sicut patet de sigillo; et secundum hoc dicitur Apoc. V, 9. — dignus est agnus qui occisus est accipere librum et aperire signacula eius. Claudebatur ergo sub signaculo circumcisionis secretum incarnationis Christi ex semine Abrahae. Consequenter ostendit quid consequatur ex dictis. Consequitur enim ex hoc quod Abraham in praeputio iustificatus per fidem, postea circumcisionem accepit, ut sit pater non solum circumcisorum, sed etiam credentium in praeputio. Et hoc est quod dicit ut sit pater, id est ex praedictis consequitur, quod Abraham sit pater omnium credentium per praeputium, id est qui sunt in statu praeputii. Vel Abraham sit pater per praeputium, id est per id quod habuit in praeputio, ut reputetur et illis ad iustitiam, hoc scilicet quod credunt, sicut reputatum est Abrahae. Et de hac paternitate dicitur Matth. III, 9. — potens est Deus de lapidibus istis, et cetera. Et sit pater circumcisionis, id est circumcisorum, qui ex eo originem ducunt. Unde Io. VIII, 39. — pater noster Abraham est. Deinde ostendit per quem modum sit pater etiam incircumcisorum, quia per imitationem. Et hoc est quod dicit ut sit, inquam, pater non his tantum qui sunt in circumcisione, id est qui sunt circumcisi, sed etiam his qui sectantur vestigia fidei patris nostri Abrahae, qui est in praeputio, id est, quam Abraham habuit adhuc incircumcisus. Io. VIII, 39. — si filii Abrahae estis, opera eius facite. Et quia hic de circumcisione fit mentio, oportet circa ipsam tria considerare, scilicet quare sit instituta, quam vim habuit et quare sit mutata. Circa primum considerandum quod circumcisio, sicut et aliae legis caeremoniae, est propter duo instituta. Primo quidem propter cultum divinum, ad quem homines secundum huiusmodi caeremonialia disponebantur. Et secundum hoc circumcisio habet triplicem institutionis causam, quarum prima est ad significandum fidem et obedientiam qua Abraham se Deo subiecit, ut scilicet illi qui circumcisionem acciperent Abrahae traditam, fidem et obedientiam ipsius observarent. Dicitur enim Hebr. IV, 11. — fide Abraham circumcisus est; et ideo facta est circumcisio in membro generationis ad significandum fidem ipsius circa prolem futuram, ut dictum est. Secunda est ad exprimendum in signo corporali id quod spiritualiter erat faciendum, ut scilicet sicut a membro generationis, quod principaliter concupiscentiae deservit, abscindebatur superflua pellicula, ita etiam a corde hominis omnis superflua concupiscentia tolleretur, secundum illud Ier. IV, 4. — circumcidimini domino, et auferte praeputium cordium vestrorum, et cetera. Tertia est ut per hoc signum populus ille Deum colens, ab omnibus aliis populis distingueretur. Et inde est quod mandavit dominus circumcidi filios Israel, qui inter alias nationes erant habitaturi, qui prius in deserto solitarii manentes circumcisi non erant. Alia autem ratio circumcisionis et omnium caeremonialium accipitur per comparationem ad Christum, ad quem comparatur, sicut figura ad veritatem et membra ad corpus, secundum illud Col. II, 17. — quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi. Sic igitur per circumcisionem corporalem significatur circumcisio spiritualis fienda per Christum. Primo quidem in animam, quantum per ipsum peccatorum reatus et concupiscentiae praescinduntur. Col. II, 11. — in quo, Christo, circumcisi estis circumcisione non manufacta, in expoliatione corporis carnis, sed in circumcisione domini nostri Iesu Christi. Secundo vero quantum ad corpus, quando scilicet etiam in resurrectione ab electorum corporibus omnis passibilitas et mortalitas auferetur; et ideo circumcisio fiebat octavo die, quia significat octavam aetatem resurgentium : nam septima est quiescentium in Christo. Sex autem aetates sunt quibus saeculum currit. Unde et circumcisio facta legitur cultellis petrinis Ios. V, 2 et Ex. IV, 25, ad significandum quod spiritualis circumcisio fienda erat per petram, qui est Christus, ut dicitur 1 Co X, 4. Non tamen hoc generaliter observabatur, quod necesse esset circumcisionem fieri cum petra. Circa secundum vero est sciendum, quod sicut hic Glossa dicit, et est Bedae, idem salutare curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus praebebat, quod Baptismus agere tempore revelatae gratiae consuevit. Ex quo patet quod virtus circumcisionis se extendebat ad deletionem originalis peccati. Quidam tamen dicunt quod gratia in circumcisione non conferebatur : non enim potest esse Dei gratia sine iustitia. Argumentatur autem Apost. Gal. II, 21. — si iustitia est per legem, ergo Christus gratis mortuus est, id est sine causa. Et eodem modo argumentari possumus : si ex circumcisione est gratia iustificans, Christus gratis mortuus est; sed hoc non potest esse, nam remissio peccati numquam fit sine gratia. Tit. III, 7. — iustificati igitur gratia ipsius, et cetera. Et ideo alii dicunt quod in circumcisione dabatur gratia, quantum ad effectus privativos, scilicet remotionis culpae, non autem quantum ad effectus positivos, puta operationem iustitiae. Sed hoc etiam conveniens non videtur; effectus enim positivi alicuius formae ordine naturae praecedunt effectus privativos. Non enim lumen pellit tenebras nisi per hoc quod illuminat. Et ita gratia per hoc culpam pellit, quod iustificat. Remoto autem priori, removetur posterius. Et ideo melius dicendum est quod circumcisio ex ipso opere operato non habebat virtutem effectivam, neque quantum ad remotionem culpae, neque quantum ad operationem iustitiae : sed erat solum iustitiae signum, ut hic apostolus dicit, sed per fidem Christi, cuius circumcisio signum erat, auferebatur peccatum originale et conferebatur auxilium gratiae ad recte agendum. Circa tertium vero manifestum est iam ex dictis, quare oportuit circumcisionem mutari. Nam circumcisio erat signum futuri. Non autem idem signum convenit praesenti, sive praeterito et futuro : et ideo Baptismus est signum praesentis gratiae qui copiosiorem et utiliorem effectum habet gratiae, quia quanto agens est propinquius et praesentius, tanto efficacius operatur. Deinde, cum dicit non enim per legem, etc., ostendit propositum, scilicet quod circumcisio sive quodcumque opus legis non iustificet ex divina promissione. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi si enim qui ex lege, et cetera. Supponit ergo apostolus, primo, ex auctoritate Genes. promissionem factam Abrahae et semini eius, ut haeres esset mundi, id est, ut omnes gentes mundi in ipso benedicerentur, secundum illud Gen. XII, 3. — in te benedicentur, et cetera. Dicit autem ac semini eius; quia huiusmodi promissio et si in ipso non est completa, complenda tamen erat in semine eius. Dicitur enim Gen. XXII, 18. — benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae. Hoc autem semen principaliter intelligitur Christus, secundum illud Gal. III, 16. — Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius. Non dicit, in seminibus, quasi in multis : sed in semine, quasi in uno, et cetera. Quia scilicet in uno in quo completur, ostenditur, ut sit haeres mundi, secundum illud Ps. II, 8. — postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam. Secundario autem completur in illis, qui per gratiam Christi sunt spiritualiter semen Abrahae. Infra IX, 8. — qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Qui etiam per Christum sunt haeredes mundi, inquantum omnia in gloria electorum cedunt. 1 Co III, 22. — omnia vestra sunt, et cetera. Circa hanc promissionem unum negat, et unum asserit. Negat huiusmodi promissionem esse factam per legem. Quod quidem non dicitur propter ipsam promissionem, quia tempore promissionis lex data non erat, sed propter promissionis impletionem, ut sit sensus, quod talis promissio facta erat Abrahae, non quasi implenda per legem, quia, ut dicitur Hebr. c. VII, 19. — nihil ad perfectum adduxit lex. Aliud autem astruit, quod scilicet huiusmodi promissio sit implenda per iustitiam fidei, quia, sancti per fidem vicerunt regna Hebr. XI, 33. Deinde cum dicit si enim, etc., ostendit propositum. Et primo quantum ad hoc, quod promissio non sit implenda per legem; secundo quantum ad hoc, quod sit implenda per iustitiam fidei, ibi ideo ex fide, et cetera. Circa primum ponit talem rationem : si promissio facta Abrahae esset implenda per legem, fides Abrahae credentis promissioni, esset inanis, quia promissio ei facta aboleretur; sed hoc est inconveniens, ergo et primum. Circa hoc duo facit. Primo proponit conditionalem; secundo probat eam, ibi lex enim, et cetera. Destructio autem consequentis est manifesta. Dicit ergo primo quod promissio non est facta per legem. Si enim qui ex lege sunt, hi sunt haeredes, id est, si ad hoc quod aliqui haereditatem promissam participent, requiritur quod ex legis observantia hoc consequantur, exinanita est fides, id est, vacua facta est fides qua Abraham credidit Deo promittenti, ut dicitur Genesis XV, 6. Et hoc est inconveniens, secundum quod dicitur 1 Co XV, v. 14. — si Christus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, et cetera. Et quare sit inanis, ostendit subdens abolita, id est cassata, est promissio, quia non consequitur suum effectum. Contra id quod dicitur Hebr. XI, 11. — fidelem credidit eum esse qui repromiserat, et hic infra in praesenti cap. dicitur : quaecumque promisit Deus, potens est, et cetera. Deinde cum dicit lex enim, probat conditionalem praemissam per effectum sive eventum legis. Et primo proponit legis effectum sive eventum; secundo, probat, ibi ubi enim non est lex, et cetera. Probat autem conditionalem sic : si aliqua promissio sit implenda per id quod impletionem promissionis impedit, talis promissio aboletur et fides credentis exinanitur; sed lex impedit consecutionem haereditatis, lex enim iram operatur : ergo si per legem sit adimplenda promissio, exinanita est fides, abolita est promissio. Dicitur autem lex operari iram, id est vindictam, quia per legem facti sunt homines digni Dei vindicta. IV Reg. XXII, 13. — magna ira domini succensa est contra nos, quia non audierunt patres nostri verba libri huius, scilicet legis, et cetera. Posset autem aliquis intelligere quod lex iram operatur quantum ad caeremonialia tempore gratiae observata, secundum illud Gal. V, 2. — si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit. Sed quod hic dicitur, intelligendum est etiam quantum ad moralia, non quidem quod legis praecepta moralia praecipiant aliquid, quod qui observant dignos ira Dei efficiat, sed occasionaliter, quia praecipit et gratiam adimplendi non praebet, secundum illud 2 Co III, 6. — littera occidit, spiritus autem vivificat, quia scilicet interius adiuvat infirmitatem nostram, ut dicitur infra VIII, 26. Deinde cum dicit ubi enim non est lex, etc., ostendit qualiter iram operatur, dicens ubi non est lex, non est praevaricatio, quia et si aliquis, lege non data, peccare possit contra id quod naturaliter iustum est faciendo, non tamen praevaricator dicitur, nisi legem transgrediens. Ps. CXVIII, 158. — vidi praevaricantes et tabescebam, et cetera. Et tamen omnis peccator potest dici praevaricator, inquantum legem naturalem transgreditur. Ps. CXVIII, 119. — praevaricantes reputavi omnes peccatores terrae. Gravius est tamen transgredi simul legem naturae et legem scriptam, quam solam legem naturae. Et ideo lege data sine gratia adiuvante, praevaricatio crevit, et maiorem iram promeruit.	Après avoir montré, par l’exemple d’Abraham qui fut justifié alors qu’il n’était pas encore circoncis, que la béatitude, qui consiste dans la rémission des péchés, est donnée non seulement à ceux qui sont circoncis, mais encore à ceux qui ne le sont pas, saint Paul répond à une objection. En effet, on pouvait dire : Si Abraham a été justifié avant d’être circoncis, c’est donc en vain et sans motif aucun qu’il a reçu la circoncision ? Pour répondre cette objection, l’Apôtre avance premièrement que la circoncision n’était pas la cause de la justice, mais qu’elle en était le sceau; secondement il montre quelles en étaient les conséquences, à ces mots (verset 11) : "Pour être le père;" troisièmement il indique la manière dont cela s’est accompli (verset 12) : "Et de ceux qui ont reçu la circoncision." I° Il établit sa proposition sur deux raisons : I. Il avance que la circoncision est un signe (Gen., XVII, 10) : "Vous circoncirez votre chair, afin qu’elle soit la marque de l’alliance que je fais avec vous." II. Il montre de quoi la circoncision est le signe, en disant (verset 14) : "Qu’elle est le sceau de la justice de la foi," c’est-à-dire de la justice qui est par la foi, laquelle foi se trouve clans l’incirconcis, puisqu’elle était dans Abraham alors qu’il était encore incirconcis. I° Un sceau peut être tel de deux manières : 1° lorsqu’il exprime et porte la similitude de ce qu’il désigne, selon ce passage (Ezéch., XXVIII, 42) : "Toi, le sceau de la ressemblance." Or, la Circoncision a une similitude expresse avec la foi d’Abraham : A) quant à l’objet de la foi; car Abraham crut à la multiplication de sa race, et voilà pourquoi il était convenable qu’il reçût ce signe dans l’organe de la génération. B) Quant à l’effet de cette même foi, qui est de s’éloigner du péché, ce qui est marqué par le retranchement d’une membrane superflue. 2° on appelle encore sceau un signe qui cache une chose qu’on ne révèle qu’à des amis. Il en est ainsi d’un cachet; et c’est dans ce sens qu’il est dit clans l’Apocalypse (V, 9) : "L’agneau qui a été immolé est digne de recevoir le livre et d’en lever les sceaux." Le secret de l’incarnation du Christ, de la race d’Abraham, était donc caché sous le sceau de la circoncision. II° L’Apôtre énumère ensuite les conséquences de ce qui précède. Il suit, en effet, de ce qu’Abraham encore incirconcis a été justifié par la foi et a reçu ensuite la circoncision, qu’il est le père non seulement de tous ceux qui ont été circoncis, mais de tous ceux qui croiront sans être circoncis; et c’est ce qu’a dit l’Apôtre (verset 14) : "Pour qu’il soit le père," c’est-à-dire il suit de ce qui précède qu’Abraham est le père de tous ceux qui croient sans la circoncision, en d’autres termes, qui sont dans l’état d’incirconcision. Ou qu’Abraham est le père, "quoique étant incirconcis," c’est-à-dire par les dispositions qu’il a eues étant incirconcis, "afin que cela leur soit aussi imputé à justice," à savoir, leur foi, ainsi que cela fut imputé à Abraham. C’est donc cette paternité dont il est dit en saint Matthieu (III, 9) : "Je vous dis que Dieu peut susciter de ces pierres mêmes des enfants d’Abraham." -" Et qu’il soit aussi le père des circoncis, qui tirent de lui leur origine." De là ce mot (Jean, VIII, 19) : "Notre père est Abraham." III° L’Apôtre montre de quelle manière Abraham est le père même des incirconcis, à savoir, par imitation. Voilà pourquoi il dit (verset 12) : "Pour qu’il soit, dis-je, le père non seulement de ceux qui ont reçu la circoncision," c’est-à-dire de tous ceux qui sont circoncis, mais encore "de ceux qui suivent les traces de la foi de notre père Abraham, lorsqu’il était encore incirconcis" (Jean, VIII, 30) : "Si vous êtes enfants d’Abraham, faites les œuvres d’Abraham." Comme saint Paul fait ici mention de la circoncision, il faut considérer pourquoi elle a été instituée, quelle a été son efficacité, et pour quoi elle a été changée. I. Sur la première de ces questions, on peut dire que la circoncision, comme les autres cérémonies de la Loi, a été établie pour deux raisons : 1° pour le culte divin, auquel les hommes étaient portés par ces sortes de cérémonies. A ce point de vue, cette cérémonie avait un triple motif. A) Le premier était de marquer la foi et l’obéissance par lesquelles Abraham s’est soumis à Dieu, afin que ceux qui recevraient la circoncision de ce saint patriarche imitassent la foi qu’il leur aurait transmise et son obéissance; car il est dit dans l’épître aux hébreux (XI) : "C’est par la foi qu’Abraham, etc." Voilà pourquoi la circoncision a été placée dans l’organe de la génération, pour marquer sa foi à la multiplication de sa postérité, ainsi que je l’ai déjà dit. B) Le second motif était d’exprimer par un signe corporel ce qui devait se faire spirituellement, à savoir, qu’ainsi qu’on retranchait de l’organe de la génération, qui est principalement l’esclave de la concupiscence, une superfluité, de même on enlevât du cœur de l’homme toute convoitise inutile, selon ces paroles de Jérémie (IV, 4) : "Recevez la circoncision du Seigneur, la circoncision du cœur." C) Le troisième était afin que ce signe distinguât de tous les autres peuples le peuple qui servait le vrai Dieu. Voilà pourquoi, au livre de Josué (V, 3), le Seigneur ordonna de circoncire les enfants d’Israël qui devaient habiter parmi les nations étrangères; car ils n’avaient pas été circoncis, tant qu’ils avaient vécu séparés du monde dans le désert. 2° On trouve une autre raison de la circoncision et de toutes les cérémonies légales, en les rapprochant de Jésus-Christ, auquel la circoncision se rapporte, comme la figure à la vérité et les membres au corps, selon ce passage de l’épître aux Colossiens (II, 17) : "Toutes ces choses n’ont été que l’ombre de celles qui devaient arriver, et Jésus-Christ en est le corps." La circoncision corporelle figure donc la circoncision spirituelle, qui devait avoir lieu par Jésus-Christ. A) D’abord dans l’âme, en tant que par lui la coulpe du péché et les convoitises sont détruites (Coloss., II, 14) : "En lui," c’est-à-dire en Jésus-Christ, "vous avez été circoncis non d’une circoncision faite de la main de l’homme sur votre corps, mais de la circoncision de Jésus-Christ." B) Ensuite dans le corps, c’est-à-dire quand, au jour de la résurrection, tout ce qui rend les corps passibles et mortels sera enlevé de ceux des élus. Aussi la circoncision se pratiquait le huitième jour, ce qui signifie le huitième âge de ceux qui ressuscitent; car le septième jour est le jour de ceux qui reposent en Jésus-Christ, et les six autres âges forment le cours des siècles. C’est pour cela qu’on opérait la circoncision "avec des couteaux de pierre" (Josué, V, 2, et Exode, IV, 25), afin de marquer que la circoncision se ferait avec la pierre, qui est le Christ, comme il est dit (1 Co X, 4). Cependant on ne regardait pas généralement comme un point essentiel que la circoncision se fît avec la pierre. II. Sur la seconde question, il faut remarquer que, comme le dit ici la Glose, après Bède, la circoncision, sous la Loi, donnait contre la blessure du péché originel le même remède salutaire et la même guérison que le baptême produit, depuis le temps où la grâce s’est révélée. Par où l’on voit que l’efficacité de la circoncision s’étendait à la destruction du péché originel. Cependant, au sentiment de quelques-uns, la circoncision ne conférait pas la grâce, car la grâce de Dieu ne peut être sans la justice. Voici, en effet, l’argumentation de l’Apôtre (Galat., II, 21) : "Si la justice vient de la Loi, Jésus-Christ est donc mort en vain ?" c’est-à-dire sans but. On peut donc raisonner de la même manière : si la circoncision produit la grâce sanctifiante, Jésus-Christ est mort en vain; mais il ne peut en être ainsi, car la rémission du péché n’a jamais lieu sans la grâce, comme il sera dit ci-après (ch. V, 1) : "Justifiés donc par la foi de Jésus Christ." (Foi vivante par la charité[15]). Aussi d’autres auteurs prétendent que, dans la circoncision, la grâce était donnée quant à ses effets privatifs, c’est-à-dire quant à l’éloignement du péché, et non quant à ses effets positifs, comme l’opération de la justice. Mais il y a en cela contradiction, car les effets positifs d’une forme quelconque précisent, dans l’ordre naturel, ses effets privatifs; ainsi la lumière ne chasse les ténèbres que parce que d’abord elle éclaire. Or, en niant l’antécédent, on détruit le conséquent. On dit donc, avec plus de justesse, que la circoncision, par elle-même n’avait pas de vertu efficace, ni quant à l’éloignement du péché, ni quant à l’opération de la justice, mais qu’elle était le sceau de la justice, comme dit ici l’Apôtre, que c’était par la foi du Christ, dont cette circoncision était le signe, que le péché originel était remis et qu’on recevait le secours de la grâce pour opérer le bien. III. Sur la troisième question, on peut déjà voir par ce qui précède pourquoi il a été nécessaire de changer la circoncision. Elle était, en effet, le signe de choses qui devaient s’accomplir. Or, le même signe ne peut convenir aux choses présentes et aux choses passées ou futures : aussi le baptême est le signe de la grâce présente, qui produit par lui des effet plus abondants et plus salutaires, parce qu’un agent opère d’autant plus efficacement qu’il est présent davantage et plus proche. III° L’Apôtre, en disant (verset 13) : "Car ce n'est pas par la Loi...," énonce sa proposition, à savoir, que la circoncision, ou toute autre œuvre de la Loi, ne justifie pas à raison de la promesse divine. Il expose donc premièrement ce qu’il veut établir; secondement il le prouve (verset 14) : "si ceux qui appartiennent à la Loi." I. Saint Paul suppose donc la promesse faite à Abraham et à sa race d’avoir le monde pour héritage, c’est-à-dire que toutes les nations de la terre seraient bénies en lui, selon ce passage (Gen., X, 3) : "En toi seront bénies, etc." Et il dit : "Et à sa race," parce que, bien que cette grande promesse n’ait pas été accomplie en la personne d’Abraham, elle devait l’être cependant dans sa postérité, puisqu’il est dit (Gen., XXII, 18) : "Toutes les nations de la terre seront bénies dans Celui qui sortira de vous." Or, par ces expressions on entend principalement Jésus-Christ, d’après ce passage (Galat., III, 16) : "Les promesses ont été faites à Abraham et à Celui qui devait naître de lui." L’Écriture ne dit pas : ceux qui naîtront de lui, comme si elle eût voulu marquer plusieurs; mais elle dit, comme parlant d’un seul, etc., à savoir, parce que, à l’égard d’un seul en qui la promesse est accomplie, il est démontré qu’il a le monde pour héritage, selon cette parole du Psalmiste (II, 8) : "Demandez-moi, et je vous donnerai les nations pour héritage." Secondairement, cette promesse est aussi accomplie dans ceux qui, par la grâce de Jésus-Christ, sont spirituellement les enfants d’Abraham, comme il sera dit (Rom., IX, 8) : "Ceux-là sont les enfants de la promesse qui sont réputés de la race d’Abraham;" ils ont aussi le monde pour héritage, en tant que tout est pour la gloire des élus (1 Co III, 22) : "Tout est à vous, soit Paul, soit Apollon, etc." A l’égard de cette promesse, l’Apôtre nie un point et en affirme un autre. Il nie qu’elle ait été faite par la Loi, ce qui ne s’entend pas de la promesse même, puisqu’au temps où elle a été faite, la Loi n’était pas encore donnée, mais de l’accomplissement de la promesse; en sorte que le sens est que cette promesse a été faite à Abraham non comme devant être accomplie par la Loi, puisque, comme il est dit (Hébr., VII, 19) : "La Loi n’a rien conduit à la perfection." Mais il affirme un autre point, à savoir, que cette même promesse devait être accomplie par la justice de la foi, parce que (Hébr., XI, 33) : "C’est par la foi que les saints ont conquis les royaumes," II. En disant (verset 14) : "Car si ceux qui appartiennent à la Loi," saint Paul développe sa proposition : 1° en disant que la promesse ne devait pas être accomplie par la Loi; 2° qu’elle devait l’être par la justice de la foi, à ces mots (verset 16) : "Ainsi c’est par la foi." 1° Sur la première partie, il fait ce raisonnement : Si la promesse faite à Abraham devait être accomplie par la Loi, la foi de ce patriarche, "qui crut à la promesse, serait vaine," car la promesse qui lui a été faite se réduirait à rien : "cela est insoutenable;" donc la promesse n'a pas dû être accomplie par la Loi. Sur ce point, saint Paul pose d’abord une conditionnelle; puis il la prouve, à ces mots (verset 15) : "Car la Loi produit la colère," et le rejet du conséquent est manifeste. A) Il dit donc d’abord que la promesse n'a pas été faite par la Loi. Car, si ceux qui appartiennent à la Loi sont héritiers, c’est-à-dire si, pour participer à l’héritage promis, il est requis de l’obtenir par l’observance de la Loi, la foi est vaine; en d’autres termes, elle n'a pas d’effet cette foi par laquelle Abraham a cru à la promesse de Dieu, comme il est rapporté (Gen., XV, 6). "C’est inadmissible." C’est ainsi qu’il est dit (1 Co XV, 44) : "Si Jésus-Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vaine, etc." L’Apôtre montre ensuite pourquoi elle est vaine, en ajoutant (verset 14) : "Elle est abolie, cette promesse, puisqu’elle n’obtient pas son effet," quoiqu’il soit dit (Hébreux, XI, 11) : "Elle crut (Sara) à la fidélité de Celui qui avait promis;" et dans le chapitre même que nous expliquons (verset 21) : "Dieu est tout-puissant pour faire tout ce qu’il a promis." B) Lorsque l’Apôtre dit (verset 15) : "Car la Loi," il prouve, par l’effet ou le résultat de la Loi, la proposition conditionnelle qu’il avait avancée. Et d’abord il énonce cet effet ou résultat; puis il le prouve, à ces mots (verset 15) : "Où n’est pas la Loi." a) saint Paul prouve ainsi sa proposition conditionnelle : Si une promesse doit être accomplie par ce qui s’oppose à l’accomplissement même de cette promesse, une telle promesse est anéantie, et la loi de celui qui croit est sans effet. Or la Loi empêche d’obtenir l’héritage, "Car la Loi produit la colère." Si donc la promesse doit être accomplie par la Loi, "La foi est devenue vaine et la promesse est abolie." L’Apôtre dit que la Loi produit la colère, c’est-à-dire la vengeance, parce que par la Loi les hommes sont devenus dignes de la vengeance de Dieu (IV Rois, XXII, 43) : "La colère du Seigneur s’est embrasée contre nous, parce que nos pères n’ont pas écouté les paroles de ce livre," c’est-à-dire de la Loi. On aurait pu entendre que la Loi produit la colère quant aux"observances légales pratiquées dans le temps de la grâce, selon ce que dit saint Paul (Galates, V, 2) : "Si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien." Mais ce qui est dit ici doit être entendu même des préceptes moraux, non pas qu’ils ordonnent des choses qui rendent dignes de la colère de Dieu ceux qui les observent, mais occasionnellement, parce que, si la Loi commande, elle ne donne pas la grâce d’accomplir, comme l’enseigne saint Paul (2 Co III, 6) : "La lettre tue, mais l’esprit vivifie," parce qu’il aide intérieurement notre faiblesse, comme le même apôtre l’enseigne au ch. VIII de cette épître. b) Lorsqu’il dit (verset 15) : "où n’est pas la Loi," il montre de quelle manière cette Loi produit la colère, en disant : "Là où n’est pas la Loi, il n’y a pas de prévarication," parce que, si l’on peut sans la Loi pécher en agissant contre ce qui est naturellement juste, on ne peut appeler quelqu’un prévaricateur qu’autant qu’il transgresse une loi (Psaume CXVIII, 158) : "J’ai vu les prévaricateurs de votre Loi, et je séchais de douleur." Toutefois on peut appeler tout pécheur prévaricateur, en tant qu’il a transgressé la loi naturelle (Psaume CXVIII, 119) : "J’ai regardé comme prévaricateurs tous les pécheurs de la terre." Néanmoins c’est quelque chose de plus grave de transgresser en même temps et la loi naturelle et la loi écrite, que la loi naturelle seulement. Voilà pourquoi, la Loi étant donnée sans la grâce pour l’accomplir, la prévarication a grandi et mérite une plus grande vengeance.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 4, 16-25 — La foi d'Abraham
	SOMMAIRE : Les promesses faites à Abraham doivent s’accomplir non par la Loi, mais par la foi. Grandeur de cette foi dans Abraham, digne surtout de louanges parce que, contre toute espérance, il a cru aux promesses que Dieu lui a faites à plusieurs reprises.
	16. Ainsi c’est à la foi qu’est attachée la promesse, afin qu’elle soit gratuite et assurée à toute la postérité d’Abraham, non seulement à celle qui a reçu la Loi, mais encore à celle qui suit la foi de qui est le père de nous tous, 17. Selon qu’il est écrit : "Je t’ai établi père d’une multitude de nations" devant Dieu, de qui il a cru, qui vivifie les morts et appelle les choses qui ne sont pas, comme celles qui sont; 18. Qui, ayant espéré contre l’espérance même, a cru qu’il deviendrait le père d’un grand nombre de nations, selon ce qui lui fut dit : "Ainsi sera ta postérité." 19. Et sa foi ne faiblit pas, et il ne considéra ni son corps éteint, puisqu’il avait déjà environ cent ans, ni l’impuissance de Sara. 20. II n’hésita pas, en défiance de la promesse de Dieu; mais il se fortifia par la foi, rendant gloire de Dieu. 21. Pleinement assuré que tout ce qu’il a promis, il est puissant pour le faire. 22. Voilà pour sa foi lui fut imputée à justice. 23. Or ce n’est pas pour lui seul qu’il est écrit que sa foi lui fut imputée à justice, 24. Mais aussi pour nous, à qui elle sera imputée de même, si nous croyons en Celui qui a ressuscité d’entre les morts Jésus-Christ Notre Seigneur, 25. Qui a été livré pour nos péchés et qui est ressuscité pour notre justification.
[86184] Super Rom., cap. 4 l. 3 Ostenso quod promissio facta Abrahae et semini eius non sit implenda per legem, hic ostendit quod sit implenda per fidem. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit per quid sit huiusmodi promissio adimplenda; secundo ostendit in quibus sit adimplenda, ibi omni semini, etc.; tertio a quo sit implenda, ibi qui vivificat mortuos, et cetera. Primo ergo concludit propositum quasi ex divisione. Videtur enim necessarium esse quod promissio adimpleatur vel per fidem, vel per legem : non autem per legem, quia promissio aboleretur, unde concludit ideo ex fide, scilicet consequimur promissionem, ut haeredes simus mundi. Io. V, 4. — haec est victoria quae vincit mundum, et cetera. Et hoc confirmat per contrarium medium ei quod supra assumpserat. Dictum est enim quod si iustitia ex lege esset, promissio aboleretur; sed si sit ex fide, remanet firma promissio propter virtutem divinae gratiae iustificantis hominem per fidem. Et hoc est quod dicit ut promissio Dei sit firma, non quidem per operationes hominum quae possunt deficere, sed secundum gratiam quae infallibilis est. 2 Co XII, 9. — sufficit tibi gratia mea, et cetera. 2 Co I, 20. — quotquot sunt promissiones, in illo, scilicet Christo, sunt, id est, veritatem habent. Deinde cum dicit omni semini, etc., ostendit in quibus impleatur praedicta promissio. Et primo proponit quod intendit, et dicit quod praedicta promissio sic implenda per fidem, est firma per gratiam. Omni semini, id est, omni homini qui fuerit qualitercumque semen Abrahae. Eccli. XLIV, 11 s. : cum semine eorum permanent bona, haereditas sancta nepotes eorum. Secundo, ibi non ei, etc., exponit quod dixerat omni semini. Est enim quoddam semen carnale, secundum illud Io. VIII, 33. — semen Abrahae sumus. Est aliud semen spirituale, secundum illud Matth. III, 9. — potens est Deus de lapidibus his, id est de gentibus, suscitare filios Abrahae; solum autem semen Abrahae carnale legem servavit, sed fidem eius etiam imitatur semen spirituale. Et sic, si per solam legem esset promissio, non impleretur in omni semine sed solum in carnali. Quia vero impletur per fidem quae est omnibus communis, planum est, quod impletur in omni semine. Tertio, ibi qui est pater, etc., probat quod supposuerat, scilicet quod semen Abrahae sit non solum quod est ex lege sed etiam quod est ex fide, per auctoritatem Scripturae, cuius, primo, ponit sensum, dicens, qui, scilicet Abraham, est pater omnium nostrum, id est, omnium credentium, sive Iudaeorum, sive gentilium. Supra, eodem : ut sit pater omnium credentium. Is. LI, 2. — attendite ad Abraham patrem vestrum. Secundo inducit auctoritatem, dicens sicut scriptum est, Gen. XVII, 4, quia patrem multarum gentium posui te. Littera alia habet, constitui te, quod sensum non variat. Eccli. XLIV, 20. — Abraham magnus pater multitudinis gentium. Tertio, ibi ante Deum, etc., exponit quod dixerat. Sic enim dictum est posui te quasi iam esset impletum quod longe postea erat implendum : sed quae sunt futura in seipsis, in Dei providentia sunt praesentia, secundum illud Eccli. XXIII, 29. — domino Deo nostro, antequam crearentur, omnia sunt agnita, sic et post perfectum respicit omnia. Et ideo apostolus dicit quod hoc quod dictum est, posui te, intelligendum est ante Deum, id est, in eius praesentia, cui credidisti. Crediderat enim Abraham Deo futura praenuncianti, ac si videret praesentia, quia, ut dicitur Hebr. XI, 1. — fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. Deinde cum dicit qui vivificat mortuos, etc., ostendit a quo sit implenda huiusmodi promissio, dicens qui, scilicet Deus, vivificat mortuos, id est, Iudaeos, qui erant mortui in peccatis, contra legem agentes, vivificat per fidem et gratiam, ut promissionem Abrahae consequantur. Io. V, 21. — sicut pater suscitat mortuos et vivificat, et cetera. Et vocat ea quae non sunt, id est, gentiles vocat, scilicet ad gratiam, tamquam ea quae sunt, id est, tamquam Iudaeos. Infra c. IX, 25. — vocabo non plebem meam, et cetera. Significat autem gentiles per ea quae non sunt, quia erant omnino alienati a Deo. Sicut 1 Co XIII, 2 dicitur : si charitatem non habuero, nihil sum. Et sic per huiusmodi vocationem implebitur promissio Abrahae etiam in gentilibus. Vel quod dicit et vocat ea quae non sunt, non intelligitur de vocatione temporali, sed de vocatione praedestinationis aeternae, quia vocantur et eliguntur etiam qui non sunt ac si essent. Eph. I, 4. — eligit nos in ipso ante mundi constitutionem. Et de hac vocatione dicitur infra IX, 12. — non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori. Vel, vocationem hic dicit simplicem Dei notitiam vel cognitionem, qua cognoscit futura, quae non sunt in actu sicut praesentia. Et hoc modo vocatio in Ps. CXLVII, 4 accipitur, cum dicitur : qui numerat multitudinem stellarum, et cetera. Et secundum hunc sensum quod hic dicitur, inducitur propter id quod supra dictum est ante Deum cui credidisti. Duo enim videbantur obstare ei quod dictum est patrem multarum gentium posui te. Quorum unum erat, quia ipse idem Abraham erat quasi emortuus prae senectute, ut infra dicetur. Et contra hoc dicit qui vivificat mortuos. Aliud autem est, quia illae multae gentes nondum erant. Et contra hoc subdit et vocat ea quae non sunt tamquam ea quae sunt. Deinde cum dicit qui contra spem, commendat fidem Abrahae. Et primo ostendit magnitudinem fidei eius; secundo, efficaciam vel fructum eius, ibi ideo et reputatum est, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit magnitudinem fidei Abrahae quantum ad promissionem seminis multiplicandi; secundo, quantum ad repromissionem seminis exaltandi, ibi in repromissione, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit fidem eius fuisse magnam; secundo ostendit eam fuisse firmam, ibi et non infirmatus est in fide, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit magnitudinem fidei Abrahae, dicens qui, scilicet Abraham, in hanc spem credidit, ut fieret pater multarum gentium, sed contra aliam spem. Circa quod considerandum est quod spes importat certam expectationem boni futuri, quae quidem certitudo est quandoque ex causa humana sive naturali, secundum illud 1 Co IX, 10. — debet in spe qui arat, arare. Quandoque vero certitudo expectantis est ex causa divina, secundum illud Ps. XXX, 2. — in te, domine, speravi, et cetera. Hoc ergo bonum, quod Abraham fieret pater multarum gentium, certitudinem habebat ex parte Dei promittentis, sed contrarium apparebat ex causa naturali sive humana. Ideo dicit qui contra spem, causae naturalis vel humanae, credidit in spem, scilicet divinae promissionis. Quam quidem secundo ponit dicens secundum quod dictum est ei, scilicet Gen. XXII, 17. — sic erit semen tuum sicut stellae caeli et sicut arena maris. Utrumque autem horum inducitur propter similitudinem innumerabilis multitudinis. Nam, quantum ad stellas, dicitur Deut. I, 10. — dominus Deus vester multiplicavit vos, et estis hodie sicut stellae caeli. Quantum ad arenam, dicitur III Reg. IV, 20. — Iuda et Israel innumerabiles sicut arena maris sunt. Potest tamen aliqua differentia inter utrumque attendi, ut stellis comparentur iusti, qui fuerunt ex semine Abrahae, Dan. XII, 3. — qui ad iustitiam erudiunt plurimos, quasi stellae in perpetuas aeternitates. Arenae autem comparantur peccatores, quia fluctibus mundi quasi cuiusdam maris opprimuntur, Ier. V, v. 22. — posui arenam terminum maris. Deinde cum dicit et non infirmatus est, ostendit firmitatem Abrahae, quam primo proponit dicens et non infirmatus est. Sicut enim temperantia ostenditur non esse infirma, quae magnis concupiscibilibus non vincitur, ita fides ostenditur non esse infirma, sed fortis quae a magnis difficultatibus non superatur. I Petr. V, 9. — cui resistite fortes in fide. Secundo, ibi nec consideravit, etc., ponit difficultates ex quibus ostenditur fides eius non fuisse infirma. Et primo quidem ex parte ipsius Abrahae, cum dicit non consideravit, scilicet ad discernendum promissionem, corpus suum emortuum, scilicet quia iam mortificata erat in eo vis generativa propter senectutem, unde dicit cum iam fere centum annorum esset. Abrahae enim centenario existenti natus est Isaac, ut habetur Gen. XXI, 5. Per annum autem ante fuerat sibi filius promissus, secundum illud Gen. XVIII, 10. — revertens veniam ad te tempore isto, et erit Sarae filius. Sed videtur quod non fuit corpus eius emortuum quantum ad vim generativam, quia etiam post mortem Sarae duxit Cethuram uxorem, quae genuit ei filios, ut dicitur Gen. XXV, 1. Dicunt ergo quidam quod mortua erat in eo vis generativa quantum ad hoc, quod ex muliere antiqua generaret, non quantum ad hoc quod generaret filium ex iuvencula. Solent enim senes ex iuvenculis mulieribus prolem gignere, non autem ex antiquis, quae sunt minus aptae ad concipiendum. Sed melius dicendum videtur quod Abrahae miraculose restituta erat vis generandi et quantum ad Saram et quantum ad omnes mulieres. Secundo ponit difficultatem ex parte uxoris, cum dicit et emortuam vulvam Sarae, scilicet non consideravit ut discrederet. Dicit autem emortuam quantum ad actum generandi, tum propter sterilitatem, tum propter senectutem. Iam enim desierant ei fieri muliebria, ut dicitur Gen. XVIII, 11. Et ideo Is. LI, 2 ubi dicitur : attendite ad Abraham patrem vestrum et ad Saram quae vos peperit, ut ostenderet utriusque mortificationem et frigiditatem, praemisit dicens : attendite ad petram unde excisi estis, et ad cavernam laci de qua praecisi estis. Deinde cum dicit in repromissione etiam Dei, etc., commendat fidem Abrahae quantum ad iteratam promissionem de seminis exaltatione. Et primo ponit fidei firmitatem; secundo, firmitatis causam, ibi dans gloriam Deo. Dicit ergo primo in repromissione etiam Dei, id est, in iterata eius promissione, vel de seminis multitudine quam promisit, primo quidem Gen. XV, 5, dicens : suspice caelum et numera stellas si potes, et infra c. XVII, 4. — eris pater multarum gentium, et iterum infra XXII, 17. — multiplicabo semen tuum sicut stellas caeli. Vel intelligendum est in repromissione Dei, id est, in iterata promissione de exaltatione seminis eius, quia cum dixisset : multiplicabo semen tuum, statim subdit : possidebit semen tuum portas inimicorum tuorum, et benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae. In hac quidem Dei promissione non haesitavit, id est, non dubitavit diffidentia, scilicet, quod diffideret de veritate divinae repromissionis. Iac. I, 6. — qui haesitat similis est fluctui maris, et cetera. Sed confortatus est fide, id est, fortiter fidei adhaesit. I Petr. ult. : cui resistite fortes in fide. Consequenter cum dicit dans gloriam Deo, assignat rationem firmitatis fidei eius dicens : confortatus est, inquam, fide, dans gloriam Deo, in quantum scilicet consideravit omnipotentiam eius. Ps. CXLVI, 5. — magna virtus eius, et cetera. Unde et hic subditur plenissime sciens quia quaecumque promisit Deus, potens est et facere. Sap. XII, 18. — subest tibi enim cum volueris posse. Ex quo patet quod quicumque non est firmus in fide Dei, quantum est in se divinae gloriae derogat vel quantum ad eius veritatem, vel quantum ad eius potentiam. Deinde cum dicit et reputatum est ei, commendat fidem Abrahae quantum ad eius effectum. Et primo ponit effectum quem in ipso habuit, dicens : ideo, scilicet quia Abraham tam perfecte hoc ipsum credidit, reputatum est illi ad iustitiam. Mach. II, 52. — et reputatum est ei ad iustitiam. Secundo ostendit effectum, quem fides eius habet etiam in aliis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit similitudinem effectus, dicens non autem scriptum est tantum propter ipsum, quia reputatum est illi ad iustitiam, ut scilicet reputemus quod soli Abrahae fides ad iustitiam reputata sit, sed, scriptum est, propter nos, quibus reputabitur, scilicet fides, ad iustitiam. Infra XV, 4. — quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Sic ergo scriptum est propter eum ut sit nobis in exemplum, et propter nos ut sit nobis in iustificationis spem. Secundo, ibi credentibus in eum, ostendit similitudinem fidei. Reputata est enim ad iustitiam fides Abrahae credenti, quod corpus suum emortuum, et emortua vulva Sarae posset vivificari ad filiorum procreationem. Reputabitur, et nobis, credentibus in eum, qui suscitavit dominum nostrum Iesum Christum a mortuis : et in Deum patrem, cui ipse dicit in Ps. XL, v. 11. — tu autem, domine, miserere mei et resuscita me. Et quia eadem est virtus patris et filii, ipse etiam in propria virtute surrexit. Quod autem haec fides iustificet, habetur infra X, 9. — si confitearis in ore tuo dominum Iesum, et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit a mortuis, salvus eris. Tertio, ibi qui traditus est, etc., assignat causam quare fides resurrectionis Christi iustificet, dicens qui, scilicet Christus, traditus est, scilicet in mortem, a Deo patre, infra VIII, 31. — proprio filio suo non pepercit Deus, sed pro nobis omnibus tradidit illum; et a seipso, Eph. V, 25. — tradidit semetipsum pro nobis; et a Iuda, Io. XIX, v. 11. — qui me tradidit tibi maius peccatum habet; et a Iudaeis, Matth. XX, 19. — tradent eum gentibus ad illudendum. Et resurrexit propter iustificationem nostram, id est, ut nos resurgendo iustificaret. Infra VI, 4. — quomodo Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus. Et quod propter delicta nostra sit traditus in mortem, manifestum videtur ex hoc quod sua morte meruit nobis deletionem peccatorum, sed resurgendo non meruit, quia in statu resurrectionis non fuit viator, sed comprehensor. Et ideo dicendum est quod mors Christi fuit nobis salutaris, non solum per modum meriti sed etiam per modum cuiusdam efficientiae. Cum enim humanitas Christi esset quodammodo instrumentum divinitatis eius, ut Damascenus dicit, omnes passiones et actiones humanitatis Christi fuerunt nobis salutiferae, utpote ex virtute divinitatis provenientes. Sed quia effectus habet aliqualiter similitudinem causae, mortem Christi, qua extincta est in eo mortalis vita, dicit esse causam extinctionis peccatorum nostrorum : resurrectionem autem eius qua redit ad novam vitam gloriae, dicit esse causam iustificationis nostrae, per quam redimus ad novitatem iustitiae.	I° Après avoir montré que la promesse faite à Abraham et à sa postérité ne doit pas s’accomplir par la Loi, l’Apôtre établit qu’elle doit être accomplie par la foi. Pour cela, I. il fait voir de quelle manière cette promesse doit être accomplie; II. en qui elle doit l’être, à ces mots (verset 16) : "Pour tous les enfants;" III. Par qui, à ces autres (verset 17) : "Qui rend la vie aux morts." I. Il pose donc d’abord sa conclusion par une sorte de dilemme. On voit qu’il est nécessaire que la promesse soit accomplie par la foi ou par la Loi; elle ne l’est pas par la Loi, puisque alors elle serait anéantie; donc, conclut l’Apôtre (verset 16) : "Voilà pourquoi elle l’est par la foi," c’est-à-dire voilà pourquoi nous obtenons ce qui a été promis, la possession du monde en héritage (I Jean, V, 4) : "La victoire qui triomphe du monde, c’est notre foi." Saint Paul confirme sa déduction par la contradictoire de la raison qu’il avait alléguée. Il a été dit que si la justice venait de la Loi, la promesse serait anéantie; mais si elle procède de la foi, elle demeure stable par l’efficacité de la grâce divine qui justifie l’homme par la foi. Aussi dit-il (verset 16) : "Afin que la promesse de Dieu demeure stable," non par les œuvres de l’homme, qui peuvent faillir, mais (verset 16) : "Selon la grâce qui est infaillible" (2 Co X, 9) : "Ma grâce te suffit; " et encore (1 Co I, 20) : "C’est en lui," à savoir, en Jésus-Christ, "que toutes les promesses subsistent," c’est-à-dire ont leur vérité. II. En disant (verset 16) : "Pour tous les enfants," l’Apôtre montre en qui a été accomplie la promesse 1° Il expose ce qu’il veut établir, et il dit que la promesse qui doit être ainsi accomplie par la foi demeure stable par la grâce : "Pour toute sa postérité," c’est-à-dire pour quiconque sera, de quelque manière que ce soit, de la race d’Abraham (Ecclésiastique XLIV, 41) : "Les biens demeurent à leur race; leurs neveux sont un saint héritage." 2° A ces mots (verset 16) : "Non seulement pour ceux qui ont reçu la Loi," il explique ce qu’il avait dit : "A toute sa postérité." En effet, il y a une postérité charnelle, selon ce passage (Jean, VIII, 39) : "Abraham est notre père;" et une postérité spirituelle, selon cet autre (Matth., III, 9) : "Dieu peut susciter de ces pierres mêmes," c’est-à-dire d’entre les nations, "des enfants d’Abraham." Mais la seule postérité d’Abraham selon la chair a observé la Loi, tandis que sa postérité selon l’esprit imite aussi sa foi. Si donc la promesse ne subsistait que par la Loi, elle ne serait pas accomplie à l’égard de toute la postérité d’Abraham, mais seulement dans sa postérité selon la chair. Or, du moment qu’elle est accomplie par la foi, qui est commune à tous, il est évident qu’elle est accomplie pour toute sa postérité. 3° A ces autres (verset 16) : "Qui est le père de nous tous," saint Paul prouve, par l’autorité de l’Ecriture, ce qu’il avait avancé, à savoir, que la postérité d’Abraham n’est pas seulement celle qui est par la Loi, mais aussi celle qui est par la foi. A) D’abord il expose le sens de l’Ecriture, en disant (verset 16) : "D’Abraham, qui est le père de nous tous," c’est-à-dire de tous ceux qui croient, soit Juifs, soit Gentils; comme il a dit plus haut (verset 11) : "Afin qu’il soit le père de tous ceux qui croient;" et (Isaïe, LI, 2) : "Jetez les yeux sur Abraham, le père de votre race." B) Il cite le passage (verset 17) : "Comme il est écrit" (Genèse, XVII, 5) : "Parce que je t’ai placé pour être le père d’une multitude de nations." Un autre texte porte : "Je t’ai établi, ce qui ne fait pas varier le sens (Ecclésiastique XLIV, 20) : "Le grand Abraham est le père de la multitude des nations. C) A ces mots (verset 17) : "Devant Dieu," il explique ce qui précède. Car il a été dit : "Je t’ai placé," comme si ce qui ne devait s’accomplir que dans la suite des temps, et longtemps après, le fût déjà. Mais ce qui en soi n’est que dans l’avenir est présent à l’égard de la providence de Dieu, selon ce passage (Ecclésiastique XXIII, 29) : "Toutes choses étaient connues du Seigneur Dieu, avant qu’il les eut créées; de même il les voit toutes, depuis qu’il les a faites." Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : "Ce qui a été dit : Je t’ai établi," doit être entendu (verset 17) : "Devant Dieu," c’est-à-dire en présence de Celui "à qui vous avez cru." Car Abraham avait cru à Dieu, qui lui révélait les choses à venir, comme s’il les eût vues présentes, parce que, comme il est dit (Hébreux, XI, 1) : "La foi est la substance des choses à espérer, la preuve de celles que nous ne voyons pas." III. En disant (verset 17) : "Qui rend la vie aux morts," l’Apôtre montre par qui doit être accomplie la promesse. Il dit donc : "Qui," c’est-à-dire Dieu "rend la vie aux morts," à savoir, aux Juifs qui étaient morts dans leurs péchés en agissant contre la Loi. Dieu les vivifie par la foi et par la grâce, afin qu’ils obtiennent l’accomplissement de la promesse faite à Abraham (Jean, V, 21) : "Comme le Père ressuscite les morts et les vivifie;" et (verset 17) : "Appelle ce qui n'est pas," c’est-à-dire appelle, à savoir, à la grâce les Gentils," comme ce qui est, c’est-à-dire comme les Juifs (Rom., IX, 25) : "J’appellerai mon peuple ceux qui n’étaient pas mon peuple." Saint Paul désigne les Gentils par ceux qui n’étaient pas, parce qu’ils étaient entièrement séparés de Dieu, comme il est dit (1 Co XIII, 2) : "Si je n’ai pas la charité, je ne suis rien." C’est par cette vocation que la promesse faite à Abraham s’accomplira, même à l’égard des Gentils. Ou autrement, ce que dit l’Apôtre : "Il appelle ce qui n'est pas," s’entend non de ta vocation selon le temps, mais de la vocation selon la prédestination éternelle, par la quelle sont choisis et appelés, comme s’ils étaient, ceux qui ne sont pas encore (Ephés., I, 4) : "il nous a élus en lui avant la création du monde." De cette vocation il est dit (Rom., IX, 12) : "Non à cause des œuvres, mais par la volonté de Celui qui appelle, il fut dit : L’aîné sera assujetti au plus jeune." ou bien encore, il appelle ici vocation la simple notion ou connaissance de Dieu, par laquelle il voit les choses futures, celles qui n’existent pas actuellement, comme si elles étaient présentes. C’est en ce sens que la vocation est prise au Ps. (CXLVI, 4), où il est dit : "C’est lui qui sait le nombre des étoiles." D’après ce sens, ce qui est dit ici est cité à cause de ce qui a été dit plus haut (verset 17) : "Devant Dieu, auquel il a cru." Deux obstacles, en effet, semblaient s’opposer à. ce qui a été dit : "Je t’ai établi pour être le père d’une multitude de nations." Le premier était que ce même Abraham était comme mort à cause de sa vieillesse, ainsi qu’on le dira plus loin. L’Apôtre répond à cela par ce mot : "Qui rend la vie aux morts." Le second obstacle était que cette multitude de nations n’existait pas encore; c’est pourquoi saint Paul ajoute : "Et il appelle ce qui n'est pas comme ce qui est." II° Lorsque saint Paul dit (verset 18) : "Ayant espéré contre toute espérance," il exalte la foi d’Abraham -I. Il en fait voir la grandeur; II. L’efficacité ou l’effet, à ces mots (verset 22) : "C’est pour cette raison que sa foi lui fut imputée." I. Sur le premier point, il montre la grandeur de la foi d’Abraham : 1° quant à la promesse de la multiplication de sa postérité; 2° quant à celle de l’exaltation de cette même postérité, à ces mots (verset 20) : "Cette promesse de Dieu." 1° Sur la promesse de la multiplication de sa postérité, l’Apôtre montre A) que la foi d’Abraham a été grande, B) qu’elle a été ferme, à ces mots (verset 19) : "Sa foi ne s’affaiblit pas." A) Il propose donc d’abord la grandeur de la foi d’Abraham, en disant : a) "Cet Abraham éleva sa foi jusqu’à l’espérance de devenir le père d’une multitude de nations, et cela contre toute espérance." Sur ceci il faut considérer que l’espérance suppose une attente certaine d’un bien futur, certitude qui résulte quelquefois d’une cause humaine ou naturelle, suivant ce passage (I Corinthiens, IX, 10) : "Celui qui laboure doit le faire dans l’espérance de recueillir." D’autres fois cette certitude de celui qui attend repose sur un motif divin, ainsi qu’il est dit (Psaume XXX, 1) : "Seigneur, j’ai espéré en vous, etc." Ce bien donc, par lequel Abraham devait devenir le père d’une multitude de nations, avait sa certitude du côté de Dieu qui promettait; mais du côté de la cause humaine ou naturelle on voyait le contraire. C’est pourquoi saint Paul dit : "Abraham, contre toute espérance" du côté de la cause naturelle ou humaine, crut, "par l’espérance," dans la divine promesse. b) Il rapporte cette promesse en disant (verset 18) : "Selon qu’il lui avait été prédit " (Genèse, XXII, 17) : "Je multiplierai ta postérité comme les étoiles du ciel et comme le sable des mers," comparaisons employées en raison de la similitude avec une innombrable multitude. En effet, des étoiles il est dit (Deut., I, 10) : "Le Seigneur votre Dieu vous a multipliés, et vous êtes aussi nombreux que les étoiles du ciel." Du sable il est dit (I Rois, IV, 20) : "Le peuple de Juda et d’Israël est innombrable comme le sable de la mer." Toutefois, entre ces deux termes, on peut remarquer quelque différence, si l’on compare aux étoiles les justes de la postérité d’Abraham (Daniel, XII, 3) : "Ceux qui enseignent la justice à plusieurs brilleront comme des étoiles dans toute l’éternité;" et les pécheurs, au sable. Les pécheurs sont, en effet, roulés par les flots du monde, comme par les vagues de la mer (Jérémie, V, 22) : "J’ai donné le sable pour borne à la mer." B) En disant (verset 19) : "Sa foi ne s’affaiblit pas," l’Apôtre montre la fermeté d’Abraham. a) Il l’indique d’abord, à ces mots : "Sa foi ne s’affaiblit pas." Car ainsi qu’on manifeste qu’on a une tempérance fortement établie, lorsqu’elle n’est pas vaincue par les désirs violents de la concupiscence, de même on prouve la fermeté de sa foi, quand elle n’est pas abattue par de grandes difficultés (I Pierre, V, 9) : "Résistez-lui, demeurant fermes dans la foi, b) A ces mots (verset 19) : "Il ne considéra pas," saint Paul expose les difficultés qui prouvèrent la fermeté de la foi d’Abraham. Premièrement, du côté d’Abraham lui-même : "Il ne considéra pas," à savoir, pour apprécier la divine promesse, "son corps déjà comme mort," c’est-à-dire que la force génératrice était déjà éteinte en lui à cause de sa vieillesse. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 19) : "Car il était déjà âgé de près de cent ans." Abraham, en effet, était déjà centenaire quand naquit Isaac (Genèse, XXI, 5). Néanmoins un fils lui avait été promis une année auparavant, selon ce passage (Genèse, XVIII, 10) : "Je reviendrai vers vous en ce même temps, et Sara aura un fils." Cependant on voit que son corps n’était pas mort quant à la force génératrice, puisque, même après la mort de Sara, il prit pour épouse Céthura, qui lui donna des enfants (Genèse, XXV, 2). Quelques commentateurs répondent que la force génératrice était éteinte en lui pour engendrer d’une femme âgée, et non d’une plus jeune. Souvent, en effet, on voit les vieillards avoir des enfants de femmes jeunes, mais non de femmes âgées, qui sont moins propres à concevoir. Il vaut mieux répondre qu’Abraham avait recouvré miraculeusement la force génératrice à l’égard de Sara et à l’égard d’autres femmes. Secondement, l’Apôtre expose la difficulté du côté de l’épouse d’Abraham (verset 19) : "Et que la vertu de concevoir était éteinte en Sara," il ne s’y arrêta pas pour ne pas croire. Saint Paul dit que cette vertu était éteinte dans Sara, tant à cause de sa stérilité qu’à cause de sa vieillesse; car, ainsi qu’il est dit dans la Genèse (XVII, 11) : "Sara avait passé le temps de la maternité." Voilà pourquoi au prophète Isaïe (LI, 2) il est dit : "Jetez les yeux sur Abraham, votre père, et sur Sara qui vous a enfantés." Afin de montrer en eux la mort des sens, le prophète rappelle tout d’abord la glace de leur âge, en disant (ibid., 1) : "Souvenez-vous de la pierre dont vous avez été taillés, et de la fosse profonde dont vous avez été tirés." 2° En ajoutant (verset 20) : "A l’égard de la promesse de Dieu," saint Paul exalte la foi d’Abraham, quant à la promesse réitérée de l’exaltation de sa postérité. D’abord il montre la fermeté de sa foi, ensuite la cause de cette fermeté, à ces mots (verset 20) : "Rendant gloire à Dieu. A) Il dit donc d’abord : "A l’égard de la promesse de Dieu," c’est-à-dire de cette promesse réitérée, en d’autres termes, de la multiplication de sa postérité que Dieu lui avait promise, en premier lieu, par ces paroles (Genèse, XV, 5) : "Regarde le ciel, et compte les étoiles si tu peux;" en second lieu (XVII, 4) : "Tu seras le père d’une multitude de nations;" et enfin (XXII, 17) : "Je multiplierai ta postérité comme les étoiles du ciel." ou, comme on peut l’entendre encore, de l’exaltation de cette postérité; car, après avoir dit : "Je multiplierai ta postérité," Je Seigneur ajoute aussitôt (verset 6) : "Ta postérité possédera les portes de tes ennemis, et toutes les nations de la terre seront bénies en Celui qui sortira de toi." Sur cette promesse de Dieu, dis-je (verset 20) : "Il n’hésita pas," c’est-à-dire il n’eut pas de défiance, à savoir, il ne se défia pas de la promesse divine (Jacques I, 6) : "Celui qui doute est semblable au flot de la mer." Mais (verset 20) : "Il se fortifia par la foi," c’est-à-dire il adhéra à la promesse avec force (I Pierre, V, 9) : "Résistez-lui, demeurant fermes dans la foi." B) Quand l’Apôtre dit : Rendant gloire à Dieu," il donne la raison de la fermeté de la foi d’Abraham. "Il se fortifia," ai-je dit, "dans la foi, rendant gloire à Dieu," à savoir, en considérant sa toute-puissance (Psaume CXLVI, 5) : "Sa force est infinie." Aussi saint Paul ajoute-t-il (verset 2) : "Pleinement persuadé que Dieu est tout-puissant pour faire tout ce qu’il a promis." En effet (Sagesse, XII, 18) : "Pouvoir, pour vous, c’est vouloir." Il est donc évident par là que celui qui n’est pas ferme dans la foi fait insulte à la gloire divine, soit quant à sa vérité, soit quant à sa puissance. II. Quand l’Apôtre dit (verset 29) : "C’est pour cette raison que sa foi lui a été imputée à justice," il relève la foi d’Abraham, quant à son effet. 1° Il montre cet effet dans Abraham lui-même, en disant : "C’est pour cela," c’est-à-dire parce que ce patriarche a cru avec des dispositions si parfaites, "que sa foi lui a été imputée à justice" (I Mach., II, 52) : "Abraham a été trouvé fidèle, et cela lui a été imputé en justice." 2° Il montre ce même effet dans les autres. Dans ce but, A) il exprime la similitude d’effet, en disant (verset 23) : "Ce n'est pas pour lui seul qu’il est écrit que sa foi lui a été imputée à justice," c’est-à-dire ne pensez pas que la foi a été imputée à justice au seul Abraham; mais cela a été écrit "aussi pour nous, à qui la foi sera imputée également" (Rom., XV, 4) : "Tout ce qui est écrit l’a été pour notre instruction." Cela a donc été écrit pour lui, afin qu’il nous soit un exemple, mais aussi pour nous, afin que nous en tirions l’espérance de notre justification. B) A ces mots (verset 24) : "Si nous croyons en celui, etc.," saint Paul montre la similitude de la foi. En effet, la foi a été imputée à justice à Abraham, parce qu’il a cru que son corps déjà mort et la vertu de concevoir éteinte dans Sara, son épouse, pouvaient être vivifiés pour donner naissance à des enfants. Or cette foi nous sera aussi imputée, "si nous croyons en Celui qui a ressuscité Notre Seigneur Jésus-Christ," et en Dieu le Père, auquel le Messie dit lui-même (Psaume XL, 14) : "Vous, Seigneur, ayez pitié de moi et réssuscitez-moi." Mais, comme la puissance du Père et celle du Fils sont la même puissance, le Fils s’est lui-même ressuscité par sa propre vertu. Or, que cette foi justifie (la foi vivante par la charité[16]), nous le voyons ci-après (Rom., X, 9) : "Si vous confessez de bouche que Jésus-Christ est le Seigneur, et si vous croyez de cœur que Dieu l’a ressuscité d’entre les morts, vous serez sauvé." C) A ces autres (verset 25) : "Qui a été livré à la mort," l’Apôtre assigne la cause pour laquelle la foi à la résurrection de Jésus-Christ justifie, en disant : "Celui qui," à savoir, Jésus-Christ, "a été livré à la mort" par Dieu le Père (Rom., VIII, 32) : "II n’a pas épargné son propre fils, et il l’a livré à la mort pour nous tous;" et de lui-même (Ephés., V, 2) : "Il s’est livré lui-même pour nous;" et par Judas (Jean, XIX, 14) : "Celui qui m’a livré entre vos mains est coupable d’un plus grand péché;" et par les Juifs (Matth., XX, 49) : "Ils le livreront aux Gentils pour être leur jouet." (verset 25) : "Qui est ressuscité pour notre justification," c’est-à-dire qu’en ressuscitant il nous a justifiés (Rom., VI, 4) : "Comme Jésus-Christ ressuscité d’entre les morts par la gloire de son Père, nous marchions aussi dans une vie nouvelle." - "Qu’il ait été livré pour nos péchés" à la mort, cela paraît évident, de ce que par sa mort il nous a mérité la destruction du péché; mais en ressuscitant il n'a pas mérité, parce que dans l’état de la résurrection il n’était plus dans la voie, mais au terme. Voilà pourquoi il faut dire que la mort de Jésus-Christ nous a été profitable non seulement comme cause méritoire, mais comme cause efficiente; car, l’humanité du Christ étant en quelque sorte l’instrument de sa divinité, comme l’a dit saint Jean Damascène, toutes les souffrances et toutes les actions de cette humanité en Jésus-Christ ont été pour nous une cause de salut, en tant qu’elles procédaient de la vertu de la divinité. Mais, comme l’effet a toujours de quelque manière un caractère de similitude avec la cause, l’Apôtre dit que la mort du Christ, par laquelle a été éteinte en lui sa vie mortelle, est la cause de la destruction de nos péchés, et que sa résurrection, par laquelle il est revenu à une vie nouvelle, est la cause de notre justification par laquelle nous aussi nous revenons au renouvellement de la justice.

Caput 5	CHAPITRE 5 — LA LOI NOUVELLE VAINC LE PÉCHÉ

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 5, 1-5 — La foi, la charité
	SOMMAIRE : L’Apôtre loue la puissance de la grâce et celle de la foi. -Grandeur des biens qui nous sont venus par la foi. -Comment l’épreuve produit la patience, et comment la charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs.
	1. Etant donc justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dieu par Jésus-Christ Notre Seigneur, 2. Par qui au nous avons accès par la foi à cette grâce en laquelle nous sommes établis, et nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu. 3. Mais, de plus, nous nous glorifions encore dans les tribulations, sachant que la tribulation produit la patience; 4. La patience, l’épreuve; et l’épreuve, l’espérance. 5. Or, l’espérance ne confond pas, parce que la charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l’Esprit Saint, qui nous a été donné.
[86185] Super Rom., cap. 5 l. 1 Postquam apostolus ostendit necessitatem gratiae Christi, quia sine ea nec cognitio veritatis gentibus, nec circumcisio et lex Iudaeis profuerunt ad salutem, hic incipit commendare virtutem gratiae. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quae bona per gratiam consequamur; secundo, a quibus malis per eam liberemur, ibi propterea sicut per unum hominem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit modum perveniendi, seu viam qua venimus ad gratiam; secundo ostendit bona quae per gratiam consequimur, ibi et gloriamur in spe gloriae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo exhortatur ad debitum gratiae usum; secundo ostendit nobis gratiae aditum, ibi per quem accessum, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod fides reputabitur omnibus ad iustitiam credentibus resurrectionem Christi, quae est causa nostrae iustificationis. Iustificati igitur ex fide, inquantum scilicet per fidem resurrectionis effectum eius participamus, habeamus pacem ad Deum, scilicet subiiciendo nos et obediendo ei. Iob XXII, 21. — acquiesce igitur ei et habeto pacem. Iob IX, 4. — quis restitit ei, et pacem habuit ? Et hoc per Iesum Christum dominum nostrum, qui nos ad istam pacem perduxit. Eph. II, 14. — ipse est pax nostra. Unde subdit per quem, Christum accessum habemus, scilicet tamquam per mediatorem. Tim. II, 5. — mediator Dei et hominum, et cetera. Eph. II, 18. — per ipsum accessum habemus ambo in uno spiritu ad patrem. Accessum, inquam, in gratiam istam, id est, in statum gratiae. Io. I, 17. — gratia et veritas per Iesum Christum facta est. In qua, id est, per quam gratiam, non solum resurreximus a peccatis, sed etiam stamus, fixi et erecti per affectum in caelestibus. Ps. CXX, 21. — stantes erant pedes nostri. Et iterum : nos autem surreximus, et erecti sumus. Et hoc per fidem, per quam, scilicet, gratiam consequamur, non quia fides praecedat gratiam, cum potius per gratiam sit fides. Eph. II, 8. — gratia estis salvati per fidem, scilicet, quia primus effectus gratiae in nobis est fides. Deinde cum dicit gloriamur in spe gloriae, etc. ostendit quae bona nobis per gratiam provenerunt. Primo dicit quod per gratiam habemus gloriam spei; secundo, quod per gratiam habemus gloriam Dei, ibi non solum autem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit magnitudinem spei, in qua gloriamur; secundo, eius vehementiam, ibi non solum autem, et cetera. Tertio, eius firmitatem, ibi spes autem non confundit, et cetera. Magnitudo autem spei consideratur ex magnitudine rei speratae, quam ponit dicens et gloriamur in spe gloriae filiorum Dei, id est ex hoc quod speramus nos adepturos gloriam filiorum Dei. Per gratiam enim Christi adepti sumus spiritum adoptionis filiorum Dei, ut dicitur infra c. VIII, 15, et Sap. V, 5. — ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Filiis autem debetur haereditas patris, infra VIII, 17. — si autem filii et haeredes. Haec autem haereditas est gloria quam Deus habet in seipso. Iob XL, v. 4. — si habes brachium ut Deus, et cetera. Et huiusmodi spes indita est nobis per Christum. I Petr. I, 3 s. : regeneravit nos in spem vivam, per resurrectionem Iesu Christi ex mortuis in haereditatem incorruptibilem, et cetera. Et haec gloria, quae in futuro in nobis complebitur, interim nunc in nobis inchoatur per spem. Infra VIII, 24. — spe salvi facti sumus. Ps. V, 12. — gloriabuntur in te omnes qui diligunt nomen tuum. Deinde cum dicit non solum autem, etc., ostendit vehementiam huius spei. Qui enim vehementer aliquid sperat, libenter sustinet propter illud etiam difficilia et amara, sicut infirmus si vehementer sperat sanitatem, libenter bibit potionem amaram ut sanetur per ipsam. Signum ergo vehementis spei quam habemus propter Christum est quod non solum gloriamur ex spe futurae gloriae, sed etiam de malis quae pro ipsa patimur, unde dicit non solum autem gloriamur, scilicet in spe gloriae, sed etiam gloriamur in tribulationibus, per quas ad gloriam pervenimus. Act. XIV, 21. — per multas tribulationes oportet nos introire in regnum caelorum. Iac. I, 2. — omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis. Et causam ostendit consequenter, dicens scientes, et cetera. Ubi quatuor per ordinem ponit, quorum primum est tribulatio, de qua dicitur quod tribulatio patientiam operatur; non quidem sic quod tribulatio sit eius causa effectiva, sed quia tribulatio est materia et occasio exercendi patientiae actum. Infra XII, 12. — in tribulatione patientes. Secundo ponit patientiae effectum, cum dicit patientia probationem. Eccli. II, 5. — in igne probatur aurum et argentum : homines vero receptibiles in camino humiliationis. Manifestum est enim quod detrimentum alicuius rei de facili sustinemus, propter rem quam magis amamus. Unde si aliquis in rebus corporalibus et temporalibus patienter sustinet propter bona consequenda aeterna, sufficienter ex hoc probatur quod talis plus amet bona aeterna quam temporalia. Sed contra id quod hic dicitur est illud Iac. I, 3. — probatio fidei vestrae patientiam operatur. Dicendum est autem quod probatio dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum quod est in probato, et sic probatio est ipsa tribulatio per quam homo probatur. Unde idem est dictu quod tribulatio patientiam operatur, et quod tribulatio probat patientiam. Alio modo accipitur probatio pro probatum esse. Et ita accipitur hic quod patientia probationem operatur, quia ex hoc quod homo patienter tribulationem sustinet, redditur iam probatus. Tertio, subdit tertium, dicens probatio vero spem, scilicet operatur, quia scilicet, per hoc quod aliquis iam probatus est, potest de eo spes haberi et ab ipso et ab aliis quod ad haereditatem Dei admittatur. Sap. III, 5. — Deus probavit illos et invenit illos dignos se. Sic igitur de primo ad ultimum patet, quod tribulatio viam parat ad spem. Unde si aliquis vehementer gloriatur de spe, consequens est, ut de ipsis tribulationibus glorietur. Deinde cum dicit spes autem non confundit, ostendit huiusmodi spei firmitatem. Et primo ponit eam, dicens spes autem, scilicet haec qua speramus gloriam filiorum Dei, non confundit, id est, non deficit, nisi homo ei deficiat. Ille enim dicitur a spe sua confundi, qui deficit ab eo quod sperat, Ps. XXX, 2. — in te, domine, speravi, non confundar in aeternum. Eccle. II, 11. — nullus speravit in domino, et confusus est. Secundo, ibi quia charitas Dei, etc., ponit certitudinis spei duplex argumentum, quorum primum est ex dono spiritus sancti, secundum ex morte Christi, ibi ut quid enim Christus, et cetera. Dicit ergo primo : ex hoc possumus scire quod spes non confundit quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, per spiritum sanctum qui datus est nobis. Charitas Dei autem dupliciter accipi potest. Uno modo pro charitate qua diligit nos Deus, Ier. XXXI, 3. — charitate perpetua dilexi te, alio modo potest dici charitas Dei, qua nos Deum diligimus, infra VIII, 38 s. : certus sum quod neque mors neque vita separabit nos a charitate Dei. Utraque autem charitas Dei in cordibus nostris diffunditur per spiritum sanctum qui datus est nobis. Spiritum enim sanctum, qui est amor patris et filii, dari nobis, est nos adduci ad participationem amoris, qui est spiritus sanctus, a qua quidem participatione efficimur Dei amatores. Et hoc quod ipsum amamus, signum est, quod ipse nos amet. Prov. VIII, 17. — ego diligentes me diligo. Non quasi nos primo dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos, ut dicitur I Io. IV, 10. Dicitur autem charitas, qua nos diligit, in cordibus nostris diffusa esse, quia est in cordibus nostris patenter ostensa per donum sancti spiritus nobis impressum. Io. III, v. 24. — in hoc scimus, quoniam manet in nobis Deus, et cetera. Charitas autem qua nos Deum diligimus, dicitur in cordibus nostris diffusa, id est quia ad omnes mores et actus animae perficiendos se extendit; nam, ut dicitur 1 Co XIII, 4. — charitas patiens est, benigna est, et cetera. Ex utroque autem intellectu horum verborum concluditur, quod spes non confundit. Si enim accipiatur charitas Dei qua nos diligit Deus, manifestum est quod his quos diligit seipsum non negabit. Deut. XXXIII, 3. — dilexit populos, omnes sancti in manu illius sunt. Similiter etiam si charitas Dei accipiatur qua nos Deum diligimus, manifestum est, quod se diligentibus bona aeterna praeparavit. Io. XIV, 21. — si quis diligit me, diligetur a patre meo, et cetera.	Après avoir montré la nécessité de la grâce de Jésus-Christ, parce que sans elle ni la connaissance de la vérité pour les Gentils, ni la Circoncision et la Loi pour les Juifs, n’ont été d’aucune utilité pour le salut, S. Paul commence, à partir de ce chapitre, à exalter l’efficacité de la grâce. Dans ce dessein il montre : 1° quels biens nous obtenons par elle; 2° de quels maux elle nous délivre, à ces mots (verset 12) : "C’est pourquoi, ainsi que par un seul homme, etc." Sur l’efficacité de la grâce : I° il indique le moyen d’arriver, en d’autres termes la voie par laquelle nous parvenons à la grâce; II° il fuit voir les biens qu’elle nous procure, à ces mots (verset 2) : "Et nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu." I° Sur le mode de parvenir à la gloire : I. il nous exhorte à en profiter comme il convient; II. Il nous en montre l’accès, à ces mots (verset 2) : "Jésus-Christ qui par la foi nous a donné accès, etc." I. L’Apôtre dit : J’ai avancé que la foi sera imputée à justice à ceux qui croiront la résurrection de Jésus-Christ, laquelle est la cause de notre justification. Donc (verset 1) : "Justifiés par la foi," à savoir, en tant que par la foi de la résurrection nous participons à son effet, "Ayons la paix avec Dieu," en nous soumettant à lui et en lui obéissant (Job, XXII, 21) : "Soumettez-vous donc à Dieu, et vous aurez la paix;" (Job, IX, 4) : "Qui lui a résisté et a trouvé la paix ?" Et cela "Par Jésus-Christ Notre Seigneur," qui nous a conduits à cette paix (Eph., II, 44) : "C’est lui qui est notre paix." II. C’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 2) : "Jésus-Christ qui nous a donné accès," à savoir, comme notre médiateur (I Tim., II, 5) : "Il n’y a qu’un médiateur entre Dieu et les hommes, etc.;" (Eph., II, 18) : "Par lui nous avons accès les uns et les autres auprès du Père, dans un seul esprit." Accès, dis-je, pour cette grâce, c’est-à-dire pour cet état de grâce (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité sont venues de Jésus-Christ." - "En laquelle," c’est-à-dire par laquelle grâce, non seulement nous sommes ressuscités de nos péchés, mais encore nous demeurons "fermes" et attirés par affection pour les biens célestes (Ps., CXXI, 3) : "Nos pieds se sont arrêtés dans tes parvis, ô Jérusalem;" et encore (Ps., XIX, 9) : "Pour nous, nous nous sommes relevés et nous avons été affermis," et cela par la foi, au moyen de laquelle nous obtenons la grâce; non pas toutefois que la foi précède la grâce, puisqu’au contraire la grâce produit la foi (Eph., I, 8) : "C’est la grâce qui nous a sauvés par la foi," à savoir, parce que le premier fruit de la grâce en nous, c’est la foi. II° Quand l’Apôtre dit (verset 3) : "Nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire," il indique les biens qui nous arrivent par la grâce. Il dit donc que par la grâce nous avons d’abord la gloire de l’espérance, puis la gloire de Dieu, à ces mots (verset 41) : "Et non pas seulement dans cette espérance." Sur le premier de ces biens, il montre : I. la grandeur de l’espérance, dans laquelle nous nous glorifions; II. Sa force, à ces mots (verset 3) : "Et non seulement;" III. Sa solidité, à ces autres (verset 5) : "Et cette espérance n’est pas vaine." I. La grandeur de l’espérance se mesure sur la grandeur de ce qu’on espère. S. Paul l’indique, en disant (verset 2) : "Et nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu," c’est-à-dire de ce que nous espérons obtenir la gloire des enfants de Dieu; car par la grâce de Jésus-Christ nous avons eu l’esprit d’adoption des enfants de Dieu, comme il sera dit (Rom., VIII, 17, et Sag., V, 5) : "Les voilà comptés parmi les enfants de Dieu." Or l’héritage du père est le droit des enfants (Rom., VIII, 17) : "Nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers." Cet héritage, c’est la gloire que Dieu possède en lui-même (Job, XL, 4) : "Votre bras est-il comme celui de Dieu, etc. ?" Telle est l’espérance qui nous est donnée par Jésus-Christ (I S. Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, dans la vive espérance de cet héritage incorruptible, etc. Cette gloire, qui sera complétée un jour en nous, y est, en attendant, commencée maintenant par l’espérance (Rom., VIII, 24) : "Nous ne sommes encore sauvés qu’en espérance;" (Ps., V, 12) : "Tous ceux qui aiment votre nom se glorifieront en vous." II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 3) : "Et non seulement, etc.," il montre la force de cette espérance. Car celui qui désire vivement une chose supporte volontiers pour l’obtenir des épreuves difficiles et pleines d’amertume : c’est ainsi qu’un malade, s’il désire vivement la santé, boit avec courage une potion amère, afin d’arriver par elle à la guérison. Le signe, donc, de la vive espérance que nous avons à cause de Jésus-Christ, est que non seulement "nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire future, mais encore des afflictions que nous souffrons pour elle. Ce qui fait dire à S. Paul (verset 3) : "Et non seulement nous nous glorifions," à savoir, dans l’espérance de la gloire, mais nous nous glorifions même dans les tribulations par lesquelles nous parvenons à cette gloire (Actes X, 21) : "C’est par beaucoup de tribulations qu’il nous faut entrer dans le royaume de Dieu;" (Jacq., I, 2) : "Mes frères, considérez comme une extrême joie les diverses afflictions qui vous arrivent." S. Paul en donne aussitôt le motif, en disant (verset 3) : "Sachant que l’affliction produit la patience." Il indique alors successivement ces afflictions : 1° la tribulation : "La tribulation produit la patience;" non que la tribulation en soit la cause effective, mais parce que la tribulation est la matière et l’occasion de pratiquer l’acte de patience (Rom., XII, 12) : "Soyez patients dans les maux." 2° L’effet de la patience (verset 4) : "La patience, l’épreuve" (Ecclésiastique II, 5) : "L’or et l’argent s’épurent par la flamme, mais les hommes que Dieu accepte passent par le feu de l’humiliation." Chacun sait, en effet, que nous supportons facilement la perte d’une chose pour une autre que nous aimons davantage. Si donc quelqu’un, dans les choses corporelles et temporelles, souffre patiemment pour acquérir les biens éternels, il est suffisamment prouvé par là qu’il préfère les biens de l’éternité à ceux du temps. On objecte contre cette doctrine ce passage de l’apôtre S. Jacques (verset 3) : "L’épreuve de votre foi produit la patience." Il faut dire que le mot épreuve peut être entendu de deux manières : d’abord, en tant qu’elle est dans celui qui est éprouvé. Dans ce sens, l’épreuve est la tribulation même, par laquelle l’homme est éprouvé. Ainsi c’est une seule et même chose de dire que la tribulation produit la patience, et que la tribulation éprouve la patience. On peut encore l’entendre d’une autre manière : épreuve s’emploie pour ce qui est éprouvé. C’est dans ce sens qu’il faut ici prendre ce mot, que la patience produit l’épreuve; parce que celui qui supporte patiemment l’affliction se montre déjà par là même éprouvé. 3° L’Apôtre dit en troisième lieu (verset 4) : "Et l’épreuve, l’espérance," sous-entendu : produit. En effet, de ce qu’un homme est déjà passé par l’épreuve, il peut concevoir de lui-même, et les autres de lui, l’espérance qu’il sera admis à l’héritage de Dieu (Sagesse, III, 5) : "Dieu les a éprouvés, et les a trouvés dignes de lui." Ainsi, du premier au dernier degré, il est évident que l’affliction prépare les voies à l’espérance. Si donc l’on se glorifie grandement de l’espérance, il s’ensuit qu’on doit aussi se glorifier des afflictions. III. S. Paul ajoute (verset 5) : "Or cette espérance n’est pas vaine, montrant par là la solidité de cette espérance. 1° Il l’exprime en disant : "Or cette espérance," c’est-à-dire l’espérance par laquelle nous attendons la gloire des enfants de Dieu, n’est pas vaine, en d’autres termes "ne confond pas," à moins que l’homme ne lui manque lui-même. Car on dit que celui-là n’a qu’une vaine espérance, qui ne peut atteindre ce qu’il espère (Ps., XXX, 1) : "Seigneur, j’ai mis en vous mon espérance, que je ne sois pas con fondu à jamais;" et (Ecclésiastique II, 2) : "Quiconque a espéré dans le Seigneur n’a jamais été confondu." A ces mots (verset 5) : "Parce que l’amour de Dieu," l’Apôtre donne une double preuve de la certitude de l’espérance : la première, tirée du don de l’Esprit Saint; la seconde, de la mort de Jésus-Christ, à ces mots (verset 6) : "Pourquoi, en effet, Jésus-Christ est-il mort ? Il dit donc d’abord : Nous pouvons savoir que cette espérance n’est pas vaine, en ce que (verset 5) : "L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint, qui nous a été donné." Or l’amour de Dieu peut être pris de deux manières : d’abord, pour l’amour que Dieu nous porte (Jérém., XXXI, 3) : "Je t’ai aimé d’un amour éternel." Ensuite, pour l’amour que nous portons à Dieu (Rom., VIII, 39) : "Je suis assuré que ni la mort ni la vie.., ne pourront jamais nous séparer de l’amour de Dieu." Or l’un et l’autre de ces amours sont répandus dans nos âmes par le Saint Esprit, qui nous a été donné. Car nous donner le Saint Esprit, qui est l’amour du Père et du Fils, c’est nous faire entrer en participation de l’amour, qui est l’Esprit Saint : c’est cette participation qui nous fait aimer Dieu. Et même de ce que nous l’aimons, c’est un signe qu’il nous aime de son côté (Prov., VIII, 11) : "J’aime ceux qui m’aiment. Non pas toutefois que nous l’ayons aimé d’abord, mais parce que lui-même nous a aimés le premier," ainsi qu’il est dit en S. Jean (I Jean IV, 10). Or il est dit que l’amour que Dieu nous porte est répandu dans nos cœurs, parce qu’il s’y montre ostensiblement par le don de l’Esprit Saint imprimé dans nos âmes (Jean, III, 14) : "C’est par l’Esprit qu’il nous a donné que nous connaissons qu’il demeure en nous." S. Paul dit que l’amour que nous portons à Dieu est répandu dans nos cœurs, c’est-à-dire qu’il s’étend à toutes les habitudes et à tous les actes de l’âme pour les perfectionner : car, est-il dit (1 Co XIII, 4) : "La charité est patiente, elle est bienveillante." Ainsi, de l’un et de l’autre sens donné à ces paroles on conclut que notre espérance n’est pas vaine. En effet, si l’on entend par amour de Dieu celui que Dieu nous porte, il est manifeste qu’il ne se refusera pas à ceux qu’il aime (Deut., XXXIII, 3) : "Il a aimé les tribus de son peuple; tous les saints sont dans sa main." De même, si l’on entend par amour de Dieu celui que nous lui portons, il est évident que Dieu a préparé des biens éternels pour ceux qui l’aiment (Jean, XIV, 21) : "Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, etc."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 5, 6-11 — La mort du Christ pour les pécheurs
	SOMMAIRE. Que par la mort du Christ l’espérance, déjà affermie par le don du Saint Esprit, est devenue plus ferme encore. Comment il est mort pour les pécheurs, et comment nous sommes sauvés par lui de la colère de Dieu.
	6. En effet, pourquoi le Christ, lorsque nous étions encore infirmes, est-il mort au temps marqué pour des impies ? 7. Certes, à peine quelqu'un mourrait-il pour un juste; peut-être, néanmoins, que quelqu'un aurait le courage de mourir pour un homme de bien. 8. Ainsi Dieu prouve son amour pour nous en ce que, dans le temps où nous étions encore pécheurs 9. Le Christ est mort pour nous. Maintenant donc, justifiés par son sang, nous serons, à plus forte raison, délivrés par lui de la colère. 10. Car si, lorsque nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils, à plus forte raison, réconciliés, serons-nous sauvés par la vie de ce même Fils. 11. Mais, outre cela, nous nous glorifions en Dieu par Notre Seigneur Jésus-Christ, par qui maintenant nous avons obtenu la réconciliation.
[86186] Super Rom., cap. 5 l. 2 Postquam apostolus ostendit firmitatem spei per donum spiritus sancti, hic ostendit idem per mortem Christi. Et primo proponit quaestionem; secundo ostendit difficultatem, ibi vix enim pro iusto, etc.; tertio determinat quaestionis veritatem, ibi commendat autem suam charitatem, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod spes non confundit, quod quidem apparet hoc consideranti ut quid enim Christus cum adhuc infirmi essemus, scilicet infirmitate peccati. Ps. VI, 3. — miserere mei, domine, quoniam infirmus sum. Nam sicut per corporalem infirmitatem dissolvitur humorum debita harmonia, ita etiam per peccatum debitus ordo affectionum excluditur. Cum ergo adhuc infirmi essemus, Christus mortuus est pro impiis. I Petr. c. III, 18. — Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis. Et hoc secundum tempus, id est ut certo tempore in morte moraretur, die scilicet tertia surrecturus. Matth. XII, 40. — sicut fuit Iona in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, sic erit filius hominis in corde terrae. Hoc ergo magnum est, si consideremus quis mortuus sit. Magnum etiam est si consideremus pro quibus est mortuus. Non potest autem esse tam magnum quid, nisi fiat propter aliquem certum fructum, secundum illud Ps. XXIX, 10. — quae utilitas in sanguine meo, dum descendo in corruptionem ? Quasi dicat : nulla, si non sequatur humani generis salus. Deinde cum dicit vix enim pro iusto, etc., ostendit praedictae quaestionis difficultatem ex parte eorum, pro quibus Christus mortuus est, scilicet pro impiis, dicens vix enim quis, id est, aliquis, moritur pro homine iusto liberando; quin immo, ut dicitur Is. LVII, 1. — iustus perit et non est qui recogitet in corde suo, et cetera. Ideo dico vix moritur, nam forsitan quis, id est aliquis rarus ex zelo virtutis, audeat mori pro bono homine. Rarum enim est propter hoc quod est maximum, ut enim dicitur Io. XV, 13. — maiorem hac dilectionem nemo habet, et cetera. Illud autem quod Christus fecit, ut quis moriatur pro impiis et iniustis, nunquam invenitur. Et ideo merito admirandum est, quare Christus hoc fecerit. Potest autem et aliter legi, ut pro iusto intelligamus aliquem in virtute exercitatum; per bonum autem, hominem innocentem. Et quamvis secundum hoc iustus sit praestantior bono, tamen pro iusto vix aliquis moritur. Cuius ratio est, quia innocens, qui per bonum intelligitur, magis miserandus videtur propter defectum aetatis vel alicuius huiusmodi. Iustus autem, quia perfectus est et absque defectu, non habet in se misericordiae malitiam. Quod ergo aliquis moriatur pro innocente, potest ex compassione misericordiae provenire; sed quod aliquis moriatur pro iusto, provenit ex zelo virtutis, qui in paucioribus invenitur quam misericordiae passio. Deinde cum dicit commendat autem, etc., respondet praemissae quaestioni. Et primo ponit responsionem; secundo ex hoc arguit ad propositum, ibi multo ergo magis, etc.; tertio ostendit necessitatem consequentiae, ibi si enim cum inimici, et cetera. Dicit ergo primo : quaesitum est quare Christus pro impiis mortuus est; et ad hoc est responsio, quia per hoc Deus suam charitatem commendat in nobis, id est per hoc ostendit se nos maxime diligere, quoniam si cum adhuc peccatores essemus, Christus mortuus est pro nobis, et hoc secundum tempus, sicut supra expositum est. Ipsa autem mors Christi pro nobis charitatem ostendit Dei, quia dedit filium suum, ut pro nobis satisfaciens moreretur. Io. c. III, 16. — sic Deus dilexit mundum, ut filium suum unigenitum daret, et cetera. Et ita sicut charitas Dei patris ad nos ostenditur per hoc quod spiritum suum dedit nobis, ut supra dictum est, ita et per hoc quod dedit filium suum, ut hic dicitur. Sed in hoc quod dicit commendat, immensitatem quamdam divinae charitatis assignat, quae quidem ostenditur, tum ex ipso facto, quia scilicet dedit filium suum, ut moreretur pro nobis, tum ex parte nostrae conditionis, quia hoc non fecit provocatus nostris meritis, cum adhuc peccatores essemus. Eph. II, 4 s. : Deus qui dives est in misericordia propter nimiam charitatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos Christo, et cetera. Consequenter cum dixit multo ergo magis, etc., concludit propositum ex praemissis, dicens : si Christus pro nobis mortuus est, cum adhuc peccatores essemus, multo magis vivificati nunc in sanguine ipsius, sicut supra III, 25 habitum est, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem, per sanguinem ipsius, salvi erimus ab ira, id est a vindicta damnationis aeternae, quam propter peccata homines incurrunt. Matth. III, 7. — genimina viperarum, quis demonstravit, et cetera. Deinde cum dicit si enim cum inimici, etc., ostendit necessitatem praedictae consequentiae, quae procedit a minori ad maius affirmando. Et est ibi observanda duplex comparatio minoris ad maius : una quidem ex parte nostra, alia ex parte Christi. Ex parte quidem nostra comparat inimicos reconciliatis. Minus enim videtur quod aliquis bene faciat inimicis, quam iam reconciliatis. Ex parte Christi comparat mortem vitae. Potentior enim vita eius videtur quam mors, quia, ut dicitur 2 Co ult. : mortuus est ex infirmitate, scilicet carnis nostrae, sed vivit ex virtute Dei. Et ideo dicit : ratione conclusum est, quod multo magis vivificati salvi erimus per ipsum. Si enim cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo, et hoc per mortem filii eius : multo magis iam nos reconciliati, salvi erimus, et hoc in vita ipsius. Est autem considerandum, quod homo dicitur inimicus Deo dupliciter. Uno modo, quia contra Deum inimicitiam exercet, dum eius mandatis renititur. Iob XV, v. 26. — cucurrit adversus Deum erecto collo. Alio modo per hoc quod Deus homines odio habet, non quidem secundum ipsum quod fecit, quia quantum ad hoc dicitur Sap. c. XI, 25. — dilexisti omnia, et nihil odisti eorum quae fecisti, etc.; sed quantum ad hoc quod in homine inimicus homo, id est Diabolus, fecit, id est quantum ad peccatum. Sap. XIV, 9. — similiter odio sunt Deo impius, et cetera. Et Eccli. XII, 7. — altissimus odio habet peccatores. Subtracta inimicitiae causa, scilicet peccato, per Christum, sequitur reconciliatio per ipsum. 2 Co V, 19. — Deus erat in ipso mundum reconcilians sibi. Peccatum autem nostrum sublatum est per mortem filii eius. Circa quod considerandum est quod mors Christi tripliciter considerari potest. Uno modo secundum ipsam rationem mortis. Et sic dicitur Sap. I, 13. — Deus mortem non fecit in humana natura, sed est per peccatum inducta. Et ideo mors Christi, ex communi mortis ratione, non fuit sic Deo accepta, ut per ipsam reconciliaretur, quia Deus non laetatur in perditione vivorum, ut dicitur Sap. I, 13. Alio modo potest mors Christi considerari secundum quod est in actione occidentium, quae maxime Deo displicuit. Unde contra eos Petrus dicit Act. III, 14. — vos sanctum et iustum negastis et petistis homicidam, et cetera. Unde mors Christi sic considerata, non potuit esse reconciliationis causa, sed magis indignationis. Tertio modo potest considerari secundum quod processit ex voluntate Christi patientis, quae quidem voluntas informata fuit ad mortem sustinendam, cum ex obedientia ad patrem, Phil. II, 8. — factus est obediens patri usque ad mortem, tum etiam ex charitate ad homines, Eph. V, 2. — dilexit nos et tradidit se pro nobis. Et ex hoc mors Christi fuit meritoria et satisfactoria pro peccatis nostris, et intantum Deo accepta, quod sufficit ad reconciliationem omnium hominum, etiam occidentium Christum, ex quibus aliqui sunt salvati ipso orante, quando dixit Lc. XXIII, v. 34. — ignosce illis quia nesciunt quid faciunt. Deinde cum dicit non solum autem, etc., ostendit quae bona iam in re consequimur per gratiam, dicens non solum autem gloriamur, in spe gloriae quam in futuro expectamus, sed in Deo, id est in hoc quod sumus etiam nunc Deo coniuncti per fidem et charitatem, 1 Co I, 31, et 2 Co c. X, 17. — qui gloriatur, in domino, et cetera. Et hoc quidem per dominum nostrum Iesum Christum, per quem, etiam nunc in praesenti tempore, reconciliationem accepimus, ut de inimicis facti simus amici. Col. I, v. 20. — per eum placuit reconciliari omnia, et cetera. Posset autem et continuari cum eo quod dictum est : salvi erimus in vita ipsius a peccato et a poena, et non solum salvi erimus a malis, sed etiam gloriamur in Deo, id est per hoc quod erimus idem in futuro cum ipso. Io. XVII, 22. — ut sint unum in nobis, sicut et nos unum sumus.	Après avoir montré la solidité de l’espérance par le don du Saint Esprit, l’Apôtre en donne une preuve nouvelle, tirée de la mort de Jésus-Christ. I° Il pose la question; II° il fait entrevoir une difficulté, à ces mots (verset 7) : "A peine quelqu’un voudrait-il mourir;" III° il précise la vérité de la question, à ces autres (verset 8) : "Mais Dieu a fait éclater son amour." I° Il dit donc : "J’ai avancé que l’espérance n’est pas vaine." Cela paraît évident à qui considère ceci (verset 6) : "Pourquoi, lorsque nous étions encore infirmes ?" à savoir, de l’infirmité du péché (Ps., VI, 2) : "Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis infirme." Car de même que dans le corps humain l’équilibre nécessaire des humeurs est rompu par la maladie, ainsi se brise par le péché l’ordre légitime des affections. "Pourquoi donc, lorsque nous étions encore infirmes, le Christ est-il mort pour des impies ?" (I S. Pierre, III, 18) : "Jésus-Christ a souffert la mort une fois pour nos péchés, le juste pour les injustes." Et cela dans un temps déterminé," à savoir, de telle sorte qu’il est demeuré dans les ombres de la mort pendant un temps marqué, pour ne ressusciter que le troisième jour (Matth., XXI, 40) : "Comme Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre du pois son, ainsi sera le Fils de l’homme dans les entrailles de la terre." C’est quelque chose de grand, si nous considérons quel est Celui qui est mort; grand encore, si nous considérons pour qui il est mort. Or quelque chose de si grand n’a pu se faire que pour un résultat certain, selon ce passage du Psalmiste (Ps., XXIX, 11) : "Que vous servira mon sang lorsque je descendrai dans la corruption ?" Comme s’il répondait : à rien, s’il n’a pas produit le salut du genre humain. II° En ajoutant (verset 7) : "A peine quelqu’un voudrait-il mourir pour un juste," S. Paul fait voir la difficulté de la question qu’il a posée, du côté de ceux pour lesquels Jésus-Christ est mort, c’est-à-dire pour les impies, en disant : "C’est à peine," c’est-à-dire veut-on mourir pour sauver un homme juste ? Loin de là; comme il est dit parle prophète Isaïe (LVII, 1) : "Le juste périt, et nul n’y pense dans son cœur, etc." Voilà pourquoi je dis (verset 7) : "A peine quelqu’un voudrait-il mourir pour un juste. Peut-être néanmoins quelqu’un," c’est-à-dire dans des occasions rares, et par un excès de zèle, "aurait le courage de mourir pour un homme de bien." En effet, cela est rare, par cela même que c’est un acte héroïque, ainsi qu’il est dit (Jean, XV, 13) : "Personne ne peut témoigner un plus grand amour, etc." Or le Christ est mort pour des impies et des pécheurs, et l’on ne trouve pas d’autre exemple d’un tel héroïsme. Voilà pourquoi il est véritablement admirable que Jésus-Christ ait voulu le faire. On peut encore trouver un autre sens, et entendre par le mot juste celui qui est exercé dans la vertu, et par le mot homme de bien celui qui est innocent. Quoique dans ce sens le juste l’emporte sur l’homme de bien, cependant c’est à peine si l’on veut mourir pour un juste; la raison en est que l’innocent, désigné sous le nom d’homme de bien, paraît plus digne de commisération, soit à cause de la faiblesse de l’âge, soit pour quelque autre motif. Mais le juste, par cela même qu’il est parfait et sans défaut, n’a pas en lui ce qui provoque la pitié. Si donc l’on meurt pour un innocent, c’est par une compassion miséricordieuse; mais si l’on meurt pour un juste, c’est un acte de zèle vertueux, ce qui se rencontre moins communément que la pitié miséricordieuse. III° Lorsque S. Paul dit (verset 8) : "Mais Dieu a fait éclater," il répond à la question qu’il a posée. I. Il donne la réponse; II. il en argumente pour appuyer sa proposition, à ces mots (verset 9) : "Donc, à plus forte raison;" III. Il montre que la conséquence est rigoureuse, à ces autres (verset 10) : "Car si, lorsque nous étions ennemis." I. Il dit donc : "Il a été demandé pourquoi Jésus-Christ était mort pour des impies." La réponse à cette question, "c’est que par là Dieu fait éclater son amour pour nous," c’est-à-dire fait voir par cette conduite qu’il nous aime à l’excès, puisque, pendant que nous étions encore pécheurs, Jésus-Christ est mort pour nous, et cela au temps marqué, comme il a été expliqué plus haut. Mais la mort même de Jésus-Christ pour nous manifeste l’amour de Dieu, puisque Dieu a donné son Fils, afin qu’il satisfit pour nous en mourant (Jean, III, 16) : "Dieu a tellement aimé le monde qu’il a donné son Fils unique." De même donc que l’amour de Dieu le Père pour nous s’est manifesté en ce qu’il nous a donné son Esprit, comme il a été dit plus haut (verset 5), il se manifeste encore en ce qu’il a donné son Fils, ainsi qu’il est dit ici. Mais en disant : "Il fait éclater," l’Apôtre fait remarquer dans le divin amour comme une sorte d’immensité qui se manifeste d’abord par le fait même, c’est-à-dire en ce que Dieu a donné son Fils afin qu’il mourût pour nous, et ensuite à raison de notre condition, puisqu’il a agi ainsi sans être provoqué par nos mérites, attendu que nous étions encore pécheurs (Ephés., II, 4) : "Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont il nous a aimés, lorsque nous étions morts par le péché, nous a rendus tous à la vie en Jésus-Christ, etc." II. En disant ensuite (verset 9) : "A plus forte raison," S. Paul conclut sa proposition d’après ses prémisses : "Si le Christ est mort pour nous pendant que nous étions encore pécheurs, à plus forte raison, justifiés maintenant par son sang," comme il a été dit (Rom., III, 24) : "Dieu l’a offert pour être la victime de propitiation par la foi en son sang." Nous serons délivrés de la colère," c’est-à-dire de la vengeance, de la damnation éternelle que les hommes encourent pour leurs péchés (Matth., III, 7) : "Race de vipères, qui vous a montré à fuir la colère qui approche ?" III. Quand l’Apôtre dit (verset 10) : "Si, en effet, lorsque nous étions ennemis de Dieu," il montre que la conséquence précitée est rigoureuse, parce qu’elle procède du moindre au plus grand. Il faut ici remarquer une double comparaison du moins au plus : l’une de notre côté, l’autre du côté de Jésus-Christ. De notre côté, S. Paul compare les ennemis aux réconciliés, car on voit moins souvent faire du bien à des ennemis qu’à ceux qui sont déjà réconciliés. Du côté de Jésus-Christ, il compare la mort à la vie, car la vie en Lui est plus puissante que la mort, parce que, comme il est dit (2 Co XIII, 4) : "Il est mort selon la faiblesse," c’est-à-dire de notre chair, "et il vit par la puissance de Dieu." Voilà pourquoi il dit : La conclusion logique, c’est "qu’à plus forte raison, justifiés que nous sommes, nous serons sauvés par Lui." Si, en effet, lorsque nous étions ses ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, "à combien plus forte raison, étant déjà réconciliés, serons-nous sauvés par la mort de ce même Fils." Il faut considérer que l’homme peut être appelé l’ennemi de Dieu de deux manières : d’abord, A) parce qu’il montre de l’inimitié contre Dieu lorsqu’il se raidit contre ses commandements (Job, XV, 29) : "Il a couru, la tête levée, contre le Tout-Puissant;" ensuite, B) parce que Dieu lui-même prend l’homme en haine, non pas en tant qu’il est son ouvrage, car des œuvres de Dieu il est dit (Sag., XX, 25) : "Seigneur, vous aimez tout ce qui existe, et vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait," mais en raison de ce qu’a fait dans l’homme ennemi, en d’autres termes le démon, c’est-à-dire en raison du péché (Sag., XIV, 9) : "Dieu a également en horreur l’impie et son impiété;" et (Ecclésiastique XII, 3) : "Le Très-Haut ales pécheurs en haine." La cause de l’inimitié, c’est-à-dire le péché, étant donc détruite par Jésus-Christ, il s’ensuit que Jésus-Christ opère notre réconciliation (2 Co V, 19) : "Dieu a réconcilié le monde avec lui en Jésus-Christ." Notre péché a été détruit par la mort de son Fils. Ici il faut remarquer que la mort de Jésus-Christ peut être envisagée sous trois points de vue : a) d’abord, au point de vue de la raison même de la mort, dont il est dit (Sag., I, 43) : "Dieu n’a pas fait la mort clans la nature humaine." Elle a été introduite par le péché. Voilà pourquoi la mort de Jésus-Christ, considérée dans sa cause générale, n’a pas été acceptée de Dieu comme motif de se réconcilier le monde; car Dieu (Sag., I, 13) : "Ne se réjouit pas de la perte des vivants." b) Au point de vue de l’acte des bourreaux qui ont fait mourir Jésus-Christ, cette mort déplaît très fort à Dieu. C’est pourquoi S. Pierre disait aux Juifs (Actes III, 14) : "Vous avez renié le Saint et le Juste, et vous avez demandé qu’on vous délivrât l’homicide." La mort de Jésus-Christ, considérée sous ce rapport, n’a donc pu être une cause de réconciliation; "elle fut plutôt un motif d’indignation." Ace point de vue qu’elle procède de la volonté de Jésus-Christ souffrant, volonté qui l’a déterminé à endurer la mort par obéissance à son Père (Philip., II, 8) : "Il s’est rendu obéissant à son Père jusqu’à la mort," et par amour des hommes (Eph., V, 2) : "Il nous a aimés et s’est livré lui-même pour nous;" la mort de Jésus-Christ a été méritoire, satisfactoire pour nos péchés, et acceptée de Dieu comme telle, ce qui a suffi à la réconciliation de tous les hommes, même de ceux qui mirent à mort le Sauveur, parmi lesquels quelques-uns même furent sauvés par sa prière, quand il dit (Luc, XXIII, 34) : "Mon Père, pardon nez-leur, car ils ne savent ce qu’ils font." IV° Lorsque S. Paul dit (verset 11) : "Non seulement, il montre les biens que nous obtenons déjà en réalité par la grâce." Non seulement nous sommes réconciliés, "mais encore nous nous glorifions" dans l’espérance de la gloire que nous attendons dans le siècle futur, en Dieu," c’est-à-dire en tant que maintenant même nous sommes unis à Dieu par la foi et la charité (1 Co I, 31, et 2 Co X, 17) : "Que celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur, etc." Et si nous nous glorifions, c’est "par Jésus-Christ Notre Seigneur, par lequel maintenant, même dans le temps présent," nous avons obtenu la réconciliation, "afin que, d’ennemis que nous étions, nous devenions ses amis" (Coloss., I, 19) : "Il a plu au Père de réconcilier toutes choses par lui, etc." On pourrait aussi continuer le sens avec ce qui précède : Nous serons délivrés dans la vie de ce même Jésus-Christ et du péché et de la peine du péché; non seulement nous serons délivrés des maux, mais encore nous nous glorifions en Dieu, c’est-à-dire de ce que nous serons un avec lui dans le siècle futur (Jean, XVII, 21) : "Afin qu’ainsi que nous sommes un, ils soient un en nous."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 5, 12 — Le péché originel
	SOMMAIRE. Comment le péché a fait des progrès dans le monde. Origine de la mort et possibilité de la transmission du péché originel aux descendants.
	12. C’est pourquoi, comme le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, ainsi la mort a passé dans tous les hommes par celui en qui tous ont péché.
[86187] Super Rom., cap. 5 l. 3 Postquam apostolus ostendit quae bona per gratiam Christi consecuti sumus, hic consequenter ostendit a quibus malis per eam liberemur. Et circa hoc tria facit. Primo enim ostendit quod per gratiam Christi liberati sumus a servitute peccati. Secundo ostendit quod per gratiam eius sumus liberati a servitute legis; cap. VII, ibi an ignoratis, fratres, et cetera. Tertio ostendit quod per gratiam Christi liberamur a damnatione; cap. VIII, ibi nihil nunc damnationis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod per gratiam Christi liberamur ab originali peccato praeterito; secundo ostendit quod ea tuti, regimur contra peccata futura, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo agit de processu peccati; secundo, de processu gratiae destruentis peccatum, ibi sed non sicut delictum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit processum peccati; secundo manifestat, ibi usque ad legem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit processum peccati; secundo ostendit eius universalitatem, ibi et ita in omnes, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit peccati originem; secundo, originem mortis, ibi et per peccatum mors, et cetera. Dicit ergo primo quod per Christum reconciliationem accepimus. Ita enim a Christo reconciliatio procedit in mundum, sicut per unum hominem, scilicet per Adam, peccatum intravit in hunc mundum. 1 Co XV, 22. — sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur. Est autem hic considerandum quod haeretici Pelagiani peccatum originale in parvulis esse negantes, haec verba apostoli dicebant esse intelligenda de peccato actuali. Quod quidem secundum eos in hunc mundum intravit per Adam, in quantum omnes peccantes peccatum Adae imitantur, secundum illud Osee VI, 7. — ipsi autem sicut Adam transgressi sunt pactum, et cetera. Sed, sicut dicit Augustinus contra eos, si de introitu peccati actualis, qui est per imitationem, hic apostolus loqueretur, non diceret peccatum per hominem in hunc mundum intrasse, sed magis per Diabolum quem peccantes imitantur; secundum illud Sap. II, v. 24. — invidia Diaboli mors introivit, et cetera. Est ergo intelligendum quod per Adam peccatum in hunc mundum intravit, non solum imitatione sed etiam propagatione, id est per carnis originem vitiatam, secundum illud Eph. II, 3. — eramus natura filii irae, et in Ps. l, 7. — ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et cetera. Sed videtur hoc esse impossibile, quod per originem carnis peccatum ab uno in alium traducatur. Peccatum enim est in anima rationali, quae non traducitur per originem carnis, tum quia intellectus non est alicuius corporis actus, et ita non potest per virtutem corporalis seminis causari, ut philosophus dicit in libro de generatione animalium. Tum etiam quia cum anima rationalis sit quaedam res subsistens, ut puta per se operationem habens et corpore corrupto non corrumpatur, consequens est, quod non generetur, corpore generato, sicut aliae formae, quae non possunt per se subsistere, sed potius causatur a Deo. Consequens igitur videtur quod nec peccatum, quod est accidens animae, possit per carnis originem traduci. Ad hoc autem rationabiliter respondetur, quod licet in semine non sit anima, est tamen in semine virtus dispositiva corporis ad animae receptionem, quae cum corpori infunditur, etiam ei suo modo conformatur, eo quod omne receptum est in recipiente per modum recipientis. Et exinde videmus quod filii similantur parentibus, non solum in defectibus corporalibus, sicut leprosus generat leprosum et podagricus podagricum, sed etiam in defectibus animae, sicut iracundus iracundum et amentes ex amentibus nascuntur. Quamvis enim pes, qui est subiectum podagrae, non sit in semine, nec anima quae est subiectum irae vel amentiae, est tamen in semine virtus formativa corporalium membrorum et dispositiva ad animam. Sed adhuc remanet dubitatio, quia defectus, qui ex vitiata origine trahuntur, non habent rationem culpae. Non enim merentur poenam, sed magis misericordiam, sicut philosophus dicit de eo qui nascitur caecus, vel quocumque alio modo aliter orbatus. Et hoc ideo, quia de ratione culpae est quod sit voluntaria et in potestate hominis cui culpa imputatur. Sic igitur si aliquis defectus in nos pervenit per originem primi parentis, non videtur in nobis habere rationem culpae, sed poenae. Et ideo dicendum est, quod sicut peccatum actuale est peccatum personae, quia per voluntatem personae peccantis committitur, ita peccatum originale est peccatum naturae, quod per voluntatem principii humanae naturae commissum est. Est enim considerandum quod sicut diversa corporis membra partes sunt personae unius hominis, ita omnes homines sunt partes et quasi quaedam membra humanae naturae. Unde et Porphyrius dicit quod participatione speciei plures homines sunt unus homo. Videmus autem quod actus peccati exercitus per aliquod membrum, puta per manum vel pedem, non habet rationem culpae ex voluntate manus vel pedis, sed ex voluntate totius hominis, a qua sicut a quodam principio derivatur motus peccati ad singula membra. Et similiter a voluntate Adae, qui fuit principium humanae naturae, tota inordinatio naturae habet culpae rationem in omnibus, ad quos pervenit quantum ad hoc quod susceptivi sunt culpae. Et sicut peccatum actuale, quod est peccatum personae, trahitur ad singula membra per aliquem actum personalem, ita peccatum originale trahitur ad singulos homines per actum naturae, qui est generatio. Et ita sicut per generationem humana natura trahitur, ita etiam per generationem traducitur defectus humanae naturae, qui est consecutus ex peccato primi parentis. Est autem hic defectus carentia originalis iustitiae, quae erat primo homini divinitus collata, non solum ut erat persona quaedam singularis, sed etiam ut erat principium humanae naturae, ut scilicet eam simul cum natura in posteros traduceret. Et ideo simili modo amissionem huius originalis iustitiae per peccatum ad posteros transmittit, habentem in eis rationem culpae, ratione iam dicta. Et ideo dicitur quod in processu originalis peccati persona infecit naturam, scilicet Adam peccans vitiavit humanam naturam, sed postmodum in aliis natura vitiata inficit personam, dum scilicet genito imputatur ad culpam naturae vitium propter voluntatem primi parentis, ut dictum est. Ex hoc autem patet quod licet primum peccatum primi parentis per originem traducatur in posteros, alia tamen eius peccata, vel etiam aliorum hominum, in filios non traducuntur, quia per solum primum peccatum sublatum est bonum naturae, quod erat per originem naturae traducendum. Per alia vero peccata subtrahitur bonum gratiae personalis, quod non transit ad alios posteros. Et inde etiam est quod quamvis peccatum Adae deletum fuerit per suam poenitentiam, iuxta illud Sap. X, 2. — eduxit illum a delicto suo, non tamen eius poenitentia delere potuit peccatum posterorum, quia eius poenitentia fuit per actum personalem, quia ultra eius personam non se extendebat. Et propter hoc est unum tantum originale peccatum, quia solus defectus consequens primum peccatum originaliter derivatur ad posteros. Et ideo apostolus singulariter dicit per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, non autem dixit pluraliter peccata : quod fuisset dicendum si de actualibus loqueretur. Dicitur autem quandoque pluraliter peccata originalia, sicut in Ps. l, 7. — in peccatis concepit me mater mea, quia continet virtualiter multa peccata, inquantum ex corruptione fomitis inclinamur ad multa peccata. Sed videtur quod peccatum originale non intraverit in hunc mundum per unum hominem, scilicet Adam, sed magis per unam mulierem, scilicet Evam, quae primo peccavit, secundum illud Eccli. XXV, 33. — a muliere factum est initium peccati, et per illam omnes morimur. Ad hoc respondetur in Glossa dupliciter. Uno modo, quia consuetudo Scripturae est ut genealogiae non per mulieres, sed per viros texantur, sicut patet Matth. I, 1 ss. et Lc. c. III, 23 ss. Et ideo apostolus hic volens quasi genealogiam quamdam peccati ostendere, non fecit mentionem de muliere, sed solum de viro. Alio modo, quia etiam mulier de viro sumpta est, et ideo quod est mulieris attribuitur viro. Potest etiam alio modo dici, et melius, quod cum peccatum originale traducatur simul cum natura, sicut dictum est, sicut per virtutem activam viri, muliere materiam ministrante, natura traducitur, ita et peccatum originale. Unde si Adam non peccasset, Eva peccante, non per hoc fuisset peccatum traductum ad posteros. Illa enim est causa quare Christus peccatum originale non traxit, quia ex sola foemina sine virili semine carnem accepit. Per hoc verbum apostoli Augustinus respondet Iuliano haeretico in hunc modum quaerenti : non peccat iste qui nascitur, non peccat iste qui genuit, non peccat ille qui condidit : per quas igitur rimas, inter tot praesidia innocentiae peccatum fingis ingressum ? Sed Augustinus respondet : quid quaeris latentem rimam, cum habeas apertissimam ianuam ? Nam secundum apostolum per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit. Consequenter tangit ingressum mortis in mundum, cum dicit et per peccatum mors, scilicet in hunc mundum intravit, secundum illud Sap. I : iniustitia mortis est acquisitio. Videtur autem quod mors non sit ex peccato, sed magis ex natura, utpote proveniens ex necessitate materiae. Est enim corpus humanum ex contrariis compositum. Unde est naturaliter corruptibile. Dicendum est autem quod natura humana dupliciter potest considerari. Uno modo secundum principia intrinseca, et sic mors est ei naturalis. Unde Seneca dicit in libro de remediis fortuitorum, quod mors natura est hominis, non poena. Alio modo potest considerari natura hominis secundum quod per divinam providentiam fuit ei per iustitiam originalem provisum. Quae quidem iustitia erat quaedam rectitudo, ut mens hominis esset sub Deo, et inferiores vires essent sub mente, et corpus sub anima, et omnia exteriora sub homine : ita scilicet, quod quamdiu mens hominis Deo subderetur, vires inferiores subderentur rationi, et corpus animae, indeficienter ab ea vitam recipiens, et exteriora homini, ut scilicet omnia servirent, et nullum ex eis nocumentum sentiret. Hoc autem providentia divina disposuit propter dignitatem animae rationalis, quae cum naturaliter sit incorruptibilis, debebatur sibi incorruptibile corpus. Sed quia corpus quod est ex contrariis compositum, oportebat esse organum sensus, et tale corpus secundum naturam suam incorruptibile esse non potest, supplevit potentia divina quod deerat naturae humanae, dans animae virtutem continendi corpus incorruptibiliter, sicut faber, si posset, daret ferro, ex quo cultellum fabricat, virtutem ut rubiginem nullam contraheret. Sic ergo postquam mens hominis per peccatum est a Deo aversa, amisit virtutem continendi inferiores vires, et etiam corpus et exteriora, et sic incurrit mortem naturalem a causis intrinsecis, et violentam ab exterioribus nocumentis. Deinde cum dicit et ita in omnes, etc., ostendit universalitatem huius processus et quantum ad mortem et quantum ad peccatum, ordine tamen retrogrado. Nam supra prius egit de ingressu peccati, qui est causa ingressus mortis, nunc autem prius agit de universalitate mortis, tamquam de manifestiori; et hoc est quod dicit : et ita mors, scilicet, vel peccatum primi parentis, pertransiit in omnes, quia scilicet per originem vitiatam contrahunt homines necessitatem moriendi. II Reg. XIV, 14. — omnes morimur. Ps. LXXXVIII, 49. — quis est homo qui vivit, et cetera. Deinde tangit universalitatem processus peccati, cum dicit in quo omnes peccaverunt, quod, sicut Augustinus dicit in Glossa, potest dupliciter intelligi. Uno modo in quo, scilicet primo homine, vel in quo, scilicet peccato : quia scilicet eo peccante quodammodo omnes peccaverunt, inquantum in eo erant sicut in prima sua origine. Sed cum Christus etiam originem ex Adam traxerit, ut patet Lc. III, 23 ss., videtur quod etiam ipse, eo peccante, peccaverit. Ad hoc respondet Augustinus super Genesim ad litteram, quod Christus non omnimodo fuit in Adam, quo nos fuimus : nos enim fuimus et secundum corpulentam substantiam, et secundum seminalem rationem. Christus autem fuit in eo solum secundum corpulentam substantiam. Quod quidam male intelligentes, putaverunt quod tota substantia corporum humanorum, quae pertinet ad veritatem humanae naturae, fuerit actu in Adam, et per quamdam multiplicationem divina virtute factam, id est, quod sumptum est ab Adam, est in tanta corporum quantitate ampliatum. Sed hoc est inconveniens opera naturae miraculo attribuere, praesertim quia videmus quod corpus humanum quantumcumque sit de veritate humanae naturae, corrumpitur et accipit aliam formam. Unde quia omne generabile est corruptibile, et e converso, oportet dicere quod materia quae ante generationem hominis sub alia forma quam humana fuit, formam humanae carnis assumpserit, et sic non totum quod est in corporibus nostris ad veritatem naturae pertinens fuit actu in eodem, sed solum secundum originem, prout scilicet effectus est in principio activo. Secundum hoc ergo intelligendum est quod cum in nostra generatione sit et materia corporalis quam foemina ministrat, et vis activa quae est in semine maris; utrumque per originem ducitur ab Adam, sicut a primo principio. Et ideo dicitur in eo fuisse et secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam : quia scilicet utrumque ab eo processit. In generatione autem Christi fuit corpulenta substantia quam traxit de virgine : loco autem rationis seminalis fuit virtus activa spiritus sancti, quae non derivatur ab Adam, et ideo non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed tantum secundum substantiam corpulentam. Sic igitur nos accipimus peccatum ab Adam et trahimus : atque naturam humanam ab eo accipimus; sicut a principio activo, quod est esse in eo secundum seminalem rationem, quod quidem non competit Christo, ut dictum est. Videtur ulterius quod peccatum originale non transeat in omnes, quia baptizati a peccato originali purgantur per Baptismum : et ita videtur quod non possint in posteros peccatum transmittere quod non habent. Dicendum est autem quod per Baptismum homo liberatur a peccato originali quantum ad mentem, sed remanet peccati infectio quantum ad carnem; unde, infra VII, 25 dicit apostolus : ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. Homo autem non generat mente carnales filios, sed carne : et ideo non transmittit novitatem Christi, sed vetustatem Adae.	Après avoir énuméré les biens que nous avons acquis par la grâce de Jésus-Christ, l’Apôtre fait voir de quels maux cette même grâce nous délivre. S. Paul établit donc que par la grâce de Jésus-Christ nous avons été rachetés, premièrement, de la servitude du péché; secondement, de la servitude de la Loi (ch. VII) : "Ignorez-vous, mes frères ?" troisièmement, de la damnation éternelle (ch. VIII) : "Il n’y a donc plus maintenant de condamnation." A l’égard de la servitude du péché, il montre, premièrement, que par la grâce de Jésus-Christ nous sommes rachetés, pour le passé, du péché originel; secondement, qu’appuyés sur elle, nous sommes pré munis contre le péché pour l’avenir, à ces mots (VI, 1) : "Que dirons-nous donc ?" Sur le rachat du péché originel, l’Apôtre traite d’abord de la transmission de ce péché; ensuite, de la transmission de la grâce qui détruit le péché, à ces mots (verset 15) : "Mais il n’en est pas de la grâce." Sur cette transmission du péché, d’abord il l’ex pose; puis il la prouve, à ces mots (verset 13) : "Car, avant la Loi." Pour exposer la transmission du péché, I° il l’énonce; II° il en montre l’universalité, à ces mots (verset 12) : "Ainsi la mort a passé dans tous." I° En énonçant la transmission du péché, il fait voir : I. l’origine du péché; II. L’origine de la mort, à ces mots (verset 12) : "Et par le péché, la mort." I. L’Apôtre dit donc que par Jésus-Christ nous avons reçu la ré conciliation; car elle est entrée par lui dans le monde, ainsi que par un seul homme, à savoir, "par Adam, le péché y est aussi entré" (1 Co XV, 22) : "Tous meurent en Adam, tous revivent aussi par Jésus-Christ." Sur quoi il faut remarquer que les hérétiques pélagiens, niant que le péché originel existât dans les enfants, prétendaient que ces paroles de l’Apôtre devaient être entendues du péché actuel, ce péché étant entré dans le monde par Adam, selon eux, en tant que tous ceux qui pèchent imitent le péché d’Adam, selon ces paroles d’Osée (VI, 7) : "Comme Adam, ils ont transgressé mon alliance." Mais, comme l’a dit. Augustin en réfutant leur doctrine si l’Apôtre parlait ici de l’introduction du péché actuel, qui est commis par imitation, il ne dirait pas que le péché est entré dans le monde par un homme, mais plutôt par le démon, que les pécheurs imitent, suivant ce passage de la Sagesse (XI, 2) : "C’est par l’envie du démon que la mort est entrée dans le monde." Il faut donc entendre que le péché est entré dans le monde par Adam, non seulement par imitation, mais par propagation, c’est-à-dire par l’origine viciée de la chair, comme il est dit dans l’épître aux Éphésiens (II, 3) : "Nous étions par nature enfants de colère; et au Ps. (L, 6) : "J’ai été conçu dans l’iniquité." Mais il paraît impossible qu’un péché se transmette de l’un à l’autre par l’origine charnelle. Le péché, en effet, a son siége propre dans l’âme raisonnable, qui ne se produit pas par l’origine charnelle; car, d’abord, l’intellect n’est pas un acte d’un corps quelconque, et ainsi il ne peut être produit par le moyen de la génération corporelle, comme le Philosophe l’explique dans le livre de la Génération des animaux. Ensuite, l’âme raisonnable étant un être subsistant en soi, puisque, entre autres preuves, elle a son opération propre et ne subit pas le contrecoup de la corruption du corps, il s’ensuit que sa reproduction ne dépend pas de la génération du corps, comme la reproduction des autres formes qui ne subsistent pas par elles-mêmes, et qu’elle a sa cause en Dieu. Conséquemment, le péché, qui est un accident de l’âme, ne peut pas davantage être transmis par l’origine charnelle. A cela on répond avec raison que, quoique l’âme ne réside pas dans le principe qui reproduit le corps, ce principe contient néanmoins une vertu qui dispose le corps à recevoir l’âme, et celle-ci, s’y étant une fois établie, se conforme aussi au corps à sa manière, parce que tout ce qui est revu existe dans le récipient, suivant le propre mode du récipient. C’est pour cela que nous voyons les enfants ressembler à leurs parents, non seulement quant aux défauts corporels, comme un lépreux engendre un lépreux, et le goutteux un goutteux, mais encore quant aux défauts de l’âme, comme le père colère engendre un fils colère, et l’insensé un enfant insensé. Car, bien que le pied, qui est le sujet de la goutte, ne soit pas dans le principe de la génération corporelle, non plus que l’âme, qui est le sujet de la colère ou de la folie, il y a cependant dans ce principe une vertu qui forme les membres corporels, et qui dispose l’âme à ces modes. Cependant il reste une difficulté c’est que les défauts qui proviennent d’une origine viciée n’ont pas le caractère du péché; car ils sont plutôt dignes de compassion que de châtiment, comme le Philosophe le dit de l’enfant qui naît aveugle ou privé de l’usage de quelque membre. Il en est ainsi, parce qu’il est de l’essence du péché d’être volontaire et de dépendre de celui auquel on l’impute. Si donc quelque défaut est venu jusqu’à nous à raison de l’origine que nous tenons de notre premier père, il ne paraît pas avoir en nous le caractère du péché, mais du châtiment. Il faut donc dire que, de même que le péché actuel est le péché de la personne, parce qu’il est commis par la volonté de celui qui pèche, ainsi le péché originel est le péché de la nature, parce qu’il a été produit par le principe de la nature humaine. Il faut, en effet, reconnaître que, comme les membres du corps concourent à former la personne d’un seul homme, ainsi tous les hommes sont les éléments et comme les membres divers de la nature humaine. C’est ce qui a fait dire à Porphyre qu’en participant à une môme espèce, plusieurs hommes n’en font qu’un seul. Or, nous voyons que l’acte du péché produit par un membre, par exemple le pied ou la main, ne revêt pas le caractère du péché, de la volonté, du pied ou de la main, mais de la volonté de l’homme tout entier, d’où dérive, comme d’une sorte de principe, l’impulsion au péché sur chaque membre. Il en est de même de la volonté d’Adam, qui fut le principe de la nature humaine : tout le désordre de cette nature revêt le caractère de péché chez tous ceux que ce désordre atteint, en tant que le péché a pu leur être communiqué. Et comme le péché actuel, qui est le péché de la personne, s’étend à chaque membre par un acte personnel, ainsi le péché originel atteint tous les hommes par l’acte de la nature ou de la génération. Ainsi, de même que par cet acte la nature humaine se propage, par ce même acte se communique la dégradation de la nature humaine, dégradation qui a été la suite du péché du premier homme. Or cette dégradation, c’est la privation de la justice originelle, qui avait été donnée par Dieu à l’homme non seulement en tant qu’il était une personnalité individuelle, mais en tant qu’il était le principe de la nature humaine, afin qu’il la transmît en même temps que la nature à ses descendants. Aussi transmet-il de la même manière, par le péché à ses descendants, la perte de cette justice, et cette perte revêt en eux, par la raison déjà donnée, le caractère de péché. Voilà pourquoi on dit que, dans la transmission du péché originel, la personne, à savoir, Adam pécheur, a vicié la nature humaine; mais par la suite et dans les autres, la nature dégradée a infecté la personne, puisqu’on impute à péché à celui qui est engendré le vice de la nature, à raison de la volonté du premier père, comme il a été expliqué. De là il est de toute évidence que, bien que le péché du premier père soit; transmis à ses descendants à raison de leur origine, cependant les autres péchés d’Adam ou les péchés des autres hommes ne sont pas transmis aux enfants, parce que le premier péché seulement a détruit le bien de la nature qui devait se transmettre par l’origine naturelle, tandis que les autres péchés détruisent; le bien de la grâce personnelle qui ne passe pas aux descendants. C’est aussi ce qui fait que, quoique le péché d’Adam ait été détruit par sa pénitence, suivant ce qu’on lit; au livre de la Sagesse (X, 2) : "La sagesse l’a tiré de son péché," sa pénitence, toutefois, a été insuffisante à détruire le péché de ses descendants, parce que sa pénitence a été un acte personnel, ce qui ne s’étendait pas au delà de sa personne. Aussi n’y a-t-il qu’un péché originel, parce que la seule dégradation qui a suivi le premier péché passe, à raison de l’origine, aux descendants. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 12) : "Le péché est entré dans le monde par un seul homme." Il ne dit pas au pluriel : les péchés; ce qu’il aurait de dire s’il eût voulu parler des péchés actuels. Cependant on trouve quelquefois au pluriel les péchés d’origine, comme au Ps. (L, 7) : "Ma mère m’a conçu dans les péchés," parce que, virtuellement, le péché originel contient un grand nombre d’autres péchés, en tant que, par la corruption du foyer, nous y sommes portés. On objecte que le péché originel n’est pas entré dans le monde par un seul homme, c’est-à-dire par Adam, mais plutôt par une seule femme, c’est-à-dire par Eve, qui a péché la première, selon ce passage de l’Ecclésiastique (XXV, 33) : "Par une femme le péché a eu son commencement, et par elle nous mourons tous." Dans la Glose, on répond à cette difficulté de deux manières. Premièrement, c’est la coutume de l’Ecriture d’établir les généalogies non par les femmes, mais par les hommes, comme on le voit dans S. Matthieu (I, 1-17) et dans S. Luc (III, 23-38). Voilà pourquoi l’Apôtre, voulant dresser comme une généalogie du péché, n’a pas fait mention de la femme, mais seulement de l’homme. Seconde ment, la femme a été tirée de l’homme, et, par conséquent, ce qui appartient à la femme est attribué à l’homme. On peut encore ré pondre, et avec plus de raison, que, le péché originel étant transmis par la nature, ainsi qu’il a été expliqué, il en est de ce péché comme de la nature, dont la femme ne fournit que la matière, mais qui est transmise par la puissance active de l’homme. Si donc Adam n’eût pas péché, bien qu’Ève fût; tombée, le péché n’aurait pas été transmis, à raison de la faute d’Eve, à leurs descendants. C’est, en effet, la raison qui fait que le Christ n’a pas reçu le péché originel, parce qu’il a reçu sa chair de la femme seule, sans aucun concours de l’homme. C’est par cette parole de S. Paul que S. Augustin répond à l’hérétique Julien, qui le pressait de questions, en ces termes (verset 3) (Contre Julien, liv. III n° 34.) : "Celui qui naît ne pèche pas, celui qui engendre ne pèche pas, celui qui a donné l’être ne pêche pas : par quelle ouverture donc, parmi tant de secours pour l’innocence, a pu se glisser le péché ?" S. Augustin lui répond (Des Noces et de la Concupiscence, liv. II. ch. VIII) : "Pourquoi cherches-tu un conduit souterrain, quand tu as une porte battante ?" Car, selon l’Apôtre : "Par le péché d’un seul la mort est entrée dans le monde." II. S. Paul fait voir comment la mort est entrée dans le monde, quand il dit (verset 12) : "Et par le péché, la mort," c’est-à-dire "est entrée dans le monde," suivant ces paroles du livre de la Sagesse" L’injustice est l’acquisition de la mort. Cependant il ne parait pas que la mort provienne du péché, mais plutôt de la nature et comme le résultat d’une loi de la matière, car le corps de l’homme est un composé d’éléments contraires. De sa nature donc, il est corruptible. Il faut dire que la nature humaine peut être envisagée de deux manières : d’abord, selon ses principes intrinsèques, et, dans ce sens, la mort lui est naturelle. C’est pourquoi Sénèque dit que la mort est dans la nature de l’homme, et non pas un châtiment. Ensuite, en tant que la divine Providence l’a favorisée de la justice originelle. Or, cette justice était une sorte de rectitude d’après laquelle l’âme de l’homme était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, le corps à l’âme, et les choses extérieures à l’homme, de telle sorte que, tant que l’âme de l’homme serait soumise à Dieu, les puissances inférieures le seraient elles-mêmes à la raison, le corps à l’âme, dont il reçoit sans interruption la vie, et les choses extérieures à l’homme tout devait lui servir et rien ne lui causer de dommage. Tel fut le plan disposé par la divine Providence en faveur de l’excellence de l’homme raisonnable, qui, étant naturellement incorruptible, exigeait aussi un corps incorruptible. Mais parce que le corps, qui est un composé d’éléments contraires, devait être l’organe du sentiment, et qu’un corps, dans ces conditions, ne peut être de sa nature incorruptible, la puissance divine a suppléé à ce qui manquait à la nature humaine en donnant à l’âme la vertu de maintenir le corps sans corruption, comme l’ouvrier donnerait, s’il le pouvait, au fer dont il fait un glaive la vertu de n’être jamais atteint par la rouille. C’est donc ainsi que l’âme, ayant été séparée de Dieu par le péché, a perdu la force de maintenir les puissances inférieures, et même le corps avec les choses extérieures, et s’est trouvée soumise à la mort de la part des choses intrinsèques, et à l’action violente des causes extérieures nuisibles. II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 12) : "La mort a ainsi passé dans tous les hommes," il montre l’universalité de cette transmission et quant à la mort et quant au péché, en suivant toutefois un ordre rétrograde, car plus haut il a traité de l’introduction du péché, qui est la cause de l’introduction de la mort; maintenant il traite d’abord de l’universalité de la mort comme d’une chose plus manifeste. I. C’est pour cette raison qu’il dit : "Et ainsi," c’est-à-dire par le péché du premier homme, "la mort a passé dans tous les hommes," à savoir, parce que, par le vice de leur origine, les hommes subissent la nécessité de mourir (II Rois, XIV, 14) : "Nous mourons tous;" et (Ps., LXXXVIII, 47) : "Quel est l’homme qui pourra vivre sans voir la mort ?" II. S. Paul passe ensuite à l’universalité de la transmission du péché, lorsqu’il dit (verset 12) : "Par qui tous ont péché." Or, ces paroles, comme le dit S. Augustin dans la Glose, peuvent être en tendues de deux manières : d’abord, "par qui," c’est-à-dire par le premier homme; ou "en qui," c’est-à-dire dans lequel péché, en d’autres termes clans Adam commettant le péché, tous ont péché, en quelque sorte, en tant qu’ils étaient en lui, comme dans leur origine première. On objecte que Jésus-Christ ayant tiré d’Adam son origine, comme il est rapporté au ch. III, 38, de S. Luc, on peut dire que lui aussi aura péché en Adam. S. Augustin (dixième livre du sens littéral de la Genèse, ch. XVIII, 3 répond que Jésus-Christ n’a pas été en Adam absolument comme nous. Car nous y étions, nous, et quant à la substance corporelle et quant à la propagation séminale; mais Jésus-Christ n’était en Adam que de la première manière. Quelques-uns, comprenant mal ceci, ont pensé que toute la substance des corps humains, appartenant véritablement à la nature humaine, a existé de fait en Adam, et que, par une sorte de multiplication opérée par la puissance divine, cette substance, c’est-à-dire ce qui vient d’Adam, s’agrandit et forme une prodigieuse quantité de corps. Mais il est contre la raison d’attribuer à un miracle les œuvres de la nature, surtout lorsque nous voyons que le corps humain, tout en appartenant véritablement à la nature humaine, est accessible à la corruption et subit un changement de formes. Ainsi, puisque tout ce qui se reproduit par la génération est corruptible, réciproquement, il faut dire que la matière, qui, avant la génération de l’homme, a existé sous une autre forme que la forme humaine, a pris la forme du corps humain, et qu’ainsi tout ce qui dans notre corps appartient à la vérité de la nature, n’a pas existé de fait en Adam, mais seulement quant à l’origine, c’est-à-dire comme le fait est contenu dans le principe actif. D’après cette explication, il faut comprendre qu’il y a dans la génération de l’homme une matière corporelle fournie par la femme, et une puissance active qui procède de l’homme, venant l’un et l’autre d’Adam, comme d’un premier principe; et l’on peut dire que l’un et l’autre ont existé en lui, puisque toutes deux viennent de lui. Au contraire, dans la génération de Jésus-Christ il y eut, il est vrai, une substance corporelle qu’il a prise d’une vierge; mais, au lieu du concours de l’homme, il y eut la vertu active de l’Esprit Saint, qui ne vient pas d’Adam : voilà pourquoi il n’a pas été en Adam quant à la propagation séminale, mais seulement quant à la substance corporelle. Ainsi Adam nous a transmis son péché, et nous le traînons après nous : nous recevons de lui, comme de notre principe actif, la nature humaine, ce qui fait que nous sommes en lui selon la génération séminale; mais il n’en est pas de même de Jésus-Christ, comme je viens de l’expliquer. On insiste en disant que le péché originel ne passe pas dans tous : les chrétiens baptisés sont purifiés du péché originel par le baptême, donc ils ne peuvent pas transmettre à leurs descendants ce qu’ils n’ont plus. Il faut répondre que par le baptême l’homme est délivré du péché originel quant à l’âme, mais que, quant à la chair, la corruption de meure. C’est ce qui fera dire à l’Apôtre, au ch. VII, 5 — "Je suis moi-même soumis à la loi de Dieu par l’esprit, et à la loi du péché par la chair." Or, ce n’est pas par l’esprit que l’homme engendre des enfants charnels, mais par la chair même. Voilà pour quoi l’homme ne transmet pas la vie nouvelle de Jésus-Christ, mais l’ancienne nature d’Adam.

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 5, 13 et 14 — Le péché avant et après la loi
	SOMMAIRE : Que le péché existait même sous la Loi, bien qu’avant la Loi de Dieu ne l’imputât pas. -Ce que fait la Loi à l’égard du péché, et comment le premier Adam a été la figure du second Adam qui devait venir.
	13. Car le péché a été dans le monde jusqu la Loi; mais le péché n'était pas imputé, puisque la Loi n'existait pas. 14. Mais la mort a régné depuis Adam jusqu Moïse, même en ceux qui n'avaient pas péché par une transgression semblable à celle d’Adam, qui est la figure du futur.
[86188] Super Rom., cap. 5 l. 4 Postquam apostolus ostendit originem peccati et mortis, sive ingressum utriusque in mundum, hic manifestat quod dixerat. Et primo manifestat ipsum dictum; secundo manifestat similitudinem quam innuebat dicens, ibi propterea sicut, etc.; tertio exponit similitudinem, ibi qui est forma futuri, et cetera. Dixerat autem quod peccatum et mors in omnes transierunt, et hoc quidem, secundum expositionem Augustini, manifestare intendit per hoc quod etiam sub lege peccatum remansit, quasi lege illud excludere non valente. Circa quod duo facit. Primo manifestat propositum quantum ad peccatum; secundo, quantum ad mortem, ibi sed regnavit, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit peccatum fuisse etiam sub lege; secundo quid circa peccatum lex facit, ibi peccatum autem, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod omnes peccaverunt in Adam, quia nec etiam lex peccatum abstulit. Usque ad legem, id est etiam sub lege, ut ly usque teneatur inclusive, peccatum erat in mundo, quod quidem potest intelligi de lege naturae et de lege Moysi : similiter et de peccato actuali et de peccato originali. Peccatum enim originale erat in parvulo usque ad legem naturae, id est usque ad usum rationis per quem homo huiusmodi leges advertit. Ps. l, 6. — in peccatis concepit me mater mea. Nec tamen cessat hoc peccatum lege naturali adveniente in homine, sed magis excrescit per additionem peccati actualis, quia, ut dicitur Eccle. VII, 21. — non est homo iustus in terra qui faciat bonum, et cetera. Sed si intelligamus de lege Moysi, tunc quod dicitur peccatum fuisse in mundo usque ad legem, potest intelligi non solum de originali, sed etiam de actuali; quia et ante legem et sub lege peccatum utrumque permansit, Prov. XX, 9. — quis potest dicere : mundum est cor meum ? Quamvis autem lex peccatum non auferret, peccati tamen cognitionem fecit, quod antea non cognoscebatur. Unde subdit peccatum autem non imputabatur. Quod quidem planum est, si intelligatur de lege naturali. Quamvis enim peccatum originale sit in parvulo ante legem naturalem, et reputetur ei a Deo, non tamen imputatur ei apud homines. Si autem intelligatur de lege Moysi, planum est quantum ad aliqua peccata actualia, quod non imputabantur ante legem, sicut illa quae specialiter sunt per legem prohibita, quae homines peccata non reputabant, sicut quod dicitur Exod. XX, 17. — non concupisces, et cetera. Imputabantur tamen quaedam peccata prout erant contra legem naturae. Unde et Gen. XXXIX, 11 s. Joseph legitur in carcerem missus propter adulterium sibi impositum. Consequenter agit de morte, dicens : quamvis peccata ante legem non imputarentur, tamen mors, scilicet spiritualiter, id est peccatum vel aeterna damnatio, de qua dicitur in Ps. XXXIII, 21. — mors peccatorum pessima, regnavit, id est potestatem suam exercuit in homines, ducendo eos in damnationem, ab Adam, per quem peccatum intravit in mundum, usque ad Moysen, sub quo data est lex, Io. I, 17. — lex per Moysen data est. Non solum in eos qui peccaverunt actualiter, sed etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, qui actualiter peccavit. Os. VI, 7. — ipsi autem sicut Adam transgressi sunt pactum, ibi praevaricati sunt in me, quia etiam pueri damnationem incurrebant. Potest etiam et sub hoc sensu intelligi de morte corporali, per quam manifestatur peccatum fuisse etiam cum non imputabatur, quasi dicat peccatum autem non imputabatur, ante legem, sed ex hoc deprehenditur fuisse quia regnavit mors, scilicet corporalis, primo quidem aliquas passiones inducendo, puta famem, et sitim et aegritudinem, et tandem totaliter dissolvendo, etiam in eos, qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, id est in pueros, qui non peccaverunt actualiter : quoniam etiam isti mortem corporalem antea et postea patiuntur, secundum illud Ps. LXXXVIII, 47. — quis est homo qui, et cetera. Ambrosius autem aliter ista verba exposuit, scilicet de peccato actuali tantum et de lege Moysi. Et secundum eum inducuntur haec verba ad manifestandum, quod per primum parentem peccatum in hunc mundum intravit et in omnes transivit. Usque enim ad legem, id est, ante legem Moysi, peccatum erat in mundo, scilicet peccatum actuale. Homines enim multipliciter peccabant contra legem naturae. Unde dicitur Gen. XIII, 13. — homines Sodomitae pessimi erant. Peccatum autem non imputabatur cum lex non esset, quod est intelligendum, non quin imputaretur quasi puniendum apud homines, cum quidam legantur ante legem puniti ab hominibus pro peccatis, ut patet Gen. XXXIX et XL, sed non imputabatur quasi a Deo puniendum. Tunc enim non credebant homines quod Deus humana facta vel puniret vel praemiaret, secundum illud Iob c. XXII, 14. — circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Sed postea lege divinitus data innotuit quod peccata imputantur a Deo ad poenam, et non solum ab hominibus. Et ideo quia homines non credebant se puniendos a Deo pro peccatis, libere et absque fraeno peccabant ubi humanum iudicium non timebant. Et ideo subdit : sed mors, id est peccatum, regnavit, id est, omnimodam suam potestatem exercuit, ab Adam usque ad Moysen, exclusive. Nam per Moysen data est lex, quae incepit regnum peccati diminuere, incutiens timorem divini iudicii, secundum illud Deut. V, 29. — quis det eos talem habere mentem, ut timeant me, et custodiant universa mandata mea ? Regnavit, inquam, peccatum usque ad Moysen, non tamen in omnes, sed in eos qui peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae. Dicit enim Ambrosius in libris antiquis non inveniri hanc negationem non, unde credit a corruptoribus appositam. Adam quippe magis credidit promissioni Diaboli quam comminationi divinae, ut patet Gen. III, et ita quodammodo Diabolum praetulit Deo. Sic igitur in similitudinem praevaricationis Adae praevaricantur idololatrae, qui, relicto Dei cultu, Diabolum colunt. In tales ergo mors, id est peccatum, totaliter regnavit, quia eos omnino possedit. Fuerunt autem ante legem Moysi veri Dei cultores, qui et si peccarent, non tamen peccatum in eis regnabat, quia non totaliter eos a Deo separabat : sed peccabant sub Deo, id est, sub fide unius Dei, etiam si peccarent mortaliter : vel sub charitate Dei, cum peccabant venialiter. Ex utraque harum expositionum potest conflari tertia, quae magis videtur ad intentionem apostoli pertinere. Dixerat enim quod per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et quia peccatum est transgressio legis divinae, posset alicui videri, quod hoc non esset verum quantum ad tempus ante legem, praesertim cum supra IV, 15 dixerit : ubi non est lex, nec praevaricatio. Et ideo posset aliquis credere, quod non per unum hominem peccatum in mundum intravit, sed magis per legem. Et ideo ad hoc excludendum dicit, quod usque ad legem, id est, tempus ante legem, peccatum erat in mundo, et originale et actuale, non tamen erat peccatum cognitum; praesertim quasi a Deo puniendum. Et hoc est quod subdit peccatum autem non imputabatur, scilicet quasi contra Deum existens, cum lex, scilicet divinitus data, non esset. Fuerunt enim aliqui, ut dicit philosophus in V Ethicorum, qui crediderunt quod nihil est iustum naturaliter, et per consequens nec iniustum, sed per solam positionem legis humanae. Et secundum hoc non imputabatur aliquod peccatum, quasi contra Deum existens, et praecipue peccatum originale, id est non cognoscebatur. Sed quod ista reputatio hominum esset falsa, ostenditur per effectum, quia mors corporalis regnavit ab Adam, per quem intravit originale peccatum in mundum usque ad Moysen, sub quo data fuit lex; et ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis, manifestum est quod ante legem fuit peccatum originale in mundo. Et ne aliquis dicat quod moriebantur propter peccata actualia, ad hoc excludendum dicit quod regnavit etiam in eos qui non peccaverunt proprio actu, scilicet pueros, et etiam in iustos qui non peccaverunt mortaliter, qui tamen peccaverunt in primo homine, ut supra dictum est. Et ideo subdit in similitudinem praevaricationis Adae, inquantum similitudinem illius peccati traxerunt per originem simul cum similitudine naturae; quasi dicat, quod moriebantur absque proprio peccato, demonstrat quod in eis erat diffusa similitudo peccati Adae per originem. Et hoc est quod apostolus manifestare intendit, scilicet, quod per Adam peccatum originale in mundum intravit. Deinde, cum dicit qui est forma futuri, etc., exponit similitudinem, quae intelligebatur in adverbio sicut. Unde dicit qui, scilicet Adam, est forma, id est, figura quaedam, futuri, id est Christi, tamen per contrarium. Nam sicut per Adam peccatum et mors in mundum intravit, ita per Christum intravit iustitia et vita. 1 Co XV, 47. — primus homo de terra terrenus : secundus de caelo caelestis. Sunt autem et aliae similitudines inter Christum et Adam, quod scilicet sicut corpus Adae formatum fuit sine coitu, ita et corpus Christi de virgine. Et sicut de latere Adae dormientis sumpta est mulier, ita ex latere Christi dormientis in cruce fluxit sanguis et aqua, ut dicitur Io. XIX, 34, quae significant sacramenta quibus est formata Ecclesia.	Après avoir montré l’origine du péché et de la mort ou l’introduction de l’un et de l’autre dans le monde, S. Paul explique ce qu’il avait dit : I° Il développe sa proposition; II° il développe la similitude qu’il avait indiquée, en disant (verset 1) : "C'est pourquoi, comme le péché;" III° il étend cette similitude, à ces paroles (verset 14) : "Adam, qui était la figure de Celui qui devait venir." I° L’Apôtre avait dit que le péché et la mort ont passé dans tous les hommes; il veut ici, suivant l’exposition de S. Augustin, démontrer cette proposition, par cette raison que, même sous la Loi, le péché est demeuré, comme si la Loi n'avait pas eu la force de le chasser. II° Il développe donc la proposition : I. quant au péché; II. Quant à la mort, à ces mots (verset 14) : "Cependant, la mort." I. Sur le premier de ces développements, il montre : 1° que le péché régnait sous la Loi; 2° ce que la Loi faisait à l’égard du péché, à ces mots (verset 13) : "Mais le péché n’était pas imputé." 1° Il dit donc : "J’ai avancé que tous ont péché en Adam, parce que la Loi même n’a pas détruit le péché." – "Jusqu’à la Loi," c’est-à-dire même sous la Loi, en prenant cette expression "jusqu’à" dans son sens inclusif, "le péché était dans le monde." On peut entendre ceci de la loi de nature et de la loi de Moïse, comme aussi du péché actuel et du péché originel. Le péché originel, en effet, était dans l’enfant jusqu’à la loi de nature, c’est-à-dire jusqu’à l’usage de la raison, par laquelle l’homme donne son attention à cette loi (Ps., L, 6) : "Ma mère m’a conçu dans le péché." Cependant ce péché ne cesse pas au moment où la loi naturelle atteint l’homme, mais il s’accroît lorsque le péché actuel est commis, parce que, comme il est dit (Ecclésiastique VII, 24) : "Il n’y a pas d’homme juste sur la terre qui fasse le bien et ne pèche pas." Que si nous l’entendons de la loi de Moïse, alors si l’on dit que le péché a régné dans le monde jus qu’à la Loi, on peut l’entendre non seulement du péché originel, mais encore du péché actuel, parce que, avant et sous la loi mosaïque, l’un et l’autre péché ont subsisté (Prov., XX, 9) : "Qui peut dire mon cœur est pur ?" Toutefois, quoique la Loi n’ait pas détruit le péché, elle en a donné connaissance, tandis qu’auparavant il n’était pas connu. 2° L’Apôtre ajoute pour expliquer sa pensée (verset 13) : "Mais il n’était pas imputé." Ces paroles, si on les entend de la loi naturelle, ne présentent pas de difficulté; car, quoique le péché existe dans l’enfant avant la loi naturelle, et qu’il lui soit imputé par Dieu, ce pendant il ne lui est pas imputé devant les hommes. Si on les entend de la loi de Moïse, il n’y a pas non plus de difficulté, quant à quelques péchés actuels qui n’étaient pas imputés avant la Loi, comme sont ceux qui furent spécialement défendus par cette Loi, et que les hommes ne regardaient pas comme des péchés; par exemple (Exode, XX, 17) : "Vous ne convoiterez pas." Quelques péchés, cependant, étaient imputés, en tant qu’ils étaient contre la loi naturelle. Aussi lit-on dans la Genèse (XXXIX, 20) que Joseph fut jeté en prison pour une fausse imputation d’adultère. 2° L’Apôtre traite ensuite de la mort, en disant : Quoique le péché, avant la Loi, ne fût pas imputé, cependant "la mort, à savoir la mort spirituelle, c’est-à-dire le péché, ou la damnation éternelle, dont il est dit (Ps., XXXIII, 22) : "La mort des pécheurs est très mauvaise," - "a régné," en d’autres termes, a exercé sa domination sur les hommes en les traînant à la damnation, "depuis Adam," par lequel le péché est entré dans le monde, jusqu’à Moïse, "sous lequel la Loi a été donnée" (Jean, X, 17) : "La Loi a été donnée par Morse;" la mort a régné, disons-nous, non seulement sur ceux qui ont péché actuellement, mais même (verset 14) : "sur ceux qui n’avaient pas péché par une transgression semblable à celle d’Adam," lequel a péché actuellement (Osée, VI, 7) : "Comme Adam, ils ont transgressé mon alliance, etc.," jusqu’à : "Dans le culte même ils ont prévariqué contre moi." C’est pour cela que les enfants mêmes encouraient la damnation. On peut encore, sans s’écarter de ce même sens, entendre ce passage de la mort corporelle, qui vient en preuve que le péché existait alors même qu’il n’était pas imputé, comme si l’Apôtre disait si le péché n’était pas imputé avant la Loi; néanmoins on reconnaît qu’il existait, puisque " La mort," à savoir la mort corporelle," régna," d’abord en amenant quelques maux physiques : la faim, la soif, la maladie, ensuite la dissolution du tout, "même à l’égard de ceux qui n’avaient pas péché par une prévarication semblable à celle d’Adam," c’est-à-dire à l’égard des enfants, qui n’ont pas commis de péchés actuels, puisque, avant comme après la mort de Jésus-Christ, ils souffrent, suivant ces paroles du Ps. (I, 49) : "Quel est l’homme qui vivra et ne verra pas la mort ?" Cependant S. Ambroise explique autrement ce même passage. Il l’entend du péché actuel seulement et de la loi de Moïse. Suivant ce Père, S. Paul parle ainsi pour montrer que par le premier homme le péché est entré dans le monde et a passé dans tous; car, "Jusqu’à la Loi," c’est-à-dire avant la loi de Moïse, "le péché," à savoir le péché actuel, "régnait dans le monde." En effet, les hommes prévariquaient d’un grand nombre de manières contre la loi de nature. C’est ainsi qu’il est dit (Genèse, XIII, 13) : "Les hommes de Sodome étaient très pervers." - "Mais le péché n’était pas imputé, parce que la Loi n’existait pas," paroles qu’il faut entendre en ce sens : que le péché était imputé comme punissable devant les hommes. Car on lit qu’avant la Loi quelques-uns ont été punis pour leurs péchés, ainsi qu’il est rapporté dans la Genèse (XXXIX, 20, et XL, 3), mais le péché n’était pas imputé comme punissable par Dieu. Car on ne croyait pas alors que Dieu punissait ou récompensait les actions des hommes, selon ces paroles de Job (XXII, 14) : "Dieu ne considère pas ce qui se passe parmi nous, et il se promène sur les hauteurs des cieux." Dans la suite, la Loi ayant été donnée par Dieu, on connut que le péché était imputé comme digne de châtiment non seulement par les hommes, mais par Dieu. Voilà pourquoi les hommes, ne croyant pas qu’ils seraient punis par Dieu pour leurs péchés, les commettaient librement et sans retenue, dès qu’ils ne craignaient pas le jugement des hommes. Aussi S. Paul ajoute "Mais la mort," c’est-à-dire le péché, a régné, c’est-à-dire a exercé de toutes façons sa domination, "depuis Adam jusqu’à Moïse exclusivement." Car par Morse a été donnée la Loi," qui commença h diminuer le règne du péché, en inspirant la crainte du juge ment de Dieu, selon cette parole du Deutéronome (V, 29) : "Qui leur donnera d’avoir un cœur tel qu’ils me craignent et qu’ils gardent tous mes commandements ?" Le péché, dis-je, a régné "jusqu’à Moïse," non pas cependant sur tous, "mais sur ceux qui ont péché à la ressemblance du péché d’Adam." S. Ambroise prétend que dans les anciens textes on ne trouve pas de négation, ce qui le porte à croire que notre texte a été altéré. Car Adam ajouta foi plutôt à la promesse de Satan qu’à la menace de Dieu, ainsi qu’on le voit dans la Genèse (V, 6), préférant en quelque sorte Satan à Dieu. Ainsi prévariquent, par une transgression semblable à celle d’Adam, les idolâtres qui abandonnent le culte de Dieu pour honorer le démon. Sur ceux-là donc la mort, c’est-à-dire le péché, a régné complètement, parce qu’il les posséda entièrement. Mais il y eut, avant la loi de Moïse, des adorateurs du vrai Dieu, qui alors même qu’ils commettaient le péché n’étaient pas cependant sous le règne du péché, parce qu’il ne les séparait pas entièrement de Dieu. Ils péchaient sous la dépendance de Dieu, c’est-à-dire avec la foi d’un seul Dieu, même quand ils péchaient mortellement, ou unis à la charité de Dieu, lorsqu’ils péchaient véniellement. De ces deux explications on peut tirer une troisième, qui semble s’accorder davantage avec la pensée de S. Paul. L’Apôtre avait dit, en effet, que par un seul homme le péché est entré dans le monde; or, le péché étant la transgression de la loi divine, on pouvait s’imaginer que cette assertion n’était pas Vraie quant au temps qui pré cédait la Loi, surtout lorsqu’on observait que l’Apôtre avait dit (Rom., IV, 15) : "Où n’est pas la Loi il n’y a pas de prévarication." On pouvait donc conclure que le péché était entré dans le monde non par un homme, mais par la Loi. Aussi, pour repousser cette interprétation, S. Paul dit que jusqu’à la Loi, c’est-à-dire pendant le temps qui précéda la Loi, le péché, tant originel qu’actuel, régnait dans le monde; et toutefois il n’était pas connu, surtout en tant que punissable par Dieu. C’est ce que l’Apôtre ajoute : "Mais le péché n’était pas imputé," à savoir, comme existant directement contre Dieu, puisque la Loi n’était pas encore donnée par Dieu. Certains esprits, en effet, remarque Aristote (liv. V, Ethique), s’imaginèrent qu’il n’y avait rien de juste naturellement, et, par conséquent, rien d’injuste, mais que le juste et l’injuste n’existent que par le fait d’une loi humaine positive. Dans cette hypothèse, nul péché, et principalement le péché originel, n’était réputé, c’est-à-dire n’était connu comme s’élevant contre Dieu. Mais l’effet du péché prouve la fausseté de cette assertion; car la mort corporelle a régné depuis Adam, par qui le péché originel est entré dans le monde, jusqu’à Moïse, sous lequel la Loi a été donnée. Or, comme la mort est l’effet surtout du péché originel, il est évident qu’avant la Loi le péché originel existait dans le monde. Pour qu’on ne dise pas que la mort frappait à cause du péché actuel, S. Paul dit qu’elle a régné même sur ceux qui n’ont pas péché par un acte personnel, à savoir, sur les enfants, et même sur les justes, qui ne se sont pas rendus coupables du péché mortel, mais qui ont péché cependant dans le premier homme, d’après ce qui a été dit plus haut. Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : Par une prévarication semblable à celle d’Adam, en tant qu’ils ont reçu la ressemblance de ce péché par leur origine, en même temps que la ressemblance de la nature, comme s’il di sait : de ce qu’ils mouraient sans péché personnel, il y a là une preuve qu’à raison de leur origine la ressemblance du péché d’Adam s’était étendue jusqu’à eux. III° Lorsque S. Paul dit (verset 14) : "Qui était la figure de Celui qui devait venir, il étend la similitude renfermée dans l’adverbe." (verset 1) : "Comme." Il dit donc : "Qui," à savoir Adam, "est la forme," c’est-à-dire une sorte de figure "de Celui qui doit venir," en d’autres termes, de Jésus-Christ; mais Adam en est la figure par opposition. De même, en effet, que par Adam le péché et la mort sont entrés dans le monde, de même par Jésus-Christ sont entrées la justice et la vie (1 Co XV, 17) : "Le premier homme, formé de la terre, est l'homme terrestre; le second, venu du ciel, est le céleste." Il existe encore d’autres rapprochements entre Jésus-Christ et Adam, à savoir, qu’ainsi que le corps d’Adam a été formé sans commerce charnel, le corps de Jésus-Christ l’a été de la vierge Marie; de même que la femme a été tirée du côté d’Adam pendant son sommeil, ainsi coulèrent (Jean, X, 34) du côté du Christ, dormant sur la croix, du sang et de l’eau, figures des sacrements qui donnèrent naissance à l’Église.

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 5, 15-19 — La grâce du nouvel Adam et son effet sur le salut
	SOMMAIRE : Que la grâce du Christ est plus abondante que ne l’avait été le péché d’Adam, puisqu’elle peut davantage pour le bien que ce péché ne pouvait pour le mal. Comment il peut être vrai que tous soient justifiés par Jésus-Christ, quand tous ne sont pas sauvés par lui, comme tous sont morts par suite du péché d’Adam.
	15. Mais il n’en est pas du don comme du péché; car, si par le péché d’un seul plusieurs sont morts, bien plus abondamment la grâce et le don de Dieu, par la grâce d’un seul homme, Jésus-Christ, se sont répandus sur un grand nombre. 16. Et il n’en est pas du don comme du péché venu par un seul; car le jugement de condamnation vient d’un seul, tandis que la grâce justifie d’un grand nombre de péchés. 17. Et si, par le péché d’un seul, la mort a régné par un seul, à plus forte raison ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don et de la justice régneront-ils dans la vie par un seul, Jésus-Christ. 18. Comme, donc, c’est par le péché d’un seul que les hommes sont tombés dans la condamnation, ainsi c’est par la justice d’un seul que tous les hommes reçoivent la justification de la vie; 19. Car, de même que par la désobéissance d’un seul homme plusieurs ont été constitués pécheurs, de même aussi par l’obéissance d’un seul plusieurs seront constitués justes.
[86189] Super Rom., cap. 5 l. 5 Postquam apostolus posuit ingressum peccati in hunc mundum, hic agit de progressu gratiae abolentis peccatum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quomodo per Christi gratiam remotum est peccatum, quod per unum hominem in mundum intravit; secundo ostendit quomodo per gratiam Christi peccatum est remotum, quod lege adveniente superabundaverat, ibi lex autem subintravit, et cetera. Ostendit autem quod per gratiam Christi removetur peccatum per Adam introductum in mundum, comparando gratiam Christi peccato Adae, quia scilicet plus potest gratia Christi in bono, quam peccatum Adae in malo. Et circa hoc duo facit. Primo comparat ipsas causas, scilicet gratiam Christi peccato Adae : secundo ponit comparationem earum quantum ad effectus, ibi et non sicut per unum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit comparationem; secundo, manifestat eam, ibi si enim unius, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod Adam est forma futuri, sed non sicut delictum, etc., quasi dicat : non est aestimandum quod tantae efficaciae sit delictum Adae, quantae est efficaciae donum Christi. Cuius ratio est ista : quia peccatum procedit ex infirmitate voluntatis humanae, gratia autem procedit ex immensitate bonitatis divinae, quam manifestum est voluntati humanae, praesertim infirmae, praeferri. Et ideo virtus gratiae excedit omne peccatum. Et idcirco dicebat David : miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam. Et propter hoc iuste reprobatur verbum Cain, Gen. IV, 13. — dicentis : maior est iniquitas mea, quam ut veniam merear. Deinde cum dicit si enim unius, etc., manifestat quod dixerat, scilicet quod donum gratiae excedit delictum Adae, dicens si enim delicto unius, scilicet Adae, multi mortui sunt, id est, si ex delicto Adae peccatum et mors transivit in multos alios, quia in omnes qui in eo peccaverunt, multo magis gratia Dei et donum, id est, gratuitum Dei donum, ut ly et expositive teneatur. Vel gratia Dei refertur ad remissionem peccati. Supra eodem : iustificati gratis per gratiam ipsius, et cetera. Donum autem refertur ad bona superaddita ultra remissionem peccatorum, ut dicit Ps. LXVII, 19, secundum aliam litteram, dedit dominus dona hominibus. Multo magis, inquam, huiusmodi gratia et dona, abundavit in plures, idest in multos. Quanto enim aliquid est potentius, tanto magis se potest ad multa extendere. Peccatum autem Adae ad multos se extendit, quod probatur per mortem. Unde signanter dicit quod unius delicto multi mortui sunt. Mors enim argumentum est peccati originalis, ut supra dictum est. Adae dixit Deus : quacumque die comederis, et cetera. Gratia Dei quae est fortior, multo amplius ad multos extenditur. Hebr. II, 10. — qui multos filios in gloriam adduxit. Notandum est autem quod dicit abundavit, quia non solum gratia Dei processit in multos ad deletionem peccati per Adam inducti, sed etiam ad peccata actualia delenda, et multa alia bona consequenda. 2 Co IX, 8. — potens est autem Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Sicut enim peccatum ex uno homine abundavit in multos ex prima suggestione Diaboli, ita et gratia Dei per unum hominem processit ad multos. Unde signanter addit in gratia, id est, per gratiam unius hominis Iesu Christi. Sic enim a Deo gratia in multos effunditur, ut eam per Christum accipiant, in quo omnis plenitudo gratiarum invenitur, secundum illud Io. I, 16. — de plenitudine eius omnes accepimus, gratiam pro gratia. Sic autem legenda est littera secundum expositionem Augustini, ut hoc quod dicitur plures, non accipiatur comparative, sed absolute : et ita vult quod attendatur comparatio quantum ad hoc, quod si delictum unius Adae processit in multos, multo magis gratia unius Christi in multos. Sed secundum Ambrosium ly plures accipitur comparative, ut sit sensus, quod delicto, id est peccato actuali, unius, scilicet Adae, multi, non omnes, mortui sunt, scilicet morte peccati, imitando scilicet peccatum ipsius Adae per idololatriam, ut supra expositum est. Sap. XIII, 10 dicitur de idololatris : infelices autem sunt, et inter mortuos spes eorum. Et multo magis gratia Dei abundavit in plures, scilicet quam in idololatris qui peccaverunt in similitudinem Adae, quia non solum eorum peccata tolluntur per gratiam Christi, sed etiam peccata eorum qui in fide unius Dei permanserunt. Mich. ult. : deponet iniquitates nostras, et proiiciet omnia peccata nostra. Deinde, cum dicit et non sicut, etc., comparat Christi gratiam peccato Adae, quantum ad effectum, quia non solum utrumque in multos redundat, sed etiam maiorem effectum habet gratia Christi quam peccatum Adae. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi nam iudicium etc.; tertio probat, ibi si enim unius, et cetera. Dicit ergo primo : non solum dictum est, scilicet quod Christi gratia magis abundat in multos, quam peccatum Adae, sed etiam in eis maiorem effectum facit. Et hoc est quod dicit et non sicut per unum peccatum, ita et donum, quasi dicat : non tantus effectus sequitur per unum peccatum Adae in multis, quantus consequitur in multis per donum gratiae Christi. Potentioris enim causae potentior est effectus. Unde cum dictum sit gratiam esse potentiorem quam peccatum Adae, consequens est quod maiorem effectum efficiat. Deinde cum dicit nam iudicium, etc., manifestat quod dixerat, dicens : nam iudicium, id est divina punitio, procedit quidem ex uno, scilicet peccato primi parentis, in condemnationem, scilicet omnium hominum, quia in illo peccante peccaverunt, secundum illud quod supra dictum est, quod mors in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Gratia autem Dei, quae datur per Christum, procedit ex multis delictis, id est, non solum ex illo uno originali sed etiam ex multis actualibus, in iustificationem, id est, perfectam emundationem. 1 Co c. VI, 11. — et haec quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis. Deinde, cum dicit si enim unius, etc., probat quod dixerat, scilicet quod gratia Christi procedit ex multis delictis in iustificationem. Et primo quidem hoc probat ex posteriori; secundo ex priori, ibi : sicut enim et cetera. Circa primum considerandum est quod apostolus in praemissa comparatione non ponit sibi respondentia, scilicet res eiusdem generis. Nam ex parte peccati ponit condemnationem, quae pertinet ad poenam, ex parte autem gratiae ponit iustificationem, quae non pertinet ad praemium, sed magis ad statum meriti. Sic igitur apostolus intendit, per hoc quod dicit quod peccatum inducit condemnationem, ostendere quod gratia inducat iustificationem. Et utitur tali ratione : sicut condemnatio mortis procedit ex peccato primi parentis, ita regnum vitae procedit ex gratia Christi. Haec enim duo uniformiter sibi correspondent, sed ad regnum vitae nullus potest pervenire, nisi per iustitiam, ergo per gratiam Christi homines iustificantur. Primo ergo ponit praemissas; secundo infert conclusionem intentam, ibi igitur sicut per unius, et cetera. Primam autem propositionem proponit dicens si enim ex delicto unius hominis mors regnavit per unum hominem, quia, sicut supra eodem dictum est, per unum hominem peccatum intravit et per peccatum mors, multo magis, homines, regnabunt in vita, scilicet aeterna, per unum Iesum Christum, qui dicit Io. X, 10. — ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant, participando scilicet aeternitatem vitae, quae quidem abundantia hic per regnum designatur. Unde dicitur Apoc. XX, 4, quod regnabunt cum Christo annis mille, id est, aeterno tempore. Minorem autem designat, interponendo abundantiam gratiae Christi et donationis, et iustitiae accipientes, quasi diceret : ad regnum vitae homines pervenire non possunt, nisi hoc accipiendo. Ita quod gratia Christi referatur ad dimissionem peccati, quam nulla merita praecedere possunt, et ideo omnino gratiae deputatur; si enim ex operibus, iam non ex gratia, ut dicitur infra XI, 6. Quod autem dicitur donationis, referendum est ad dona gratiarum, quibus homines promoventur in bona. Esther II, 18. — largitus est dona iuxta magnificentiam principalem, et cetera. Quod autem dicitur iustitiae, referendum est ad rectitudinem operum. 1 Co I, 30. — qui factus est nobis a Deo iustitia. Deinde cum dicit igitur sicut, etc., infert conclusionem intentam, quae idem continet cum eo quod supra praemissum est, videlicet quod sicut per unius delictum Adae divinum iudicium processit in omnes homines qui carnaliter ex eo nascuntur in condemnationem mortis, sic et per unius scilicet iustitiam Christi, divina gratia processit in omnes homines, in iustificationem vitae, id est, quae ducit ad vitam. Sed videtur hoc esse falsum. Non enim omnes homines iustificantur per Christum, sicut omnes homines moriuntur per Adam. Sed dicendum quod intelligendum est quod, sicut omnes homines qui nascuntur carnaliter ex Adam, incurrunt condemnationem per eius peccatum, ita omnes qui renascuntur spiritualiter per Christum, adipiscuntur iustificationem vitae, quia, ut dicitur Io. III, 5, nisi quis renatus fuerit denuo ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei, et cetera. Quamvis possit dici quod iustificatio Christi transit in iustificationem omnium hominum, quantum ad sufficientiam, licet quantum ad efficientiam procedat in solos fideles. Unde dicitur I Tim. IV, 10. — qui est salvator omnium hominum, maxime autem fidelium. Ex hoc autem quod hic dicitur, accipere debemus, quod sicut nullus moritur, nisi per peccatum Adae, ita nullus iustificatur, nisi per iustitiam Christi, quae quidem est per fidem ipsius, secundum illud quod supra III, 22 dictum est : iustitia Dei per fidem Iesu Christi in omnes, qui credunt in eum. In eum autem crediderunt homines, non solum qui sunt post eius incarnationem, sed etiam qui eius incarnationem praecesserunt. Sicut enim nos credimus eum natum et passum, ita ipsi crediderunt nasciturum et passurum. Unde eadem est fides nostra et eorum. 2 Co IV, 13. — habentes eumdem fidei spiritum, et cetera. Sic igitur probatum est quod gratia Christi procedat ad multorum iustificationem ex posteriori, scilicet ex regno vitae. Consequenter cum dicit sicut enim, etc., probat idem ex priori. Causae enim similes sunt suis effectibus. Inobedientia autem primi parentis, quae habet rationem iniustitiae, constituit peccatores et iniustos. Igitur obedientia Christi quae habet rationem iustitiae, constituit iustos. Et hoc est quod supra dictum est, quod gratia procedit in omnes homines in iustificationem. Sed videtur esse dubium quod dicitur, quod per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, id est omnes qui ab eo nascuntur secundum rationem seminalem. Primum enim eius peccatum videtur fuisse superbia, magis quam inobedientia, secundum illud Eccli. X, 15. — initium omnis peccati superbia. Sed dicendum est quod, sicut ibidem dicitur initium superbiae facit homines apostatare a Deo, quia scilicet prima pars superbiae consistit in hoc quod homo non vult subiici praeceptis divinis, quod ad inobedientiam pertinet. Unde primum hominis peccatum fuisse videtur inobedientia, non secundum actum exteriorem, sed secundum interiorem motum superbiae, quo voluit divino praecepto contraire. Unde eius inobedientiam dominus arguit Gen. III, 17. — quia audisti vocem uxoris tuae, et comedisti de ligno de quo praeceperam tibi ne comederes, et cetera. Obedientia autem Christi hic dicitur secundum quam, praecepto patris obediens, mortem sustinuit pro salute nostra, secundum illud Phil. II, 8. — factus est obediens usque ad mortem, et cetera. Nec est contrarium quod alibi dicitur, Christus ex charitate mortuus est, ut patet Eph. V, 2; quia hoc ipsum quod obedivit, processit ex dilectione quam habuit ad patrem et ad nos. Et est attendendum quod per obedientiam et inobedientiam probat nos per unum peccatores effici, et per unum iustificari : quia iustitia legalis, quae est omnis virtus, attenditur in observatione praeceptorum legis, quod pertinet ad rationem obedientiae. Iniustitia autem legalis, quae est omnis malitia ut dicitur V Ethicorum, attenditur in transgressione mandatorum legis, quae pertinet ad rationem inobedientiae. Sic ergo convenienter dicitur quod per obedientiam constituuntur homines iusti, et per inobedientiam peccatores.	Après avoir expliqué l’introduction du péché dans le monde, l’Apôtre traite ici de l’introduction de la grâce qui détruit le péché. Dans ce dessein il montre : premièrement, comment le péché entré par un seul homme dans le monde a été éloigné par la grâce; secondement, comment a été éloigné par la même grâce le péché qui avait surabondé depuis la promulgation de la Loi, à ces mots (verset 30) : "Or, la Loi est venue, etc." S. Paul montre donc que la grâce de Jésus-Christ a détruit le péché introduit dans le monde par Adam. En comparant la grâce de Jésus-Christ avec le péché d’Adam, il fait voir que la grâce de Jésus-Christ a plus de puissance pour le bien que le péché d’Adam n’en a eu pour le mal. Pour le prouver, I° il compare les causes entre elles, c’est-à-dire la grâce de Jésus-Christ avec le péché d’Adam; II° les effets de l’une et de l’autre, à ces mots : "Il n’en est pas de ce don comme du péché." I° Dans la comparaison des causes : I. il expose la comparaison; II. Il la développe, à ces mots (verset 17) : "Si donc à cause du péché d’un seul." Il dit donc : I. J’ai annoncé qu’Adam est la figure de Celui qui devait venir (verset 15) : "Il n’en est pas de la grâce comme du péché," comme s’il disait : il ne faut pas penser que la faute d’Adam ait été d’une aussi grande efficacité que la grâce de Jésus-Christ. La raison en est que le péché est causé par la faiblesse de la volonté humaine, mais la grâce procède de l’immensité de la bonté divine. Or, il est de toute évidence que la bonté de Dieu sur la volonté de l'homme, surtout dégradé comme il est. Voilà pourquoi l’efficacité de la grâce est au-dessus de tout péché. C’est aussi pour cette raison que David s'écriait (Ps., L, 4.) : "Ayez pitié de moi, mon Dieu, selon la grandeur de votre miséricorde." Voilà pourquoi encore ce blasphème de Caïn est justement réprouvé (Genèse, IV, 13) : "Mon iniquité est trop grande pour que je puisse en obtenir le pardon." II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 15) : "Car si par le péché d’un seul," s'il développe ce qu’il avait avancé, à savoir, que le don de la grâce l’emporte sur le péché d’Adam : "Car, si par le péché d’un seul," c’est-à-dire d’Adam, "plusieurs sont morts," en d’autres termes, si par la prévarication d’Adam le péché et la mort ont passé à une multitude d’autres, puisqu’ils ont passé "en tous ceux qui ont péché en lui, combien plus la miséricorde et le don de Dieu," c’est-à-dire son don gratuit, en prenant la conjonction et dans le sens explicatif, ou encore en rapportant la miséricorde de Dieu à la rémission du péché, comme au verset 1 de ce chapitre : "Gratuitement justifiés par sa grâce," et le don aux bienfaits ajoutés à la rémission des péchés (Ps., LXVII, 19, selon un autre texte) : "Le Seigneur a répandu ses dons sur les hommes;" combien plus, dis-je, cette miséricorde et ce don "se sont-ils répandus plus abondamment sur plusieurs," c’est-à-dire sur une multitude : car plus une cause a de puissance, plus elle peut étendre ses effets. Or le péché d’Adam s’est étendu à une multitude, comme le prouve la mort. S. Paul a dit, en effet, expressément (verset 15), que "Par le péché d’un seul la multitude des hommes a subi la mort." La mort, d’ailleurs, n’est-elle pas la démonstration du péché originel, comme il a été dit plus haut ? (Genèse, II, 17) : "Dieu dit à Adam : Le jour où tu mangeras de ce fruit, tu mourras de mort." La grâce de Dieu, qui est plus forte, s’étend donc à une plus grande multitude (Hébr., II, 10) : "Il voulait conduire à la gloire la multitude de ses enfants." Il faut remarquer cette expression : "S’est répandue avec plus d’abondance," parce que la miséricorde de Dieu s’est étendue sur une grande multitude pour détruire non seulement le péché introduit par Adam, mais encore les péchés actuels, et procurer beaucoup d’autres biens (2 Co IX, 8) : "Dieu est tout-puissant pour vous donner toutes grâces." De même, en effet, que le péché, à la première suggestion du démon, s’est répandu avec abondance d’un seul homme sur la multitude, de même la miséricorde de Dieu,"par un seul homme," s’est répandue sur une multitude. C’est pourquoi S. Paul dit expressément : "Dans la grâce," c’est-à-dire par la grâce "d’un seul homme, Jésus Christ." Car, si Dieu, dans sa bonté, a répandu sa grâce sur la multitude des hommes, c’est pour que les hommes la reçoivent par Jésus-Christ, en qui se trouve la plénitude entière de la grâce, selon cette parole de S. Jean (I, 16) : "Nous avons tous reçu de sa plénitude, et grâce pour grâce." Toutefois, en lisant le texte littéral selon l’explication de S. Augustin, ce terme : "Plusieurs," ne doit pas se prendre dans un sens comparatif, mais absolu. Ce Père veut que l’on fasse attention à la comparaison, qui est celle-ci : Si la faute du seul Adam s’est étendue à une multitude, la grâce du seul Jésus-Christ s’est, à plus forte raison, étendue sur cette multitude. Mais, d’après S. Ambroise, la même expression : "Plusieurs," doit être prise comparativement; le sens serait que "Par le péché," à savoir le péché actuel," d’un seul," c’est-à-dire d’Adam, un grand nombre, mais non tous, sont morts, à savoir, de la mort du péché, en imitant le péché de ce même Adam, par l’idolâtrie, comme il a été dit plus haut. Et comme le livre de la Sagesse (XIII, 10) dit des idolâtres : "Ils sont mal heureux, et leur espérance est parmi les morts," à plus forte raison la miséricorde de Dieu s’est-elle répandue sur un plus grand nombre que les idolâtres, qui ont péché en imitant la transgression d’Adam, puisque la grâce de Jésus-Christ a détruit non seulement leurs péchés, mais encore les péchés de ceux qui ont persévéré dans la foi d’un seul Dieu (Michée, VI, 19) : "Il détruira nos iniquités, et il jettera tous nos péchés au fond de la mer." II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 16) : "Et il n’en est pas de ce don," il compare la miséricorde de Jésus-Christ au péché d’Adam, quant à l’effet. Non seulement l’un et l’autre ont agi sur une grande multitude, mais la grâce de Jésus-Christ a une efficacité plus grande que n’a eue le péché d’Adam. I. S. Paul énonce sa proposition; II. Il la développe, à ces mots (verset 17) : "Par le jugement de Dieu;" III. Il la prouve, à ces autres : "Si donc à cause du péché d’un seul." I. Il dit donc : J’ai avancé non seulement que la grâce de Jésus-Christ s’est étendue à une plus grande multitude que le péché d’Adam, mais qu’elle a eu en eux un effet plus grand : "Il n’en est pas de ce don comme du péché." Comme s’il disait : les suites du seul péché d’Adam sur la multitude se sont moins étendues que celles qu’a eues sur cette même multitude le don de la grâce de Jésus-Christ. Car l’effet est corrélatif à la grandeur de la puissance. Si donc il a été dit que la grâce a une efficacité plus grande que n’a eue le péché d’Adam, il s’ensuit qu’elle obtient un effet plus grand. II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 16) : "Car nous avons été condamnés," il développe ce qui précède : "Car le jugement," c’est-à-dire la punition divine, "est venu d’un seul," à savoir, du péché du premier père, "pour condamner" tous les hommes, parce qu’ils ont péché en Adam, suivant ce qui a été dit plus haut, que la mort a passé dans tous par celui en qui tous ont péché. Mais "La grâce de Dieu," qui est donnée par Jésus-Christ, s’est étendue "à un grand nombre de péchés," c’est-à-dire non seulement à ce péché unique et originel, mais encore à un grand nombre de péchés actuels, "pour notre justification," en d’autres termes, pour notre purification parfaite (1 Co VI, 11) : "Vous étiez tels autrefois, mais vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés." III. En ajoutant (verset 17) : "Si donc à cause du péché d’un seul," l’Apôtre prouve ce qu’il avait avancé, à savoir, que la grâce de Jésus-Christ fait passer de beaucoup de péchés à la justification. Il emploie un argument : 1° a posteriori; 2° à priori, à ces mots (verset 17) : "Car si à cause du péché d’un seul." 1° Sur le premier de ces arguments, il faut remarquer que l’Apôtre, dans la précédente comparaison, n’a pas choisi de termes correspondants, c’est-à-dire du même genre. En effet, en opposition au péché, il met la condamnation, qui appartient au châtiment, et, en opposition à la grâce, il met la justification, qui n’appartient pas à la récompense, mais à l’état de mérite. Quand donc il dit que le péché produit la condamnation, il veut montrer que la grâce produit la justification. Voici son raisonnement : de même que la condamnation à la mort est la conséquence du péché, le règne de la vie est le fruit de la grâce de Jésus-Christ, car ces deux choses se correspondent et s’enchaînent. Or personne ne peut parvenir au règne de la vie, si ce n’est par la justice; c’est donc par la grâce de Jésus-Christ que les hommes sont justifiés. Il pose donc d’abord les prémisses, puis il déduit la conclusion, à ces mots (verset 18) : "Ainsi donc, comme c’est par le péché d’un seul..." A) La première proposition, il l’établit en disant (verset 17) : "Si donc, à cause du péché d’un seul homme, la mort a régné par un seul homme;" parce que, comme il vient de le montrer, le péché a été introduit par un seul homme, et par le péché la mort, "à plus forte raison les hommes régneront dans la vie," à savoir la vie éternelle, "par le seul Jésus-Christ," qui a dit (Jean, X, 10) : "Je suis venu afin qu’ils aient la vie, et qu’ils l’aient avec abondance," en participant à l’éternité de la vie. Abondance est dé signée ici par le mot royaume. C’est ainsi que l’Apocalypse dit (XX, 7) : "Ils régneront avec Jésus-Christ pendant mille ans," c’est-à-dire pendant l’éternité. Il indique aussi la mineure, en montrant tout de suite "ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce de Jésus-Christ, de sa donation et de la justice;" comme s’il disait : les hommes ne peuvent parvenir au royaume de la vie à moins de recevoir ce que je dis. De la sorte, la grâce de Jésus-Christ se rapporte à la rémission du péché, que nul mérite ne saurait précéder, et qui, par conséquent, est attribuée tout entière à la grâce. Car si elle est donnée en vue des œuvres, "ce n’est plus une grâce," dit l’Apôtre au chap. XI, 6. Cette expression : "De la donation," doit être rapportée au don des grâces, par lesquelles les hommes sont excités au bien (Esther, II, 38) : "Il fit des largesses dignes de la magnificence d’un grand Prince." Cette autre : "De la justice," s’applique à la rectitude des œuvres (1 Co I, 30) : "Il a été donné par Dieu pour être notre justice." B) Lorsque S. Paul dit (verset 18) : "Ainsi donc, comme c’est par le péché d’un seul," il déduit la conséquence qui renferme ce qui avait été dit précédemment, à savoir, que, comme par le péché du seul Adam le jugement divin s’est étendu à tous les hommes qui naissent de lui, selon la chair, pour leur faire subir la mort, "de même aussi, par la justice d’un seul," c’est-à-dire de Jésus-Christ, la grâce divine s’est étendue à tous les hommes "pour leur donner la justification de la vie," en d’autres termes la justification qui conduit à la vie. Mais on prétend que cela n’est pas conforme à la vérité : car tous les hommes ne sont pas justifiés par Jésus-Christ, comme tous les hommes meurent par Adam. Il faut répondre que le sens est celui-ci : De même que tous les hommes qui naissent d’Adam selon la chair encourent la condamnation en vertu de son péché, ainsi tous les hommes qui renaissent spirituellement par Jésus-Christ reçoivent la justification de la vie, car (Jean, III, 3) : "Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu." Néanmoins on peut dire encore que la justification de Jésus-Christ s’étend à tous les hommes quant à son prix, mais que quant à son efficacité elle n’agit qu’à l’égard des fidèles. C’est ainsi que S. Paul dit (I Tim., XV, 10) : "Qui est le sauveur de tous les hommes, et principalement des fidèles." Or de cette manière de parler nous devons conclure que, de même que nul ne meurt si ce n'est par le péché d’Adam, de même nul n’est justifié si ce n’est par la justice de Jésus-Christ, ce qui a lieu par la foi en lui (Rom., III, 22) : "La justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux et sur tous ceux qui croient en lui." Mais les hommes qui ont vécu après son incarnation, et encore ceux qui l’ont précédée, ont cru en lui. Car de même que nous croyons qu’il est né et qu’il a souffert, de même les hommes de l’Ancien Testament ont cru qu’il naîtrait et qu'il souffrirait : ainsi leur foi et la nôtre ne sont qu même foi (2 Co IV, 3) : "Nous avons le même esprit de foi." Il demeure donc prouvé d posteriori, c’est-à-dire par le règne de la vie, que la grâce de Jésus-Christ s’étend à la justification d’une multitude d’hommes. 2° Lorsque l’Apôtre dit ensuite (verset 19) : "Car comme par la désobéissance d’un seul," il prouve à priori la même proposition. Les causes sont semblables à leurs effets; or la désobéissance du premier homme, ayant le caractère d’injustice, a produit des pécheurs et des hommes injustes; donc l'obéissance de Jésus-Christ, qui a le caractère de la justice, a produit des justes. C’est ce qui a été dit plus haut, que "La grâce s’est étendue à tous les hommes pour la justification." On élève une difficulté sur ce passage, que "Par la désobéissance d seul homme beaucoup sont devenus pécheurs," c’est-à-dire tous ceux qui naissent d’Adam selon la génération charnelle. En effet, le premier péché paraît avoir été l’orgueil plutôt que la désobéissance, suivant ce passage de l’Ecclésiastique (X, 15) : "Le commencement de tout péché, c’est l’orgueil." Il faut répondre que, d’après l’Ecclésiastique, à cet endroit même (X, 14) : "Le commencement de l’orgueil est de séparer les hommes de Dieu," parce que le premier mouvement de la superbe consiste en ce que l’homme ne veut pas se soumettre aux préceptes divins, ce qui est de la désobéissance. Le premier péché paraît donc avoir été la désobéissance, non quant à l’acte extérieur, mais quant au mouvement intérieur de l'orgueil, par lequel Adam voulut se ré volter contre le précepte divin. C’est pourquoi le Seigneur (Genèse, III, 17) reproche à Adam sa désobéissance : "Parce que tu as écouté la voix de ta compagne, et parce que tu as mangé du fruit de l’arbre dont je t’avais ordonné de ne pas manger." Mais l’obéissance de Jésus-Christ est alléguée ici en tant qu’obéissant à l’ordre de son Père, il a souffert la mort pour notre salut, selon ce passage de S. Paul aux Philippiens (II, 8) : "Il s’est rendu obéissant jusqu’à la mort de la croix." En cela il n’y a pas d’opposition avec ce qui est dit ailleurs, que Jésus-Christ est mort par amour pour nous, comme S. Paul l’écrit aux Ephésiens (V, 2), car son obéissance même procède de l’amour qu’il eut et pour son Père et pour nous. Il faut remarquer que l’Apôtre prouve, par l’obéissance et par la désobéissance, que c’est par un seul que nous sommes devenus pécheurs, comme c’est par un seul que nous sommes justifiés. Car la justice, conforme à la loi suprême, qui est la base de toute vertu, se manifeste dans l’accomplissement des préceptes de la Loi, ce qui appartient à la notion de l’obéissance; mais l’injustice, qui est opposée à cette loi, et se trouve au fond de toute malice, comme l’a remarqué le philosophe (VI° Ethique), se manifeste dans la transgression des préceptes de la Loi, ce qui appartient à la notion de la désobéissance. On dit donc avec raison que c’est l’obéissance qui constitue les hommes justes, et la désobéissance qui les fait pécheurs.

Lectio 6	Leçon 6 — Romains 5, 20 et 21 — L'abondance du péché, la surabondance de la grâce
	SOMMAIRE : Comment le péché, devenu plus abondant par l’introduction de la Loi, est détruit par la grâce de Jésus-Christ. -Explications au sujet de la Loi et de l’abondance du péché.
	20. La Loi est survenue pour que le péché abondât. Mais où le péché a abondé, la grâce a surabondé, 21. Afin que, comme le péché a régné pour la mort, ainsi la grâce règne par la justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ Notre Seigneur.
[86190] Super Rom., cap. 5 l. 6 Postquam apostolus ostendit quod per donum gratiae subtrahitur peccatum, quod per Adam in hunc mundum intraverat, hic ostendit quod per gratiam Christi tollitur peccatum, quod lege superveniente abundaverat. Circa hoc duo facit. Primo ponit abundantiam peccati, quae fuit per legem; secundo, absolutionem peccati, quae est per gratiam Christi, ibi ubi abundavit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod per obedientiam unius hominis iusti constituuntur multi, non autem lex hoc facere potuit, sed potius lex subintravit, ut superabundaret delictum. Circa quod apostoli dictum, duplex occurrit dubitatio. Primo quidem de hoc quod dicit legem subintrasse, id est latenter intrasse post culpam originalem et actualem, vel post naturalem legem, ut Glossa dicit. Non enim lex occulte intravit sed manifeste data fuit, secundum illud Io. XVIII, 20. — non in abscondito locutus sum. Dicendum est ergo quod licet ipsa legislatio fuerit data in manifesto, tamen mysteria legis erant in occulto, et praecipue quoad intentionem Dei circa legem ferendam, quae peccatum ostenderet, non sanaret, secundum illud infra XI, 34. — quis cognovit sensum domini, et cetera. Potest etiam dici quod lex subintravit, id est quasi media intravit, inter peccatum hominis et donum gratiae Christi, quorum utrumque supra dixerat per unum ad plures transisse. Secunda autem dubitatio est de hoc quod dicit legem subintrasse ut abundaret delictum. Sic enim videtur quod abundantia delicti sit finis legis, et ita sequitur quod lex sit mala, quia cuius finis malus est, ipsum quoque malum est; et hoc est contra illud I Tim. c. I, 8. — scimus quidem quod lex bona est, et cetera. Ad hoc autem respondetur in Glossa tripliciter. Primo quidem ut dicamus quod ly ut, non ponitur causaliter, sed consecutive. Non enim ad hoc fuit data lex ut peccatum abundaret, quin potius lex, quantum in se fuit, peccatum prohibuit, secundum illud Ps. CXVIII, 11; in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi. Sed, lege data, consecuta est abundantia delictorum dupliciter. Uno quidem modo, quantum ad peccatorum multitudinem. Lex enim licet peccatum demonstraret, peccati tamen concupiscentiam non auferebat. Cum autem alicui prohibetur id quod concupiscit, vehementius in concupiscentiam illius exardescit, et sicut fluvius apposito obice fortius fluit et obicem frangit. Cuius ratio potest esse triplex. Una quidem, quia illud quod subiacet hominis potestati, non reputat aliquis pro magno, sed illud quod est extra hominis potestatem, apprehenditur ab homine quasi magnum. Prohibitio autem eius quod concupiscitur ponit illud quod prohibetur quasi extra hominis potestatem, et ideo concupiscentia magis exardescit in rem concupitam dum prohibetur. Secunda ratio est quia interiores affectiones quando interius retinentur, ita quod exterius non deriventur, ex hoc ipso magis interius incenduntur; sicut patet in dolore et ira, quae dum interius clausa tenentur, magis augentur; si autem exterius quoquo modo procedant eorum virtus diminuitur. Prohibitio autem propter timorem poenae cogit hominem ut concupiscentiam suam ad exteriora non perducat et ideo ipsa concupiscentia, interius retenta, magis inflammatur. Tertia ratio est, quia illud quod non est nobis prohibitum, apprehendimus quasi possibile fieri quandocumque nobis placuerit : et ideo multoties, opportunitate existente, illud vitamus; sed quando aliquid est prohibitum, apprehenditur a nobis, ut non semper a nobis haberi possit : et ideo quando opportunitas datur sine timore poenae illud consequendi, promptiores ad hoc sumus. Et inde est quod, data lege, quae concupiscentiae usum prohibebat, et tamen ipsam concupiscentiam non mitigabat, concupiscentia ipsa magis ferventer homines ad peccata ducebat. Unde dicitur Ez. V, 5 s. : ista est Ierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras, et contempsit iudicia mea, ut plus esset impia, quam gentes. Sed secundum hoc videtur quod omnis lex humana, quae gratiam non confert diminuentem concupiscentiam, faciat abundare peccata : quod est contra intentiones legislatorum, quia ad hoc tendunt, ut cives faciant bonos, ut patet per philosophum, II Ethicorum. Sed dicendum, quod alia est intentio legis humanae, et alia legis divinae. Lex enim humana refertur ad humanum iudicium, quod est de exterioribus actibus; sed lex divina refertur ad divinum iudicium, quod est de interioribus motibus cordis, secundum illud I Reg. XVI, 7. — homo videt ea quae patent, sed Deus intuetur cor. Sic igitur lex humana suam intentionem consequitur, dum per prohibitionem et poenae comminationem impedit ne multiplicentur exteriores actus peccati, licet concupiscentia interior magis augeatur : sed quantum ad legem divinam etiam interiores concupiscentiae malae imputantur ad peccatum, quae abundant lege prohibente, et non auferente concupiscentiam. Sciendum tamen, quod, sicut philosophus dicit in X Ethic., prohibitio legis, licet illos qui sunt male dispositi cohibeat ab exterioribus peccatis solo poenae timore; quosdam tamen bene dispositos inducit per amorem virtutis. Sed ista bona dispositio quantum ad aliquid potest esse a natura, sed eius perfectio non est nisi per gratiam; ex qua contingit, quod etiam lege veteri data, non in omnibus peccatum abundat, sed in pluribus. Quidam vero, lege prohibente et gratia ulterius adiuvante, ad perfectionem virtutum tandem pervenerunt, secundum illud Eccli. XLIV, 1. — laudemus viros gloriosos, etc., et infra : homines magnos virtute. Secundo superabundavit delictum lege superveniente quantum ad gravitatem reatus. Gravius enim fuit peccatum ubi accessit praevaricatio, non tantum legis naturae, sed etiam legis scriptae. Unde supra IV, 15 dictum est quod ubi non est lex, nec praevaricatio. Secundo, autem potest responderi ut dicitur, quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod loquatur apostolus de abundantia delicti secundum quod est in nostra cognitione, ut sit sensus : lex subintravit ut abundaret delictum, id est ut abundantius delictum cognosceretur, secundum modum loquendi quo dicitur aliquid fieri cum innotescit. Unde supra dictum est, quod per legem est cognitio peccati. Tertio modo potest exponi ita quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod abundantia delicti non intelligatur finis legis subintrantis, sed id quod ex abundantia delicti sequitur, scilicet humiliatio hominis. Lege enim subintrante abundavit delictum, ut dictum est in prima expositione. Ex qua quidem delicti abundantia consecutum est, quod homo infirmitatem suam recognoscens humilietur. Dicebat enim homo superbus, de viribus suis praesumens : non deest qui impleat, sed deest qui iubeat, secundum illud Ex. XXIV, 7. — omnia quae locutus est dominus, facimus, et ei obediemus. Sed quando, lege data, consecuta est multitudo delictorum, homo suam infirmitatem cognovit ad observantiam legis, secundum illud Sap. IX, 5. — infirmus homo et exigui temporis, et cetera. Intentio ergo Dei legem dantis non terminatur ad abundantiam peccatorum, sed ad humilitatem hominis, propter quam permisit abundare delicta. Sic ergo quia hoc erat occultum, signanter quantum ad hoc dicit quod lex subintravit. Quia vero hic agitur de lege et fine legis, duo consideranda occurrunt. Primo quidem quot modis lex dicatur; secundo, quis sit finis legis. Circa primum sciendum est, quod lex, uno modo, dicitur tota Scriptura veteris testamenti, secundum illud Io. XV, 25. — ut impleatur sermo eorum, qui in lege eorum scriptus est, quia odio habuerunt me gratis, cum tamen hoc scriptum sit in Psalmo. Quandoque vero dicitur lex Scriptura quinque librorum Moysis, secundum illud Deut. XXXIII, 4. — legem praecepit nobis Moyses. Tertio dicitur Decalogus praeceptorum, secundum illud Exodi XXIV, 12. — dabo tibi duas tabulas lapideas, et legem ac mandata quae scripsi ut doceas. Quarto dicitur lex tota continentia caeremonialium, secundum illud Hebr. X, 1. — umbram habens lex futurorum bonorum. Quinto dicitur lex aliquod speciale praeceptum caeremoniale, secundum illud Lev. VII, 11. — haec est lex hostiae pacificorum. Sumitur autem hic lex communiter ab apostolo, quantum ad totam doctrinam legis Moysi, id est, quantum ad moralia et caeremonialia praecepta, quia scilicet per caeremonias legis non dabatur gratia, per quam homo adiuvaretur ad implenda praecepta moralia concupiscentia diminuta. Circa finem autem legis sciendum est quod in populo Iudaeorum tria fuerunt hominum genera, sicut et in quolibet alio populo, scilicet duri, id est peccatores et rebelles, proficientes et perfecti. Quantum igitur ad duros, lex fuit data in flagellum, et quantum ad praecepta moralia, ad quorum observantiam cogebantur per poenae comminationem, ut patet Lev. II, et quantum ad caeremonialia, quae ideo sunt multiplicata, ne liceret eis diis alienis alium cultum superaddere. Ex. XX, 34. — in manu valida et brachio extento, et in furore effuso regnabo super vos. Sed proficientibus, qui dicuntur mediocres, lex fuit in paedagogum, secundum illud Gal. c. III, 24. — lex paedagogus noster fuit in Christo. Et hoc quantum ad caeremonialia, quibus continebantur in divino cultu : et quantum ad moralia, quibus ad iustitiam promovebantur. Perfectis autem fuit quantum ad caeremonialia quidem in signum, secundum illud Ezech. XX, 12. — sabbata mea dedi eis, ut essent signum inter me, et cetera. Quantum ad moralia vero in solatium, secundum illud infra c. VII, 22. — condelector legi Dei secundum interiorem hominem. Deinde cum dicit ubi abundavit, etc., ostendit quomodo per gratiam tollitur abundantia delictorum. Et primo ponit gratiae abundantiam; secundo ostendit abundantis gratiae effectum, ibi ut sicut regnavit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod lege subintrante abundavit delictum : nec tamen propter hoc impeditur divinum propositum de salute Iudaeorum et totius humani generis, quia ubi abundavit delictum, scilicet in humano genere et specialiter in Iudaeis, superabundavit et gratia, scilicet Christi condonantis peccata. 2 Co IX, 8. — potens est Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Eius autem quod hic dicitur, duplex ratio assignari potest. Una quidem ex effectu gratiae. Sicut enim magnitudinem morbi non sanat nisi fortis et efficax medicina, ita requirebatur abundans gratia ad hoc ut sanaret abundantiam delictorum. Lc. VII, 47. — dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum, et cetera. Alia ratio sumi potest ex dispositione peccantis, qui, dum magnitudinem peccatorum suorum recognoscit, quandoque quidem desperat et contemnit, secundum illud Prov. c. XVIII, 3. — impius cum in profundum venerit peccatorum, contemnit, etc., quandoque vero per auxilium divinum ex consideratione suorum peccatorum magis humiliatur, et maiorem consequitur gratiam, secundum illud Ps. XV, 4. — multiplicatae sunt infirmitates eorum, postea acceleraverunt. Deinde cum dicit ut, sicut regnavit peccatum in mortem, etc. ostendit effectum gratiae abundantis, qui quidem est per oppositum respondens effectui peccati. Ut, scilicet sicut peccatum, introductum per primum hominem, et abundans per legem, regnavit, id est plenum dominium in homines obtinuit, et hoc quousque duceret eos in mortem temporalem et aeternam, infra VI, 23. — stipendia peccati mors ita et gratia Dei regnet, id est plene dominetur in nobis, per iustitiam, quam scilicet in nobis facit; supra eodem : iustificati gratis per gratiam ipsius. Et hoc quousque nos ducat in vitam aeternam, secundum illud infra c. VI, 23. — gratia Dei vita aeterna. Et hoc totum est per Iesum Christum dominum nostrum, qui est dator gratiae, secundum illud Io. I, 17. — gratia et veritas per Iesum Christum facta est, et etiam iustitia, 1 Co I, 30. — qui factus est nobis iustitia a Deo, et dator vitae aeternae, Io. X, 28. — ego vitam aeternam do eis.	L’Apôtre, après avoir montré que le péché introduit par Adam dans le monde se trouve détruit par le don de la grâce, montre ici qu’il en est de même, par la grâce de Jésus-Christ, du péché qui avait abondé après que la Loi eut été donnée. Sur ce point il fait voir I° l’abondance du péché par la Loi; II° la destruction du péché par la grâce de Jésus-Christ, à ces mots (verset 20) : "Où le péché a abondé, la grâce a surabondé." I° Il dit donc : "J’ai avancé que par l’obéissance d’un seul un grand nombre sont devenus justes." Or la Loi n’a pu opérer cet effet; mais elle est plutôt survenue afin de faire abonder le péché. Sur cette parole de S. Paul, il se présente deux difficultés. D’abord, en ce qu’il dit (verset 20) : "Que la Loi est survenue," c’est-à-dire est entrée comme en secret, après la chute originelle et le péché actuel, ou après la loi naturelle, comme le dit la Glose. Car la Loi n’est pas entrée en secret, mais a été donnée en public, avec éclat, selon cette parole de S. Jean (VIII, 26) : "Je n'ai pas parlé en secret." Il faut donc répondre que, bien que la publication de la Loi ait été faite avec éclat, cependant les mystères de la Loi étaient voilés, en particulier l’intention de Dieu à l'égard de cette Loi, qui devait faire connaître le péché et non le guérir, selon ce qui est dit dans cette épître même (XI, 34) : "Qui connaît les desseins de Dieu ?" On peut encore dire que la Loi est survenue, c’est-à-dire est entrée comme intermédiaire entre le péché de l'homme et le don de la grâce de Jésus-Christ, dont il a été dit précédemment que l’un et l'autre se sont étendus par un seul à plusieurs. La seconde difficulté porte sur ce que dit S. Paul (verset 20) : "Que la Loi est survenue pour que le péché abondât," d'où il suit que la Loi est mauvaise, parce que l’institution dont la fin est mauvaise est elle-même mauvaise, conclusion qui est en contradiction avec ce mot de S. Paul (I Tim., I, 8) : "Quant à la Loi, nous savons qu est bonne." On répond dans la Glose de trois manières : premièrement, en disant que l'expression "pour que" ne désigne pas la causalité, mais la conséquence; car la Loi n'a pas été donnée dans le but de faire abonder le péché; au contraire, autant qu’il était en elle, elle a défendu le péché (Ps., CXV, 11) : "J'ai renfermé vos paroles dans le fond de mon âme, afin de ne pas vous offenser." Mais de ce que la Loi a été donnée, il s’en est suivi l’abondance du péché de deux manières. I. Quant à sa multiplicité. La Loi, en effet, tout en donnant la connaissance du péché, ne détruisait pas cependant la convoitise d’où sort le péché. Or, lorsqu’on défend à quelqu'un ce qui fait l'objet de sa convoitise, il s’y porte avec des désirs plus ardents, semblable à un fleuve qui, rencontrant un obstacle, se précipite avec plus de furie et renverse la barrière. Il y a de cela trois raisons 1° La première, c’est que l’homme ne regarde pas comme d’une grande valeur ce qui est en sa puissance, tandis que ce qui est au-dessus d’elle lui parait grand. Or, l’interdiction de ce qui est l’objet de la convoitise met, en quelque sorte, ce qui est défendu hors de la portée de l’homme, en sorte que la concupiscence s’enflamme davantage à l’égard de l’objet désiré, par cela même que sa possession est interdite. 2° La seconde raison, c’est que les affections intérieures, lors qu’elles sont intérieurement retenues de manière à ne s’échapper pas extérieurement, sont par là même intérieurement surexcitées, comme on le voit dans la douteur et la colère, qui, comprimées intérieurement, s’en irritent davantage, et perdent au contraire de leur véhémence dès qu’elles se produisent à l’extérieur, de quelque manière que ce soit. Or, la défense, à raison de la crainte du châtiment, force l’homme à ne pas manifester à l’extérieur ses convoitises; aussi celles-ci, intérieurement comprimées, n’en sont que plus violentes. 3° La troisième raison, c’est que nous regardons ce qui ne nous est pas interdit comme possible à réaliser au moment où nous le voudrons, et, à cause de cela, très souvent, lorsque l’opportunité se rencontre, nous nous en détournons. Au contraire, lorsqu’une chose nous est interdite, nous l’envisageons comme n’étant pas toujours pour nous possible à obtenir, et, par suite, l’occasion survenant de la posséder sans avoir à redouter le châtiment, nous nous y portons avec plus d’empressement. C’est ainsi que, du moment que la Loi fut donnée pour défendre de céder à la convoitise, sans que pour cela elle en tempérât la violence, la convoitise elle-même n’en porta qu plus d’ardeur les hommes au péché. De là cette parole (Ezéch., 5) : "Celle-ci est Jérusalem! Je l’ai établie au milieu des nations, et ses terres l’environnent au loin : et elle a méprisé mes jugements avec plus d’impiété que les nations étrangères." Cependant, s’il en est ainsi, ne semble-t-il pas que toute loi humaine, qui ne porte pas avec elle la grâce pour diminuer la concupiscence, fait abonder le péché ? Or c’est contre l’intention des législateurs, qui visent à rendre bons leurs concitoyens, comme l’a remarqué Aristote (II° Ethique). Il faut répondre qu’autre est le but de la loi humaine, autre celui de la loi divine. La loi humaine, en effet, se rapporte au jugement humain, qui a pour objet les actes extérieurs; mais la loi divine se rapporte au jugement de Dieu, qui prononce sur les mouvements intérieurs du cœur (I Rois, XVI, 7) : "L’homme voit ce qui parait, mais le Seigneur voit le cœur." Ainsi donc la loi humaine atteint son but quand, par ses prohibitions et la sanction du châtiment, elle s’oppose à ce que les actes extérieurs du péché se multiplient, bien que la convoitise intérieure en soit davantage excitée. Mais par la loi divine les mauvaises convoitises, même intérieures, sont imputées à péché, et elles abondent à cause même de la Loi, qui défend, sans détruire les convoitises. Cependant il faut remarquer, comme l’a observé Aristote (X° Ethique), que la prohibition de la Loi, bien qu’elle retienne par la seule crainte du châtiment, quant aux actes extérieurs, quelques individus mal disposés, engage à bien faire, par l’amour de la vertu, quelques autres qui sont mieux disposés. Mais, si cette bonne disposition peut, jusqu’à un certain point, venir de la nature, sa perfection vient de la grâce seulement, qui fait que, même après la promulgation de la Loi, le péché n’a pas abondé dans tous les hommes, mais dans plusieurs. Quelques-uns, cependant, sous la prohibition de la Loi, mais avec la grâce qui les aidait à avancer, sont arrivés enfin à la perfection de la vertu, selon ces paroles de l’Ecclésiastique (XLIV, 1) : "Louons ces hommes pleins de gloire, et plus bas (verset 3) : "Ces hommes grands en vertu." II. Le péché a abondé sous la Loi, quant à la grièveté de la faute : 1° car le péché est devenu plus grave quand il y eut prévarication non seulement de la nature, mais de la loi écrite, dont il a été dit plus haut (IV, 15) : "Là où n’est pas la Loi il n’y a pas de prévarication de la Loi." 2° On peut répondre encore que la conjonction "en sorte que" a le sens de causalité, de manière, toutefois, à entendre que l’Apôtre parle de l’abondance du péché en tant qu’il est dans notre connaissance. Le sens serait : la Loi est survenue en sorte que le péché abondât, c’est-à-dire qu’on connût plus abondamment le péché, selon cette façon de parler par laquelle on dit dune chose qu’elle arrive lorsqu’on la connaît. C’est ainsi qu’on a vu plus haut (III, 20) que "Par la Loi la connaissance du péché est venue." 3° On peut encore expliquer ce passage d’une troisième manière, en donnant le sens de causalité à la conjonction "en sorte que," de façon, toutefois, à faire entendre que la fin de la Loi n’est pas l’abondance du péché, mais seulement la conséquence du péché, à savoir : l’humiliation de l’homme. Car, lorsque la Loi est arrivée, le péché a abondé, comme il a été dit dans la première explication; de cette abondance il est résulté que l’homme, reconnaissant son infirmité, a été humilié. En effet, l’homme superbe disait en présumant de ses forces : Ce qui fait défaut, ce n’est pas moi qui veux obéir, mais Dieu qui ne commande pas, selon ce passage de l’Exode (XXIV, 7) : "Nous ferons tout ce que le Seigneur a dit, et nous lui obéirons." Mais, la Loi étant survenue, il s’en est suivi une multitude de péchés, et l’homme a connu sa faiblesse quand il s’est agi d’accomplir la Loi, ainsi qu’il est dit au livre de la Sagesse (IX, 5) : "L’homme est infirme et de peu de jours." L’intention de Dieu, en donnant la Loi, n’a donc pas été de faire abonder le péché, mais d’humilier l’homme; c’est pour cela que Dieu a permis que le péché abondât. Ainsi donc, comme tout ceci était encore voilé, l’Apôtre, quant à ce point particulier, dit que La Loi est survenue. Mais puisqu’il s’agit ici de la Loi et de la fin de la Loi, il se présente deux choses à remarquer : d’abord, de combien de manières on peut entendre ce mot Loi; ensuite, quelle est la fin de la Loi. A) Sur la première question, il faut savoir qu’on donne le nom de Loi : a) d’abord, à toutes les écritures de l’Ancien Testament, suivant ce passage de S. Jean (XV, 25) : "Afin que la parole qui est écrite dans leur Loi soit accomplie : ils m’ont haï gratuitement;" la citation est tirée du Ps. (XXIV, 19). b) Quelquefois on donne le nom de Loi aux cinq livres de Moïse, ainsi qu’il est dit au Deutéronome (XXXIII, 4) : "Moïse nous a enseigné la Loi." c) On appelle encore Loi le décalogue des commandements, suivant ces paroles de l’Exode (XXIV, 12) : "Je vous donnerai des tables de pierre, et la loi et les commandements que j’ai écrits, afin que vous instruisiez les enfants d’Israël." d) On donne ce nom à toute la suite des préceptes cérémoniaux, ainsi qu’il est dit (Hébr., X, 1) : "La Loi n’ayant que l’ombre des biens à venir." On appelle enfin Loi quelque précepte cérémonial pris en particulier (Lévit., VII, 11) : "Voici la loi des hosties pacifiques." Or, le mot Loi est pris ici par l’Apôtre dans un sens général pour toute la doctrine de la loi de Moïse, c’est-à-dire les préceptes moraux et cérémoniaux; car les rites de la Loi ne conféraient pas la grâce qui devait aider l’homme à accomplir les préceptes moraux et diminuer la concupiscence. B) Sur la fin de la Loi, il faut remarquer que parmi les Juifs il y avait, comme chez tous les peuples, trois classes d’hommes, à savoir : les endurcis, c’est-à-dire les pécheurs rebelles, ceux qui avançaient, et les parfaits. a) Aux endurcis la Loi fut donnée comme un fouet. Les préceptes moraux, ils étaient tenus de les accomplir par la menace du châtiment, comme on le voit au Lévitique, ch. II. Les préceptes cérémoniaux furent multipliés au point qu’il ne fût pas possible d’y ajouter un autre culte pour les dieux étrangers (Ezéch., XX, 33) : "Je régnerai sur vous d’une main forte, avec un bras étendu, et dans toute l’effusion de ma fureur." b) A ceux qui avancent, et qui tiennent comme le milieu, la Loi a été comme un maître (Galates III, 24) : "La Loi a été comme le maître qui nous a conduits à Jésus Christ." Les préceptes cérémoniaux les maintenaient dans le culte divin, et les préceptes moraux les portaient à la justice. Quant aux parfaits, la Loi, dans ses préceptes cérémoniaux, a été pour eux un signe, selon cette parole (Ezéch., XX, 12) : "Je leur ai prescrit mes jours de sabbat, afin qu’ils fussent comme un signe entre eux et moi." Dans ses préceptes moraux, elle leur a été donnée comme une consolation, d’après ce qui est dit ci-après (Rom., VII, 22) : "Selon l’homme intérieur, je trouve du plaisir dans la loi de Dieu." II° Lorsqu’il dit (verset 20) : "Où a abondé le péché," l’Apôtre fait voir comment la grâce détruit l’abondance du péché. Il montre I. l’abondance de la grâce; II. L’effet de cette grâce abondante, à ces mots (verset 21) : "Afin que comme le péché avait régné." I. S. Paul dit : "J’ai avancé qu’à l’introduction de la Loi le péché a abondé," sans que néanmoins le décret divin du salut des Juifs et de tout le genre humain ait été suspendu, parce que "Là où le péché a abondé," à savoir, dans le genre humain, et en particulier chez les Juifs, "la grâce," à savoir, celle de Jésus-Christ, qui pardonne les péchés, "a aussi surabondé" (2 Co IX, 8) : "Dieu est tout-puissant pour vous donner toutes ses grâces." Or, on peut donner deux raisons de cette abondance de la grâce : 1° La première tirée de l’effet même de cette grâce. Car de même qu’une maladie dangereuse n’est guérie que par un remède énergique et efficace, ainsi fallait-il une grâce abondante pour guérir l’abondance des péchés (Luc, VI, 47) : "Beaucoup de péchés lui sont remis, parce qu’elle a beaucoup aimé." 2° La seconde raison peut être prise de la disposition du pécheur, qui désespère quelquefois et méprise, lorsqu’il reconnaît la grandeur de ses péchés (Prov., XVIII, 3) : "Quand l’impie est descendu dans les profondeurs du mal, il méprise." Cependant, par le secours d’en haut, quelquefois le pécheur est davantage humilié par la considération de ses fautes, et obtient une plus grande grâce (Ps., XV, 4) : "Ils ont multiplié leurs infirmités; ensuite ils ont marché d’un pas plus rapide." II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 21) : "Afin que comme le péché avait régné en donnant la mort," il montre l’effet de cette grâce abondante, qui correspond à l’effet du péché par opposition. Voici sa pensée : de même que le péché, introduit par le premier homme et devenu plus abondant par la Loi, a régné, c’est-à-dire a exercé sur les hommes une domination complète, au point de les conduire à la mort temporelle et à la mort éternelle (Rom, VI, 23) : "La mort est le solde du péché," De même aussi la grâce de Dieu "règne," c’est-à-dire domine en nous complètement, "par la justice" qu’elle produit en nous. Ainsi est-il dit plus haut (Rom., III, 24) : "Justifiés gratuitement par la grâce qu’ils en ont reçue," et cela jusqu’à ce qu’elle nous conduise "à la vie éternelle;" (Rom., VI, 23) : "La grâce de Dieu est la vie éternelle." Et tout cela Par Jésus-Christ notre Seigneur, "de qui vient la grâce" (Jean, I, 30) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ," et de plus la justice (1 Co I, 30) : "Jésus-Christ qui nous a été donné par Dieu comme notre justice." Il donne aussi la vie éternelle (Jean, X, 28) : "Moi, je leur donne la vie éternelle."

Caput 6	CHAPITRE 6 — LA GRÂCE ET LE PÉCHÉ

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 6, 1 à 5 — Demeurer dans le péché pour faire venir la grâce ?
	SOMMAIRE : L’Apôtre demande s’il faut demeurer dans le péché afin de faire abonder la grâce, et, résolvant la question, il dit qu’il ne faut pas demeurer dans le péché. -Il explique comment nous sommes morts par le péché, et comment par le baptême nous représentons en nous Jésus-Christ.
	1. Que dirons-nous donc ? Demeurerons-nous dans le péché pour que la grâce abonde ? 2. À Dieu ne plaise! Car, étant morts au péché, comment y vivrons-nous encore ? 3. Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, nous avons été baptisés en sa mort ? 4. Car nous avons été ensevelis avec lui par le baptême pour mourir, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous aussi nous marchions dans une nouveauté de vie. 5. Si, en effet, nous avons été entés pour la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi pour la ressemblance de sa résurrection.
[86191] Super Rom., cap. 6 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a peccato praeterito, tam introducto per primum hominem, quam etiam abundante per legem, hic ostendit quod per gratiam Christi datur nobis facultas ad resistendum peccatis futuris. Et circa hoc duo facit. Primo ponit quaestionem ex praemissis ortam; secundo solvit eam, ibi absit. Si enim, et cetera. Dixerat autem supra, quod ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia; quod quidem aliquis posset male intelligere, quasi abundantia delicti esset causa superabundantiae gratiarum. Et ideo inducit quaestionem dicens : quid ergo dicemus, numquid permanebimus in peccato, ut gratia abundet ? Quod quidem oporteret dicere, si abundantia delicti esset causa gratiae abundantis, et non sola occasio, ut supra dictum est. Unde et supra III, 8, apostolus dicit : sicut blasphemamur, et sicut aiunt quidam nos dicere, faciamus mala ut eveniant bona. Ier. XII, 1. — bene est omnibus qui praevaricantur et inique agunt. Deinde cum dicit absit, etc., solvit inductam quaestionem. Et primo assignat rationem, quare non est nobis permanendum sub peccato; secundo concludit exhortationem intentam, ibi non ergo regnet, et cetera. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem, quare non sit in peccato permanendum; secundo ostendit nobis inesse facultatem, ad hoc quod non sub peccato maneamus, ibi hoc scientes, et cetera. Circa primum ponit talem rationem : si sumus mortui peccato, non debemus vivere in illo; sed mortui sumus peccato, ergo non debemus vivere in peccato. Circa hoc ergo quatuor facit. Primo ponit conditionalem; secundo probat antecedens, ibi an ignoratis, etc.; tertio concludit consequens, ibi ut quomodo Christus, etc.; quarto probat necessitatem consequentiae, ibi si enim complantati, et cetera. Dicit ergo primo absit, scilicet quod hac intentione permanendum sit in peccato, ut gratia abundet, quia, ut dicitur Eccli. c. XV, 21, nemini mandavit Deus impie agere. Et huius ratio est : si enim mortui sumus peccato per hoc scilicet quod peccatum est mortificatum in nobis, quomodo adhuc in illo vivemus ? Non enim naturalis ordo rerum habet, ut a morte redeatur ad vitam. Is. XXIV, 14. — morientes non vivant, et cetera. Cant. V, 3. — lavi pedes meos, quomodo inquinabo illos ? Deinde cum dicit an ignoratis, etc., probat antecedens, scilicet, quod fideles sunt mortui peccato. Et primo proponit medium ad propositum ostendendum; secundo manifestat medium inductum, ibi consepulti enim sumus, et cetera. Dicit ergo primo an ignoratis, quasi dicat : quod vobis proponendum est, est adeo manifestum quod illud vobis ignorare non licet, 1 Co XIV, 38. — si quis ignorat, ignorabitur, quia quicumque baptizati sumus in Christo Iesu : quod intelligitur tripliciter. Uno modo secundum institutionem Iesu Christi, Matth. ult. : docete omnes gentes, baptizantes eos, et cetera. Secundo, per invocationem Iesu Christi, Act. c. VIII, 12. — in nomine Iesu Christi baptizabantur viri ac mulieres. Tertio, in Christo Iesu, id est in quadam conformitate ad Christum Iesum, Gal. III, 27. — quicumque in Christo Iesu baptizati estis, Christum induistis. Sicut igitur eius morti configuramur, in similitudinem mortis eius, quasi ipsam mortem Christi in nobis repraesentantes. 2 Co c. IV, 10. — semper mortificationem Iesu Christi in corpore nostro circumferentes. Gal. ult. : stigmata Iesu in corpore meo porto. Vel in morte ipsius, id est, per virtutem mortis eius. Apoc. I, 5. — lavit nos a peccatis nostris. Unde de latere Christi pendentis in cruce post mortem fluxit sanguis et aqua, ut dicitur Io. XIX, 34. Sicut igitur eius morti configuramur, inquantum peccato morimur, sic ipse mortuus est vitae mortali, in qua erat similitudo peccati, licet non esset ibi peccatum. Ergo omnes qui baptizati sumus, mortui sumus peccato. Deinde cum dicit consepulti enim, etc., probat propositum medium, scilicet quod omnes baptizemur in conformitate ad mortem Christi, dicens : consepulti enim sumus cum illo per Baptismum in morte. Quasi dicat : sepultura non nisi mortuis debetur. Matth. VIII, 22. — sinite mortuos sepelire mortuos suos. Per Baptismum autem homines sepeliuntur Christo, id est conformantur sepulturae ipsius. Sicut enim ille qui sepelitur ponitur sub terra, ita ille qui baptizatur immergitur sub aqua. Unde et in Baptismo fit trina immersio, non solum propter fidem Trinitatis, sed etiam ad repraesentandum triduum sepulturae Christi. Et sicut triduum sepulturae non facit nisi unam sepulturam, ita trina immersio non facit nisi unum Baptisma. Et inde etiam est, quod in sabbato sancto solemnis Baptismus in Ecclesia celebratur quando commemoratur sepultura Christi, sicut et in vigilia Pentecostes quando solemnizatur de spiritu sancto, ex cuius virtute aqua Baptismi accipit vim purgandi, ut dicitur Io. III, 5. — nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera. Est tamen considerandum, quod corporaliter aliquis prius moritur et postea sepelitur; sed spiritualiter sepultura Baptismi causat mortem peccati, quia sacramentum novae legis efficit quod signat. Unde cum sepultura, quae fit per Baptismum, sit signum mortis peccati, mortem efficit in baptizato. Et hoc est, quod dicit, quod sumus sepulti in mortem, ut per hoc ipsum, quod signum sepulturae Christi in nobis accipimus, consequimur mortem peccati. Deinde cum dicit ut quomodo Christus, infert consequens, scilicet quod non debeamus vivere in peccato. Ad hoc quidem inducit similitudinem ex resurrectione Christi, dicens ut quomodo Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, id est, per virtutem patris, ex qua ipse pater glorificatur, secundum illud Ps. LVI, 8. — exurge, gloria mea, ita et nos in novitate vitae ambulemus, id est, per bona opera vitae procedamus. Vita enim peccati vetustatem habet, quia in corruptionem nos ducit. Hebr. VIII, 13. — quod antiquatur et senescit prope interitum est. Unde et dicitur Bar. III, 10. — quid est quod in terra inimicorum es, inveterasti in terra aliena ? et cetera. Unde et novitas vitae dicitur per quam aliquis redit ad integritatem, ut scilicet sit sine peccato. Ps. CII, 5. — renovabitur ut aquilae iuventus tua. Eph. IV, 23. — renovamini spiritu mentis vestrae. Deinde cum dicit si enim, probat necessitatem consequentiae. Christus enim postquam fuit mortuus resurrexit; unde conveniens est, ut illi, qui conformantur Christo quantum ad mortem in Baptismo, conformentur etiam resurrectioni eius per innocentiam vitae. Et hoc est quod dicit si enim complantati facti sumus similitudini mortis eius, id est, si in nobis assumamus similitudinem mortis eius, ut ei incorporemur sicut ramus qui inseritur plantae : ut quasi nos in ipsa passione Christi inseramur, simul et resurrectionis erimus, scilicet, similitudini eius complantati, ut scilicet in praesenti innocenter vivamus, et in futuro ad similem gloriam perveniamus. Phil. III, v. 21. — reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae. II Tim. c. II, 11. — si commortui sumus, et convivemus. Sic igitur, sicut apostolus per similitudinem mortis Christi probavit quod sumus mortui peccato, quod praemiserat quasi antecedens, sic, per similitudinem resurrectionis eius, probavit quod non debemus vivere in peccato; quod quasi consequens superius introduxit.	Après avoir établi que par la grâce de Jésus-Christ nous sommes délivrés du péché passé, soit de celui qui a été introduit par le premier homme, soit de celui qui a abondé par la Loi, l’Apôtre fait voir que par la même grâce de Jésus-Christ nous avons désormais reçu le pouvoir de résister au péché. Sur ce point, I° il pose une question qui naît de ce qui précède; II° il la résout à ces paroles (verset 2) : "A Dieu ne plaise! Car si, etc." I° Il avait dit plus haut que là où le péché a abondé la grâce a surabondé. On aurait pu l’interpréter en ce sens, que l’abondance du péché avait été la cause de la surabondance de la grâce; voilà pour quoi S. Paul fait cette question (verset 1) : "Que dirons-nous donc ? Demeurerons-nous dans le péché pour que la grâce abonde ?" Assurément il le faudrait dire si l’abondance du péché était la cause et non pas seulement l’occasion, comme il a été expliqué, de l’abondance de la grâce. De là, au ch. III, 8, de cette épître, l’Apôtre a dit : "Pourquoi ne ferions-nous pas le mal afin qu’il en arrive du bien, comme quelques-uns nous le font dire en nous calomniant ?" (Jérémie, XII, 2) : "Pourquoi tous les biens à ceux qui vivent dans les prévarications et dans l’iniquité ?" II° En disant ensuite (verset 2) : "A Dieu ne plaise!" S. Paul répond à la question proposée. Premièrement il donne la raison pour la quelle nous ne devons pas demeurer dans le péché; secondement il tire en conclusion l’exhortation qu’il se proposait, à ces mots (verset 12) : "Que le péché ne règne donc pas dans votre corps mortel." Sur la première proposition, d’abord il assigne la raison pour laquelle il ne faut pas demeurer dans le péché; ensuite il montre que nous avons le pouvoir de n’y pas demeurer, à ces mots (verset 6) : "Sachant bien que notre vieil homme a été crucifié avec lui." Pour établir qu’on ne doit pas demeurer dans le péché, il fait ce raisonnement : Si nous sommes morts au péché, nous ne devons pas vivre dans le péché; or nous sommes morts au péché : donc nous ne devons pas vivre en lui. Pour appuyer son argumentation : 1° il pose une proposition conditionnelle; 2° il prouve l’antécédent, à ces mots (verset 3) : "Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés ?" 3° il conclut à ces autres (verset 4) : "Afin que comme Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts;" 4° il prouve que la conséquence est rigoureuse, en disant (verset 5) : "Si, en effet, nous avons été entés en lui." 1° Il dit donc (verset 2) : "A Dieu ne plaise!" à savoir, qu’on puisse demeurer dans le péché avec l’intention que la grâce abonde, parce que, ainsi qu’il est dit au livre de l’Ecclésiastique (XV, 21) : "Dieu n’a commandé à personne de faire le mal." Et la raison en est que si nous sommes morts au péché, c’est-à-dire si le péché est frappé de mort en nous, comment vivrons-nous encore dans le péché ? Car l’ordre naturel des choses n’admet pas qu’on revienne de la mort à la vie (Isaïe, XXVI, 14) : "Ils sont morts, ils ne revivront plus;" et ensuite (Cant., V, 3) : "J’ai lavé mes pieds, comment les souiller encore ?" 2° En disant ensuite (verset 3) : "Ignorez-vous... ?" il prouve l’antécédent, à savoir, que les fidèles sont morts au péché. Et pour cela, d’abord il introduit un moyen terme, afin d’établir sa proposition; puis il le développe à ces mots (verset 4) : "Nous avons été ensevelis avec lui." A) Il dit donc d’abord : "Ignorez-vous... ?" comme s’il disait : ce que je veux établir est tellement manifeste, qu’il ne vous est pas permis de l’ignorer (1 Co XIV, 38) : "Si quelqu’un veut l’ignorer, il sera lui-même ignoré;" c’est que " Nous avons été baptisés," tous tant que nous sommes, "en Jésus-Christ," passage qu’on peut entendre de trois manières : premièrement, suivant l’institution de Jésus-Christ (Matth., XXVIII, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit." Secondement, par l’invocation de Jésus-Christ (Actes VIII, 12) : "Ils furent baptisés, hommes et femmes, au nom de Jésus-Christ." Troisièmement, en Jésus-Christ, c’est-à-dire par une sorte de conformité avec Jésus-Christ (Galates III, 27) : "Vous tous qui avez été baptisés en Jésus-Christ, vous êtes revêtus de Jésus-Christ." - "Nous avons été baptisés en sa mort," c’est-à-dire en la ressemblance de sa mort, et comme représentant en nous la mort même de Jésus-Christ (Cor., IV, 10) : "Portant toujours dans notre corps la mort de Jésus-Christ; (Galates VI, 17) : "Je porte, imprimées sur mon corps, les marques du Seigneur Jésus," ou "En sa mort," c’est-à-dire par la vertu de sa mort (Apoc., I, 5) : "Il nous a lavés de nos péchés." C’est pourquoi, du côté du Christ suspendu à la croix, il coula après sa mort de l’eau et du sang, comme il est rapporté en S. Jean (X, 34). De même donc que nous portons la ressemblance de sa mort en tant que nous mourons au péché, ainsi est-il mort lui-même à la vie mortelle, dans laquelle se trouvait la similitude du péché, quoiqu’il n'eût pas commis de péché. Donc, nous tous qui avons été baptisés, nous sommes morts au péché. B) En disant (verset 4) : "Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême," il prouve sa proposition intermédiaire, à. savoir, que tous nous sommes baptisés dans la ressemblance de la mort de Jésus-Christ, en disant (verset 4) : "Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême, pour mourir;" comme s’il disait : la sépulture ne se doit qu’aux morts (Matth., VIII, 22) : "Laissez les morts ensevelir leurs morts." Or, par le baptême, les hommes sont ensevelis avec Jésus-Christ, c’est-à-dire formés à la ressemblance de sa sépulture; car, de même que celui qui est enseveli est déposé sous terre, celui qui est baptisé est plongé dans l’eau. De là, dans le baptême, une triple immersion non seulement en vue de la foi de la sainte Trinité, mais aussi pour représenter les trois jours de la sépulture du Christ; car, de même que les trois jours de la sépulture ne sont qu’une seule sépulture, la triple immersion ne fait qu’un seul baptême. De là encore, dans l’Église, on confère le baptême solennel le samedi saint, où l’on fait mémoire de la sépulture de Jésus-Christ, et la veille de la Pentecôte, où l’on célèbre la solennité de l’Esprit Saint, dont la vertu donne à l’eau du baptême son efficacité pour purifier (Jean III, 5) : "Si quelqu’un ne renaît de l’eau et de l’Esprit, il ne peut entier dans le royaume de Dieu." Il faut toutefois remarquer que l’on meurt d’abord corporellement, et qu’on est ensuite enseveli, tandis que la sépulture du baptême produit spirituellement la mort du péché, parce que les sacrements de la loi nouvelle opèrent ce qu’ils signifient. Aussi, comme la sépulture qui se fait par le baptême est le signe de la mort du péché, le sacrement produit cette mort dans le baptême. Voilà pourquoi S. Paul dit : "Nous sommes ensevelis pour mourir;" en sorte que, par cela même que nous recevons en nous le signe de la mort de Jésus-Christ, nous obtenons la mort du péché. 3° Lorsque S. Paul dit (verset 4) : "Afin que comme Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts," il déduit le conséquent, à savoir, que nous ne devons pas vivre dans le péché. Pour cela, il se sert d’une similitude tirée de la résurrection de Jésus-Christ, en disant : "Afin que, comme le Christ est ressuscité d’entre les morts par la gloire de son Père," c’est-à-dire en vertu de la puissance du Père, par laquelle il est lui-même glorifié, selon ce passage du Psalmiste (LVI, 11) : "Levez-vous, ma gloire!" – "nous marchions, nous aussi, dans une vie nouvelle," c’est-à-dire nous avancions en faisant les bonnes œuvres de la vie. Car la vie du péché a sa vieillesse, puisqu’elle nous conduit à la corruption (Hébr., VIII, 3) : "Ce qui passe et vieillit est bien près de sa fin;" et (Baruch, III, 10) : "Pourquoi, Israël, es-tu dans la terre des ennemis ? Pourquoi es-tu vieilli dans une terre étrangère ?" Voilà pourquoi on donne le nom de vie nouvelle à la vie par laquelle on revient à. la justice, c'est-à-dire à la vie sans péché (Ps., CII, 5) : "Il renouvellera votre jeunesse comme celle de l’aigle;" (Ephés., IV, 23) : "Renouvelez-vous dans l’intérieur de votre cœur." 4° En ajoutant (verset 5) : "Si, en effet, nous avons été entés, etc.," S. Paul prouve que la conséquence est rigoureuse. Car Jésus-Christ, après sa mort, est ressuscité : de là il convient que ceux qui portent la ressemblance de Jésus-Christ quant à la mort dans le baptême, portent aussi la ressemblance de sa résurrection par l’innocence de leur vie. Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "Si, en effet, nous avons été entés pour la ressemblance de sa mort," c’est-à-dire si nous portons en nous la ressemblance de sa mort, de manière à lui être incorporés comme le rameau inséré dans la tige, et entés, pour ainsi dire, dans la passion même de Jésus-Christ, "nous soyons aussi entés pour la ressemblance de sa résurrection," c’est-à-dire tellement formés à sa ressemblance, que dans la vie présente nous vivions innocents, et, dans la vie future, nous arrivions à une gloire semblable à la sienne (Phil., III, 21) : "Il changera notre corps misérable, en le rendant conforme à son corps glorieux;" (II Tim., II, 11) : "Si nous sommes morts avec Jésus-Christ, nous vivrons aussi avec lui." Ainsi donc, comme l’Apôtre a prouvé par la similitude de la mort de Jésus-Christ que nous étions morts au péché, antécédent de son argumentation, par la similitude de sa résurrection il prouve aussi que nous ne devons pas vivre dans le péché, sorte de conséquent qu’il voulait atteindre.

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 6, 6-11 — La grâce peut vaincre le péché
	SOMMAIRE : Le vieil homme ayant été crucifié en nous, nous avons en nous-mêmes le pouvoir de ne pas demeurer dans le péché, et de vivre pour Dieu en Jésus-Christ.
	6. Sachant bien que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit, et que désormais nous ne soyons plus asservis ou péché, 7. Car celui qui est mort est justifié du péché. 8. Si donc nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec le Christ, 9. Sachant que le Christ, étant ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus; la mort ne dominera plus sur lui; 10. Car, s’il est mort pour le péché, il est mort une seule fois, et, s’il vit, il vit pour Dieu. 11. Ainsi pour vous, considérez-vous comme morts au péché, mais vivants à Dieu dans le Christ Jésus Notre Seigneur.
[86192] Super Rom., cap. 6 l. 2 Postquam apostolus ostendit, quod non est nobis in peccato permanendum, ex eo quod per Baptismum mortui sumus peccato, hic ulterius ostendit adesse nobis facultatem ad hoc observandum. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi qui enim mortuus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit beneficium, quod consecuti sumus; secundo, huius beneficii effectum, ibi ut destruatur, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod debemus in novitate ambulare, scilicet desistendo a peccato. Et ne hoc aliquis forte impossibile diceret, dicit quod sumus hoc scientes, quia vetus homo noster, id est vetustas hominis per peccatum inducta, simul, scilicet cum Christo, crucifixus est, id est per crucem Christi est mortificatus. Sicut enim supra dictum est, vetustas hominis per peccatum inducta est, inquantum per peccatum bonum naturae corrumpitur; quae quidem vetustas in homine principatur quamdiu homo peccato subiacet. Et quia id quod est principale in homine dicitur esse ipse homo, inde est quod in eo qui peccato subiicitur, ipsa vetustas peccati dicitur esse vetus homo. Vetustas autem peccati potest intelligi vel ipse reatus, seu macula actualium peccatorum, vel etiam consuetudo peccandi, quae quamdam necessitatem ingerit ad peccandum, vel etiam ipse fomes peccati proveniens ex peccato primi parentis. Sic igitur vetus homo noster dicitur esse simul crucifixus cum Christo, inquantum praedicta vetustas virtute Christi sublata est. Vel quia totaliter est amota, sicut totaliter amovetur in Baptismo reatus et macula peccati. Vel quia diminuitur virtus eius, sicut virtus fomitis vel etiam consuetudinis peccandi. Col. II, 14. — delens quod adversum nos erat chirographum decreti, quod erat contrarium nobis : et ipsum tulit de medio, affigens illud cruci. Deinde cum dicit ut destruatur, etc., ponit effectum praedicti beneficii duplicem; quorum primus est remotio praecedentium delictorum. Et hoc est quod dicit ut destruatur corpus peccati. Dicitur enim corpus peccati ipsa congeries malorum operum, sicut ipsa congeries membrorum facit unum corpus naturale. Iob XLI, 6. — corpus eius quasi scuta fusilia, et cetera. Secundus autem effectus est ut caveamus a peccatis in futurum : et hoc est quod subdit dicens ut ultra non serviamus peccato. Tunc enim homo peccato servit, quando concupiscentiae peccati obedit per consensum et corporis executionem. Io. VIII, 34. — qui facit peccatum, servus est peccati. Deinde cum dicit qui enim mortuus est, etc., manifestat quod dixerat. Et primo quantum ad primum effectum; secundo quantum ad secundum, ibi si autem mortui, et cetera. Circa primum considerandum est, quod congeries peccatorum destruitur quando peccata homini remittuntur. Sic igitur destructionem corporis peccati manifestat dicens : qui enim mortuus est, peccato scilicet per Baptismum, quo Christo commorimur, iustificatus est a peccato, id est, remissis peccatis, translatus est in statum iustitiae. 1 Co VI, 11. — et haec quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, et cetera. Quia igitur per crucem Christi homo peccato moritur, consequens est quod a peccato iustificetur, et ita quod corpus peccati destruatur. Deinde cum dicit si autem mortui, etc., manifestat secundum effectum per conformitatem ad vitam Christi tali ratione : ille qui Christo morienti commoritur, simul convivit et resurgenti. Christus autem sic resurrexit a mortuis tamquam numquam de caetero moriturus; ergo ille qui mortificatus est peccato, sic Christo resurgenti convivit, quod habet facultatem numquam de caetero ad peccatum redeundi. Circa hoc ergo tria facit. Primo ostendit conformitatem hominis fidelis ad vitam Christi resurgentis; secundo ponit conditionem vitae resurgentis, ibi scientes quod Christus, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi ita et vos, et cetera. Dicit ergo primo, si autem mortui sumus cum Christo, id est, si virtute mortis Christi sumus mortui peccato, credimus quia simul etiam vivemus cum illo, id est, ad similitudinem vitae eius. Vivemus, inquam, hic vita gratiae et in futuro vita gloriae. Eph. II, 5. — cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos, et cetera. Deinde cum dicit scientes, ponit conditionem vitae Christi resurgenti. Et primo ponit eam; secundo probat, ibi quod enim mortuus est, et cetera. Dicit ergo primo : hoc, inquam, quod dictum est credimus scientes quod Christus resurgens ex mortuis, iam non moritur, sed vivit vita perpetua. Apoc. I, 18. — fui mortuus, et sum vivens in saecula saeculorum. Et, quod plus est, mors illi ultra non dominabitur, quae scilicet in homine dominatur non solum dum moritur per separationem animae a corpore, sed etiam ante mortem dum patitur aegritudinem, famem et sitim, et alia huiusmodi, per quae pervenitur ad mortem : sed ab his libera est vita Christi resurgentis. Et ideo non subiicitur dominio mortis, sed potius ipse habet dominium super mortem. Apoc. I, 18. — habet clavem mortis et Inferni. Deinde cum dicit quod enim mortuus, etc., probat propositum scilicet quod Christus resurgens ulterius non moriatur, et hoc dupliciter. Primo quidem ratione accepta ex parte mortis quam sustinuit, dicens quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel. Non autem intelligitur, quod ipse mortuus est peccato, quod ipse commisit vel contraxit, quia in eo nullo modo peccatum locum habuit. I Petr. II, 22. — qui peccatum non fecit, et cetera. Sed dicitur mortuus esse peccato dupliciter. Uno modo, quia mortuus est pro peccato tollendo, 2 Co V, 21. — eum qui non novit peccatum pro nobis Deus fecit peccatum, id est hostiam pro peccato. Alio modo, quia mortuus est similitudini carnis peccati, id est, vitae passibili et mortali. Infra VIII, 3. — Deus misit filium suum in similitudinem carnis peccati. Utroque autem modo concludi potest, quod Christus mortuus sit semel, ex hoc quod mortuus est peccato. Quantum enim ad primum, manifestum est quod per unam mortem omnia peccata delevit, secundum illud Hebr. X, 14. — una oblatione consummavit in sempiternum sanctificandos. Ideo non restat ut adhuc pro peccato moreretur. I Petr. c. III, 18. — Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, et cetera. Quantum ad secundum autem idem potest concludi. Si enim Christus mortem sustinuit, ut deficeret in eo similitudo carnis peccati, debuit eius mors conformari aliis gerentibus carnem peccati, qui semel moriuntur. Unde dicitur ad Hebr. IX, v. 27 s. : quemadmodum statutum est hominibus semel mori, sic et Christus semel oblatus est, et cetera. Secundo ostendit idem ex conditione vitae, quam resurgendo adeptus est, dicens quod autem vivit, vivit Deo, id est, ad conformitatem Dei. Dicitur enim 2 Co ult. quod si crucifixus est ex infirmitate, vivit ex virtute Dei. Effectus autem conformatur causae; unde et vita quam Christus resurgens acquisivit, est deiformis. Sicut ergo vita Dei est sempiterna et absque corruptione, secundum illud I Tim. ult. : qui solus habet immortalitatem, ita et vita Christi est immortalis. Deinde cum dicit ita et vos, etc., infert conclusionem intentam ut conformemur vitae Christi resurgentis, et quantum ad hoc quod mortuus est peccato, id est mortali vitae, quae habet similitudinem peccati, numquam ad eam rediturus, et quantum ad hoc quod vivit ad conformitatem Dei. Et quantum ad primum dicit ita et vos existimate vos quidem mortuos esse peccato, scilicet tamquam ad peccatum numquam sitis redituri. Is. XXVI, 14. — morientes non vivant. Et quantum ad secundum dicit viventes Deo, id est, ad honorem vel similitudinem Dei, ut scilicet numquam per peccatum moriamur. Gal. II, 20. — quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Et ideo subdit in Christo Iesu domino nostro, id est, per Iesum Christum, per quem et peccatis morimur et Deo vivimus. Vel : in Christo Iesu, id est, tamquam incorporati Christo Iesu, ut per eius mortem moriamur peccato et per eius resurrectionem vivamus Deo. Eph. II, 5. — convivificavit nos in Christo, cuius gratia salvati estis per Christum.	Après avoir démontré que nous ne devons pas demeurer dans le péché, par la raison que nous sommes morts au péché par le baptême, S. Paul, poussant son argumentation, montre que nous avons le pouvoir de faire ce qu’il avance. I° il énonce sa proposition; II° il la développe, à ces mots (verset 7) : "Car celui qui est mort." I° Pour énoncer sa proposition, I. il rappelle le bienfait que nous avons obtenu; II. L’effet de ce bienfait, à ces paroles (verset 6) : "Afin que le corps du péché soit détruit." I. Il dit donc : J’ai avancé que nous devions marcher dans une vie nouvelle, à savoir, en nous éloignant du péché. Et, pour que nul ne dise que cela est impossible, il ajoute : "Sachant bien que notre vieil homme," c’est-à-dire la vieillesse que le péché a amenée dans l’homme, "a été avec lui," à savoir, avec Jésus-Christ, crucifié; en d’autres termes, a été frappé de mort par la croix de Jésus-Christ. Car, ainsi qu’il a été dit plus haut, la vieillesse de l’homme a été introduite par le péché, en tant que par le péché le bien de la nature est corrompu. Or cette vieillesse domine dans l’homme tant que l’homme est soumis au péché; et, comme ce qui domine dans l’homme est regardé comme l’homme lui-même, dans celui qui est soumis au péché la vieillesse même du péché est appelée le vieil homme. On peut entendre par la vieillesse du péché la culpabilité ou tache des péchés actuels, l’habitude du péché qui amène comme nécessaire ment le péché, ou le foyer même du péché, provenant de la faute du premier homme. S. Paul dit donc que notre vieil homme est crucifié avec Jésus-Christ en tant que cette vieillesse est détruite par la puissance de Jésus-Christ, ou parce qu’elle est totalement enlevée, comme il arrive dans le baptême à l’égard de la culpabilité et de la tache du péché, ou parce que sa puissance est affaiblie, comme il arrive pour la puissance du foyer ou même pour la puissance de l’habitude du péché (Coloss., II, 14) : "Il a effacé la cédule de condamnation qui était contre nous, et il l’a entièrement abolie en l’attachant à la croix." II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 6) : "Afin que le corps du péché soit détruit," il rapporte un double effet du bienfait qu’il vient de rappeler, dont le premier est la destruction du péché commis. Voilà pourquoi il dit : "Afin que le corps du péché soit détruit." On appelle, en effet, corps du péché la réunion des œuvres mauvaises, comme l’assemblage des membres forme le corps naturel (Job, XLI, 6) : "Son corps est semblable à des boucliers d’airain fondu." Le second effet est de nous préserver désormais du péché. C’est ce qu’ajoute S. Paul en disant : "Afin que désormais nous ne soyons plus esclaves du péché." Car l’homme est l’esclave du péché quand, par son consentement joint à l’œuvre du corps, il obéit à la convoitise du péché (Jean, VIII, 34) : "Quiconque fait le péché est l’esclave du péché." II° Lorsqu’il dit (verset 7) : "Attendu que celui qui est mort est justifié du péché," l’Apôtre explique ce qu’il avait dit : I. quant au premier effet; II. Quant au second, à ces mots (verset 8) : "Si donc nous sommes morts." I. Sur le premier de ces effets, il faut remarquer que la masse du péché est détruite quand le pécheur reçoit la rémission de ses péchés. S. Paul montre donc la destruction du corps du péché en disant (verset 71) : "Attendu que celui qui est mort," à savoir, par le baptême, où nous mourons avec Jésus-Christ, "est justifié du péché," c’est-à-dire passe, après que ses péchés sont remis, à l’état de justice (1 Co VI, 11) : "Vous avez été tels autrefois, mais vous avez été lavés, etc." Ainsi donc, de ce que parla croix de Jésus-Christ l’homme meurt au péché, il s’ensuit qu’il est délivré du péché, et, par conséquent, que le corps du péché est détruit. II. Quand S. Paul ajoute (verset 8) : "Si donc nous sommes morts au péché," il fait voir le second effet, qui est la conformité de la vie de Jésus-Christ. Voici son raisonnement : Celui qui meurt avec Jésus-Christ mourant vit aussi avec Jésus-Christ ressuscité; or Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts comme si désormais il ne devait plus mourir celui qui est délivré du péché revit donc avec Jésus-Christ ressuscité, de telle sorte qu’il peut à l’avenir ne plus retourner au péché. Sur ce point, S. Paul montre : 1° la conformité de l’homme fidèle avec Jésus-Christ ressuscité; 2° il exprime la condition de la vie du ressuscitant, à ces mots (verset 9) : "Sachant bien que Jésus-Christ ressuscité d’entre les morts;" 3° il déduit la conséquence proposée, à ces autres (verset II) : "Estimez-vous vous-mêmes..." 1° Il dit donc : "Si nous sommes morts avec le Christ," c’est-à-dire si par la vertu de sa mort nous sommes morts au péché (verset 8) : "Nous croyons que nous vivrons également avec le Christ," à savoir, à la ressemblance de sa vie; nous vivrons, dis-je, sur terre de la vie de la grâce, et, dans le siècle futur, de la vie de la gloire (Ephés., II, 5) : "Lorsque nous étions morts par le péché, il nous a rendus tous à la vie en Jésus-Christ." 2° En ajoutant (verset 9) : "Sachant bien que le Christ ressuscité d’entre les morts ne meurt plus," l’Apôtre exprime la condition de la vie du ressuscité. Et d’abord il l’énonce; secondement il le dé montre, lorsqu’il dit (verset 10) : "Car, s’il est mort pour le péché." A) Il dit donc d’abord : Nous croyons ce qui vient d’être dit, "sachant bien que le Christ ressuscité d’entre les morts ne meurt plus," mais vit d’une vie éternelle (Apoc., I, 18) : "J’ai été mort, mais je suis vivant dans les siècles des siècles." Bien plus, "La mort n’aura plus d’empire sur lui;" la mort, qui a puissance sur l’homme non seule ment lorsqu’il meurt par la séparation de l’âme d’avec le corps, mais avant même qu’elle frappe, quand il souffre la maladie, la faim, la soif et tant d’autres calamités qui nous conduisent à la mort. Mais la vie de Jésus-Christ ressuscité est délivrée de toutes ces misères. Aussi le Christ n’est pas soumis au domaine de la mort, mais plutôt il domine sur la mort (Apoc., I, 18) : "Il a les clefs de la mort et de l’enfer." B) Lorsqu’il dit (verset 10) : "S’il est mort pour le péché," il prouve sa proposition, à savoir, que Jésus-Christ ressuscité ne meurt plus, et cela de deux manières : a) Par une raison prise du côté de la mort qu’il a soufferte (verset 10) : "Car, s’il est mort pour le péché, il est mort seulement une fois," paroles qu’il ne faut pas entendre en ce sens qu’il soit mort pour le péché qu’il aurait commis lui-même, ou dont il aurait contracté la souillure, puisque le péché n’a pu en aucune manière se rencontrer en lui (I Pierre, II, 22) : "Il n’a commis aucun péché." Mais on le dit mort pour le péché de deux manières : premièrement, parce qu’il est mort pour détruire le péché (2 Co V, 21) : "Celui qui n’a pas connu le péché, Dieu l’a traité, à cause de nous, comme s’il eût été le péché même," c’est-à-dire l’a fait victime pour le péché. Secondement, parce qu’il est mort dans la ressemblance de la chair du péché, c’est-à-dire dans une vie passible et mortelle. Aussi S. Paul dira-t-il ci-après (Rom., VIII, 3) : "Dieu a envoyé son propre Fils, revêtu d’une chair semblable à la nôtre." A ces deux points de vue, on peut conclure que le Christ est mort une fois, en ce qu’il est mort au péché. Car, quant à la première raison, il est évident que par une seule mort il a détruit toute espèce de péché, comme il est dit (Hébr., X, 10) : "Par son oblation, faite une seule fois, il a consommé pour toujours notre sanctification." Il n’y a donc plus désormais de nécessité pour lui de mourir pour le péché (I Pierre, III, 18) : "La chair a souffert une fois la mort pour nos péchés." Quant à la seconde, on peut en tirer la même conclusion. Si, en effet, Jésus-Christ a souffert la mort afin de détruire en lui la ressemblance de la chair du péché, sa mort a dû avoir de la conformité avec la mort de ceux qui portent la chair du péché, et qui meurent une seule fois. De là cette parole (Hébr., IX, 27) : "Comme il est établi que les hommes doivent mourir une fois, de même aussi le Christ a été offert une fois pour effacer les péchés de plusieurs." b) S. Paul tire le même enseignement de la condition de la vie qu’il a obtenue par sa résurrection, en disant (verset 10) : "Mais, s’il vit, il vit pour Dieu," c’est-à-dire en conformité de la vie de Dieu. Car il est dit (2 Co X, 4) : "Quoiqu’il ait été crucifié selon la faiblesse de la chair, il est néanmoins vivant par la puissance de Dieu." Or, l’effet est conforme à la cause. Aussi est-ce de là que la vie acquise par Jésus-Christ dans sa résurrection est conforme à celle de Dieu. De même donc que la vie de Dieu est éternelle et sans corruption, selon cette parole de S. Paul à Timothée (IV, 16) : "Dieu seul possède l’immortalité," ainsi la vie de Jésus-Christ est elle-même immortelle. 3° Enfin, en disant (verset 11) : "Ainsi pour vous, estimez que vous...," l’Apôtre déduit la conclusion proposée, c’est-à-dire que nous devons nous conformer à la vie de Jésus ressuscité, en tant qu’il est mort au péché, c’est-à-dire à la vie mortelle qui porte la ressemblance du péché, pour n’y jamais revenir, et en tant qu’il vit en conformité avec la vie de Dieu. Quant au premier devoir, S. Paul dit (verset 11) : "Ainsi, pour vous, estimez que vous êtes morts au péché," à savoir, comme ne devant jamais y revenir (Isaïe XXVI, 14) : "Ils sont morts, ils ne vivront plus." Quant au second, il dit : "Mais vivant pour Dieu," c’est-à-dire pour la gloire, ou selon la ressemblance de Dieu, en sorte que jamais nous ne mourions par le péché (Galates II, 20) : "Car si je vis maintenant dans ce corps mortel, j’y vis en la foi du Fils de Dieu." Voilà pourquoi S. Paul ajoute : "Dans le Christ Jésus Notre Seigneur," c’est-à-dire par Jésus-Christ, par lequel nous mourons au péché et vivons pour Dieu; ou "En Jésus-Christ," c’est-à-dire comme incorporés à Jésus-Christ, afin que par sa mort nous mourions au péché, et que par sa résurrection nous vivions pour Dieu (Ephés., II, 5) : "Il nous a rendus tous à la vie en Jésus-Christ, parla grâce duquel et en qui nous avons été sauvés."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 6, 12-18 — Fuir le péché
	SOMMAIRE : L’Apôtre exhorte les fidèles de l’Église de Rome à ne pas demeurer dans le péché. Il examine si nous devons nous abandonner au péché, parce que nous sommes sous la grâce.
	12. Que le péché ne règne donc plus dans votre corps mortel, en sorte que vous obéissiez ci ses convoitises. 13. Et n'abandonnez pas vos membres au péché comme des instruments d'iniquité mais offrez-vous à Dieu, comme devenus vivants, de morts que vous étiez, et vos membres à Dieu, comme des instruments de justice. 14. Car le péché ne vous dominera plus, parce que vous n'êtes plus sous la Loi, nais sous la grâce. 15. Quoi donc! Pécherons-nous parce que nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce ? Dieu nous en garde! 16. Ne savez-vous pas que, lorsque vous vous rendez esclaves de quelqu'un pour lui obéir, vous êtes esclaves de celui à qui vous obéissez, soit du péché pour la mort, soit de l’obéissance pour la justice ? 17. Mais grâces soient rendues à Dieu de ce qu’avant été esclaves du péché, vous avez obéi du fond du cœur, vous modelant sur la doctrine à laquelle vous vous êtes adonnés. 18. Ainsi affranchis du péché, vous êtes devenus esclaves de la justice.
[86193] Super Rom., cap. 6 l. 3 Postquam apostolus ostendit, quod non est nobis permanendum in peccato, et quod huius rei facultatem habemus, hic concludit moralem exhortationem. Et circa hoc tria facit. Primo proponit admonitionem; secundo rationem assignat, ibi peccatum enim, etc.; tertio movet quaestionem et solvit, ibi quid ergo ? Peccabimus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit admonitionem; secundo exponit eam, ibi ut obediatis, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod vetus homo noster simul crucifixus est, ut destruatur corpus peccati, per quod datur intelligi, quod virtus peccati in tantum diminuta est, ut nobis dominari non possit. Ergo peccatum, de caetero, non regnet in vestro mortali corpore. Non autem dicit : non sit peccatum in vestro mortali corpore, quia quamdiu corpus nostrum est mortale, id est necessitati mortis addictum, non potest esse quin in corpore nostro sit peccatum, id est fomes peccati. Sed ex quo a Deo liberati sumus a regno peccati debemus conari, quod peccatum in corpore nostro dominium iam amissum in nobis non recuperet. Et hoc est quod dicit non regnet peccatum in vestro mortali corpore. Et hoc quidem necessarium est cavere, dum corpus mortale gerimus, quia dicitur Sap. IX, 15. — corpus quod corrumpitur aggravat animam, et cetera. Deinde, cum dicit ut obediatis, etc., exponit admonitionem praemissam. Circa quod considerandum est, quod dupliciter peccatum regnat in homine. Uno modo per interiorem consensum mentis. Et hoc removendo dicit ut obediatis concupiscentiis eius. Obedire enim per consensum mentis concupiscentiis peccati est peccatum regnare in nobis. Eccli. XVIII, 30. — post concupiscentias tuas non eas. Secundo modo regnat in nobis peccatum per operis executionem. Et ad hoc excludendum subdit sed neque exhibeatis membra vestra peccato, id est fomiti peccati, arma iniquitatis, id est instrumenta ad iniquitatem exequendam. Homo enim cum per membra sua peccatum exequitur, ad iniquitatem exequitur : et hoc ipso impugnare videtur ad restituendum dominium peccati, quod per consuetudinem peccati in nobis convalescit. Ez. XXXII, 27. — cum armis suis ad Inferos descenderunt. Deinde, cum dicit sed exhibete vos Deo, etc., exhortatur ad contrarium, ut scilicet exhibeamus nos Deo. Et primo quantum ad interiorem affectum, cum dicit sed exhibeatis vos Deo, ut scilicet mens vestra ei subdatur. Deut. X, v. 12. — et nunc, Israel, quid dominus Deus tuus requirit a te, nisi ut timeas dominum Deum tuum, et ambules in viis eius ? Et hoc facere debetis tamquam ex mortuis viventes, id est tamquam reducti ad vitam gratiae de morte culpae. Nam et ideo iustum est ut qui vivit, iam non sibi vivat, sed ei qui pro omnibus mortuus est, 2 Co V, 15. Secundo, quantum ad exteriorem actum, unde dicit : exhibete membra vestra Deo, id est ad eius obsequium, arma iustitiae, id est instrumenta quaedam ad iustitiam exequendam, quibus scilicet pugnetis contra inimicos Dei. Eph. ult. : induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Deinde, cum dicit peccatum enim, etc., assignat rationem admonitionis praedictae. Posset, enim aliquis seipsum excusare, allegans peccati dominium, per quod assereret se ab observatione admonitionis praedictae impediri. Hoc ergo Apost. primo excludit dicens peccatum enim vobis non dominabitur, scilicet si coeperitis peccato resistere et vos Deo exhibere, secundum illud Iac. VI, 8. — appropinquate Deo, et appropinquabit vobis : resistite Diabolo, et fugiet a vobis. Quasi dicat : ideo potestis praedicta observare, quia non invenitis peccatum in vos dominari, per quod retrahi possitis; sumus enim liberati a Christo, secundum illud Io. VIII, 36. — si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Secundo manifestat quod dixerat, dicens non enim estis sub lege, sed sub gratia. Ubi considerandum est, quod non loquitur hic de lege solum quantum ad caeremonialia, sed etiam quantum ad moralia, sub qua quidem aliquis dicitur esse dupliciter. Uno modo quasi legis observantiae voluntarie subiectus. Et hoc modo etiam Christus fuit sub lege, secundum illud Gal. IV, 4. — factum sub lege : quia scilicet legem observavit, non solum quantum ad moralia, sed etiam quantum ad caeremonialia. Fideles autem Christi sunt quidem hoc modo sub lege, quantum ad moralia, non autem quantum ad caeremonialia. Alio modo dicitur aliquis esse sub lege, quasi a lege coactus; et sic dicitur esse sub lege, qui non voluntarie ex amore, sed timore cogitur legem observare. Talis autem caret gratia, quae si adesset, inclinaret voluntatem ad observantiam legis, ut ex amore moralia eius praecepta impleret. Sic igitur quamdiu aliquis sic est sub lege, ut non impleat voluntarie legem, peccatum in eo dominatur, ex quo voluntas hominis inclinatur ut velit id quod est contrarium legi, sed per gratiam tale dominium tollitur, ut scilicet homo servet legem, non quasi sub lege existens, sed sicut liber. Gal. IV, 31. — non sumus ancillae filii, sed liberae : qua libertate Christus nos liberavit. Hanc autem gratiam facientem homines libere legem implere, non conferebant legalia sacramenta, sed conferunt eam sacramenta Christi; et ideo illi qui se caeremoniis legis subiiciebant, quantum pertinet ad virtutem ipsorum sacramentorum legalium, non erant sub gratia, sed sub lege, nisi forte per fidem Christi gratiam adipiscerentur. Illi vero qui se sacramentis Christi subiiciunt, ex eorum virtute gratiam consequuntur, ut non sint sub lege, sed sub gratia, nisi forte per suam culpam se subiiciant servituti peccati. Deinde cum dicit quid ergo, etc., movet quaestionem contra id quod dictum est. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quaestionem; secundo solvit eam ducendo ad inconveniens, ibi absit. An nescitis, etc.; tertio ostendit esse inconveniens id ad quod duxerat, ibi gratias ago Deo, et cetera. Circa primum considerandum est, quod verbum praemissum poterat male intelligi ab aliquibus, ut scilicet fideles Christi non sint sub lege, quantum ad debitum observandi praecepta moralia, ex quo sequeretur, quod fidelibus Christi licitum esset peccare, scilicet contra praecepta moralia faciendo. Et ideo sub hoc sensu quaestionem movet, dicens : quid ergo, dicemus, numquid peccabimus, scilicet contra praecepta moralia legis faciendo, quoniam dictum est, quod non sumus sub lege, sed sub gratia ? Et hunc sensum apostolus improbat ad Gal. V, 13 dicens : vos in libertatem vocati estis, fratres mei, tantum ne libertatem in occasionem detis carnis. Et ideo hic etiam respondens, subdit, absit, scilicet ut peccemus, quia sumus a lege liberati : quia si peccaremus, sequeretur hoc inconveniens, quod iterum redigeremur in servitutem peccati. Et hoc est quod dicit an nescitis, quoniam cui vos exhibetis propria voluntate servos ad obediendum spontanee servi estis, cui obedistis. Obedire enim debitum est, quod servi dominis debent. Eph. VI, 5. — servi, obedite dominis carnalibus. Unde cum aliquis obedit alicui, se servum profitetur eius, obediendo. Diverso tamen stipendio, diversis dominis obeditur. Qui enim obedit peccato, per servitutem peccati ducitur in mortem. Et hoc est quod dicit sive peccati, scilicet servi estis ei obediendo. Et hoc est in mortem, id est aeternam damnationem praecipitandi, de qua dicitur Apoc. II, 11. — in his mors secunda non habet locum. Qui vero obedit Deo, efficitur huius obedientiae servus : quia per assuetudinem obediendi, mens eius magis ac magis ad obediendum inclinatur et ex hoc iustitiam perficit. Et hoc est quod dicit sive obeditionis, scilicet divinorum praeceptorum, servi estis ad iustitiam implendam, secundum illud supra II, v. 13. — factores legis iustificabuntur. Et satis convenienter obeditionem peccato opponit, eo quod, sicut Ambrosius dicit, peccatum est transgressio legis divinae et caelestium inobedientia mandatorum. Deinde, cum dicit gratias autem Deo, ostendit hoc esse inconveniens, scilicet quod obediendo peccato, iterum reducamur in servitutem peccati. Primo quidem ratione accepta ex beneficio, quod consecuti sumus. Si enim aliquis per gratiam alicuius a servitute liberatur, inconveniens est quod se spontaneum subiiciat servituti; unde cum nos per gratiam Dei simus liberati a peccato, inconveniens est, quod iterum nos sponte retrudamus in servitutem peccati. Secundo, ex conditione in quam ducti sumus post libertatem peccati, ut scilicet simus servi iustitiae. Non licet autem servo alicuius, se contrarii domini servituti subiicere; unde nobis non licet, ex quo sumus facti servi iustitiae, iterum redire ad servitutem peccati. Utramque rationem apostolus simul tangit dicens gratias ago Deo, sic et vos gratia agere debetis, quod, cum essetis servi peccati, quia qui facit peccatum, servus est peccati, Io. VIII, 34, obedistis, scilicet credendo, supra I, 5. — ad obediendum fidei in omnibus gentibus; et hoc non coacti, sed ex corde, infra X, 10. — corde creditur ad iustitiam, in eam formam doctrinae, idest in doctrina Catholicae fidei, II Tim. I, 13. — formam habens sanorum verborum, quae a me audistis; in quam traditi estis, 2 Co c. VIII, 5. — semetipsos dederunt primum Deo, deinde, nobis per voluntatem Dei. Et per hoc liberati estis a peccato, et ita non convenit quod iustitiam deseratis. 1 Co VII, 23. — pretio empti estis, et non estis vestri.	Après avoir établi que nous ne devons pas demeurer dans le péché, et que nous en avons le pouvoir, l’Apôtre tire en conclusion une exhortation morale. I° il donne un avertissement; II° il en indique la raison, à ces mots (verset 14) : "Car le péché ne dominera plus sur vous;" III° il pose une question et y répond, en disant (verset 15) : "Quoi donc! Pécherons-nous ?" I° À l’égard de l’avertissement, I. il l’énonce; II. Il le développe, à ces mots (verset 42) : "Pour ne pas obéir à ses désirs déréglés." I. Il dit donc : J’ai montré que notre vieil homme est crucifié afin que le corps du péché soit détruit. Par là nous pouvons comprendre que la puissance du péché est diminuée de telle sorte qu’elle ne peut plus dominer en nous. Donc, ce qui reste à faire : "C’est que le péché ne règne pas dans votre corps mortel." Toutefois l’Apôtre ne dit pas : que le péché ne soit pas dans votre corps mortel, parce que, tant que ce corps est mortel, c’est-à-dire soumis à la nécessité de mourir, il n’est pas possible que le péché, c’est-à-dire le foyer du péché, ne soit pas en lui. Mais, depuis que Dieu nous a délivrés du règne du péché, nous devons faire nos efforts pour que le péché ne reprenne pas, dans notre corps, la domination qu’il a perdue. Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "Que le péché ne règne pas dans votre corps mortel." Or, il est nécessaire d’y veiller, tant que nous portons un corps mortel, parce qu’il est dit (Sag., IX, 15) : "Le corps qui se corrompt appesantit l’âme." II. En disant (verset 12) : "Pour ne plus obéir," l’Apôtre explique l’avertissement qu’il a donné. Sur ce point, il faut remarquer que le péché règne dans l’homme de deux manières : d’abord, par le consentement intérieur de la volonté. Pour le prévenir, S. Paul dit : "En sorte que vous obéissiez à ses convoitises déréglées." Car obéir par le consentement de la volonté aux convoitises du péché, c’est faire régner le péché en nous (Ecclésiastique, XVIII, 30) : "Ne vous laissez pas aller à la suite de vos convoitises." En second lieu, le péché règne en nous par l’exécution de l’œuvre; pour en détourner, S. Paul ajoute (verset 13) : "N’abandonnez pas vos membres au péché," c’est-à-dire au foyer du péché, "comme des instruments d’iniquité," à savoir, des instruments qui commettent l’iniquité. Car, lorsque l’homme commet le péché par ses membres, il accomplit l’iniquité, et en cela même il paraît combattre pour relever, en faveur du péché, la domination, qui se fortifie en nous par l’habitude du péché (Ezéchiel, XXXII, 27) : "Ils sont descendus dans l’enfer avec leurs armes." III. Lorsqu’il ajoute : "Mais offrez-vous à Dieu," S. Paul exhorte à faire le contraire, c’est-à-dire à nous offrir à Dieu. 1° Quant à l’affection intérieure : "Mais offrez-vous," à savoir, de telle sorte que votre volonté lui soit soumise (Deutéronome, X, 42) : "Et maintenant, Israël qu’est-ce que le Seigneur votre Dieu demande de vous, sinon que vous craigniez le Seigneur votre Dieu et que vous marchiez dans ses voies ?", Vous devez agir ainsi, parce que, de morts que vous étiez, vous êtes vivants, c’est-à-dire parce que de la mort du péché vous êtes passés à la vie de la grâce. C’est pour cela qu’il est juste (2 Co 15) : "Que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour Celui qui est mort pour eux." 2° Le péché peut régner par l’acte extérieur. De là S. Paul dit (verset 13) : "Offrez à Dieu," c’est-à-dire pour son service, "vos membres comme des instruments de justice," c’est-à-dire des instruments pour pratiquer la justice, au moyen desquels vous combattiez contre les ennemis de Dieu (Ephésiens, V, 11) : "Revêtez-vous de l’armure de Dieu, afin de pouvoir vous défendre contre les embûches du démon." II° En disant (verset 44) : "Car le péché," l’Apôtre assigne la raison de l’avertissement précédent. I. On pouvait, en effet, s’excuser en alléguant la domination du péché, et en prendre occasion de se dire empêché d’accomplir la recommandation qu’il venait de faire. S. Paul repousse donc ce pré texte en disant : "Car le péché ne dominera plus sur vous, à savoir, si vous commencez à résister au péché et à vous donner à Dieu, selon cette parole de S. Jacques (IV, 7) : "Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous; résistez au démon, et il fuira loin de vous." Comme s'il disait : la raison pour laquelle vous pouvez observer ce qui vient d’être dit, c’est que vous ne trouverez pas que le péché domine en vous pour vous faire retourner en arrière. Car nous sommes délivrés par Jésus-Christ, suivant cette parole de S. Jean (VIII, 36) : "Si le Fils vous affranchit, vous serez véritablement libres." II. S. Paul développe ce qu’il vient de dire, en ajoutant (verset 14) : "Car vous n’êtes plus sous la Loi, mais sous la grâce." Sur ces paroles, il faut remarquer que l’Apôtre ne parle pas seulement de la Loi quant aux préceptes cérémoniaux, mais aussi quant aux préceptes moraux. Or, on peut être sous la Loi de deux manières : d’abord, en tant que soumis volontairement à son observance. Dans ce sens, Jésus-Christ lui-même fut sous la Loi, selon ce passage de l’épître aux Galates (IV, 4) : "Assujetti à la Loi," qu’il observa non seulement quant à sa partie morale, mais aussi quant à sa partie cérémonielle. C’est ainsi que, en ce sens également, les fidèles de Jésus-Christ sont sous la Loi quant aux préceptes moraux, mais non quant aux préceptes cérémoniaux. On dit encore que quelqu’un est sous la Loi lorsqu’il est comme contraint par la Loi. A ce point de vue, celui-là est réputé sous la Loi qui est forcé de l’accomplir non volontairement et par amour, mais par crainte. Or, celui qui est tel n’a pas la grâce, car s’il l’avait, elle inclinerait sa volonté à l’observance de la Loi pour en remplir par amour les préceptes moraux. Ainsi donc, tant que quelqu’un est sous la Loi, de telle sorte qu’il n’en accomplisse pas volontairement les préceptes, le péché règne en lui et incline sa volonté à vouloir ce qui est opposé à la Loi; mais la grâce délivre de cette domination. Avec elle l’homme observe la Loi, sans être comme contraint à la Loi, mais comme libre (Galates, IV, 3) : "Nous ne sommes pas les enfants de l’esclave, mais de la femme libre; et c’est Jésus-Christ qui nous a donné cette liberté. Or cette grâce, qui donne à l’homme d’accomplir librement la Loi, n’était pas conférée par les sacrements de la Loi ancienne, mais elle l’est par les sacrements de Jésus-Christ. Voilà pourquoi ceux qui se soumettaient aux cérémonies de la Loi, considérées comme sacrements efficaces, n’étaient pas sous la grâce, mais sous la Loi, à moins que, en certains cas, ils n’obtinssent par la foi la grâce de Jésus-Christ; mais ceux qui se soumettent aux sacrements de Jésus-Christ obtiennent par l’efficacité de ces sacrements la grâce, et ne sont plus sous la Loi, mais sous la grâce, à moins que, par leur faute, ils ne se soumettent à la servitude du péché. III° Lorsque S. Paul dit (verset 45) : "Quoi donc! Pécherons-nous ?" il soulève une difficulté contre ce qui précède. I. Il propose cette difficulté; II. Il la résout en poussant à une contradiction, à ces mots (verset 16) : "Ne savez-vous pas ?" III. il démontre la contradiction, à ces autres (verset 17) : "Grâce à Dieu." I. Sur la difficulté proposée, il faut observer que cette assertion de l’Apôtre : "Les fidèles de Jésus-Christ ne sont plus sous la Loi," pouvait être mal interprétée par quelques personnes quant à l’obligation d’observer les préceptes moraux : d’où il suivrait qu’il serait licite aux chrétiens de pécher en agissant contre les préceptes moraux. C’est pour cela que, soulevant la question dans ce sens, S. Paul dit (verset.15) : "Que dirons-nous donc ? Pécherons-nous," à savoir, en agissant contre les préceptes moraux, parce qu’il a été dit : "Que nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce ?" Déjà l’Apôtre a repoussé ce sens, lorsqu’il a dit aux Galates (V, 13) : "Vous avez été appelés, mes frères, à la liberté; seulement, que cette liberté ne vous soit pas une occasion pour vivre selon la chair!" II. C’est pourquoi, répondant ici, il ajoute (verset 15) : "A Dieu ne plaise," à savoir, que nous péchions parce que nous sommes délivrés de la Loi; car si nous péchions, il s'ensuivrait cette contradiction, que nous serions de nouveau réduits à la servitude du péché. C’est encore ce qu’il dit (verset 16) : "Ne savez-vous pas que si," de votre propre volonté,"Vous vous rendez esclaves de quelqu’un pour lui obéir, vous êtes" spontanément "les esclaves de celui à qui vous obéissez ?" Car obéir est un devoir que les serviteurs sont tenus de rendre à leurs maîtres (Ephésiens, VI, 5) : "Serviteurs, obéissez à ceux qui sont vos maîtres selon la chair." Aussi celui qui obéit à un autre s’avoue son serviteur en lui obéissant. Cependant le salaire de l’obéissance diffère selon les maîtres auxquels on obéit : car celui qui obéit au péché est conduit à la mort par la servitude du péché. C’est ce que dit S. Paul : "Soit du péché, c’est-à-dire vous êtes les es claves du péché en lui obéissant, et cela pour la mort, c’est-à-dire en vous exposant à. être précipités dans la damnation éternelle, dont il est dit (Apocal., XX, 6) : "La seconde mort n’aura pas de puissance sur eux." Mais celui qui obéit à Dieu devient le serviteur de cette obéissance, parce que, par l’habitude d’obéir, sa volonté s’incline de plus en plus à l’obéissance, et accomplit ainsi la justice. C’est ce que dit S. Paul : "Soit de l’obéissance," à savoir, aux préceptes divins, dont vous êtes les esclaves " pour accomplir la justice," suivant ce qui est dit plus haut (Rom., II, 43) : "Ce sont ceux qui pratiquent la justice qui seront justifiés." Et c’est avec assez de convenance que l’Apôtre oppose au péché l’obéissance, parce que, comme l’a défini S. Ambroise, le péché est la transgression de la loi divine et la désobéissance aux célestes préceptes. III. Lorsque l’Apôtre dit (verset 17) : "Mais grâces soient rendues à Dieu," il montre la contradiction, à savoir, qu’en obéissant au péché nous serons de nouveau réduits à l’esclavage du péché. 1° Il donne une raison tirée du bienfait que nous avons reçu. Si, en effet, grâce au crédit d’un autre, on est délivré de l’esclavage, il est contre toute convenance que de son propre mouvement on s’y soumette de nouveau; or, par la grâce de Dieu nous sommes délivrés du péché : il est donc contre toute convenance que de nouveau et de notre propre mouvement nous nous replacions nous-mêmes sous l’esclavage du péché. 2° Il donne une autre raison tirée de la condition dans laquelle nous sommes entrés après avoir été délivrés du péché, à savoir, que nous sommes "devenus les esclaves de la justice." Il n’est pas permis, en effet, au serviteur d’un maître de se mettre sous la dépendance d’un maître étranger. Il ne nous est donc pas permis, depuis que nous sommes devenus les esclaves de la justice, de retourner de nouveau à la servitude du péché. L’Apôtre touche en même temps l’une et l’autre raison en disant (verset 17) : "Mais grâces soient rendues à Dieu," et vous devez aussi le louer vous-mêmes, "de ce qu’ayant été esclaves du péché," parce que (Jean, VIII, 34) : "Celui qui commet le péché est esclave du péché," - "vous avez obéi," à savoir (Rom., I, 5) : "Pour faire obéir à la foi toutes les nations," et cela non par force, "mais du fond du cœur " (Rom., X, 10) : "Car il faut croire de cœur pour obtenir injustice," - "à ce modèle de doctrine," à savoir, la doctrine de la foi catholique (II Tim., I, 13) : "Proposez-vous pour modèle la sainte doctrine que vous avez apprise de moi," – "sur lequel vous avez été formés," c’est-à-dire auquel vous vous êtes totalement soumis (2 Co VIII, 5) : "Ils se sont donnés eux-mêmes d’abord au Seigneur, puis à nous par la volonté de Dieu.)" - "Affranchis de cette manière du péché," il est donc contre toute convenance que vous retourniez à la servitude du péché; "et devenus les esclaves de la justice," il est contre toute convenance que vous abandonniez la justice (1 Co VII, 23) : "Vous avez été achetés d’un grand prix; vous n’êtes donc plus à vous."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 6, 19-23 — (suite)
	SOMMAIRE : Après avoir montré le châtiment du péché et découvert sa turpitude, qui force l’homme à rougir, il engage à faire comme une consécration de sa vie.
	19. Je parle humainement, à cause de la faiblesse de votre chair : comme donc vous avez fait servir vos membres à l’impureté et à l'iniquité pour l’iniquité, ainsi maintenant faites servir vos membres à la justice pour votre sanctification. 20. Car, lorsque vous étiez esclaves du péché, vous étiez libres à l’égard de la justice. 21. Quel fruit tiriez-vous donc alors des choses dont vous rougissez maintenant ? Car leur fin, c’est la mort. 22. Mais maintenant, affranchis du péché et devenus esclaves de Dieu, vous en avez pour fruit la sanctification, et pour fin la vie éternelle. 23. Car la solde du péché est la mort, mais la grâce de Dieu est la vie éternelle dans le Christ Jésus Notre Seigneur.
[86194] Super Rom., cap. 6 l. 4 Postquam apostolus ostendit, ratione accepta ex beneficio divino, quod non est nobis in peccato permanendum sed Deo serviendum, hic ostendit idem ratione accepta ex prioris vitae consuetudine. Et circa hoc tria facit. Primo proponit suppositi documenti conditionem, quod subdit; secundo ponit documenti expressionem ibi sicut enim exhibuistis, etc.; tertio documenti rationem assignat, ibi cum enim servi. Dicit ergo primo : monui quod exhibeatis vos Deo; adhuc dico vobis quoddam humanum, id est, congruens imbecillitati humanae. Sic enim quandoque homo accipitur in Scriptura, prout scilicet significat conditionem infirmitatis humanae; Sap. IX, 5. — homo infirmus et exigui temporis et minor ad intellectum iudicii et legum. 1 Co III, 3. — cum sit inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis, et secundum hominem ambulatis ? Causam autem assignat, subdens propter infirmitatem; perfectis enim sunt perfectiora praecepta tradenda. 1 Co II, 6. — sapientiam loquimur inter perfectos. Hebr. V, 14. — perfectorum est solidus cibus. Infirmioribus sunt danda leviora praecepta. 1 Co III, 1 s. : tamquam parvulis in Christo, lac potum dedi vobis, non escam. Hebr. V, 12. — facti estis quibus lac opus est. Haec autem infirmitas non ex spiritu sed ex carne venit, quia corpus quod corrumpitur aggravat animam, ut dicitur Sap. IX, 15. Et ideo subdit carnis vestrae. Matth. XXVI, v. 41. — spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Deinde, cum dicit sicut enim exhibuistis, etc., ponit documentum quod dicit esse humanum, in quo docet corpus esse aequaliter exhibendum ad serviendum iustitiae, secundum quod nos exhibuimus ipsum ad serviendum peccato. Et hoc est quod dicit sicut enim exhibuistis membra vestra servire, scilicet per executionem mali operis, immunditiae et iniquitati corde conceptae : ut immunditia referatur ad peccata carnalia, Eph. V, 3. — omnis fornicatio, aut immunditia nec nominetur in vobis, etc.; iniquitas autem refertur ad peccata spiritualia et praecipue quibus laeditur proximus. Ps. : iniquitatem meditatus est in cubili suo. Quibus in corde conceptis membra serviunt ad iniquitatem, scilicet opere exequendam. Et ponit iniquitatem hic pro immunditia et iniquitate, I Io. III, 4, secundum quod omne peccatum est iniquitas. Et hoc in quantum discordat ab aequitate legis divinae. Ita nunc, scilicet liberati a peccato, exhibete membra vestra, scilicet per executionem bonorum operum, servire iustitiae, in lege divina nobis propositae : et hoc in sanctificationem, id est in executionem et augmentum sanctitatis. Apoc. ult. : sanctus sanctificetur adhuc. Dicit autem hoc esse humanum, quia secundum rectum iudicium exigeretur ut homo multo plus serviret iustitiae, quam ante servierit peccato. Bar. IV, 28. — sicut fuit sensus vester, ut erraretis a Deo decies tantum, iterum convertentes requiretis eum. Huius documenti rationem consequenter assignat dicens cum enim servi, et cetera. Et circa hoc duo facit. Primo proponit rationem praedictorum; secundo probat quod supposuerat, ibi stipendia peccati mors, et cetera. Ostendit autem rationem praemissorum, praeferendo statum gratiae statui culpae. Si enim plura nobis bona ex iustitia proveniunt quam ex culpa, magis debemus insistere ad serviendum iustitiae, quam studuerimus ad serviendum peccato. Primo ergo ponit conditionem status peccati; secundo conditionem status iustitiae, ibi nunc vero liberati, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit conditionem peccati; secundo, effectum peccati, ibi quem ergo fructum, et cetera. Tertio, finem, ibi nam finis illorum, et cetera. Circa primum considerandum est, quod homo naturaliter est liberi arbitrii, propter rationem et voluntatem, quae cogi non potest, inclinari tamen ab aliquibus potest. Semper ergo homo, quantum ad arbitrium rationis, remanet liber a coactione, non tamen est liber ab inclinatione. Quandoque enim liberum arbitrium inclinatur ad bonum per habitum gratiae vel iustitiae : et tunc habet servitutem iustitiae et est liber a peccato. Quandoque autem arbitrium inclinatur ad malum per habitum peccati : et tunc habet servitutem peccati et libertatem iustitiae. Servitutem quidem peccati qua trahitur ad consentiendum peccato, contra iudicium rationis. Io. VIII, 34. — qui facit peccatum, servus est peccati. Et quantum ad hoc dicit : cum enim servi essetis peccati. Libertatem vero a iustitia, quantum ad hoc quod homo absque freno iustitiae praecipitat se in peccatum. Et quantum ad hoc dicit liberi fuistis iustitiae, quod praecipue contingit his qui ex certo proposito peccant. Nam illi qui ex infirmitate vel passione peccant, aliquo freno iustitiae retinentur, ut non videantur a iustitia omnino liberi. Ier. II, 20. — a saeculo fregisti iugum, rupisti vincula, dixisti, non serviam. Iob XI, 12. — vir vanus in superbiam erigitur; et tamquam pullum onagri, liberum se putat. Sciendum est tamen, quod iste status habet veram servitutem, libertatem autem non veram, sed apparentem. Cum enim homo sit id quod est secundum rationem, tunc homo vere est servus, quando ab aliquo extraneo abducitur ab eo quod est rationis. Sed quod aliquis freno rationis non cohibeatur a sequela concupiscentiae, est libertas quantum ad opinionem illius, qui summum bonum putat concupita sequi. Deinde cum dicit quem ergo fructum, etc., ostendit effectum peccati. Et unum quidem effectum excludit, scilicet effectum fructuosum, cum dicit quem ergo fructum, scilicet cum peccabatis in illis, scilicet peccatis. Sunt enim infructuosa peccati opera, quia non adiuvant hominem ad beatitudinem consequendam. Is. LIX, 6. — opera eorum, opera inutilia. Mich. II, 1. — vae qui cogitatis inutile, et operamini malum in cubilibus vestris. Adstruit autem effectum confusibilem, dicens in quibus, scilicet peccatis, id est de quibus nunc, scilicet in statu poenitentiae, erubescitis, propter eorum turpitudinem. Ier. XXXI, 19. — postquam ostendisti mihi, percussi femur meum confusione, et erubui. Is. I, 29. — erubescitis super hortis, scilicet voluptatis, quos elegeratis. Deinde cum dicit nam finis, etc., ponit finem peccati, dicens nam finis illorum, scilicet peccatorum, mors est. Quae quidem et si non sit finis operantis peccatum, quia peccando non intendit mortem incurrere, est tamen finis ipsorum peccatorum, quia de se nata sunt mortem inducere temporalem quia cum anima a se Deum separat, dignum est ut ab ea corpus suum separetur, et aeternam, quia cum aliquis ad tempus vult separari a Deo, propter concupiscentiam peccati, dignum est ut ab eo aeternaliter separetur, quod est mors aeterna. Supra I, 32. — qui talia agunt, digni sunt morte. Deinde cum dicit nunc vero, etc., ostendit qualitatem status iustitiae. Et primo ponit conditionem status iustitiae; secundo, effectum, ibi habetis fructum vestrum, etc.; tertio ponit finem, ibi finem vero, et cetera. Circa primum considerandum est, quod sicut quando aliquis a peccato inclinatur ad malum, est liber a iustitia; ita cum aliquis ex habitu iustitiae et gratiae inclinatur ad bonum, est liber a peccato; ut scilicet ab eo non superetur usque ad consensum. Unde dicit nunc vero, scilicet in statu iustitiae, liberati a peccato. Io. VIII, 36. — si filius vos liberaverit, tunc vere liberi eritis. Similiter, e contra, sicut in statu peccati est aliquis servus peccati, cui obedit, ita in statu iustitiae est aliquis servus Dei voluntarie obediens, secundum illud Ps. XCIX, 2. — servite domino in laetitia. Et hoc est quod subdit servi autem facti Deo. Ps. CXV, v. 16. — o domine, quia ego servus tuus, et cetera. Haec autem vera est libertas, et optima servitus; quia per iustitiam homo inclinatur ad id quod convenit ipsi, quod est proprium hominis, et avertitur ab eo quod convenit concupiscentiae, quod est maxime bestiale. Deinde cum dicit habetis fructum, etc., ponit effectum iustitiae, dicens habetis fructum vestrum in sanctificatione, id est, ipsa sanctificatio, hoc est executio sanctitatis per bona opera, est fructus vester, in quantum scilicet hoc spiritualiter et sancte vos delectat. Eccli. XXIV, 23. — flores mei fructus honoris et honestatis, et cetera. Gal. V, 22. — fructus spiritus est gaudium, pax, et cetera. Consequenter ponit finem, dicens finem vero habetis vitam aeternam. Quae quidem est finis ipsorum iustorum, qui propter vitam aeternam habendam omnia operantur. Matth. VI, 33. — primum quaerite regnum Dei, et cetera. Et etiam ipsorum operum, quae cum ex obedientia Dei fiant et ad Dei imitationem, vitam aeternam merentur. Io. X, 27 s. : oves meae vocem meam audiunt, et sequuntur me, et vitam aeternam do eis. Deinde cum dicit stipendia enim peccati, etc., manifestat quod dixerat de finibus malorum et bonorum. Et primo quantum ad mala. Dicit : dictum est quod finis peccatorum est mors, stipendia enim peccati, mors. Dicuntur autem stipendia mercedes militum, a stipe pendenda, id est ponderanda : quia pecunia distribuenda militibus ponderabatur. Quia ergo peccatores peccato militant, membra sua exhibentes arma peccato, ut supra dictum est, mors dicitur esse stipendium peccati, id est retributio, quam retribuit sibi servientibus. Et ex hoc manifestum est, quod mors sit finis peccatorum, non quem peccantes quaerunt, sed qui eis retribuitur. Ps. X, 6. — ignis, sulphur, spiritus procellarum, pars calicis eorum. Quantum vero ad bona, dicit gratia Dei vita aeterna. Quia enim dixerat iustos homines habere vitam aeternam, quam certum est non posse haberi, nisi per gratiam : ideo hoc ipsum quod bona operamur, et quod opus nostrum est dignum vita aeterna, est a gratia Dei. Unde et in Ps. LXXXIII, 12, dicitur : gratiam et gloriam dabit dominus. Sic igitur opera nostra si considerentur in sui natura et secundum quod procedunt ex libero arbitrio hominis, non merentur ex condigno vitam aeternam, sed solum secundum quod procedunt ex gratia spiritus sancti. Unde dicitur Io. IV, 14. — quod fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Et hoc fit in Christo Iesu domino nostro, id est, per Christum, vel in quantum in ipso sumus per fidem et charitatem. Io. VI, 40. — omnis qui videt filium, et credit in eum, habet vitam aeternam.	Après avoir prouvé, par une raison déduite du bienfait de Dieu, que nous ne devons pas demeurer dans le péché, mais qu’il faut servir Dieu, l’Apôtre établit le même devoir sur une autre raison tirée de l’habitude de notre vie passée. I° Il fait remarquer la nature de l’enseignement dont il va se servir; II° il l’exprime, à ces mots (verset 19) : "Comme donc vous avez fait servir;" III° il en donne la raison, à ces autres (verset 20) : "Lorsque vous étiez esclaves." I° Il dit donc : "Je vous ai avertis de vous offrir à Dieu;" "Je vous dis" de plus "quelque chose d’humain," c’est-à-dire en rapport avec la nature humaine. Quelquefois, en effet, le mot homme est employé dans l'Ecriture pour exprimer la condition de la faiblesse humaine (Sag., IX, 5) : "Je suis un homme infirme et de peu de jours, trop faible pour comprendre vos jugements et vos lois;" (1 Co III, 3) : "Puisqu’il y a parmi vous des jalousies et des contentions, n’est-il pas visible que vous êtes charnels et que vous vous conduisez selon l’homme ?" Et l’Apôtre donne aussitôt la raison qui le fait parler de cette sorte (verset 19) : "A cause de la faiblesse." Car c’est aux parfaits qu’on enseigne les préceptes plus parfaits (1 Co II, 6) : "Nous prêchons la sagesse aux parfaits;" (Hébr., 14) : "La nourriture solide est pour les parfaits." Il faut donner aux infirmes des préceptes plus faciles (1 Co III, 2) : "Comme à des enfants en Jésus-Christ, je ne vous ai nourris que de lait, et non pas de viandes solides;" (Hébr., 12) : "Vous êtes devenus tels qu’il ne vous faut donner que du lait." Or cette infirmité vient non de l’esprit, mais de la chair, parce que " le corps qui se corrompt appesantit l’âme," comme il est dit au livre de la Sagesse (IX, 15). Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 19) : "De votre chair " (Matth., XXVI, 41) : "L’esprit est prompt, mais la chair est faible." II° Lorsque S. Paul dit (verset 19) : "Comme donc vous avez fait servir," il donne cet enseignement en rapport avec la nature humaine : nous devons employer le corps à servir à la justice, comme nous l’avons donné pour servir au péché. Voilà pourquoi il dit (verset 19) : "Comme donc vous avez fait servir vos membres," à savoir, par l’accomplissement des œuvres mauvaises, "à l’impureté et à l’injustice" conçue dans le cœur; en sorte que l’impureté se rapporte aux péchés de la chair (Ephés., V, 3) : "Qu’on n’entende parler parmi vous ni de fornication ni de quelque impureté que ce soit;" et l’iniquité aux péchés spirituels, surtout à ceux d’entre eux qui blessent le prochain (Ps., XXXV, 5) : "Il a sur sa couche médité l’iniquité." Or, ces péchés une fois conçus dans le cœur, les membres servent pour l’iniquité, à savoir, en la produisant par les œuvres. S. Paul désigne ici l’iniquité par l’impureté et l’injustice, en ce sens que tout péché est une iniquité (verset 13), en tant qu’il est en opposition avec l’équité de la loi divine. Ainsi, "maintenant" que vous êtes affranchis du péché, "faites servir vos membres" à l’exécution des bonnes œuvres, "à la justice" qui nous est proposée dans la loi divine, "et cela pour votre satisfaction," c’est-à-dire pour acquérir et pour augmenter notre sainteté (Apoc., XXII, 11) : "Que celui qui est saint se sanctifie encore." Or l’Apôtre dit que parler ainsi, c’est le faire "à la façon des hommes," parce que, suivant la droite raison, on exigerait que l’homme fit beaucoup plus pour la justice qu’il n’a fait auparavant pour le péché (Bar., IV, 28) : "Comme votre esprit vous a fait errer loin de Dieu; en revenant à lui, vous le rechercherez avec dix fois plus d’ardeur." III° En disant (verset 20) : "Car lorsque vous étiez esclaves du péché," l’Apôtre assigne la raison de l’enseignement q vient de donner. A cet effet, I. il donne la raison de ce qu’il vient de dire; II. Il prouve ce qu’il avait supposé, à ces mots (verset 23) : "La mort est la solde du péché." I. Or, la raison de ce qu’il vient de dire, il la montre dans la prééminence qu’il fait ressortir de l’état de grâce sur l’état du péché. Si, en effet, il nous est venu plus de biens de la justice que du péché, nous devons nous appliquer à servir à la justice plus que nous ne l’aurions fait pour servir au péché. S. Paul montre donc : 1° la condition de l’état de péché; 2° la condition de l’état de justice, quand il dit (verset 22) : "Mais maintenant affranchis." 1° A l’égard de l’état du péché, il en expose : A) la condition B) l’effet, à ces mots (verset 21) : "Quel fruit avez-vous tiré ?" C) la fin, à ces autres (verset 21) : "Car leur fin, c’est la mort." A) Sur la condition du péché, il faut remarquer que l’homme jouit naturellement de son libre arbitre, parce que la raison et la volonté ne peuvent jamais être forcées; toutefois elles peuvent, par quelques causes, être inclinées. Toujours donc, quant à l’usage de la raison, l’homme demeure libre de coaction, mais il n’est pas libre d’inclination. Quelquefois, en effet, le libre arbitre est incliné au bien par l’habitude de la grâce ou de la justice : alors il est sous la servitude de la justice et affranchi du péché; mais quelquefois aussi il est incliné au mal par l’habitude du péché : alors il est sous la domination du péché et affranchi de la justice. Sous la servitude du péché, dis-je, par laquelle il est entraîné à consentir au péché contre le jugement de la raison (Jean, VIII, 34) : "Celui qui commet le péché est esclave du péché." C’est pourquoi S. Paul dit (verset 20) : "Lorsque vous étiez esclaves du péché." Affranchis de la justice en tant que n’ayant plus le frein de la justice, l’homme se précipite dans le péché. C’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 20) : "Vous étiez libres à l’égard de la justice;" ce qui arrive surtout à ceux qui pèchent de propos délibéré; car ceux qui le font par faiblesse ou par passion sont encore retenus, jusqu’à un certain point, par le frein de la justice, en sorte qu’ils ne paraissent pas s’en affranchir entière ment (Jér., II, 20) : "Dès le commencement, tu as brisé mon joug, secoué mes liens, et tu as dit : Je n’obéirai pas;" (Job, XI, 12) : "L’homme vain s’élève en des sentiments d’orgueil et se croit libre comme le petit de l’âne sauvage." Pourtant il faut savoir que cet état est une vraie servitude, liberté apparente, mais non véritable; car, l’homme n’étant que ce qui est selon la raison, il est véritablement esclave dès qu’une cause étrangère le détourne de ce qui est selon la raison. Mais pour celui qui doit au frein de la raison de n’être pas entraîné par les suites de la convoitise, c’est une liberté, relativement à la manière de voir de celui qui regarde comme le souverain bien de s’abandonner à la violence de ses convoitises. B) Quand S. Paul dit (verset 21) : "Quel fruit avez-vous donc tiré ?" il montre l’effet du péché. Il en repousse un, à savoir, l’effet profitable, lorsqu’il dit (verset 21) : "Quel fruit avez-vous donc tiré de ces choses ?" à savoir, lorsque vous faisiez le mal. Car les œuvres du péché sont infructueuses, parce qu’elles n’aident pas l’homme à acquérir la béatitude (Isaïe, LIX, 60) : "Leurs œuvres sont des œuvres stériles;" (Michée II, 4) : "Malheur à vous qui méditez des projets stériles et sur vos lits machinez le mal!" Il indique un autre effet, la confusion, en disant (verset 21) : "Dont," c’est-à-dire des péchés, "maintenant " que vous êtes dans l’état de pénitence, "vous rougissez" à cause de leur turpitude (Jér., XXXI, 49) : "Après que vous m’avez ouvert les yeux, j’ai frappé ma cuisse, j’ai été confus et j’ai rougi de honte;" (Isaïe, I, 29) : "Vous rougissez vous-mêmes des jardins " de volupté que vous avez élevés. C) Lorsqu’il dit (verset 22) : "Car leur fin," l’Apôtre fait voir la fin du péché. "Car leur fin " (la fin de ces péchés), "c’est la mort," laquelle, bien qu’elle ne soit pas la fin que se propose celui qui commet le péché, parce qu’en péchant il ne croit pas s’exposer à la mort, est cependant la fin des pécheurs eux-mêmes, puisque de sa nature le péché amène la mort même temporelle. En effet, lorsque l’âme se sépare de Dieu, il est juste que le corps se sépare d’elle. Les péchés donnent aussi la mort éternelle, car il est juste que celui qui veut être séparé de Dieu pour un temps afin de satisfaire la convoitise, en soit séparé pour l’éternité, ce qui est la mort éternelle (Rom., I, 32) : "Ceux qui agissent ainsi méritent la mort." 2° Lorsqu’il dit (verset 22) : "Mais maintenant," il fait voir la prééminence de l’état de justice. Il en expose : A) la condition; B) l’effet, à ces mots (verset 22) : "Le fruit que vous en tirez;" C) la fin, à ces autres (verset 22) : "La fin sera la vie éternelle." A) Sur la condition de l’état de justice, il faut remarquer que, comme celui qui se laisse entraîner par le péché vers le mal est affranchi de la justice, ainsi celui qui par l’habitude de la justice et de la grâce est porté vers le bien est affranchi du péché; en sorte qu’il n’est pas dominé par lui jusqu’à y consentir. C’est ce qui fait dire à S. Paul (verset 22) : "Mais maintenant," c’est-à-dire dans l’état de justice, "vous êtes affranchis du péché;" (Jean, VIII, 36) : "Si le Fils vous affranchit, vous serez vraiment libres." De même, mais par opposition, que dans l’état du péché on est esclave du péché auquel on obéit, dans l’état de justice on est esclave de Dieu en lui obéissant volontairement, suivant ce passage (Ps., XCIX, 2) : "Servez le Seigneur avec joie." C’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 22) : "Faits esclaves de Dieu" (Ps., XV, 6) : "Seigneur, c’est parce que je suis votre serviteur." Or, cette liberté est la liberté véritable et la meilleure servitude, parce que par la justice l’homme est incliné à ce qui convient à sa nature, à ce qui est le propre de l’homme; de plus, il est détourné des effets de la concupiscence, ce qui appartient surtout à l’homme charnel. B) Lorsque S. Paul dit (verset 22) : "Vous en avez pour fruit," il ex prime l’effet de la justice, en disant (verset 22) : "Vous en avez pour fruit la sanctification," c’est-à-dire la sanctification elle-même, ou l’acquisition de la sainteté par les bonnes œuvres est le fruit que vous obtenez, en tant qu’elle vous réjouit saintement et spirituelle ment (Ecclésiastique XXIV, 23) : "Mes fleurs sont des fruits de grâce et d’abondance;" (Gal., 22) : "Les fruits de l’Esprit sont la joie, la paix, etc." C) En ajoutant (verset 22) : "Et pour fin la vie éternelle," il indique la fia de la sanctification. La vie éternelle, c’est la fin des justes, qui font tout pour obtenir cette vie (Matth., VI, 23) : "Cherchez d’abord le royaume de Dieu et la justice." C’est aussi la fin des œuvres, qui, ayant été produites dans des vues d’obéissance à Dieu et à son imitation, méritent la vie éternelle (Jean, X, 27) : "Mes brebis entendent ma voix et elles me suivent; et moi je leur donne la vie éternelle." II. Lorsque S. Paul dit ensuite (verset 23) : "Car la mort est la solde du péché," il explique ce qu’il avait dit de la fin du bien et du mal. 1° Quant au mal, il dit : J’ai avancé que la fin du péché est la mort, car la mort est la solde du péché. On appelle, en effet, solde la paye du soldat, de la pièce de monnaie qui devait lui être payée, c’est-à-dire pesée, car on pesait l’argent qu’on devait donner au soldat. Si donc les pécheurs combattent pour le péché en faisant servir leurs membres comme des armes pour son règne, ainsi qu’il a été dit plus haut, la mort est regardée comme la solde du péché, c'est-à-dire la rétribution que le péché donne à ceux qui le servent. Par là il est manifeste que la mort est la fin des pécheurs; ce n’est pas, il est vrai, celle qu’ils cherchent, mais celle qui leur est donnée (Ps., X, 7) : "Le feu, le soufre, l’esprit de tempête, c’est le calice qu’il leur prépare." 2° Quant au bien, l’Apôtre dit (verset 23) : "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle." Car, ayant dit que les justes auraient la vie éternelle, qu’indubitablement l’on ne peut obtenir que par la grâce; par là même la faculté d’opérer le bien et le mérite de nos œuvres, qui les rend dignes de la vie éternelle, viennent aussi de la grâce. Aussi est-il dit (Ps., LXXXIII, 12) : "Dieu nous donnera la grâce et la gloire." Si donc on considère nos œuvres dans leur nature, en tant qu’elles procèdent du libre arbitre, elle ne méritent pas d’un mérite de condignité la vie éternelle, mais seulement en tant qu’elles procèdent de la grâce de l’Esprit Saint. Voilà pourquoi il est dit (Jean, IV, 14) : "L’eau que je lui donnerai deviendra en lui une fontaine qui jaillira jusqu’à la vie éternelle." Tout cela "en Notre Seigneur Jésus-Christ," c’est-à-dire par lui; ou encore, en tant que nous sommes en lui par la foi et par la charité (Jean, VI, 40) : "Quiconque voit le Fils et croit en lui aura la vie éternelle."

Caput 7	CHAPITRE 7 — LES ANCIENNES LOIS MORALES

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 7, 1-6 — Délivrés de la Loi de Moïse
	SOMMAIRE. Que nous avons été délivrés de la servitude de la loi mosaïque par la grâce de Jésus-Christ. Explications sur les obligations du mariage.
	1. Ignorez-vous, mes frères (je parle à ceux qui connaissent la Loi), que la Loi ne domine sur l’homme qu’aussi longtemps qu’elle vit ? 2. Car la femme, qui est soumise à un mari, est liée par la Loi du vivant de son mari; mais si son mari meurt, elle est affranchie de la loi du mari. 3. Donc, son mari vivant, elle sera appelée adultère si elle s’unit à un autre homme; mais si son mari meurt, elle est affranchie de la loi du mari, de sorte qu’elle n’est pas adultère si elle épouse un autre homme. 4. Ainsi, mes frères, vous aussi vous êtes morts à la Loi par le corps du Christ, pour être à un autre qui est ressuscité d’entre les morts, afin que nous produisions des fruits pour Dieu. 5. Car, lorsque nous étions dans la chair, les passions du péché, qui étaient occasionnées par la Loi, agissaient dans nos membres, en sorte qu’elles leur faisaient produire des fruits pour la mort. 6. Mais maintenant nous sommes affranchis de la loi de mort, dans laquelle nous étions retenus, afin que nous servions dans la nouveauté de l’Esprit, et non dans la vétusté de la lettre.
[86195] Super Rom., cap. 7 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a peccato, hic ostendit quod per eamdem gratiam Christi, liberamur a servitute legis. Et circa hoc duo facit. Primo proponit propositum; secundo excludit obiectionem, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod per gratiam Christi liberamur a servitute legis; secundo ostendit utilitatem huius liberationis, ibi ut fructificemus Deo, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit documentum, ex quo arguitur ad propositum ostendendum; secundo manifestat ipsum, ibi nam quae sub viro est, etc.; tertio concludit, ibi itaque, fratres mei, et cetera. Documentum autem proponit eis quasi notum. Unde dicit an ignoratis, fratres, quasi diceret : hoc ignorare non debetis. 1 Co c. XIV, 38. — si quis ignorat, ignorabitur. Et causam quare non debent ignorare, ostendit subdens scientibus enim legem loquor. Sed cum Romani gentiles essent et legem Moysi ignorarent, videtur eis non competere quod hic dicitur. Et ideo quidam exposuerunt hoc de lege naturali, quae gentibus non erat incognita, secundum illud, supra II, 14. — cum gentes quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt, faciunt, et cetera. Unde et subditur quia lex in homine dominatur, scilicet naturalis, quanto tempore vivit, scilicet lex in homine. Quae quidem vivit, quamdiu ratio naturalis efficaciter in homine viget. Moritur autem lex naturalis in homine quamdiu ratio naturalis passionibus succumbit. Is. XXIV, 5. — dissipaverunt foedus sempiternum, scilicet legis naturalis. Sed hoc non videtur esse secundum intentionem apostoli qui, absolute et indeterminate de lege loquens, semper loquitur de lege Moysi. Et ideo dicendum est quod Romani fideles non erant solum gentes sed inter eos erant multi Iudaei. Unde habetur Act. XVIII, v. 2, Paulus Corinthi invenit quemdam Iudaeum, nomine aquilam, qui nuper venerat ab Italia, et Priscillam uxorem eius, eo quod praecepisset Claudius discedere omnes Iudaeos a Roma. Lex ergo hoc modo dominatur in homine, quanto tempore vivit, scilicet homo. Data est enim lex ad dirigendum homines in via huius vitae, secundum Ps. XXIV, 12. — legem statuit ei in via quam elegit. Ideo legis obligatio morte solvitur. Deinde, cum dicit nam quae sub viro, etc., manifestat quod dixerat per exemplum in lege matrimonii. Et primo ponit exemplum; secundo manifestat per signum, ibi ergo vivente, et cetera. Circa primum duo facit. Primo in exemplo ponit quomodo obligatio legis durat, vita durante, dicens nam mulier quae sub viro, id est sub viri potestate, est, ex lege divina, qua dictum est Gen. III, v. 16. — sub viri potestate eris. Alligata est legi, scilicet qua tenetur convivere viro, secundum illud Matthaei XIX, 6. — quos Deus coniunxit, homo non separet. Et haec quidem inseparabilitas matrimonii praecipue causatur in quantum est sacramentum coniunctionis indissolubilis Christi et Ecclesiae, vel verbi et humanae naturae in persona Christi. Eph. V, 32. — sacramentum hoc magnum est in Christo et Ecclesia, et cetera. Secundo, ibi si autem mortuus, etc., manifestat in exemplo quomodo obligatio legis solvitur post mortem, dicens : si autem vir, scilicet mulieris, fuerit mortuus, mulier, post mortem viri, soluta est a lege mariti, id est a lege matrimonii, qua obligabatur viro. Cum enim, ut Augustinus ait in libro de nuptiis et concupiscentia : nuptiae sint bona mortalium, non se extendit obligatio nuptiarum post vitam mortalem. Et propter hoc in resurrectione, quando erit vita immortalis, neque nubent, neque nubentur, ut dicitur Matth. XXII, 30. Ex quo patet quod si aliquis moriatur, et resurgat, sicut in Lazaro accidit, non erit uxor, quae fuerat, nisi de novo cum ipso contrahat. Sed contra hoc inducitur quod habetur Hebr. XI, 35. — acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos. Sed sciendum est quod mulieres non receperunt maritos suos, sed filios suos : sicut mulier quaedam per Eliam, ut habetur III Reg. XVII, 17 ss., et alia per Eliseum, ut habetur IV Reg. IV, 18 ss. Aliter autem se habet in sacramentis quae imprimunt characterem, qui est quaedam consecratio animae immortalis. Omnis autem consecratio manet quamdiu manet res consecrata : sicut patet in consecratione Ecclesiae vel altaris. Et ideo si baptizatus, vel confirmatus, vel ordinatus moriatur et resurgat, non debet iterum eadem sacramenta accipere. Deinde cum dicit ergo vivente, etc., manifestat quod dixerat per signum. Et primo quantum ad obligationem matrimonii, quae durat in muliere, vivente viro, cuius signum est quod vocatur adultera si fuerit cum alio viro, scilicet ei carnaliter commixta, vivente viro. Ier. III, 1. — si dimiserit vir uxorem suam, et recedens ab eo, duxerit virum alterum, numquid non polluta et contaminata est mulier illa ? Secundo, ibi si autem mortuus, etc., inducit signum quantum ad hoc quod obligatio legis matrimonii solvitur per mortem, dicens quod si vir eius, scilicet mulieris, mortuus fuerit, liberata est mulier a lege viri, qua obligatur viro, ut non sit adultera, si fuerit cum alio viro carnaliter ei commixta, praesertim si ei matrimonialiter coniungatur. 1 Co VII, 39. — si dormierit vir eius, scilicet mulieris, liberata est : cui vult nubat. Ex quo patet quod secundae nuptiae vel tertiae vel quartae sunt secundum se licitae et non solum per dispensationem, ut videtur dicere Chrysostomus, qui super Matthaeum dicit quod sicut Moyses permisit libellum repudii, ita apostolus permisit secundas nuptias. Nulla est enim ratio, si lex matrimonialis solvitur per mortem, quare non liceat coniugi remanenti ad secunda vota transire. Quod autem apostolus dicit I Tim. III, 2, quod oportet episcopum esse unius uxoris virum, non hoc dicitur quia secundae nuptiae sint illicitae, sed propter defectum sacramenti, quia non esset unus unius, sicut Christus est sponsus unius Ecclesiae. Deinde, cum dicit itaque, fratres mei, etc., concludit principale propositum, dicens itaque, etc., id est per hoc quod estis facti membra corporis Christi, simul cum eo mortui et sepulti, ut supra est habitum; mortificati estis legi, id est quantum ad hoc quod cessat in vobis obligatio legis, ita scilicet ut iam sitis alterius, scilicet Christi, eius legi subiecti, qui ex mortuis resurrexit, in quo et vos resurgentes novam vitam assumpsistis. Et ita non lege prioris vitae, sed lege novae vitae tenemini obligati. Videtur autem esse dissimilitudo quantum ad hoc, quod in praecedenti exemplo vir moriebatur et remanebat mulier absque obligatione legis. Hic autem ille qui solvitur ab obligatione, dicitur mori. Sed si recte consideremus utrumque est eiusdem rationis, quia cum matrimonium sit inter duos, sicut quaedam relatio, non refert, quicumque eorum moriatur, ad hoc quod tollatur lex matrimonii : utrumlibet enim contingat, manifestum est, quod per mortem, qua commorimur Christo, cessat obligatio veteris legis. Deinde cum dicit ut fructificemus, ostendit utilitatem praedictae liberationis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit utilitatem, dicens ut fructificemus Deo. Per hoc enim quod sumus facti membra Christi, in Christo manentes, possumus fructum boni operis facere ad honorem Dei. Io. XV, 4. — sicut palmes non potest ferre fructum, et cetera. Secundo, ibi cum enim essemus. Ostendit quod iste fructus impediebatur, quando eramus sub servitute legis, dicens : cum essemus in carne, id est subditi concupiscentiis carnis. Infra VIII, 9. — vos autem non estis in carne, sed in spiritu. Passiones autem et affectiones peccatorum, quae quidem erant per legem, vel notificatae vel augmentatae occasionaliter ut supra patuit, operabantur in membris nostris, id est movebant membra nostra. Iac. IV, 1. — unde bella et lites, nonne ex concupiscentiis ? Et hoc, ut fructificarent morti, id est, ut fructum facerent mortis. Iac. I, 15. — peccatum cum consummatum fuerit, generat mortem. Tertio, ibi nunc autem soluti. Ostendit quod praedicta utilitas acquiritur ab his qui sunt liberati a servitute legis, dicens nunc autem soluti sumus per gratiam Christi a lege mortis, id est a servitute legis Moysi, quae dicitur lex mortis, vel quia corporaliter occidebat absque misericordia. Hebr. c. X, 28. — irritam quis faciens legem Moysi, et cetera. Vel potius dicitur lex mortis, quia spiritualiter occidebat per occasionem, secundum illud 2 Co III, 6. — littera occidit, et cetera. In qua lege, nos tenebamur, quasi servi sub lege. Gal. III, 23. — prius autem quam veniret fides, sub lege custodiebamur. Ita, scilicet sumus soluti, ut serviamus in novitate spiritus, in spiritu renovati per gratiam Christi. Ez. XXXVI, 27. — dabo vobis cor novum, et spiritum novum ponam in medio vestri non in vetustate litterae, id est non secundum veterem legem. Vel non in vetustate peccati, quam littera legis auferre non potuit. Ps. VI, 8. — inveteravi inter omnes inimicos meos.	Après avoir établi que nous sommes délivrés du péché par la grâce de Dieu, l’Apôtre fait voir que nous sommes délivrés par la même grâce de la servitude de la Loi. Sur ce point, premièrement il énonce sa proposition; secondement il prévient une objection, à ces mots (verset 7) : "Que dirons-nous donc ?" Or il établit sa proposition : I° en montrant que nous sommes délivrés par la grâce de Jésus-Christ de la servitude de la Loi; II° il montre les avantages de cette délivrance, à ces mots (verset 4) : "Afin que nous portions du fruit pour Dieu." I° Pour démontrer que nous sommes délivrés de la Loi, I. il emploie une comparaison dont il tire un argument pour établir sa proposition; II. Il l’explique, à ces mots (verset 2) : "Car la femme mariée;" III. Il conclut, à ces autres (verset 4) : "Ainsi, mes frères." I. S. Paul propose donc sa comparaison comme une chose connue des Romains; ce qui lui fait dire (verset 1) : "Ignorez-vous, mes frères ?" comme s’il disait : vous ne devez pas ignorer ce que je vais dire (1 Co XIV, 38) : "Si quelqu’un l’ignore, il sera lui-même ignoré." Il donne aussi le motif pour lequel ils ne doivent pas ignorer, en ajoutant (verset 1) : "Je parle à des hommes qui connais sent la Loi." Cependant, comme les Romains étaient Gentils et ignoraient la loi de Moïse, ne semble-t-il pas que ce mot de l’Apôtre ne peut leur convenir ? Aussi quelques-uns ont entendu ce passage de la loi naturelle, qui n’était pas inconnue aux Gentils, selon ce qui a été dit plus haut (Rom., II, 14) : "Lorsque les Gentils, qui n’ont pas de Loi, font naturellement ce que la Loi commande, etc.," ce qui lui ferait ajouter : "Que la loi," à savoir, la loi naturelle, "ne domine dans l’homme qu’autant de temps qu’elle vit en lui." Or, elle vit aussi longtemps que la raison naturelle vit efficacement dans l’homme. Mais cette loi meurt dans l’homme quand il succombe aux passions (Isaïe, XXIV, 5) : "Ils ont détruit l’alliance éternelle," à savoir, celle de la loi naturelle. Mais cette interprétation ne paraît pas donner la pensée de l’Apôtre, qui, toutes les fois qu’il parle de la Loi dans un sens absolu et indéterminé, l’entend toujours de la loi de Moïse. II. faut donc dire que les Romains convertis à la foi n’étaient pas seulement Gentils, mais qu’un grand nombre d’entre eux étaient Juifs. Aussi voit-on (Actes XVIII, 2) que Paul trouva à Corinthe "un Juif nommé Aquila, venu depuis peu d’Italie, avec Priscille sa femme, parce que l’empereur Claude avait prescrit à tous les Juifs de quitter Rome." Donc la Loi, entendue dans ce sens, domine dans l’homme aussi longtemps qu’il vit; car cette Loi lui a été donnée pour le diriger dans le chemin de cette vie, selon ce passage du Psalmiste (Ps., XXIV, 12. — "Il lui a prescrit une Loi pour la voie qu’il a choisie." L’obligation de la Loi est donc déliée par la mort. III. Quand l’Apôtre dit (verset 2) : "Car la femme qui est soumise à un mari, etc.," il explique ce qui précède par un exemple tiré de la loi du mariage : 1° Il cite cet exemple; 2° il l’explique par une preuve, à ces mots (verset 3) : "Donc, son mari vivant." 1° Par l’exemple qu’il cite, il fait voir : A) comment l’obligation de la loi dure tant que dure la vie, en disant (verset 2) : "Car la femme qui est soumise à un mari," c’est-à-dire qui est sous la puissance d’un mari, lui est soumise d’après la loi divine, qui dit (Gen., III, 16) : "Tu seras sous la puissance de ton mari;" - "est liée par la Loi," à savoir, la Loi l’oblige à vivre avec son mari, selon ce passage (Matth., XIX, 6) : "Que l’homme ne sépare donc pas ceux que Dieu a unis." Cette indissolubilité du mariage a sa cause principale en ce que le mariage est le signe de l’union inséparable de Jésus-Christ et de son Église, ou du Verbe et de la nature humaine dans la personne de Jésus-Christ (Ephés., V, 32) : "Ce sacrement est grand, je dis dans le Christ et dans l’Église." B) A ces mots (verset 2) : "Mais si son mari vient à mourir," S. Paul fait voir dans l’exemple cité comment l’obligation de la Loi est dissoute après la mort, en disant : "Mais si son mari," c’est-à-dire le mari de cette femme, vient à mourir, la femme, "après la mort de son mari," est affranchie de la loi du mari, I c’est-à-dire de la loi du mariage, qui l’avait placée sous la domination du mari. En effet, comme S. Augustin l’a remarqué (Liv. des Noces et de la Concupiscence, liv. I, ch. XVII), les noces étant un avantage des mortels, leur obligation ne s’étend pas au delà de la vie mortelle. C’est pourquoi : "Dans la résurrection," quand le règne de la vie immortelle sera venu, "les hommes," dit S. Matthieu (XXII, 30), "ne prendront pas de femmes, ni les femmes de mari." De là il est évident que si quel qu’un venait à mourir et à ressusciter, comme cela est arrivé à Lazare, la femme qui avait été son épouse ne le serait plus, à moins qu’elle ne contractât mariage de nouveau. On allègue contre cette doctrine ce passage de l’épître aux Hébreux (XI, 35) : "Par la foi, les femmes ont reçu de la résurrection leurs morts." Il faut dire que ces femmes " pas reçu leurs maris," mais leurs enfants, comme cette mère qui reçut le sien d’Élie (III Rois, XVII, 23), et cette autre qui le reçut d’Élisée (IV Rois, IV, 37). Mais il en est autrement dans les sacrements, qui impriment caractère, sorte de consécration de l’âme immortelle; car toute consécration demeure tant que dure la chose consacrée, comme on le voit dans la consécration d’une église ou d’un autel. C’est pourquoi, si un fidèle baptisé, ou confirmé, ou qui aurait reçu l’ordre, meurt et ressuscite, il ne doit pas de nouveau recevoir ces sacrements. 2° Lorsque l’Apôtre dit (verset 3) : "Donc, son mari vivant...," il explique par une preuve ce qui précède. Et d’abord : A) quant à l’obligation du mariage, qui dure pour la femme tant que vit son mari : la preuve en est ce qu’elle est appelée adultère si elle vit avec un autre, c’est-à-dire si elle s’unit charnellement à un autre homme du vivant de son mari (Jérémie, III, 4) : "Lorsqu’un mari a répudié sa femme, si cette femme, en le quittant, s’attache à un autre, est-ce qu’elle n’est pas impure et déshonorée ?" B) A ces paroles (verset 3) : "Mais si son mari meurt...," S. Paul se sert de sa preuve pour établir que l’obligation de la loi du mariage est dissoute par la mort. Il dit : "Mais si le mari de cette femme meurt, elle est déliée de la loi" qui l’attachait à lui, "de sorte qu’elle n’est plus adultère" si elle vient à avoir un commerce charnel avec un autre homme, surtout si elle lui est unie par le mariage (1 Co VII, 39) : "Si le mari, à savoir, celui de cette femme," vient à mourir, elle est libre : qu’elle se marie à qui elle voudra. Il est évident par ces paroles que les secondes, les troisièmes et même les quatrièmes noces sont en elles-mêmes licites, comme paraît l’insinuer S. Jean Chrysostome, qui (dans son Commentaire sur S. Matthieu) dit : De même que Moïse a permis la libelle de répudiation, S. Paul a permis les secondes noces. Car, si la loi du mariage est dissoute par la mort, il n’y a plus de raison pour qu’il ne soit pas permis à l’époux survivant de passer à une seconde alliance. Quant à ce que l’Apôtre dit (I Tim., III, 2) : "Qu’il faut que l’évêque n’ait été marié qu’une fois," cela ne doit pas s’entendre dans le sens que les secondes noces sont illicites, mais en ce sens qu’il y a là une espèce d’imperfection à l’égard du sacrement, parce que l’évêque ne serait plus l’époux unique d’une seule épouse, comme Jésus-Christ est l’Époux d’une seule Église. III. Lorsque S. Paul dit (verset 4) : "Ainsi, mes frères, etc.," il conclut sa proposition principale, en disant : "Ainsi," c’est-à-dire par cela même que vous êtes devenus les membres du corps de Jésus-Christ, que vous êtes morts et que vous avez été ensevelis avec lui, comme il a été expliqué : "Vous aussi, vous êtes morts à la Loi;" en d’autres termes, quant à l’obligation de la Loi qui cesse par rapport à vous; "pour, à partir de ce moment, "être à un autre," c’est-à-dire "à Jésus-Christ," et être soumis à la loi de Celui "qui est ressuscité d’entre les morts," et en qui, ressuscitant vous-mêmes, vous avez pris une vie nouvelle. Ainsi donc, vous êtes tenus et liés, non par la loi de votre première vie, mais par la loi de votre vie nouvelle. Cependant il semble qu’il y ait dissimilitude sur un point; car, dans l’exemple cité, le mari mort, la femme demeure libre de l’obligation de la Loi; tandis qu’ici celui qui est délié de l’obligation est réputé mourir. Mais si nous considérons attentivement l’un et l’autre, nous trou-vous identité de situation, parce que, le mariage supposant comme une sorte de corrélation, c’est-à-dire l’union des deux époux, peu importe lequel des deux meure, pour que le résultat soit la dissolution du lien du mariage. Que l’un ou l’autre meure, il est toujours évident que la mort qui nous fait mourir avec Jésus-Christ détruit l’obligation de la Loi ancienne. II° En disant (verset 4) : "Afin que vous portiez des fruits," l’Apôtre montre les avantages de notre affranchissement. Sur ce point, I. il énonce ces avantages en disant (verset 4) : "Afin que vous portiez des fruits pour Dieu." Car par là même que nous sommes devenus les membres de Jésus-Christ, et que nous demeurons en lui, nous pouvons porter le fruit des bonnes œuvres pour honorer Dieu (Jean, XV, 4) : "Comme la branche de la vigne ne peut porter de fruit par elle-même, ainsi, etc." II. A ces paroles (verset 5) : "Lorsque nous étions assujettis à la chair," il fait voir que ces fruits ne pouvaient être produits pendant que nous étions sous la servitude de la Loi, en disant : "Car, lorsque nous étions assujettis à la chair," c’est-à-dire esclaves de ses convoitises (Rom., VIII, 9) : "Pour vous, vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l’Esprit," - "les passions" et les affections "du péché, qui par la Loi étaient" ou connues ou exécutées à l’occasion, comma il a été expliqué plus haut, "agissaient dans nos membres," c’est-à-dire les provoquaient (Jacq., IV, I) : "D’où viennent les guerres et les procès entre vous ? N’est-ce pas de vos passions ?" Et cela "afin de les faire fructifier pour la mort," c’est-à-dire de leur faire porter des fruits de mort (Jacq., I, 15) : "Le péché consommé engendre la mort." III. A ces mots (verset 6) : "Mais maintenant nous sommes affranchis," il montre que ces avantages sont acquis à tous ceux qui sont délivrés de la servitude de la Loi, en disant (verset 6) : "Maintenant, par la grâce du Christ," nous sommes affranchis de la loi de mort, c’est-à-dire de la servitude de la loi de Moïse, qui est appelée la loi de mort, ou parce qu’elle frappait sans miséricorde de la mort corporelle (Hébr., X, 28) : "Celui qui viole la loi de Moïse est mis à mort sans miséricorde;" ou plutôt parce qu’à l’occasion elle donnait la mort spirituelle, selon ce que dit S. Paul (Cor., III, 6) : "La lettre tue, mais l’Esprit vivifie." Or, nous étions soumis à cette Loi comme des esclaves sous la Loi (Galates, III, 23) : "Avant que la foi fût venue, nous étions sous la garde de la Loi." - "Mais nous sommes affranchis, afin que nous servions Dieu dans la nouveauté de l’Esprit," renouvelés que nous sommes dans l’Esprit par la grâce du Christ (Ezéch., XXXVI, 26) : "Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai un Esprit nouveau au milieu de vous;" - "et non dans la vétusté de la lettre," c’est-à-dire non pas selon l’ancienne Loi, ou non pas dans la vétusté du péché, que la lettre de la Loi n’a pu détruire (Ps., VI, 7) : "J’ai vieilli au milieu de tous mes ennemis."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 7, 7-13 — La Loi de Moïse faisait connaître le péché et le provoquait
	SOMMAIRE. L’Apôtre donne la solution d’une difficulté sur la bonté de la Loi. Comment cette Loi a fait connaître le péché : parce que ses préceptes ont excité dans l’homme la concupiscence.
	7. Que dirons-nous donc ? La Loi est-elle péché ? Pas du tout. Mais je n'ai connu le péché que par la Loi; car je ne connaîtrais pas la concupiscence si la Loi n'eût dit. Tu ne convoiteras pas. 8. Or, prenant occasion du commandement, le péché a produit en moi toute concupiscence. Car sans la Loi, le péché était mort. 9. Et moi je vivais autrefois sans la Loi. Mais quand est venu le commandement, le péché a revécu. 10. Et moi je suis mort; et il s’est trouvé que ce commandement qui devait me donner la vie a causé ma mort. 11. Ainsi le péché, prenant occasion du commandement, ma séduit, et par lui m tué. 12. Ainsi la Loi est sainte, et le commandement saint, juste et bon. 13. Ce qui est bon m donc causé la mort ? Loin de là; mais le péché, pour paraître péché, a, par une chose bonne, opéré pour moi la mort, de sorte qu est devenu pur le commandement une source extrême ment abondante de péché.
[86196] Super Rom., cap. 7 l. 2 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a servitute legis, et quod ista liberatio est utilis, hic respondet cuidam obiectioni, quae ex praemissis occasionem habet, per quam videtur quod lex vetus non sit bona. Et circa hoc duo facit. Primo solvit obiectionem per quam videtur legem non esse bonam; secundo ostendit legem esse bonam, ibi scimus enim, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit obiectionem quantum ad ipsam legem; secundo solvit, ibi itaque lex quidem sancta, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod passiones peccatorum erant per legem et quod est lex mortis, quid ergo dicemus ex his sequi ? Numquid dicemus, quod lex est peccatum ? Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quod lex peccatum doceat, sicut dicitur Ier. X, 3. — leges populorum vanae sunt, quia scilicet vanitatem docent. Alio modo, ut lex dicatur peccatum, quia ille qui legem dedit, peccaverit, talem legem ferendo. Et haec duo invicem se consequuntur, quia si lex peccatum docet, legislator legem ferendo peccat. Is. X, 1. — vae qui condunt leges iniquas. Videtur autem quod lex peccatum doceat, si passiones peccatorum sunt per legem, et si lex ducit ad mortem. Deinde cum dicit absit, solvit praedictam obiectionem. Circa quod sciendum est, quod si lex per se et directe causaret passiones peccatorum vel mortem, sequeretur quod lex esset peccatum altero modorum dictorum, non autem si lex est occasio passionum peccati et mortis. Circa hoc ergo duo facit. Primo ostendit quid lex per se facit; secundo ostendit quid ex ea occasionaliter sequatur, ibi occasione autem accepta, et cetera. Circa primum tria facit. Primo respondet ad quaestionem dicens absit, scilicet, quod lex sit peccatum. Neque enim ipsa docet peccatum, secundum illud Ps. XVIII, 8. — lex domini immaculata, neque legislator peccavit, quasi iniustam legem ferens, secundum illud Prov. VIII, v. 15. — per me reges regnant, et cetera. Secundo, ibi sed peccatum, et cetera. Ponit id quod per se pertinet ad legem, scilicet notificare peccatum et non auferre. Et hoc est, quod dicit sed peccatum non cognovi nisi per legem. Supra III, 20. — per legem enim Dei cognitio peccati. Et siquidem hoc intelligitur de lege naturali manifestum est quod dicitur, quia per legem naturalem homo diiudicat inter bonum et malum. Eccli. XVII, 6. — sensu implevit corda illorum, et bona et mala ostendit. Sed apostolus hic videtur loqui de lege veteri, quam significavit supra, dicens non in vetustate litterae. Dicendum est ergo, quod sine lege poterat quidem peccatum cognosci, secundum quod habet rationem inhonesti, id est contra rationem existens, non autem secundum quod importat offensam divinam; quia per legem divinitus datam manifestatur homini quod Deo displicent peccata humana, in hoc quod ea prohibet et mandat puniri. Tertio, ibi nam concupiscentiam, et cetera. Probat quod dixerat, dicens nam concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret : non concupisces. Circa quod considerandum est quod hoc quod dixerat, peccatum non cognosci nisi per legem, posset aliquis referre ad ipsum actum peccati, quem lex in notitiam hominis ducit dum prohibet. Et hoc quidem verum est quantum ad aliqua peccata; dicitur enim Lev. c. XVIII, 23. — mulier non succumbet iumento. Sed quod hic non sit intellectus apostoli, patet ex his quae hic dicuntur. Nullus enim est qui ipsum actum concupiscentiae ignoret, cum omnes ipsum experiantur. Est ergo intelligendum, sicut supra diximus, quod peccatum non cognoscitur nisi per legem, quantum ad reatum poenae et offensam Dei. Ideo autem hoc probat per concupiscentiam, quia concupiscentia prava communiter se habet ad omnia peccata. Unde Glossa, dicit et Augustinus : hoc elegit apostolus quod est generale peccatum, scilicet concupiscentiam. Bona est ergo lex, quae dum concupiscentias prohibet, omnia mala prohibet. Potest autem intelligi, quod concupiscentia sit generale peccatum, secundum quod sumitur pro concupiscentia rei illicitae, quae est de essentia cuiuslibet peccati. Non autem sic appellavit Augustinus concupiscentiam generale peccatum, sed quia est radix et causa omnis peccati aliqua concupiscentia specialis. Unde et Glossa dicit quod concupiscentia est generale peccatum, unde omnia mala veniunt. Inducit enim apostolus praeceptum legis, quod habetur Ex. XX, 17, ubi specialiter prohibetur : non concupisces rem proximi tui, quae est concupiscentia avaritiae, de qua loquitur I Tim. VI, 10. — radix omnium malorum est cupiditas. Et hoc ideo quia pecuniae obediunt omnia, ut dicitur Eccle. X, 19. Et ideo concupiscentia, de qua hic loquitur, est generale malum, non communitate generis vel speciei, sed communitate causalitatis. Nec est contrarium quod habetur Eccli. X, v. 15. — initium omnis peccati, superbia. Nam superbia est initium peccati ex parte aversionis. Cupiditas autem est principium peccatorum ex parte conversionis ad bonum commutabile. Potest autem dici, quod apostolus specialiter assumit concupiscentiam ad propositi manifestationem, quia vult ostendere quod sine lege peccatum non cognoscebatur, in quantum scilicet pertinet ad offensam Dei : et hoc maxime patet in hoc quod lex Dei prohibet concupiscentiam quae ab homine non prohibetur. Nam solus Deus hominem reum reputat propter concupiscentiam cordis, secundum illud I Reg. XVI, 17. — homines vident quae patent, Deus autem intuetur cor. Ideo autem lex Dei potius prohibuit concupiscentiam rei alienae, quae furto aufertur, et uxoris alienae, quae per adulterium violatur, quam concupiscentiam aliorum peccatorum, quia ista peccata etiam in ipsa concupiscentia habent quamdam delectationem, quod non contingit de aliis peccatis. Deinde cum dicit occasione autem, etc., ostendit quid ex lege occasionaliter consequatur. Et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi sine lege, et cetera. Dicit ergo primo, quod peccatum occasione accepta per mandatum, scilicet legis prohibentis peccatum, operatum est in me omnem concupiscentiam. Per peccatum autem potest hic intelligi Diabolus secundum emphaticam locutionem, quia ipse est peccati initium. Et secundum hoc in homine operatur omnem concupiscentiam peccati. I Io. III, 8. — qui facit peccatum, ex Diabolo est, quia ab initio Diabolus peccat. Sed quia apostolus hic de Diabolo mentionem non fecerat, potest dici quod peccatum actuale quodcumque, prout est cogitatione apprehensum, operatur in homine sui concupiscentiam, secundum illud Iac. I, 14. — unusquisque tentatur a concupiscentia sua : deinde concupiscentia parit peccatum. Sed melius est quod hoc referamus ad peccatum, quod supra dixerat c. V, v. 12 per unum hominem in hunc mundum ingressum, scilicet ad peccatum originale, quod scilicet ante gratiam Christi est in homine secundum culpam et poenam, sed, veniente gratia, transit reatu et remanet actu quantum ad fomitem peccati; vel concupiscentiam habitualem, quae operatur in homine omnem concupiscentiam actualem, sive hoc referatur ad concupiscentias diversorum peccatorum : alia enim est concupiscentia furti, alia adulterii, et sic de aliis; sive referatur ad diversos concupiscentiae gradus, prout consistit in cogitatione, delectatione, consensu et opere. Sed ad hunc effectum in homine operandum peccatum accipit occasionem ex lege. Et hoc est quod dicit occasione accepta. Vel quia adveniente mandato additur ratio praevaricationis, quia ubi non est lex, nec praevaricatio, ut supra IV, 15 dictum est, vel quia crescit desiderium peccati prohibiti, rationibus supra positis. Et est notandum quod non dicit quod lex dederit occasionem peccandi, sed quia ipsum peccatum occasionem acceperit ex lege. Ille enim qui dat occasionem, scandalizat et per consequens peccat : quod quidem fit, quando aliquis facit aliquod opus minus rectum, unde proximus offenditur aut scandalizatur, puta si quis loca inhonesta frequentaret, licet non mala intentione. Unde dicitur infra XIV, 18. — hoc iudicate magis ne ponatis offendiculum fratribus vel scandalum. Sed si quis rectum opus faciat, puta si det eleemosynam et alius inde scandalizatur, ipse non dat occasionem scandalizandi; unde nec scandalizat, nec peccat, sed alius accipit occasionem qui scandalizatur et ille peccat. Sic igitur lex rectum aliquid fecit quia peccatum prohibuit, unde occasionem non dedit peccandi; sed homo occasionem ex lege accipit, et propter hoc sequitur, quod lex non sit peccatum, sed magis quod peccatum sit ex parte hominis. Sic igitur intelligendum est quod passiones peccatorum quae pertinent ad concupiscentiam peccati, non sunt per legem, quasi lex illas operetur, sed peccatum illas operatur, accepta occasione ex lege. Et eadem ratione dicitur lex mortis, non quia lex mortem operetur, sed quia peccatum mortem operatur, occasione accepta ex lege. Potest autem eodem sensu littera aliter ordinari ut dicatur quod peccatum operatum est per mandatum legis omnem concupiscentiam et hoc occasione accepta ab ipso mandato; sed prima expositio simplicior et melior est. Deinde cum dicit sine lege enim manifestat quod dixerat et hoc per experientiam effectus. Et primo proponit effectum; secundo resumit causam, ibi nam peccatum, et cetera. Circa primum tria facit. Primo describit statum ante legem; secundo statum sub lege, ibi sed cum venisset, etc.; tertio, ex comparatione utriusque status, concludit eventum legis, ibi et inventum est mihi, et cetera. Dicit ergo primo, quod peccatum occasione accepta per mandatum, operatum est in me omnem concupiscentiam, quod ex hoc apparet : sine lege enim peccatum erat mortuum, non quidem sic quod peccatum non esset, quia per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit ante legem, ut supra V, 12 dictum est. Sed intelligitur quod erat mortuum, vel quantum ad cognitionem hominis, qui quaedam lege prohibita nesciebat esse peccata, puta concupiscentiam, vel quia erat mortuum, quantum ad efficaciam moriendi, per comparationem ad id quod postea fuit. Non enim habebat tantam virtutem inducendi hominem ad mortem, quantam postea habuit occasione accepta sub lege. Habetur enim quasi mortuum, quod est debilitatum virtute. Col. III, 5. — mortificate membra vestra quae sunt super terram. Talis ergo erat status ante legem quantum ad peccatum. Sed qualis esset quantum ad hominem, ostendit subdens ego autem vivebam sine lege aliquando. Quod etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo quantum ad id quod homini videbatur ex seipso quod viveret, dum ignorabat peccatum esse id per quod mortuus erat. Apoc. III, 1. — nomen habes quod vivas, sed mortuus es. Vel hoc dicitur per comparationem ad mortem, quae consecuta est occasione legis. Dicuntur enim minus peccantes vivere, in comparatione ad eos qui magis peccant. Deinde cum dicit sed cum venisset, etc. describit statum sub lege. Et primo quantum ad peccatum cum dicit sed cum venisset mandatum, data scilicet lege, revixit peccatum, quod potest dupliciter intelligi. Uno modo quantum ad cognitionem hominis, qui incepit cognoscere peccatum in se esse, quod prius non cognoverat. Ier. XXXI, v. 19. — postquam ostendisti mihi, percussi femur meum, confusus sum et erubui. Et signanter dixit revixit, quia in Paradiso plenam notitiam homo habuerat de peccato, licet non habuerit per experientiam. Vel revixit, quantum ad virtutem, quia data lege occasionaliter augmentata est virtus peccati. 1 Co XV, 56. — virtus peccati, lex. Secundo quantum ad ipsum hominem, cum dicit ego autem mortuus sum. Quod etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum cognitionem, ut sit sensus mortuus sum, id est, cognovi me mortuum. Alio modo per comparationem ad statum priorem, ut sit sensus mortuus sum, id est magis morti obligatus sum, quam ante. Unde aliqualiter verum est quod dictum est Moysi et Aaron Num. XIV, 41. — vos interfecistis populum domini. Deinde cum dicit et inventum, etc. concludit ex comparatione utriusque status eventum legis, dicens : et inventum est, secundum praedicta, mandatum quod erat ad vitam. Primo quidem secundum intentionem dantis legem; secundo quantum ad ipsam mandati honestatem et devotionem obedientis. Ez. XX, 11. — dedi eis praecepta bona et iudicia, quae faciens homo, vivet in eis. Hoc est mihi ad mortem occasionaliter, scilicet per peccatum quod in homine erat. Iob XX, 14. — panis eius in utero eius vertetur in fel aspidum intrinsecus, et cetera. Deinde cum dicit nam peccatum, etc., resumit causam quasi manifestans per eventum praemissum, dicens : hoc ideo contingit, scilicet quod mandatum praemissum, quod erat ad vitam, inveniretur ad mortem esse, nam peccatum, occasione accepta per mandatum, seduxit me, scilicet per concupiscentiam quam in me operatum est, ut dictum est Dan. XIII, 56. — species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum, et per illud, scilicet mandatum, occasionaliter peccatum me occidit. 2 Co III, 6. — littera occidit. Deinde cum dicit itaque lex, etc., concludit conclusionem intentam, scilicet quod lex non solum non sit peccatum, sed ulterius quod sit bona, tamquam faciens cognoscere peccatum et prohibens ipsum. Et primo concludit quantum ad totam legem, dicens : sicut ex praemissis patet lex quidem est sancta. Ps. XVIII, 8. — lex domini immaculata. I Tim. I, 8. — scimus quia bona est lex. Secundo quantum ad particulare legis mandatum, dicens et mandatum legis est sanctum, quantum ad praecepta caeremonialia, quibus homines ordinantur ad Dei cultum. Lev. XX, 7. — sancti estote, quia ego sanctus sum. Et iustum quantum ad praecepta iudicialia, quibus homo debito modo ordinatur ad proximum. Ps. XVIII, 10. — iudicia domini vera, iustificata, et cetera. Et bonum, id est honestum, quantum ad praecepta moralia. Ps. CXVIII, 72. — bonum est mihi lex oris tui super millia, et cetera. Quia tamen omnia praecepta ordinant nos in Deum, ideo totam legem sanctam nominavit. Deinde cum dicit quod ergo bonum est, etc., movet quaestionem quantum ad legis effectum. Et primo quaestionem, dicens quod ergo bonum est, scilicet in se, factum est mihi mors, id est per se causa mortis. Quod quidem aliquis poterat falso intelligere ex eo quod supra dictum est : inventum est mihi mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad mortem. Secundo solvit per interemptionem, dicens absit. Non potest id quod est secundum se bonum et vivificum, esse causa mali et mortis, secundum illud Matth. VII, v. 18. — non potest arbor bona fructus malos facere. Tertio, ibi sed peccatum, etc., concordat id quod nunc dicitur, cum eo quod supra dictum est. Non enim mandatum sic invenitur esse ad mortem, quod ipsum mortem operetur sed quia, occasione accepta ab ipso peccato, mortem operatur. Et hoc est quod dicit sed peccatum, ut appareat peccatum, id est ex hoc apparet esse peccatum per legis bonum id est per mandatum legis : quia ex hoc ipsum bonum est, quod facit cognitionem peccati. Et hoc occasionaliter in quantum manifestat peccatum. Non autem sic intelligitur peccatum per legem operatum esse mortem, quasi sine lege mors non fuisset. Dictum est enim supra quod regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, scilicet cum lex non esset. Sed intelligitur quod peccatum per legem operatur mortem, quia damnatio mortis est augmentata lege adveniente. Et hoc est quod subditur : ita dico quod peccatum operatum est mortem per bonum, ut peccatum fiat peccans, id est peccare faciens per mandatum legis occasionaliter. Et hoc supra modum quo antea peccabant, vel quia accessit reatus praevaricationis, vel quia crevit concupiscentia peccati, ut supra dictum est, veniente prohibitione legis. Peccatum autem hic intelligitur, sicut supra diximus, vel Diabolus vel potius fomes peccati.	Après avoir montré que par la grâce du Christ nous sommes affranchis de la servitude de la Loi, et que cet affranchissement a de grands avantages, S. Paul répond ici à une objection qui peut sortir de ce qui précède. On pourrait prétendre que la Loi n’est pas bonne. Il détruit d’abord l’objection qui attaque ainsi la Loi; il prouve ensuite que la Loi est bonne, à ces mots (verset 14) : "Car nous savons." Sur l'objection, I° il la pose quant à la Loi elle-même; II° il y répond, à ces mots (verset 12) : "Et cependant la Loi est bonne." I° Il dit donc d’abord : J’ai avancé que les passions du péché existaient par la Loi, et qu’elle est une loi de mort :" Que comprendrons-nous "qu’il suit de là ?" "Dirons-nous que la Loi est péché ?" On peut entendre ceci de deux manières : d’abord, que la Loi enseigne rait le péché, comme dit le prophète Jérémie (X, 3) : "Les lois des peuples sont vaines," c’est-à-dire enseignent la vanité; ensuite, que celui qui l’aurait donnée aurait péché en donnant une telle Loi. Ces deux interprétations se touchent, puisque, si la Loi enseigne le péché, le législateur pèche en portant la Loi (Isaïe, X, 1) : "Malheur à ceux qui établissent des lois iniques!" Or, la Loi paraît enseigner le péché, si les passions qui enfantent le péché sont provoquées par la Loi, et si la Loi conduit à la mort. II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 7) : "A Dieu ne plaise!" il répond à l’objection qu’il s’est proposée. Il faut remarquer ici que, si la Loi produisait par elle-même et directement les passions, qui donnent naissance au péché ou à la mort, il s’ensuivrait qu’elle serait péché, d’après l’une ou l’autre des interprétations données plus haut; mais il n’en serait pas ainsi si la Loi n’était que l’occasion du péché et de la mort. S. Paul montre donc : I. ce que la Loi fait par elle-même; II. Ce que par occasion elle peut faire, à ces mots (verset 8) : "Or l’occasion..." I. Sur ce que fait la Loi par elle-même, l’Apôtre donne trois explications 1° Il répond à la question en disant (verset 7) : "A Dieu ne plaise!" À savoir, que la Loi soit péché; car elle n’enseigne pas le péché, suivant ce mot du Psalmiste (XVIII, 8) : "La loi du Seigneur est sans tache;" et le législateur n’a pas péché en la portant, comme si c’était une loi inique, selon cette parole (Prov., VIII, 15) : "C’est par moi que les rois règnent et que les législateurs ordonnent ce qui est juste." 2° A ces mots (verset 7) : "Mais je n’ai connu le péché que par la Loi," S. Paul expose ce qui en soi appartient à la Loi, à savoir, donner la connaissance du péché sans pouvoir le détruire. C’est ce qu’il dit (verset 7) : "Mais je n’ai connu le péché que par la Loi," comme il a dit plus haut (III, 20) : "Car la Loi donne seulement la connaissance du péché." Si l’on applique ce verset à la loi naturelle, le sens est de toute évidence : c’est, en effet, par la loi naturelle que l’homme pro nonce entre le bien et le mal (Ecclésiastique XVII, 6) : "Il a rempli leurs cœurs de sagesse, et il leur a montré les biens et les maux." Mais l’Apôtre paraît parler de la Loi ancienne, qu’il indiquait plus haut (verset 6), lorsqu’il dit : "Non dans la vétusté de la lettre." Il faut donc dire que sans la Loi on pouvait avoir la connaissance du péché, en tant qu’il porte un caractère d’ignominie, c’est-à-dire en tant qu’il est contre la raison, mais non en tant qu’il implique l’offense contre Dieu; car nous savons par la loi de Dieu que les péchés des hommes déplaisent à Dieu qui les défend, et qu’il en ordonne le châtiment. 3° A ces mots (verset 7) : "Car je ne connaîtrais pas la concupiscence," S. Paul prouve ce qu’il avait avancé, en disant (verset 7) : "Car je ne connaîtrais pas la concupiscence si la Loi n’eût dit : Tu ne convoiteras pas." Sur ceci il faut remarquer que ce mot de S. Paul : la connaissance du péché n’est venue que par la Loi, pouvait être en tendu par quelques personnes de l’acte même du péché, que la Loi fait connaître à l’homme en le défendant. Ce sens est vrai quant à certains péchés; car il est dit (Lévit., XVIII, 8) : "La femme ne se prosternera pas devant la bête." Mais il est évident, par ce qui est dit ici, que telle n’est pas la pensée de l’Apôtre. Car il n’est personne qui ne connaisse l’acte même de la concupiscence, puisque tout le monde l’éprouve. Il faut donc entendre, comme il a été expliqué plus haut, que la Loi donne la connaissance du péché quant à la culpabilité, qui rend punissable, et quant à l’offense de Dieu. L’Apôtre prouve ce point de doctrine par la concupiscence, parce que la connaissance mauvaise est comme la source commune de tous les péchés. Aussi la Glose remarque, et avec elle S. Augustin, que S. Paul a choisi ici un péché qui a une sorte d’universalité, à savoir, la concupiscence. La Loi est donc bonne : en défendant les convoitises, elle défend tout ce qui est mal. Toutefois on peut entendre que la concupiscence ou convoitise est un péché universel, en ce sens qu’elle est le désir d’une chose illicite, ce qui est de l’essence de tout péché. Cependant ce n’est pas en ce sens que S. Augustin a appelé la convoitise péché universel, mais parce que la racine et la cause de tout péché se trouvent dans une convoitise spéciale. De là la Glose dit que la convoitise est un péché universel, d’oh procède tout ce qui est mal. L’Apôtre, en effet, cite un précepte de la Loi (Exode, XX, 17) où la convoitise est spécialement défendue : "Tune convoiteras pas le bien de ton prochain." S. Paul parle de la convoitise de l’avarice (I Tim., VI, 10) : "La cupidité est la racine de tous les maux;" et cela parce que "Tout," dit l’Ecclésiaste (X, 19), obéit à l’argent." Sous ce rapport, la convoitise dont parle ici S. Paul est un mal universel, non parce qu’elle participe à tous les genres et à toutes les espèces de maux, mais parce qu’elle est la cause commune de tous. Cette doctrine n’est pas contredite par ce mot de l’Ecclésiastique (X, 15) : "Le commencement de tout péché est l’orgueil." En effet, l’orgueil est le commencement du péché sous le rapport de la séparation, et la cupidité le principe du péché sous le rapport de l’inclination vers le bien périssable. On peut dire encore que l’Apôtre choisit spécialement la convoitise pour développer sa proposition, parce qu’il veut faire voir que sans la Loi on n’avait pas la connaissance du péché, à savoir, en tant qu’il est l’offense de Dieu; ce qui paraît surtout en ce que la loi de Dieu défend la convoitise, et que l’homme ne la défend pas. Car Dieu seul répute l’homme coupable d’après les convoitises du cœur. Selon cette parole (I Rois, XVI, 17) : "L’homme voit ce qui paraît, mais le Seigneur regarde le cœur." Or la loi de Dieu a défendu la convoitise du bien d’autrui qu’on enlève par le vol, et la convoitise de la femme du prochain que souille l’adultère, plutôt que la convoitise des autres péchés, parce que ces fautes ont dans la convoitise même une sorte de délectation qu’on ne trouve pas dans les autres péchés. II. Lorsque S. Paul dit (verset 8) : "Or à l’occasion du commandement," il montre ce que produit occasionnellement la Loi. 1° Il énonce sa proposition; 2° il la développe, à ces mots (verset 8) : "Sans la Loi." Il dit donc : 1° "Le péché, ayant pris occasion du commandement," à savoir, de la Loi qui défendait le péché, "a produit en moi toute concupiscence." Par péché on peut, selon une sorte de locution figurée, entendre le démon, parce qu’il est le principe du péché. En ce sens le péché produit dans l’homme toute espèce de convoitise du péché (I Jean, III, 8) : "Celui qui commet le péché est enfant du démon, parce que le démon pèche dès le commencement." Ce pendant, l’Apôtre n’ayant pas fait ici mention du démon, on peut dire que le péché actuel, quel qu’il soit, en tant qu’il est l’objet de la pensée, produit dans l’homme sa propre convoitise, comme dit S. Jacques (I, 4) : "Chacun est tenté par sa propre concupiscence, qui l'emporte et l’attire; et ensuite la concupiscence enfante le péché." Mais il vaut mieux rapporter ce que dit S. Paul au péché (Rom., V, 12) : "qui était entré dans le monde par un seul homme," c’est-à-dire au péché originel, parce (m’ayant la grâce du Christ ce péché est dans l’homme quant à la coulpe et quant à la peine; mais, lorsque la grâce est reçue, ce péché originel est effacé quant à la coulpe, quoiqu’il reste quant au foyer du péché, c’est-à-dire quant à la convoitise habituelle, qui produit dans l’homme toute espèce de concupiscence actuelle. Ou bien il faut rapporter ce passage aux convoitises des divers péchés; car autre est la convoitise du vol, autre celle de l’adultère, et ainsi des autres. On peut encore appliquer ce mot aux divers degrés de la convoitise, en tant qu’elle consiste dans la pensée, la délectation, le consentement et l’œuvre. Or, pour opérer ces effets dans l’homme, le péché prend occasion de la Loi. C’est ce qui fait dire à S. Paul : "A l’occasion du commandement, ou parce que, le commandement ayant été fait, le péché revêt en plus le caractère de prévarication" (Rom., IV, 15) : "Car où n’est pas la Loi il n’y a pas de prévarication de la Loi;" ou parce que le désir de l’objet défendu devient plus violent en raison de la défense, d’après les motifs déjà exposés. Il faut remarquer que S. Paul ne dit pas que la Loi a fourni occasion au péché, mais que le péché a pris lui-même occasion de la Loi. Car celui qui donne occasion scandalise, et par conséquent pèche; ce qui arrive lorsqu’on fait une œuvre qui manque de rectitude en un point, et dont le prochain est offensé ou scandalisé, par exemple si l’on fréquente des lieux suspects, même sans mauvaise intention. C’est pour cela qu’il est dit plus loin (XIV, 13) : "Songez plutôt que vous ne devez pas être pour vos frères une occasion de chute ou de scandale." Mais si l’on fait une œuvre bonne, par exemple si l’on donne l’aumône, et que le prochain prenne de là occasion de se scandaliser, on ne donne pas là occasion au scandale, mais le prochain prend lui-même occasion de se scandaliser, et pèche. Ainsi donc la Loi a fait quelque chose de bien, puisqu’elle a dé fendu le péché : elle n’a donc pas donné occasion de pécher; c’est l’homme qui a pris occasion de la Loi, Il suit de là que la Loi n’est pas un péché, mais que le péché vient de l’homme. Il faut donc dire que les passions mauvaises, qui appartiennent à la convoitise du péché, ne viennent pas de la Loi, comme si la Loi les produisait, mais que le péché les excite, en prenant occasion de la Loi. C’est par cette même raison qu’elle est appelée loi de mort, non pas qu’elle produise la mort, mais parce que le péché produit la mort en prenant occasion de la Loi. Sans changer le sens, on peut encore disposer la lettre de manière à lui faire dire que le péché a produit par le précepte de la Loi toute espèce de convoitise, et cela en prenant occasion du précepte même; mais la première explication est la plus simple et la meilleure. 2° Lorsque l’Apôtre dit (verset 8) : "Car sans la Loi," il développe ce qui précède, en énumérant les effets produits à l’occasion de la Loi. Et d’abord il indique ces effets; ensuite il en rappelle la cause, à ces mots (verset 10) : "Il s’est trouvé que le commandement étant survenu." A) Pour exprimer les effets, il décrit d’abord l’état qui a précédé la Loi; ensuite, cet état sous la Loi, à ces mots : "Le commandement étant survenu;" enfin de la comparaison de l’un et de l’autre état il déduit l’effet de la Loi, à ces mots (verset 10) : "Il s’est trouvé que le commandement, etc." a) Il dit donc d’abord : "Le péché, prenant occasion du commandement, a opéré en moi toute concupiscence;" ce qui est évident par ce qui suit : "Car sans la Loi le péché était mort," non comme s’il n’eût pas existé, puisque par un seul homme le péché était entré dans le monde, ainsi qu’il a été expliqué (Rom., 12). Mais il faut entendre qu’il était mort ou quant à la connaissance de l’homme, qui ne savait pas que certains points défendus par la Loi étaient des péchés, par exemple la convoitise; ou quant à la puissance de donner la mort, par comparaison avec ce qu’il a fait depuis, car il avait moins de pouvoir pour conduire l’homme à la mort qu’il n’en a eu depuis qu’il a pris occasion de la Loi. On regarde, en effet, comme mort ce dont la puissance est affaiblie (Col., III, 5) : "Faites mourir vos membres qui sont sur la terre." Tel était donc, quant au péché, l’état qui a précédé la Loi. S. Paul fait voir ensuite quel était cet état quant à l’homme, en ajoutant (verset 9) : "Et moi, je vivais autrefois sans la Loi." Paroles qui peuvent également être entendues de deux manières : d’abord, en ce sens que l’homme paraissait vivre de lui-même, ignorant que le péché lui avait apporté la mort (Apoc., III, 1) : "Vous avez le nom de vivant, et vous êtes mort;" ensuite, par comparaison avec la mort qui est venue à l’occasion de la Loi. Car ceux qui pèchent moins sont réputés vivre, en comparaison de ceux qui pèchent davantage. b) Lorsque S. Paul dit (verset 9) : "Mais le commandement étant sur venu," il décrit l’état qui a existé sous la Loi. D’abord, quant au péché : "Le commandement étant survenu," à savoir, quand la Loi eut été donnée, "le péché a revécu." Or on peut entendre ceci (le deux manières : premièrement, par rapport à la connaissance de l’homme, qui a commencé à reconnaître que le péché était en lui, ce qu ne savait pas auparavant (Jér., XXXI, 19) : "Après que vous m’avez ouvert les yeux, je me suis frappé la cuisse de douleur, j’ai été couvert de confusion et j’ai rougi." L’Apôtre dit expressément : "Il a revécu," parce que dans le paradis l’homme avait eu une notion complète du péché, bien qu’il n’en eût pas fait l’expérience; ou encore : "Le péché a revécu," quant à sa puissance, parce que, la Loi étant donnée, le pouvoir du péché a été occasionnellement augmenté (1 Co XV, 56) : "La force du péché, c’est la Loi." Secondement, quant à l’homme lui-même (verset 10) : "Et moi, je suis mort." Passage qu’on peut entendre aussi de deux manières : d’abord, quant à la connaissance, en sorte que le sens serait : "Je suis mort," c’est-à-dire j’ai connu que j'étais mort; ensuite, par comparaison avec l’état antécédent, en sorte que le sens serait : "Je suis mort," c’est-à-dire je suis dévoué à la mort beaucoup plus que je ne l’étais auparavant. En sorte que ce qui a été dit à Moïse et à Aaron n’est pas sans vérité (Nomb., XVI, 41) : "Vous avez fait mourir le peuple du Seigneur." c) Lorsque l’Apôtre dit ensuite (verset 10) : "Et il s’est trouvé que le commandement...," il déduit de la comparaison de l’un et de l’autre état l’effet de la Loi, en disant : "Et il s’est trouvé," dans le sens de ce qui précède, "que le commandement qui devait me donner la vie," d’abord dans l’intention du législateur, ensuite par la rectitude même du commandement et par la soumission de celui qui devait obéir (Ezéch., XX, 11) : "Je leur ai donné mes lois et mes ordonnances, afin que celui qui les garde y trouve la vie," a servi à me donner la mort occasionnellement, à savoir, par le péché qui était en moi (Job, XX, 14) : "Le pain qu’il mange s’altère dans son estomac et se change dans ses entrailles en un fiel d’aspic, etc." B) En ajoutant (verset 11) : "Ainsi le péché," S. Paul remonte à la cause, et la montre par l’effet qu’il vient d’expliquer, lorsqu’il dit : "Il est arrivé," à savoir, "que le commandement qui était donné pour procurer la vie n’a plus servi qu’à produire la mort." Ainsi le péché, prenant occasion du commandement, m’a séduit" par la convoitise qu’il a excitée en moi, comme il est dit (Daniel, X, 56) : "La beauté t’a séduit, et la concupiscence a perverti ton cœur. Ainsi par le commandement le péché m’a donné occasionnellement la mort (II0 Cor., III, 6) : "La lettre tue." III° Quant il dit (verset 12) : "Et cependant...," l’Apôtre tire la conclusion proposée à savoir, que non seulement la Loi n’est pas péché, mais de plus qu’elle est bonne, puisqu’elle fait connaître le péché et qu’elle le défend. I. S. Paul conclut quant à toute la Loi, en disant : "Il est donc évident," d’après ce qui précède, "que la loi" du Seigneur "est sainte" (Ps., XVIII, 9) : "La loi du Seigneur est sans tache;" (1 Tm I, 8) : "Quant à la Loi, nous savons qu’elle est bonne." II. Quant aux divers commandements de la Loi, S. Paul conclut en disant : "Et le commandement saint;" il s’agit des préceptes cérémoniaux qui fixent pour les hommes le culte de Dieu (Lév., XX, 26) : "Soyez saints, parce que je suis saint." - "Et juste," il s’agit des préceptes judiciaires qui règlent ce que l’homme doit légitimement au prochain (Ps., XVIII, 29) : "Les jugements de Dieu sont véritables; ils se justifient par eux-mêmes." - "Et bon," c’est-à-dire irréprochable; il s’agit des préceptes moraux (Ps., CXVII, 72) : "La loi sortie de votre bouche est bonne, et préférable pour moi à des millions d’or et d’argent." Comme tous les commandements nous dirigent vers Dieu, l’Apôtre a appelé sainte toute la Loi. III. Lorsqu’il dit (verset 13) : "Ce qui est bon est donc...," S. Paul reprend la difficulté au point de vue des effets de la Loi. 1° Il énonce la difficulté même, en disant : "Ce qui est bon," à savoir en soi, "est devenu pour moi la mort," c’est-à-dire par soi une cause de mort ? Fausse interprétation qu’on pouvait donner à ce qu’il avait dit plus haut : "il s’est trouvé que le commandement qui devait me donner la vie n’a plus servi qu’à me donner la mort." 2° Il répond à cette difficulté par une formule imprécatoire (verset 13) : "Loin de là!" Ce qui en soi est bon et vivifiant ne peut devenir une cause de mal et de mort, selon ce mot de S. Matthieu (VII, 18) : "Un arbre bon ne peut porter de mauvais fruits." 3° A ces mots (verset 13) : "Car le péché, etc.," il fait concorder ce qu’il dit avec ce qui précède. En effet, on ne peut regarder le commandement comme une cause de mort en ce sens qu’il la donne lui-même, mais en ce sens que, l’occasion étant donnée par le commandement, le péché même produit la mort. C’est ce que dit l’Apôtre (verset 13) : "Car le péché, pour paraître péché..." en d’autres termes, on connaît ce qui est péché par le bien de la Loi, c’est-à-dire par le commandement qu’elle donne, car la Loi produit le bien, en ce sens qu’elle donne la connaissance du péché occasionnellement, en tant qu’elle fait voir ce qui est péché. Cependant on ne doit pas entendre que par la Loi le péché ait produit la mort, comme si, sans la Loi, la mort n’eût pas existé; car il a été dit plus haut que la mort a régné depuis Adam jusqu’à Moïse, c’est-à-dire alors que la Loi n’existait pas. Il faut donc comprendre que par la Loi le péché a produit la mort, en ce sens que la condamnation de la mort s’est accrue après que la Loi fut survenue. C’est ce qu’ajoute S. Paul (verset 13) : "Je dis que le péché m’a donné la mort par une chose bonne, en sorte que le péché a fait pécher encore," c’est-à-dire a fait pécher occasionnellement par le commandement même de la Loi; "et cela sans mesure," par rapport à ce qui avait lieu auparavant, soit que la faute a pris le caractère de prévarication, soit que la convoitise du péché est devenue plus violente, comme il a été expliqué, par la prohibition de la Loi qui est survenue. Or par le péché il faut entendre ici, d’après une interprétation précédente, ou le démon, ou mieux le foyer du péché.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 6, 14-20 — La loi de la chair en nous
	SOMMAIRE : L’Apôtre démontre la bonté de la Loi par la répugnance que l’homme éprouve pour le bien, répugnance que la Loi ne saurait enlever. Comment la loi ancienne peut-elle être appelée spirituelle, et l’homme charnel ? Avons-nous de nous-mêmes le commencement des bonnes œuvres ?
	14. Car nous savons que la Loi est spirituelle, et moi je suis charnel, vendu pour être assujetti au péché. 15. Aussi ce que je fais, je ne le comprends pas : car le bien que je veux, je ne le fais pas; mais le mal que je hais, je le fais. 16. Que si je fais ce que je ne veux pas, j’acquiesce à la Loi comme étant bonne. 17. Ainsi ce n’est plus moi qui fais cela, mais le péché qui habite en moi. 18. Car je sais que le bien ne se trouve pas en moi, c’est-à-dire dans ma chair. En effet, le vouloir réside en moi; mais accomplir le bien, je ne l'y trouve pas. 19. Ainsi le bien que je veux, je ne le fais pas; mais le mal que je ne veux pas, je le fais. 20. Que si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est pas moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi.
[86197] Super Rom., cap. 7 l. 3 Postquam apostolus exclusit illa ex quibus lex videbatur esse mala et mali effectus, hic probat legem esse bonam. Et circa hoc duo facit. Primo probat bonitatem legis ex ipsa repugnantia, quae in homine invenitur ad bonum, quam lex tollere non potest; secundo ostendit per quod huiusmodi legis repugnantia tolli potest, ibi infelix, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi quod enim operor, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi invenio igitur, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit legis bonitatem; secundo, hominis conditionem, ibi ego autem, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod lex est sancta. Et hoc dicit scimus enim, nos qui sumus in divinis sapientes, quod lex, scilicet vetus, spiritualis est, scilicet spiritui homines concordans. Ps. : lex domini immaculata. Vel spiritualis est, id est a spiritu sancto data, qui digitus Dei dicitur in Scripturis. Lc. XI, 20. — si in digito Dei eiicio Daemonia. Unde dicitur Ex. XXXI, 18. — dedit dominus Moysi duas tabulas lapideas scriptas digito Dei. Lex tamen nova non solum dicitur lex spiritualis, sed lex spiritus, ut patet infra VIII, 2, quia non solum a spiritu sancto, est, sed spiritus sanctus eam imprimit cordi quod inhabitat. Deinde cum dicit ego autem carnalis sum, etc. ostendit conditionem hominis. Et potest hoc verbum dupliciter exponi. Uno quidem modo, ut apostolus loquatur in persona hominis in peccato existentis. Et ita hoc Augustinus exponit in libro LXXXIII quaestionum. Postea vero in libro contra Iulianum, exponit hoc ut apostolus intelligatur loqui in persona sua, id est, hominis sub gratia constituti. Prosequamur ergo declarando qualiter haec verba et sequentia diversimode possunt utroque modo exponi, quamvis secunda expositio melior sit. Quod ergo dicitur primo ego autem etc., sic intelligendum est, ut ly ego pro ratione hominis intelligatur, quae est principale in homine; unde videtur unusquisque homo esse sua ratio vel suus intellectus, sicut civitas videtur esse rector civitatis, ita ut quod ille facit, civitas facere videatur. Dicitur autem homo carnalis, quia eius ratio carnalis est, quae dicitur carnalis dupliciter. Uno modo ex eo quod subditur carni, consentiens his, ad quae caro instigat, secundum illud 1 Co III, 3. — cum sit inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis, et cetera. Et hoc modo intelligitur de homine nondum per gratiam reparato. Alio modo dicitur ratio esse carnalis, ex eo quod a carne impugnatur, secundum illud Gal. V, 17. — caro concupiscit adversus spiritum. Et hoc modo intelligitur esse carnalis ratio etiam hominis sub gratia constituti. Utraque enim carnalitas provenit ex peccato, unde subdit venumdatus sub peccato. Sed tamen notandum quod carnalitas quae importat rebellionem carnis ad spiritum, provenit ex peccato primi parentis, quia hoc pertinet ad fomitem, cuius corruptio ex illo peccato derivatur. Carnalitas autem quae importat subiectionem ad carnem, provenit non solum ex peccato originali, sed etiam actuali, per quod homo obediendo concupiscentiis carnis, servum se carnis constituit; unde subdit venumdatus sub peccato, scilicet vel primi parentis, vel proprio. Et dicit venumdatus, quia peccator seipsum vendit in servum peccati, pretio propriae voluntatis implendae. Is. l, 1. — ecce in iniquitatibus vestris venditi estis. Deinde cum dicit quod enim operor, etc., ostendit quod proposuerat. Et primo quod lex sit spiritualis; secundo, quod homo sit carnalis, venumdatus sub peccato, ibi nunc autem iam non ego, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit probationem; secundo inducit conclusionem, ibi si autem quod nolo, et cetera. Sumitur autem probatio ex hominis infirmitate, quam primo proponit; secundo adducit probationem, ibi non autem, et cetera. Infirmitas autem hominis est manifesta et ex hoc quod operatur id quod intelligit non esse operandum; unde dicitur quod enim operor, non intelligo, scilicet esse operandum. Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo de eo qui est subiectus peccato, qui quidem in universali intelligit non esse operandum peccatum, tamen victus suggestione Daemonis vel passione vel inclinatione perversi habitus, operatur illud. Et ideo dicitur operari quod intelligit non esse operandum contra conscientiam faciens; sicut, Lc. XII, v. 47 s. : servus sciens voluntatem domini sui et non faciens, digne plagis vapulabit multis. Alio modo potest intelligi de eo qui est in gratia constitutus. Qui quidem operatur malum, non quidem exequendo in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo secundum passionem sensibilis appetitus, et illa concupiscentia est praeter rationem et intellectum, quia praevenit eius iudicium, quo adveniente talis operatio impeditur. Et ideo signanter non dicit intelligo non esse faciendum, sed non intelligo, quia scilicet intellectu nondum deliberato, aut praecipiente, talis operatio concupiscentiae insurgit. Gal. V, 17. — caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Deinde cum dicit non enim quod volo, etc., probat quod dixerat et per divisionem et per effectum. Per divisionem quidem eius, quod dixit quod enim operor, etc., sub quo duo continentur, scilicet non agere bonum et agere malum, quia etiam ille qui non agit bonum, dicitur operari peccatum, peccato omissionis. Ex parte autem eius quod dixit non intelligo, probat per effectum; quia enim intellectus movet voluntatem, velle est effectus eius, quod est intelligere. Dicit ergo primo quantum ad omissionem boni non enim ago hoc bonum, quod volo agere. Quod quidem uno modo potest intelligi de homine sub peccato constituto : et sic hoc quod dicit ago est accipiendum secundum actionem completam, quae exterius opere exercetur per rationis consensum. Quod autem dicit volo est intelligendum non quidem de voluntate completa, quae est operis praeceptiva, sed de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum volunt, sicut et in universali habent rectum iudicium de bono, tamen per habitum vel passionem perversam pervertitur hoc iudicium et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligit agendum et agere vellet. Secundum autem quod intelligitur de homine per gratiam reparato, e converso oportet intelligere per hoc quod dicit volo voluntate completa perdurante in electione particularis operationis, ut per hoc quod dicit ago intelligatur actio incompleta, quae consistit tantum in appetitu sensitivo non perveniens usque ad rationis consensum. Homo enim sub gratia constitutus, vult quidem mentem suam a pravis concupiscentiis conservare, sed hoc bonum non agit propter motus inordinatos concupiscentiae insurgentes in appetitu sensitivo. Et simile est quod dicit Gal. V, 17. — ut non quaecumque vultis, illa faciatis. Secundo quantum ad perpetrationem mali, subdit : sed quod odi malum, illud facio. Quod quidem si intelligatur de homine peccatore, per hoc quod dicit odi intelligatur quoddam odium imperfectum, secundum quod omnis homo naturaliter odit malum. Per hoc autem quod dicit facio intelligatur actio perfecta per operis executionem secundum rationis consensum. Nam illud odium mali in universali, tollitur in particulari eligibili per inclinationem habitus vel passionis. Si vero intelligitur de homine sub gratia constituto, per hoc quod dicit facio intelligitur e converso actio imperfecta, quae consistit in sola concupiscentia appetitus sensitivi. Per hoc quod dicit odi intelligitur odium perfectum quo quis perseverat in detestationem mali usque ad finalem reprobationem ipsius, de quo dicitur in Ps. CXXXVIII, 22. — perfecto odio oderam illos, scilicet malos, inquantum sunt peccatores. II Mach. III, 1. — cum leges adhuc optime custodirentur propter Oniae pontificis pietatem, et alios odio habentes malum. Deinde cum dicit si autem quod nolo etc., concludit ex praemissa dispositione hominis, quod lex sit bona, dicens si autem quod nolo, illud facio, quocumque dictorum modorum intelligatur, hoc ipso quod nolo malum, consentio legi, quoniam bona est, in hoc quod prohibet malum, quod ego naturaliter nolo. Manifestum est enim quod inclinatio hominis secundum rationem ad volendum bonum et fugiendum malum est secundum naturam vel gratiam, et utraque est bona. Unde et lex, quae huic inclinationi consentit praecipiendo bonum et prohibendo malum, eadem ratione est bona. Prov. IV, 2. — donum bonum tribuam vobis, legem meam ne derelinquatis, et cetera. Deinde cum dicit nunc autem ego, etc., probat quod dixerat de conditione hominis, scilicet quod sit carnalis venumdatus sub peccato. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi scio enim, etc.; tertio concludit intentum, ibi si autem quod nolo, et cetera. Quod autem homo carnalis venumdatus sub peccato, quasi aliqualiter sit servus peccati, ex hoc apparet quod ipse non agit sed agitur a peccato. Ille enim qui est liber, ipse per seipsum agit et non ab alio agitur. Et ideo dicit : dictum est quod per intellectum et voluntatem consentio legi, nunc autem, dum contra legem facio, ego iam non operor illud quod facio contra legem, sed peccatum, quod in me habitat, et sic patet me esse servum peccati, in quantum peccatum, in me quasi dominium habens, operatur. Et hoc quidem recte ac faciliter potest intelligi de homine sub gratia constituto, quod enim concupiscit malum secundum appetitum sensitivum ad carnem pertinentem, non procedit ex opere rationis, sed ex inclinatione fomitis. Illud autem homo dicitur operari quod ratio operatur, quia homo est id quod est secundum rationem : unde motus concupiscentiae, qui non sunt a ratione sed a fomite, non operatur homo sed fomes peccati, qui hic peccatum nominatur. Iac. IV, 1. — unde bella et lites in vobis ? Nonne ex concupiscentiis vestris quae militant in membris vestris ? Sed de homine sub peccato constituto hoc proprie intelligi non potest, quia eius ratio peccato consentit, et ideo ipsemet operatur. Unde dicit Augustinus, et habetur in Glossa : multum fallitur homo, qui consentiens est concupiscentiae carnis suae : et quod illa desiderat decernens facere, et statuens putat sibi adhuc esse dicendum : non ego operor illud. Potest tamen, licet extorte, exponi etiam de homine peccatore. Actio enim maxime attribuitur principali agenti, quod secundum proprietatem suam movet, non autem agenti quod movet vel agit secundum proprietatem alterius a quo movetur. Manifestum est autem quod ratio hominis, secundum illud quod est proprium sibi, non inclinatur ad malum sed secundum quod movetur a concupiscentia. Et ideo operatio mali quam ratio facit, prout est a concupiscentia victa, non attribuitur principaliter rationi, quae hic per hominem intelligitur, sed potius ipsi concupiscentiae vel habitui, ex quo ratio inclinatur ad malum. Dicitur autem peccatum habitare in homine, non quasi peccatum sit res aliqua, cum sit privatio boni, sed designatur permanentia huiusmodi defectus in homine. Deinde cum dicit scio enim probat quod peccatum habitans in homine, operetur malum quod homo facit. Et primo ponit medium ad probandum propositum; secundo illud medium manifestat, ibi nam velle, et cetera. Probat ergo primo quod peccatum habitans in homine operetur malum quod homo facit. Quae quidem probatio manifesta est secundum quod verba referuntur ad hominem sub gratia constitutum, qui est liberatus a peccato per gratiam Christi, ut supra VI, 22 habitum est. Quantum ergo ad eum in quo Christi gratia non habitat, nondum est liberatus a peccato. In carne autem gratia Christi non habitat sed habitat in mente, unde infra VIII, 10 dicitur, quod si Christus in nobis est, corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus autem vivit propter iustificationem. Igitur adhuc in carne dominatur peccatum quod operatur concupiscentia carnis. Carnem enim hic accipit simul cum viribus sensitivis. Sic enim caro distinguitur contra spiritum et ei repugnat, in quantum appetitus sensitivus tendit in contrarium eius quod ratio appetit, secundum illud Gal. V, v. 17. — caro concupiscit adversus spiritum. Dicit ergo : dictum est quod in me, etiam per gratiam reparato, peccatum operatur; sed intelligendum est in me, secundum carnem simul cum appetitu sensitivo. Scio enim, per rationem et experimentum, quod bonum, scilicet gratiae, quo reformatus sum, non habitat in me. Sed ne intelligatur secundum rationem, secundum modum superius positum, exponit : hoc est in carne mea. Nam in me, id est, in corde meo, hoc bonum habitat, secundum illud Eph. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Et per hoc patet, quod hoc verbum non patrocinatur Manichaeis, qui volunt carnem non esse bonam secundum naturam, et ita non esse creaturam Dei bonam, cum scriptum sit I Tim. IV, 4. — omnis creatura Dei bona est. Non enim hic apostolus agit de bono naturae, sed de bono gratiae, quo a peccato liberamur. Si vero hoc referatur ad hominem sub peccato existentem, superflue additur quod dicit hoc est in carne mea. Quia in homine peccatore bonum gratiae non habitat nec quantum ad carnem, nec quantum ad mentem; nisi forte quis extorte velit exponere hoc esse dictum quia peccatum, quod est privatio gratiae, quodammodo a carne derivatur ad mentem. Deinde cum dicit nam velle, etc., manifestat quod dixerat. Et primo ex hominis facultate; secundo, ex hominis actione, quae facultatem demonstrat, ibi non enim quod volo, et cetera. Facultas autem hominis primo describitur quantum ad voluntatem, quae videtur in hominis esse potestate. Unde dicit nam velle adiacet mihi, id est propinquum est mihi, quasi sub mea potestate existens. Nihil enim est tam in hominis voluntate constitutum, quam hominis voluntas, ut Augustinus dicit. Secundo ponit facultatem hominis, vel potius difficultatem, quantum ad consummationem effectus, cum subdit perficere autem bonum non invenio, scilicet in mea potestate existens, secundum illud Prov. XVI, 1. — hominis est praeparare animum; et iterum : cor hominis disponit viam suam, sed domini est dirigere gressus eius. Hoc autem verbum patrocinari videtur Pelagianis, qui dicebant quod initium boni operis est ex nobis in quantum bonum volumus. Et hoc est quod videtur apostolus dicere : perficere autem bonum non invenio. Sed hunc sensum excludit apostolus Phil. c. II, 13 dicens : Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Quod ergo dicit velle adiacet mihi, scilicet per gratiam iam reparato, est ex operatione divinae gratiae, per quam quidem gratiam non solum volo bonum, sed etiam aliquid boni facio, quia repugno concupiscentiae et contra eam ago ductus spiritu, sed non invenio in mea potestate quomodo istud bonum perficiam, ut scilicet totaliter concupiscentiam excludam. Et per hoc manifestatur, quod bonum gratiae non habitat in carne, quia si in carne habitaret, sicut habeo facultatem volendi bonum per gratiam habitantem in mente, ita haberem facultatem perficiendi bonum per gratiam habitantem in carne. Si vero referatur ad hominem sub peccato constitutum, sic exponi poterit, ut velle accipiatur pro voluntate incompleta, quae ex instinctu naturae in quibuscumque peccantibus est ad bonum. Sed illud velle adiacet homini, id est iuxta hominem iacet, quasi infirmum, nisi gratia voluntati tribuat efficaciam ad perficiendum. Deinde cum dicit non enim quod volo, etc., manifestat quod dixerat ex actione hominis, quae est signum et effectus facultatis humanae. Ex hoc enim apparet, quod homo non invenit perficere bonum, quia non agit bonum quod vult, sed facit malum quod non vult, et hoc quidem supra expositum est. Deinde cum dicit si autem quod nolo, etc., concludit illud quod supra proposuerat, dicens si autem quod nolo illud facio, non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum; et hoc etiam supra expositum est. Sed notandum est quod ex uno et eodem medio, scilicet quod nolo illud facio, apostolus duo concludit quae supra posuerat, scilicet legis bonitatem, cum dicit : si autem quod nolo illud facio, consentio legi Dei quoniam bona est, et iterum dominium peccati in homine, cum dicit hic si autem quod nolo illud facio, non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum. Quarum duarum conclusionum prima pertinet ad hoc quod dixerat lex spiritualis est, secunda ad hoc quod dixerat ego autem carnalis sum, venumdatus sub peccato. Sed primam conclusionem, quae est de bonitate legis, elicit ex illo medio, ratione eius quod dicit nolo, quia eius ratio non vult illud quod lex prohibet, et ex hoc patet legem esse bonam. Sed ex parte eius quod dicit illud facio, concludit in homine dominari peccatum, quod contra voluntatem rationis operatur.	Après avoir éliminé ce qui pouvait faire paraître la Loi mauvaise et produisant de mauvais effets, S. Paul prouve que la Loi est bonne. Dans ce but, il fait d’abord ressortir la bonté de la Loi par la répugnance même que l’homme éprouve pour le bien, répugnance que la Loi ne peut faire surmonter; il indique ensuite ce qui peut détruire cette répugnance que la Loi laisse subsister, à ces mots (verset 24) : "Mal heureux homme que je suis!" Pour établir la bonté de la Loi, I° il énonce sa proposition; II° il la prouve, à ces mots (verset 15) : "Je ne comprends pas ce que je fais;" III° il tire la conclusion, à ces autres (verset 21) : "Je trouve donc en moi une loi, etc." I° En énonçant sa proposition que la Loi est bonne, I. il expose cette bonté; II. Il dépeint la condition de l’homme, à ces mots (verset 14) : "Mais moi, je suis charnel." I. Il dit donc : J’ai avancé que la Loi est sainte; et, si je l’ai avancé, "C’est que nous savons," nous qui avons la sagesse des choses di vines, "que la Loi," c’est-à-dire l’ancienne Loi, "est spirituelle," c’est-à-dire qu’elle est en harmonie avec l’esprit de l’homme (Ps., XV, 7) : "La loi du Seigneur est sans tache, pure." Ou "spirituelle," c’est-à-dire donnée par l’Esprit Saint, qui, dans les Ecritures, est appelé le doigt de Dieu (Luc, XI, 20) : "Si je chasse les démons par le doigt de Dieu." C’est pourquoi il est dit (Exode, XXXI, 18) : "Le Seigneur donna à Moïse deux tables de pierre qui contenaient la loi écrite par le doigt de Dieu." Cependant la Loi nouvelle n’est pas appelée seulement spirituelle, mais loi de l’Esprit, comme on le voit (Rom., VIII, 2), parce que non seulement elle vient de l’Esprit Saint, mais a été gravée par cet Esprit même dans le cœur où il habite. II. En ajoutant (verset 14) : "Mais moi, je suis charnel," S. Paul dépeint la condition de l’homme. Ce qu’il dit peut être entendu de deux manières. D’abord l’Apôtre parlerait de lui comme d’un homme vivant dans le péché : c’est dans ce sens que S. Augustin l’a expliqué (Livre des 83 Questions); mais ensuite (dans le Livre contre Julien), il l’explique en faisant parler l’Apôtre dans sa propre personne, c'est-à-dire d’un homme constitué en état de grâce. Avançons donc en expliquant comment ces paroles et les suivantes peuvent être entendues diversement dans l’un et l’autre sens, bien que la seconde explication soit préférable. Cette parole (verset 14) : "Mais moi, je suis charnel," doit s’entendre de manière à ce que ce pronom "je" soit pris pour ce qui dans l’homme est le principal, c’est-à-dire la raison. On peut, en effet, prendre chaque homme pour sa raison ou son intelligence propre; ainsi le gouverneur d’une cité semble être la cité même, en sorte que la cité parait faire ce que fait son gouverneur. Or l’homme est appelé "charnel" parce que sa raison est charnelle. Deux motifs nous autorisent à le dire : d’abord la raison est sous la dépendance de la chair en consentant à ce que la chair propose (1 Co III, 3) : "Puisqu’il y a parmi vous des jalousies et des contentions, n’est-il pas visible que vous êtes charnels ?" On l’entend ainsi de l’homme qui n’est pas encore relevé par la grâce. En second lieu, la raison est appelée charnelle en ce que la chair l’attaque et la combat (Galates, V, 17) : "La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit." Dans ce sens, on comprend que la raison peut être charnelle, même dans l’homme établi en grâce, car l’une et l’autre de ces tendances charnelles proviennent du péché. De là S. Paul ajoute (verset 14) : "Et vendu comme esclave au péché." Il faut toutefois remarquer que la tendance qui suppose la rébellion de la chair contre l’esprit provient du péché du premier homme, car elle appartient au foyer dont la corruption prend sa source dans le péché originel. Mais celle qui suppose l’assujettissement à la chair provient non seulement du péché originel, mais aussi du péché actuel, par lequel l’homme, obéissant aux convoitises de la chair, s’en constitue l’esclave. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 14) : "Vendu au péché," à savoir, à celui du premier père ou au sien propre. Il dit : "Vendu," parce que le pécheur se vend, pour être esclave du péché, au prix de la satisfaction de sa propre volonté (Isaïe, L, 1) : "C’est à cause de vos péchés que vous avez été vendus." II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 15) : "Aussi je ne comprends pas ce que je fais," il développe ce qu’il avait énoncé : I. que la Loi est spi rituelle; II. Que l’homme est charnel et vendu comme esclave au péché, à ces mots (verset 17) : "Et maintenant ce n’est plus moi qui fais cela." I. Or, pour établir que la Loi est spirituelle : 1° il expose la preuve; 2° il tire une conclusion, à ces mots (verset 16) : "Si je fais ce que je ne veux pas." 1° La preuve que la Loi est spirituelle est tirée de la faiblesse de l’homme, A) que S. Paul expose d’abord; B) il en donne ensuite la démonstration, à ces mots (verset 15) : "Car je ne fais pas le bien que je veux." A) Or la faiblesse de l’homme est manifeste : elle se voit en cela même qu’il fait ce qu’il sait bien ne devoir pas être fait. C’est pour quoi S. Paul dit (verset 15) : "Aussi je ne comprends pas ce que je fais," à savoir, comme devant être fait. On peut entendre ce mot de deux manières. Premièrement l’homme esclave du péché comprend, en général, qu’il ne faut pas commettre le péché; mais, vaincu par la suggestion du démon, par sa passion ou par l’inclination de l’habitude mauvaise, il le commet. Voilà pourquoi on dit qu’en agissant contre sa conscience, il fait ce qu’il sait bien ne devoir pas être fait (Luc, XII, 47) : "Le serviteur qui a connu la volonté de son maître et ne l’a pas exécutée sera à bon droit frappé de plusieurs coups." Secondement on peut rapporter ce mot à l’homme établi en grâce qui fait le mal non pas, à la vérité, en l’exécutant par les œuvres ou en y donnant un assentiment mental, mais simplement par convoitise de l’appétit sensible. Cette concupiscence se soulève, malgré la raison et l’intelligence; elle prévient le jugement, qui, en sur venant, met obstacle à l’exécution de l’œuvre. Voilà pourquoi S. Paul ne dit pas expressément : Je comprends que cela ne doit pas être fait, mais : "Je ne comprends pas," parce que c’est avant toute délibération de l’intelligence, ou sans sa perception, que ce mouvement de la conscience s’est fait sentir (Galates V 17) : "La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit." B) Quand l’Apôtre dit (verset 15) : "Car je ne fais pas le bien que je veux," il donne la preuve de ce qu’il avait avancé, par division et par l’effet. a) Par division d’abord. Il avait dit (verset 15) : "Ce que je fais;" ce qui comprend deux termes : ne pas faire le bien, et faire le mal; car celui qui ne fait pas le bien est réputé faire le mal, en se rendant coupable d’omission, b) En disant ensuite (verset 15) : "Je ne comprends pas," il donne la même preuve par l’effet; car, l’intelligence excitant la volonté, vouloir est l’effet de la cause qui connaît. Il dit donc premièrement, quant à l’omission du bien (verset 15) : "Car je ne fais pas le bien que je veux." Ceci peut s’entendre d’abord de l’homme en l’état de péché. Dans ce cas, ce mot de S. Paul : "Je le fais," doit s’appliquer à la volonté complète, qui passe à l’acte extérieur par le consentement de la raison. "Je le veux," se rapporte non pas à la volonté complète, à laquelle il appartient de prescrire l’œuvre, mais à une sorte de volonté incomplète, par laquelle on veut le bien d’une manière générale : de même qu’on porte en général un juge ment droit sur ce même bien, quoique par l’habitude ou la passion mauvaise le jugement se pervertisse et la bonne volonté se déprave quant à l’acte particulier, en sorte qu’on ne fait pas ce qu’en général on sait devoir être fait et qu’on voudrait faire. Que si l’on applique ce passage à l’homme réhabilité par la grâce, il faut, au contraire, entendre ce mot de S. Paul : "Je le veux," d’une volonté complète qui persévère dans l’élection de l’œuvre particulière, en sorte que, par cette autre expression : "Je le fais," on désigne l’action incomplète, qui consiste seulement dans l’appétit sensible et n’arrive pas jusqu’au consentement de la raison. Car l’homme en état de grâce veut, à la vérité, préserver son âme des mauvaises convoitises; mais il ne fait pas le bien à cause des mouvements désordonnés de la concupiscence qui s’élève dans le sensible. C’est dans le même sens que S. Paul dit (Galates V, 17) : "De sorte que vous ne faites pas les choses que vous voudriez." Quant à commettre le mal, l’Apôtre ajoute en second lieu (verset 15) : "Mais je fais le mal que je hais." Si l’on entend ce passage de l’homme pécheur, il faut voir dans ce mot : "Je hais," une sorte de haine imparfaite, qui porte naturellement tout homme à haïr le mal; et par cette expression "Je le fais," l’action rendue complète par l’exécution de l’œuvre, d’après le consentement de la raison. Car cette haine du mal en général disparaît, dans l’élection de l’acte particulier, par l'inclination de l’habitude ou de la passion. Si, au contraire, on entend ce passage de l’homme établi en grâce, cette expression de S. Paul : "Je le fais," nous montre l’action imparfaite, qui consiste dans la seule convoitise de l’appétit, et l’expression : "Je le hais," la haine parfaite, par laquelle on persévère dans la détermination du mal jusqu’à sa finale réprobation, dont il est dit (Ps., CXXXVIII, 20) : "Seigneur, je les haïssais," à savoir les méchants, en tant que pécheurs, "d’une haine parfaite;" et (Macchab., III, 1) : "Quand les lois étaient encore fidèlement observées, à cause de la piété du grand prêtre Onias et de la haine qu’il avait dans le cœur pour le mal." 2° Lorsque S. Paul dit (verset 16) : "Or si je fais ce que je ne veux pas," de la disposition de l’homme qu’il vient d’exposer il conclut que la Loi est comme en défaut : "Or si je fais ce que je ne veux pas." De quelque façon qu’on entende cette expression : le mal que je ne veux pas, "J’acquiesce à la Loi comme étant bonne," en ce sens qu’elle interdit le mal, que naturellement je ne veux pas. Il est évident, en effet, que l’inclination qui porte l’homme raisonnable à vouloir le bien et à fuir le mal, vient de la nature ou de la grâce, et que, dans l’un et l’autre cas, cette inclination est bonne. La Loi, qui, en prescrivant le bien et en défendant le mal, est d’accord avec cette inclination, est, par la même raison, également bonne (Prov., IV, 2) : "Je vous ferai un don excellent; n’abandonnez pas ma Loi, etc." II. En ajoutant (verset 17) : "Ainsi ce n’est plus moi qui fais cela," l’Apôtre prouve ce qu’il avait dit de la condition de l’homme, à sa voir, qu est charnel et vendu au péché. Sur ce point, 1° il énonce ce qu’il veut prouver; 2° il prouve sa proposition, à ces mots (verset 18) : "Car je sais que le bien n’habite pas en moi;" 3° il déduit sa conclusion, à ces autres (verset 20) : "Si donc je fais ce que je ne veux pas." 1° Que l'homme charnel soit vendu au péché, que sous certain rapport il soit devenu l du péché, on le voit en ce que ce n’est pas lui qui agit, mais qu’il est mu par le péché. Car celui qui est libre agit lui-même et par lui-même; il n’est pas mu par un autre. Voilà pourquoi S. Paul dit : J’ai avancé que par l’intelligence et par la volonté j’acquiesce à la Loi; "ainsi donc, lorsque j’agis contre la Loi," ce n’est plus moi qui fais "ce que je fais contre la Loi," mais le péché qui habite en moi. Il est donc évident que je suis l’esclave du pèche, en tant que le péché agit en moi avec une sorte de domination. A) On peut appliquer avec vérité et avec facilité cette doctrine à l’homme en état de grâce; car le mal qu convoite par l’appétit sensible qui appartient à la chair ne procède pas de l’acte rationnel, mais de l’inclination qui provient du foyer du péché. Or l’homme est réputé faire ce que la raison opère, parce que l’homme c’est l’être raisonnable. Les mouvements de la concupiscence, qui ne procèdent pas de la raison, mais de l’inclination dont la racine est le foyer du péché, ne sont donc pas l’œuvre de l’homme; ces mouvements sortent de ce foyer que l’Apôtre appelle ici péché (Jacques, IV, 1) : "D’où viennent les guerres et les procès entre vous ? N’est-ce pas de vos passions qui combattent dans vos membres ?" Mais, dans le sens propre, on ne peut appliquer ce passage à l’homme sous le règne du péché, parce que, sa raison consentant à ce péché, conséquemment cet homme opère par lui-même. Ainsi S. Augustin a dit, et la Glose le cite : Il est dans une grande erreur celui qui, consentant à la convoitise de la chair, se détermine à faire ce qu’elle désire et s’y arrête, s’il pense pouvoir dire encore Je ne le fais pas! B) On peut toutefois, mais en forçant le sens, entendre ce passage de l’homme pécheur; car un acte est attribué surtout à l’agent principal qui imprime le mouvement dans la sphère propre de sa puissance, et non à l’agent qui se meut et qui agit sous la puissance propre d’un autre dont il reçoit le mouvement. Or il est évident que la raison de l’homme, en tant qu’elle lui est propre, n’est pas inclinée vers le mal, mais seulement en tant qu’elle est mue par la convoitise. C’est pourquoi l’exécution du mal, que fait la raison vaincue par la convoitise, n’est pas attribuée principalement ‘a la rai son, qui est ici prise pour l’homme, mais plutôt à la convoitise même, ou à l’habitude qui incline la raison au mal. Que si l’on dit que le péché habite dans l’homme, ce n’est pas que le péché soit un être réel, puisqu’il n’est que la privation du bien; mais on désigne, en parlant ainsi, la permanence de cette privation dans l’homme. 2° Lorsque S. Paul dit (verset 18) : "Car je sais," il prouve que le péché, habitant dans l’homme, opère le mal que fait l’homme. A) Il emploie un moyen terme pour prouver sa proposition; B) il développe ce moyen terme, à ces mots (verset 18) : "En effet, le vouloir réside en moi, etc." A) L’Apôtre prouve d’abord que le péché, habitant dans l’homme, opère le mal que fait l’homme. La preuve est manifeste si ces paroles se rapportent à l’homme établi en grâce, à l’homme délivré du péché par la grâce de Jésus-Christ, comme on l’a dit plus haut (Rom., VI, 18); que s’il s’agit de l’homme en qui la grâce de Jésus-Christ n’habite pas, cet homme n’est pas délivré du péché. Or la grâce de Jésus-Christ n’habite pas dans la chair, mais dans l’esprit; ce qui fait dire à S. Paul (Rom., VIII, 10) : "Que si le Christ est en nous, quoique le corps soit mort à cause du péché, l’esprit est vivant à cause de la justice." Il domine donc encore dans la chair le péché que la convoitise de la chair opère; car l’Apôtre ne sépare pas la chair des facultés des sens. C’est ainsi, en effet, qu’on distingue la chair d’avec l’esprit : elle lui résiste, en tant que l’appétit sensible veut le contraire de ce que l’esprit demande, selon cette parole (Galates V, 17) : "La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit." S. Paul dit donc : J’ai avancé que (verset 17) ce qui est en moi, même après la réparation de la grâce, "c’est le péché qui l’opère, lui qui habite en moi." Or il faut entendre par "En moi" la chair jointe à l’appétit sensible. "Car je sais," par la raison et par l’expérience, "que le bien," à savoir, celui de la grâce par laquelle j’ai été racheté, "n’habite pas en moi." Mais de peur que l’on n’entende par "En moi" la raison, l’Apôtre indique le second sens donné plus haut : "C’est-à-dire dans ma chair." Car en moi, c’est-à-dire dans mon cœur, le bien habite, selon cette parole (Ephés., III, 17) : "Que le Christ habite dans vos cœurs par la foi." On voit par là que cette parole de S. Paul ne peut favoriser l’erreur des Manichéens, qui prétendent que, de sa nature, la chair n’est pas bonne, et qu’ainsi cette créature de Dieu n’est pas bonne, bien qu’il soit écrit (I Tim., I, 4) : "Ce que Dieu a créé est bon." L’Apôtre, en effet, ne traite pas ici du bien de la nature, mais du bien de la grâce, par laquelle nous sommes délivrés du péché. Que si ce passage se rapporte à l’homme vivant dans le péché, l’Apôtre paraîtrait ajouter sans nécessité ce qui suit (verset 18) : "c'est-à-dire dans ma chair;" parce que dans l’homme pécheur le bien de la grâce n’habite pas, ni quant à la chair ni quant à l’esprit; à moins peut-être qu’en forçant le sens, on ne veuille entendre, d’après les explications précédentes, que le péché, qui est la privation de la grâce, s’étend en quelque sorte de la chair à l’esprit. B) En disant (verset 18) : "Le vouloir réside en moi," S. Paul explique ce qui précède : d’abord, d’après la faculté qui appartient à l’homme; ensuite, d’après l’action de l’homme qui manifeste l’existence de cette faculté, à ces mots (verset 19) : "Ainsi je ne fais pas le bien que je veux." a) Il dépeint la faculté de l’homme premièrement quant à la volonté qui paraît être sous sa puissance, ce qui lui fait dire : "En effet, le vouloir réside en moi," c’est-à-dire est proche de moi et comme sous ma puissance; car, comme dit S. Augustin, rien n’est tant sous le vouloir de l’homme que sa volonté même. Secondement il fait voir la puissance de l’homme, ou plutôt son impuissance, quant à la consommation de l’acte, lorsqu’il ajoute (verset 18) : "Mais je ne trouve pas en moi le moyen d’accomplir le bien," à savoir, je ne trouve pas ce moyen comme existant en ma puissance, selon ce passage (Prov., XVI, I) : "C’est à l’homme à. préparer son âme;" et plus loin (ibid., 9) : "Le cœur de l’homme dispose sa voie, mais c’est au Seigneur à conduire ses pas." Cependant ce pas sage parait favoriser les Pélagiens, qui prétendaient que le commencement de la bonne œuvre venait de nous-mêmes, en tant que nous voulons le bien. Il semble que telle est la pensée de l’Apôtre "Je ne trouve pas le moyen de l’accomplir." Mais S. Paul rejette cette interprétation, lorsqu’il dit aux Philippiens (II, 3) : "C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire." Quand donc S. Paul dit (verset 18) : "Réside en moi," c’est-à-dire en moi guéri par la grâce,"le vouloir de faire le bien," cela vient de l’opération de la grâce divine, par laquelle non seulement je veux le bien, mais de plus je fais quelque chose de bien en résistant à la convoitise et en agissant contre elle, conduit que je suis par l’Esprit; mais je ne trouve pas en mon pouvoir le moyen de mener le bien à perfection, c’est-à-dire de détruire entièrement la concupiscence. Et, en cela, on a la preuve que le bien de la grâce n’habite pas dans ma chair, parce que s’il y habitait, de même que je peux vouloir le bien par la grâce qui habite dans mon esprit, je pourrais l’accomplir par cette grâce qui habiterait dans ma chair. Que si l’on rapporte ce passage à l’homme vivant dans le péché, on peut l’entendre en prenant le vouloir pour une volition incomplète, qui, par l’instinct de la nature, excite au bien tous ceux qui pèchent; mais ce vouloir est près de l’homme, c'est-à-dire gisant près de lui, comme dans un état d’infirmité, jusqu’à ce que la grâce donne à la volonté l’efficacité pour accomplir le bien. b) Lorsque l’Apôtre dit (verset 19) : "Et je ne fais pas le bien que je veux," il explique ce qu’il a dit par l’action de l’homme, signe et effet de la faculté humaine. On voit, en effet, que l’homme ne trouve pas le moyen d’accomplir le bien, en ce qu’il ne fait pas le bien qu’il veut, tandis qu’il fait le mal qu’il ne veut pas. Ce sens a déjà été exposé. 3° Lorsque ensuite il dit (verset 20) : "Si donc je fais ce que je neveux pas," S. Paul tire la conclusion annoncée plus haut, quand il a dit (verset 17) : "Or, si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui le fais, mais c’est le péché qui habite en moi." Nous l’avons expliqué. Il faut toutefois remarquer que d’un seul moyen terme, à savoir : "Je fais ce que je ne veux pas," l’Apôtre aboutit aux deux conclusions qu’il avait posées, à savoir : la bonté de la Loi, lorsqu’il dit (verset 16) : "Or, si je fais ce que je ne veux pas, j’acquiesce à la Loi comme étant bonne;" et, en second lieu, le règne du péché dans l’homme, lors qu’il dit (verset 20) : "Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi." De ces deux conclusions, la première se rapporte à ce qu’il avait dit (verset 14) : "Nous savons que la Loi est spirituelle;" la seconde, à ce qu’il avait dit encore (verset 14) : "Mais moi je suis charnel, et vendu comme esclave au péché." Mais la première conclusion sur la bonté de la Loi, S. Paul la tire de ce moyen terme, à raison de cette parole : "Je ne veux pas," parce que sa raison ne veut pas ce que la Loi défend; d’où il est évident que la Loi est bonne. Et de cette parole : "Je le fais," il conclut que le péché domine dans l’homme, parce qu’il agit contre la volonté de la raison.

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 7, 21-25 — Le foyer du péché
	SOMMAIRE : L’Apôtre traite de la loi du foyer. Elle parait originairement placée dans l’appétit sensitif; mais, en se dilatant, elle atteint tous les membres, qui apportent leur concours à la concupiscence pour pécher.
	21. Je trouve donc, quand je veux faire le bien, cette loi, que le mal réside en moi. 22. Car je me complais dans la loi de Dieu, selon l’homme intérieur, 23. Mais je sens dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit et me captive sous la loi du péché, laquelle est dans mes membres. 24. Malheureux homme que je suis! Qui me délivrera de ce corps de mort ? 25. La grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre Seigneur. Ainsi j’obéis moi-même par l’esprit à la loi de Dieu, et par la chair à la loi du péché.
[86198] Super Rom., cap. 7 l. 4 Postquam apostolus ostendit legem esse bonam ex eo quod rationi concordat, hic infert duas conclusiones secundum duo quae posuerat; secunda ponitur, ibi video autem aliam legem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo infert conclusionem ex dictis; secundo ponit signum ad maiorem manifestationem, ibi condelector, et cetera. Duo autem supra posuerat. Primum quidem quod lex spiritualis est, quo iam probato, concludit sic : invenio igitur, scilicet per experimentum, legem Moysi consonam esse mihi volenti facere bonum, id est rationi meae, per quam bonum approbo et malum detestor, dum et ipsa lex bonum mandat et malum prohibet. Deut. XXX, 14. — iuxta te est verbum valde in ore tuo et in corde tuo ut facias illud. Et hoc modo necessarium fuit quod, id est quia malum, id est peccatum vel fomes peccati, mihi adiacet, id est iuxta rationem meam iacet, quasi carnem meam inhabitans. Mich. VIII, 5. — ab ea quae dormit in sinu tuo, custodi claustra oris tui, id est a carne. Deinde cum dicit condelector enim, etc., ponit signum per quod ostenditur quod lex rationi consentiat. Nullus enim delectatur nisi in eo quod est sibi conveniens. Homo autem secundum rationem delectatur in lege Dei; ergo lex Dei est conveniens rationi. Et hoc est quod dicit condelector legi Dei secundum interiorem hominem, id est secundum rationem et mentem, quae interior homo dicitur, non quod anima sit effigiata secundum formam hominis, ut Tertullianus posuit, vel quod ipsa sola sit homo, ut Plato posuit, quod homo est anima utens corpore; sed quia id quod est principalius in homine dicitur homo, ut supra dictum est. Est autem in homine principalius, secundum apparentiam quidem, id quod est exterius, scilicet corpus sic effigiatum, quod dicitur homo exterior; secundum veritatem autem id quod est intrinsecum, scilicet mens vel ratio, quae hic dicitur homo interior. Ps. CXVIII, 103. — quam dulcia faucibus meis eloquia tua. I Mach. XII, 9. — habentes solatio libros sanctos, qui in manibus nostris sunt. Deinde cum dicit video autem, etc., ponit aliam conclusionem quae respondet ei quod supra posuerat dicens ego autem carnalis sum, et cetera. Dicens video aliam legem in membris meis, quae est fomes peccati, quae quidem potest dici lex duplici ratione. Uno modo propter similes effectus, quia sicut lex inducit ad bonum faciendum, ita fomes inducit ad peccandum. Alio modo per comparationem ad causam. Cum autem fomes sit quaedam poena peccati, duplicem causam habet : unam quidem ipsum peccatum, quod in peccante dominium accepit, et ei legem imposuit, quae est fomes, sicut dominus servo victo legem imposuit. Alia causa fomitis est Deus qui hanc poenam homini peccanti indidit, ut rationi eius inferiores vires non obedirent. Et secundum hoc ipsa inobedientia inferiorum virium, quae dicitur fomes, lex dicitur inquantum est per legem divinae iustitiae introducta, sicut iusti iudicis sententia quae legem habet, secundum illud I Reg. XXX, 25. — et factum est hoc ex die illa, et deinceps constitutum et praefinitum, et quasi lex in Israel usque ad diem hanc. Haec autem lex originaliter quidem consistit in appetitu sensitivo, sed diffusive invenitur in omnibus membris, quae deserviunt concupiscentiae ad peccandum. Supra VI, 19. — sicut exhibuistis membra vestra servire immunditiae, et cetera. Et ideo dicit in membris meis. Haec autem lex duos effectus in homine habet. Primo namque resistit rationi, et quantum ad hoc dicit repugnantem legi mentis meae, id est legi Moysi, quae dicitur lex mentis inquantum consonat menti, vel legi naturali, quae dicitur lex mentis quia naturaliter menti indita est. Supra II, 15. — qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis. Et de hac repugnantia dicitur Gal. V, v. 17. — caro concupiscit adversus spiritum. Secundus effectus est quod hominem in servitutem redigit. Et quantum ad hoc subdit et captivantem me, vel captivum me ducentem, secundum aliam litteram, in lege peccati, quae est in membris meis, id est in meipso, more Hebraicae locutionis, secundum quam ponuntur nomina loco pronominum. Lex autem peccati captivat hominem dupliciter. Uno modo hominem peccatorem per consensum et operationem; alio modo hominem sub gratia constitutum quantum ad concupiscentiae motum. De hac captivitate dicitur in Ps. CXXV, 1. — in convertendo dominus captivitatem Sion. Deinde cum dicit infelix ego homo, etc., agit de liberatione a lege peccati, et tria circa hoc facit. Primo quidem ponit quaestionem; secundo ponit responsionem, ibi gratia Dei, etc.; tertio infert conclusionem, ibi igitur ego ipse, et cetera. Circa primum duo facit. Unum quidem confitetur, scilicet suam miseriam, cum dicit infelix ego homo; quod quidem est per peccatum quod in homine habitat, sive quantum ad carnem tantum sicut in iusto, sive etiam quantum ad mentem sicut in peccatore. Prov. XIV, 34. — miseros facit populos peccatum. Ps. XXXVII, v. 7. — miser factus sum et curvatus sum usque in finem. Aliud autem quaerit dicens quis me liberabit de corpore mortis huius ? Quae quidem videtur quaestio esse desiderantis, secundum illud Ps. CXLI, 10. — educ de carcere animam meam. Sciendum est tamen, quod in corpore hominis considerari potest natura ipsa corporis quae est conveniens animae, unde ab ea non vult separari, 2 Co V, 4. — nolumus expoliari, sed supervestiri, et iterum corruptio corporis, quae aggravat animam, secundum illud Sap. IX, 15. — corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et cetera. Et ideo signanter dicit de corpore mortis huius. Deinde cum dicit gratia Dei, etc., respondet quaestioni. Non enim homo propriis viribus potest liberari a corporis corruptione, nec etiam animae, quamvis consentiat rationi contra peccatum, sed solum per gratiam Christi, secundum illud Io. VIII, 36. — si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Et ideo sequitur gratia Dei, scilicet me liberabit, quae datur per Iesum Christum. Io. I, 17. — gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Haec autem liberat a corpore mortis huius dupliciter. Uno modo ut corruptio corporis menti non dominetur, trahens eam ad peccandum; alio modo ut corruptio corporis totaliter tollatur. Quantum ergo ad primum convenit dicere peccatori : gratia liberavit me de corpore mortis huius, id est liberavit me a peccato, in quo est anima inducta ex corporis corruptione. Sed ad hoc iam iustus liberatus est, unde ei competit dicere, quantum ad secundum, gratia Dei liberavit me de corpore mortis huius, ut scilicet in corpore meo non sit corruptio peccati, aut mortis; quod erit in resurrectione. Deinde cum dicit igitur ego ipse, etc., infert conclusionem quae secundum duas praemissas expositiones diversimode ex praemissis infertur. Secundum enim quod praemissa verba exponuntur in persona peccatoris, sic inferenda est conclusio : dictum est quod gratia Dei liberavit me a corpore mortis huius, ut scilicet ab ea non deducar in peccatum, ergo quando ero iam liberatus, mente servio legi Dei, secundum carnem autem legi peccati, quae quidem in carne remanet quantum ad fomitem, per quem caro concupiscit adversus spiritum. Si autem praemissa verba intelligantur ex persona iusti, sic est inferendum : gratia Dei per Iesum Christum liberavit me de corpore mortis huius, ita scilicet ut in me non sit corruptio peccati et mortis. Igitur, ego ipse, unus et idem antequam liberer, mente servio legi Dei, ei consentiens, carne autem servio legi peccati, inquantum caro mea, secundum legem carnis, movetur ad concupiscendum.	Après avoir montré que la Loi est bonne en ce qu’elle concorde avec la raison, S. Paul déduit ici deux conclusions correspondant aux deux points qu’il a établis; la seconde, à ces mots (verset 23) : "Je sens dans mes membres une autre loi." I° A l’égard de la première, I. il la déduit de ce qui précède; II. Il emploie un signe pour que sa preuve soit plus claire, à ces mots (verset 22) : "Je me complais dans la loi de Dieu." I. S. Paul avait avancé plus haut, premièrement, que la Loi est spirituelle; ce point prouvé, il conclut en disant : "Je trouve donc," à savoir, par l’expérience, que la loi de Moïse s’accorde avec moi "quand je veux faire le bien" par ma raison, au moyen de laquelle j’approuve le bien et déteste le mal, de même que la Loi ordonne le bien et détend le mal (Deut., XXX, 14) : "Ce commandement est près de vous, dans votre bouche et dans votre cœur, afin que vous l’accomplissiez." Il a été nécessaire qu’il en fût ainsi, "parce que le mal," c’est-à-dire le péché ou le foyer du péché," réside en moi," en d’autres termes est près de ma raison, habitant en quelque sorte dans ma chair (Michée, VII, 5) : "A celle qui dort sur votre sein," c’est-à-dire à la chair, "fermez les secrets de votre bouche." II. En disant (verset 22) : "Car je me complais," il donne un signe qui fait voir que la Loi concorde avec la raison. Car nous ne trouvons du plaisir que dans ce qui nous convient; or l’homme agissant selon la raison trouve du plaisir dans la loi de Dieu : la loi de Dieu s’accorde donc avec la raison. C’est ce que dit S. Paul (verset 22) : "Car je me complais dans la loi de Dieu, selon l’homme intérieur," c’est-à-dire selon la raison et l’intelligence, qui prennent le nom d’homme intérieur, non parce que l’âme a été faite selon la forme de l’homme, comme Tertullien l’a dit, ou parce qu’elle seule est l’homme, comme Platon l’a prétendu, car l’homme est une âme servie par un corps, mais parce qu’on appelle homme, comme on l’a dit, l’être principal qu’on trouve en lui. Or, dans l’homme, le principal, en apparence, c’est ce qui est extérieur, à savoir : le corps, tellement configuré qu’il est appelé l’homme extérieur; mais, selon la vérité, c’est ce qui est intérieur, à savoir l’intelligence ou la raison, qu’on appelle ici l’homme intérieur (Ps., CXVIII, 103) : "Que vos paroles sont douces à ma bouche!" et (I Macchab., XII, 9) : "Trouvant notre consolation dans les saints livres qui sont dans nos mains." II° Lorsque S. Paul dit (verset 23) : "Mais je sens dans mes membres une autre loi," il pose une seconde conclusion, qui répond à celle qu’il avait établie plus haut en second lieu (verset 14) : "Et moi je suis charnel." En disant ici (verset 23) : "Je sens dans mes membres une autre loi," il indique le foyer du péché, qu’on peut regarder comme une loi de deux manières : d’abord, en raison de la similitude des effets : de même que la Loi porte à faire le bien, de même le foyer porte à faire le mal; ensuite, par comparaison à la cause, car le foyer, étant en quelque sorte la peine du péché, vient d’une double cause. L’une est le péché même, qui, dans le pécheur, a pris la domination et lui a imposé une loi qui est le foyer même, comme un maître impose ses lois à un esclave vaincu. La seconde cause du foyer, c’est Dieu lui-même, qui a infligé à l’homme, comme châtiment, que ses puissances inférieures ne fussent plus soumises à sa raison. Dans ce sens, la désobéissance de ces forces inférieures, qu’on appelle foyer, prend le nom de loi, en tant qu’elle a été introduite par la divine justice comme la sentence d’un juge légitime, laquelle a force de loi, selon ce passage (I Rois, XXX, 15) : "Et cela a été, dès ce jour et dans la suite, ordonné et établi, et observé comme loi en Israël jusqu’aujourd’hui." Or cette loi consiste originairement dans l’appétit sensible, mais on la trouve répandue dans tous les membres qui servent à la convoitise pour enfanter le péché, ainsi qu’il a été dit (Rom., VI, 19) : "Comme vous avez fait servir vos membres à l’iniquité et à l’injustice pour l’iniquité, etc." Voilà pourquoi S. Paul dit : "Dans mes membres." Or cette loi a deux effets dans l’homme d’abord elle résiste à la raison. Quant à cet effet, S. Paul dit (verset 23) : "Qui combat la loi de mon esprit," c’est-à-dire la loi de Moïse, appelée loi de l’esprit en tant qu’elle est conforme à l’esprit; ou qui combat la loi naturelle, appelée aussi loi de l’esprit, parce qu’elle est donnée naturellement à l’homme (Rom., II, 15) : "Montrant ainsi l’œuvre de la Loi écrite dans leurs cœurs." C’est de ce combat qu’il est dit (Gal., V, 17) : "La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit." Le second effet de la loi du foyer est de réduire l’homme en servitude. S. Paul l’indique en ajoutant (verset 23) : "Qui me captive," selon une autre version : qui me mène captif, "sous la loi du péché, laquelle est dans mes membres," c’est-à-dire en moi-même, locution hébraïque par laquelle on emploie le nom au lieu du pronom. Or la loi du péché captive l’homme de deux manières : d’abord l’homme pécheur, par le consentement et par l’acte du péché; ensuite l’homme en état de grâce, par le mouvement de la concupiscence. Le Psalmiste parle de cette captivité (CXXV, 4) : "Lorsque le Seigneur délivrera Sion de sa captivité." III° Lorsque l’Apôtre dit (verset 24) : "Malheureux homme que je suis!" il parle de la délivrance de la loi du péché. Sur ce point, I. il pose la question; II. Il donne la réponse, à ces mots (verset 5) : "La grâce de Dieu, etc.;" III. Il tire la conclusion, à ces autres (verset 25) : "Ainsi j’obéis moi-même." I. Sur la question, il fait 1° un aveu, celui de sa misère, lorsqu’il dit (verset 24) : "Malheureux homme, etc.," et cela à cause du péché qui habite dans l’homme, soit quant à la chair seulement, comme dans l’homme juste, soit même quant à l’esprit, comme dans l’homme pécheur (Prov., XIV, 34) : "Le péché rend les peuples malheureux;" et (Ps., XXXVII, 7) : "Je suis devenu misérable et tout courbé." 2° Il exprime une autre demande, en disant (verset 24) : "Qui donc me délivrera de ce corps de mort ?" Forme interrogative qui est celle du désir. Ainsi s’exprime le Psalmiste (CXLI, 8) : "Tirez mon âme de cette prison." Il faut toutefois remarquer que dans le corps de l’homme on peut considérer, d’abord, la nature même de ce corps, qui est en rapport avec l’âme; aussi ne veut-il pas se séparer d’elle (2 Co V, 4) : "Nous désirons non pas être dépouillés, mais être revêtus par dessus." Ensuite, la corruption du corps, qui appesantit l’âme, comme il est dit (Sag., IX, 15) : "Le corps qui se corrompt appesantit l’âme, etc." Voilà pourquoi S. Paul dit expressément : "De ce corps de mort." II. Lorsqu’il ajoute (verset 25) : "La grâce de Dieu," il répond à la question. Car l’homme ne peut par ses propres forces se délivrer de la corruption du corps, ni même de celle de l’âme, bien que l’âme donne son assentiment à la raison contre le péché, mais uniquement par la grâce de Jésus-Christ, selon ces paroles de S. Jean (VIII, 36) : "Si le Fils vous affranchit, vous serez vraiment libres." Voilà pour quoi S. Paul continue (verset 25) : "La grâce de Dieu, à savoir, me délivrera, laquelle grâce est donnée par Jésus-Christ (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ." Or la grâce affranchit l’homme de ce corps de mort de deux manières : première ment, en faisant que la corruption du corps ne domine plus l’esprit et ne l’entraîne plus au péché; secondement, en détruisant entièrement la corruption du corps. Quant au premier de ces effets, le pécheur peut dire : "La grâce m’a délivré de ce corps de mort," c’est-à-dire m’a délivré du péché vers lequel l’âme est poussée par la corruption du corps. Mais le juste est déjà affranchi de ce premier effet. Il peut donc dire quant au second : "La grâce m’a délivré de ce corps de mort," en sorte que la corruption du péché, ou de la mort, ne se trouve plus dans mon corps; ce qui aura lieu dans la résurrection. III. Lorsqu’il ajoute (verset 25) : "Ainsi j’obéis moi-même," l’Apôtre tire la conclusion. Elle est diversement déduite selon la diversité des précédentes explications. En effet, si ce qui précède s’applique à la personne du pécheur, voici la conclusion : il a été dit que la grâce de Dieu m’a affranchi de ce corps de mort afin qu’il ne m’entraîne plus au péché; donc, étant affranchi, "j’obéis moi-même à la loi de Dieu par l’esprit, et par la chair j’obéis à la loi du péché," qui vit encore dans la chair quant au foyer, par lequel la chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit. Si l’on applique ce qui précède à la personne du juste, il faut ainsi conclure : la grâce de Dieu donnée par Jésus-Christ m’a délivré de ce corps de mort, en sorte que la corruption du péché et de la mort ne vive plus en moi; donc, pour ce qui est de moi, à savoir, avant mon affranchissement, "j’obéis par l’esprit à la loi de Dieu," en y donnant mon assentiment, "et par la chair j’obéis à la loi du péché," en tant que ma propre chair, selon la loi de la chair elle-même, est surexcitée aux désirs de la convoitise.

Caput 8	CHAPITRE 8 — LA GRÂCE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 8, 1-6 — La grâce délivre de la condamnation
	SOMMAIRE : Que par la grâce de Jésus-Christ nous sommes délivrés de la condamnation et de la coulpe et de la peine, mais premièrement de celle de la coulpe.
	1. Il n'y a donc pas maintenant de condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ, qui ne marchent pas selon la chair, 2. Parce que la loi de l’Esprit de vie, qui est dans le Christ Jésus, m'a affranchi de la loi du péché et de la mort. 3. Car ce qui était impossible à la Loi, parce qu était affaiblie par la chair, Dieu, envoyant son Fils dans une chair semblable à celle du péché, a condamné le péché dans la chair à cause du péché même, 4. Afin que la justification de la Loi s’accomplit en nous qui ne marchons pas selon la chair, mais selon l’Esprit. 5. En effet, ceux qui sont charnels goûtent les choses de la chair; mois ceux qui sont spirituels aiment les choses de l’Esprit. 6. Or la prudence de la chair est morte; mais la prudence de l’Esprit est vie et paix.
[86199] Super Rom., cap. 8 l. 1 Postquam apostolus ostendit, quod per gratiam Christi liberamur a peccato et lege, hic ostendit quod per eamdem gratiam liberamur a damnatione. Et primo, ostendit quod per gratiam Christi liberamur a damnatione culpae; secundo, quod per eamdem gratiam liberamur a damnatione poenae, ibi si autem Christus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi lex enim spiritus vitae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit beneficium quod gratia confert, concludens ex praemissis ita : gratia Dei per Iesum Christum liberavit me de corpore mortis huius, in qua existit nostra redemptio, ergo nunc, ex quo sumus per gratiam liberati, nihil damnationis est residuum, quia tollitur damnatio et quantum ad culpam et quantum ad poenam, Iob XXXIV, 29. — ipso concedente pacem, quis est qui condemnet ? Secundo ostendit quibus hoc beneficium concedatur. Et ponit duas conditiones, quae ad hoc requiruntur. Quarum primam ponit dicens iis qui sunt in Christo Iesu, id est qui sunt ei incorporati per fidem, et dilectionem, et fidei sacramentum. Gal. III, 17. — omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Io. XV, 4. — sicut palmes non potest ferre fructum, nisi manserit in vite, sic nec vos nisi in me manseritis. Illis vero qui non sunt in Christo Iesu, damnatio debetur, unde, ibidem subditur : si quis in me non manserit, mittetur foras, sicut palmes, et arescet, et colligent eum, et in ignem mittent, et ardet. Secundam conditionem ponit dicens qui non secundum carnem ambulant, id est concupiscentiam carnis non sequuntur. 2 Co c. X, 3. — in carne ambulantes, non secundum carnem militamus. Ex his autem verbis aliqui volunt accipere, quod in infidelibus, qui non sunt in Christo Iesu, etiam primi motus sint peccata mortalia, quamvis eis non consentiant, quod est secundum carnem ambulare. Si enim illi qui non secundum carnem ambulant, ex hoc non eis damnabile est, quod carne serviunt legi peccati secundum primos concupiscentiae motus, quia sunt in Christo Iesu, sequitur, a contrario sensu, quod illis, qui non sunt in Christo Iesu, hoc sit damnabile. Ad hoc etiam rationem inducunt. Dicunt enim quod necesse est actum damnabilem esse, qui procedit ex habitu damnabilis peccati. Peccatum autem originale est damnabile, quia privat hominem aeterna vita, cuius habitus manet in infideli, cui non est originalis culpa dimissa. Quilibet ergo motus concupiscentiae, ex originali peccato proveniens, est in eis peccatum damnabile. Primo autem ostendendum est hanc positionem esse falsam. Primus enim motus habet quod non sit peccatum mortale ex eo quod rationem non attingit, in qua completur ratio peccati. Ista autem causa etiam in infidelibus manet; unde in infidelibus primi motus non possunt esse peccata mortalia. Praeterea, in eadem specie peccati, gravius peccat fidelis quam infidelis, secundum illud Hebr. X, 29. — quanto magis putatis deteriora mereri supplicia, et cetera. Si ergo primi motus in infidelibus essent peccata mortalia, multo magis in fidelibus. Secundo respondendum est ad eorum rationes. Nam primo quidem ex littera apostoli hoc habere non possunt. Non enim dicit apostolus quod hoc solum non sit damnabile his qui sunt in Christo Iesu quod carne serviunt legi peccati, secundum concupiscentiae motus, sed quod omnino nihil est eis damnationis. Illis autem, qui non sunt in Christo Iesu, est hoc ipsum damnabile. Praeterea, si hoc ad primos motus referatur his qui non sunt in Christo Iesu, sunt damnabiles huiusmodi motus secundum damnationem originalis peccati, quae adhuc in eis manet, a qua sunt liberati hi, qui sunt in Christo Iesu. Non autem sic quod per huiusmodi motus nova addatur eis damnatio. Quod etiam secundo obiiciunt non ex necessitate concludit quod intendunt. Non enim verum est, quod actus quilibet procedens ex habitu peccati damnabilis sit etiam et ipse damnabilis, sed solum quando est actus perfectus per consensum rationis. Si enim in aliquo sit habitus adulterii, motus concupiscentiae adulterii, qui est actus imperfectus, non est in eo peccatum mortale, sed solum motus perfectus qui est per consensum rationis. Et praeterea actus, ex tali habitu procedens, non habet aliam rationem damnationis ab ea, quae est secundum rationem habitus. Et secundum hoc primi motus in infidelibus ex eo quod procedunt a peccato originali, non afferunt damnationem peccati mortalis, sed solum originalis. Deinde, cum dicit lex, etc., probat quod dixerat. Et primo quantum ad primam conditionem qua dixerat nihil esse damnationis his qui sunt in Christo Iesu; secundo, quantum ad secundam conditionem, qua dixerat qui non secundum carnem ambulant, ibi qui non secundum carnem ambulamus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit probationem; secundo manifestat quod supposuerat per causam, ibi nam quod impossibile erat legi, et cetera. Circa primum ponit talem rationem. Lex spiritus liberat hominem a peccato et morte; sed lex spiritus est in Iesu Christo : ergo, per hoc quod aliquis est in Christo Iesu, liberatur a peccato et morte. Quod autem lex spiritus liberet a peccato et morte, sic probat : lex spiritus est causa vitae, sed per vitam excluditur peccatum et mors, quae est effectus peccati, nam et ipsum peccatum est spiritualis mors animae : ergo lex spiritus liberat hominem a peccato et morte. Damnatio autem non est nisi per peccatum et mortem : ergo his qui sunt in Christo Iesu nihil damnationis existit. Hoc est ergo quod dicit lex enim spiritus, et cetera. Quae quidem lex potest dici, uno modo, spiritus sanctus, ut sit sensus : lex spiritus, id est lex quae est spiritus. Lex enim ad hoc datur, ut per eam homines inducantur ad bonum; unde et philosophus in II Ethic. dicit quod intentio legislatoris est cives facere bonos. Quod quidem lex humana facit, solum notificando quid fieri debeat; sed spiritus sanctus, mentem inhabitans, non solum docet quid oporteat fieri, intellectum illuminando de agendis, sed etiam affectum inclinat ad recte agendum. Io. XIV, 26. — Paracletus autem spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, quantum ad primum, et suggeret vobis omnia, quantum ad secundum, quaecumque dixero vobis. Alio modo lex spiritus potest dici proprius effectus spiritus sancti, scilicet fides per dilectionem operans. Quae quidem et docet interius de agendis, secundum illud infra : unctio docebit vos de omnibus, et inclinat affectum ad agendum, secundum illud 2 Co V, 14. — charitas Christi urget nos. Et haec quidem lex spiritus dicitur lex nova, quae vel est ipse spiritus sanctus, vel eam in cordibus nostris spiritus sanctus facit. Ier. XXXI, 33. — dabo legem meam in visceribus eorum, et in corde eorum superscribam eam. De lege autem veteri supra dixit solum quod erat spiritualis, id est a spiritu sancto data. Et sic praedicta considerantes, inveniemus quatuor leges ab apostolo esse inductas. Primo, legem Moysi, de qua dicit : condelector legi Dei secundum interiorem hominem, secundo, legem fomitis, de qua dicit : video aliam legem in membris meis, tertio, legem naturalem secundum unum sensum, de qua subdit : repugnantem legi mentis meae, quarto tradit legem novam, cum dicit : lex spiritus. Et addit vitae; quia sicut spiritus naturalis facit vitam naturae, sic spiritus divinus facit vitam gratiae. Io. VI, 64. — spiritus est qui vivificat; Ez. I, 20. — spiritus vitae erat in rotis. Addit autem in Christo Iesu, quia scilicet iste spiritus non datur nisi his qui sunt in Christo Iesu. Sicut enim spiritus naturalis non pervenit ad membrum quod non habet connexionem ad caput, ita spiritus sanctus non pervenit ad hominem qui non est capiti Christo coniunctus. I Io. III, 24. — in hoc scimus quod ipse manet in nobis, quia de spiritu suo ipse dedit nobis. Act. V, 2. — spiritus sanctus quem dedit Deus omnibus obedientibus sibi. Haec, inquam, lex eo quod est in Christo Iesu, liberavit me. Io. VIII, 36. — si filius vos liberaverit, vere liberi estis. Et hoc a lege peccati, id est a lege fomitis quae inclinat ad peccatum. Vel a lege peccati id est a consensu et operatione peccati, quod hominem tenet ligatum per modum legis. Per spiritum enim sanctum remittitur peccatum. Io. XX, v. 22. — accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Et mortis, non solum spiritualis sed etiam corporalis, ut infra probabitur. Et hoc ideo quia est spiritus vitae. Ez. XXXVII, 9. — a quatuor ventis veni, spiritus, et insuffla super interfectos istos et reviviscant. Deinde cum dicit nam quod impossibile, etc. manifestat quod dixerat scilicet quod lex vitae, quae est in Christo Iesu, liberat a peccato : nam quod liberet a morte infra probabitur. Et hoc probat per causam quae sumitur ex incarnatione Christi. Circa quam tria ponit. Primo, necessitatem incarnationis, secundo, modum incarnationis ibi Deus filium suum, tertio, incarnationis fructum ibi et de peccato. Et ut planior fiat expositio accipiemus primo secundum, secundo tertium, tertio primum, hoc modo. Recte dico quod lex spiritus vitae in Christo Iesu liberat a peccato, nam Deus, pater, filium suum, id est proprium consubstantialem sibi et coaeternum, Ps. II, 7. — dominus dixit ad me : filius meus es tu, et cetera. Mittens, non de novo creans vel faciens, sed quasi praeexistentem misit. Matth. XXI, 37. — novissime misit ad eos filium suum, non quidem ut esset ubi non erat, quia, ut dicitur Io. I, 10, in mundo erat, sed ut esset modo quo non erat in mundo, id est, visibiliter per carnem assumptam; unde ibidem sequitur : verbum caro factum est, et vidimus gloriam eius. Bar. c. III, 38. — post hoc in terris visus est. Et ideo hic subditur in similitudinem carnis peccati. Quod non est sic intelligendum, quasi veram carnem non habuerit sed solum carnis similitudinem, quasi phantasticam, sicut Manichaei dicunt, cum ipse dominus dicat Lc. ult. : spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Unde non subdit solum, in similitudinem carnis, sed in similitudinem carnis peccati. Non enim habuit carnem peccati, id est, cum peccato conceptam, quia caro eius fuit concepta per spiritum sanctum qui tollit peccatum. Matth. I, 20. — quod enim in ea natum est, de spiritu sancto est. Unde Ps. XXV, 11 dicit : ego in innocentia mea ingressus sum, scilicet in mundum. Sed habuit similitudinem carnis peccati, id est, similem carni peccatrici in hoc quod erat passibilis. Nam caro hominis, ante peccatum, passioni subiecta non erat. Hebr. II, 17. — debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret. Subdit autem duplicem effectum incarnationis, quorum primus est remotio peccati, quam ponit dicens de peccato damnavit peccatum in carne. Quod quidem potest legi : de peccato, id est, pro peccato commisso in carne Christi, Diabolo instigante, ab occisoribus eius. Damnavit, id est destruxit peccatum, quia cum Diabolus innocentem, in quo nihil iuris habebat, attentavit morti tradere, iustum fuit ut potestatem amitteret. Et ideo per suam passionem et mortem dicitur peccatum destruxisse. Col. II, 15. — expolians, scilicet in cruce, principatus et potestates. Sed melius est ut dicatur damnavit peccatum in carne, id est debilitavit fomitem peccati in carne nostra, de peccato, id est ex virtute passionis suae et mortis, quae dicitur peccatum propter similitudinem peccati, ut dictum est, vel quia per hoc factus est hostia pro peccato, quae in sacra Scriptura dicitur peccatum. Os. IV, 8. — peccata populi mei comedent. Unde dicit 2 Co V, 21. — eum qui non noverat peccatum pro nobis Deus fecit peccatum, idest hostiam pro peccato. Et ita, satisfaciendo pro peccato nostro, abstulit peccata mundi. Io. I, 29. — ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Secundum effectum ponit consequenter dicens ut iustificatio legis, id est iustitia quam lex promittebat, et quam ex lege aliqui sperabant, impleretur, id est perficeretur, in nobis, existentibus scilicet in Christo Iesu. Infra IX, 30. — gentes quae non sectabantur iustitiam, apprehenderunt iustitiam quae est ex fide. Et 2 Co V, 21, cum dixisset : eum qui non noverat peccatum Deus pro nobis fecit peccatum, subdit : ut nos efficeremur iustitia Dei in ipso. Hoc aliter fieri non poterat quam per Christum et ideo praemisit quod scilicet damnare potest peccatum in carne et implere iustificationem, quod erat impossibile legi Moysi. Hebr. VII, 19. — nihil ad perfectum adduxit lex. Et hoc quidem erat legi impossibile, non propter defectum legis, sed in quo, id est inquantum, infirmabatur per carnem, id est propter infirmitatem carnis, quae erat in homine ex corruptione fomitis, ex qua proveniebat quod etiam lege data, homo a concupiscentia vincebatur. Matth. XXVI, 41. — spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Et supra VI, 19. — humanum dico propter infirmitatem carnis vestrae. Et ex hoc patet quod necesse fuit Christum incarnari, unde et Gal. II, 21 dicitur : si per legem est iustitia, Christus gratis mortuus est, id est sine causa. Ideo ergo necessarius fuit Christum incarnari, quia lex iustificare non poterat. Deinde, cum dicit qui non secundum carnem, etc., probat propositum quantum ad secundam conditionem, ostendens quod ad hoc quod aliqui damnationem evadant requiritur quod non secundum carnem ambulent. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi qui enim secundum carnem, etc.; tertio manifestat quoddam quod in probatione supposuerat, ibi quoniam sapientia, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est, quod iustificatio legis impletur in nobis, qui scilicet non solum sumus in Christo Iesu, sed etiam non ambulamus secundum carnem, sed secundum spiritum, id est, qui non sequimur concupiscentias carnis, sed instinctum spiritus sancti. Gal. V, 16. — spiritu ambulate. Deinde, cum dicit qui enim secundum carnem, etc., probat quod dixerat. Et inducit duos syllogismos. Unum quidem ex parte carnis, qui est talis : quicumque sequuntur prudentiam carnis, ducuntur ad mortem; sed quicumque sunt secundum carnem, sequuntur prudentiam carnis : ergo, quicumque sunt secundum carnem, ducuntur ad mortem. Alium syllogismum ponit ex parte spiritus, qui est talis : quicumque sequuntur prudentiam spiritus, consequuntur vitam et pacem; sed quicumque sunt secundum spiritum, sequuntur prudentiam spiritus : ergo, quicumque sunt secundum spiritum, sequuntur vitam et pacem. Et sic patet quod illi, qui non ambulant secundum carnem, sed secundum spiritum, liberantur a lege peccati et mortis. Primo, ergo ponit minorem primi syllogismi, dicens qui enim secundum carnem, id est, qui carni subduntur quasi ei subiecti, Rom. XVI, 18, huiusmodi domino non serviunt, sed suo ventri, sapiunt ea quae sunt carnis ac si dicat, habent sapientiam carnis. Sapere enim quae sunt carnis est approbare et iudicare bona esse quae sunt secundum carnem. Matth. XVI, 23. — non sapis quae Dei sunt, sed quae hominis. Ier. IV, 22. — sapientes sunt, ut faciant mala. Secundo, ponit minorem secundi syllogismi, dicens qui vero sunt secundum spiritum, id est, qui spiritum sanctum sequuntur, et secundum eum ducuntur secundum illud Gal. V, 18. — si spiritu ducimini, non estis sub lege, sentiunt ea quae sunt spiritus, id est, habent rectum sensum in rebus spiritualibus, secundum illud Sap. I, 1. — sentite de domino in bonitate. Et horum ratio est, quia, sicut philosophus dicit in III Ethic., qualis est unusquisque, talis finis videtur ei. Unde ille cuius est animus informatus per habitum bonum vel malum, existimat de fine secundum exigentiam illius habitus. Tertio, ponit maiorem primi syllogismi, dicens nam prudentia carnis, et cetera. Ad cuius intellectum oportet scire, quod prudentia est recta ratio agibilium, ut dicit philosophus VI Ethic. Recta autem ratio agendorum unum praesupponit, et tria facit. Praesupponit enim finem qui est sicut principium in agendis, sicut et ratio speculativa praesupponit principia ex quibus demonstrat. Facit autem recta ratio agibilium tria. Nam primo, recte consiliatur; secundo, recte iudicat de consiliatis; tertio, recte et constanter praecipit quod consiliatum est. Sic ergo ad prudentiam carnis requiritur quod aliquis praesupponat pro fine delectabile carnis et quod consilietur et iudicet et praecipiat ea quae conveniunt ad hunc finem. Unde talis prudentia est mors, id est, causa mortis aeternae. Gal. ult. : qui seminat in carne, de carne et metet corruptionem. Quarto, ponit maiorem secundi syllogismi, dicens prudentia autem spiritus vita et pax. Dicitur autem secundum praedicta prudentia spiritus, quando aliquis, praesupposito fine spiritualis boni, consiliatur et iudicat et praecipit quae ordinantur convenienter ad hunc finem. Unde talis prudentia est vita, id est, causa vitae gratiae et gloriae. Gal. ult. : qui seminat in spiritu, de spiritu et metet vitam aeternam. Et est pax, id est causa pacis, nam pax causatur a spiritu sancto. Ps. CXVIII, 165. — pax multa diligentibus legem tuam, domine. Gal. V, 22. — fructus spiritus charitas, gaudium et pax.	Après avoir établi que par la grâce de Jésus-Christ nous sommes affranchis du péché et de la Loi, S. Paul fait voir que par la même grâce nous sommes délivrés de la condamnation. Et d’abord il montre que nous sommes délivrés de la condamnation de la coulpe; ensuite, que par la même grâce nous sommes délivrés de la condamnation de la peine, à ces mots (verset 10) : "Mais si le Christ est en vous." Sur le premier de ces points, I° il énonce sa proposition; II° il la prouve, à ces mots (verset 2) : "Car la loi de l’Esprit de vie." I° Pour énoncer sa proposition, il faut deux choses : I. Il rappelle le bienfait que procure la grâce, concluant de ce qui précède en cette manière : ainsi la grâce de pieu par Jésus-Christ m’a affranchi de ce corps de mort, elle en qui réside notre rédemption; donc, maintenant que nous sommes affranchis par la grâce (verset 1), "il n’y a plus de condamnation," parce que cette condamnation est remise et quant à la coulpe et quant à la peine (Job, XXXIV, 29) : "S’il donne la paix, qui condamnera ?" II. L’Apôtre montre à qui est accordé ce bienfait. Il cite les deux conditions auxquelles ce bienfait est accordé. 1° La première, en disant (verset 4) : "A ceux donc qui sont dans le Christ Jésus," c’est-à-dire à ceux qui sont incorporés à Jésus-Christ par la foi, par la charité et par le sacrement de la foi (Galates III, 27) : "Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous vous êtes revêtus du Christ;" (Jean, XV, 4) : "Comme la branche de vigne ne peut porter de fruits par elle-même si elle ne demeure unie à la vigne, ainsi vous-mêmes si vous ne demeurez en moi." Mais pour ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus, la condamnation leur est due. C’est de là qu’il est dit au même endroit (verset 6) : "Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il sera jeté dehors comme le sarment inutile, et il séchera, et on le ramassera, et on le jettera au feu, et il sera consumé." 2° S. Paul exprime la seconde condition en ces termes (verset 1) : "Qui ne marchent pas selon la chair," c’est-à-dire qui ne suivent pas les convoitises de la chair (2 Co X, 3) : "Quoique nous vivions dans la chair, nous ne combattons pas selon la chair." Quelques auteurs veulent conclure de ces paroles que pour les infidèles, qui ne sont pas dans le Christ Jésus, même les premiers mouvements sont des péchés mortels, bien qu’ils n’y consentent pas; c’est ce qu’ils appellent vivre selon la chair. Car, si ceux qui ne marchent pas selon la chair n’encourent aucune condamnation de ce que par la chair ils sont soumis à la loi du péché dans les premiers mouvements et cela par la raison qu’ils sont dans le Christ Jésus, il s’ensuit, par une con séquence contraire, que ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus en courent condamnation en vertu de la loi du péché qui les domine. Ces auteurs s’appuient aussi sur le raisonnement; ils disent : Un acte est nécessairement condamnable quand il procède de l’habitude d’un péché condamnable : or le péché originel est condamnable, puisqu’il prive l’homme de la vie éternelle; d’ailleurs l’habitude de ce péché demeure dans l’infidèle, à qui la faute originelle n’a pas été remise. Donc tout mouvement de la concupiscence provenant du péché originel est en eux un péché digne de damnation. Il faut premièrement admettre que la supposition de ces auteurs est fausse, car le premier mouvement n’a pas ce caractère de péché mortel, puisqu’il n’atteint pas la raison, en laquelle se complète le caractère du péché. Or ceci existe même dans les infidèles : cri eux donc les premiers mouvements ne peuvent être des péchés mortels. De plus, en supposant la même espèce de péché, le fidèle pèche plus grièvement que l’infidèle, selon ce passage de l’épître aux Hébreux (X, 29) : "Combien, croyez-vous, mérite de plus grands supplices celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu ?" Si donc les premiers mouvements étaient des péchés mortels dans les infidèles, combien davantage encore le seraient-ils dans les fidèles. Secondement il faut répondre à leurs raisonnements, d’abord, qu’ils ne peuvent se pré valoir du texte de l’Apôtre; car S. Paul ne dit pas seulement que, pour ceux là qui sont dans le Christ Jésus, il n’est pas condamnable de se trouver soumis par la chair à la loi du péché quant aux mouvements de la concupiscence, mais qu’il n’y a plus pour eux de con damnation. Or, pour ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus, cela même est condamnable. En outre, si l’on applique ces paroles aux premiers mouvements de ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus, ces infidèles sont condamnables en tant que le péché originel lui-même est condamnable, péché originel qui subsiste encore en eux, tandis qu’il est effacé en ceux qui sont dans le Christ Jésus. Or il s’en faut que les fidèles encourent pour les premiers mouvements une nouvelle condamnation. Quant à ce que ces auteurs objectent en second lieu, leur conclusion n’est pas légitime : car il n’est pas vrai que tout acte qui procède d’un péché damnable soit aussi lui-même condamnable; il ne l’est que quand il passe à l’état d’acte complet par le consentement de la raison. Ainsi, par exemple, dans l’adultère habitudinaire les mouvements de la concupiscence relatifs à cette habitude ne sont pas des péchés mortels, mais seulement le mouvement devenu complet par le consentement de la raison, De plus, l’acte qui procède d semblable habitude, et cette habitude formée avec le consentement de la raison, ne sont pas condamnables pour des motifs différents. Donc, en ce sens, les premiers mouvements chez les infidèles ne comportent pas, en tant qu’ils procèdent du péché origine], la condamnation d’un péché mortel, mais seulement la con damnation du péché originel. II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 2) : "La loi de l’Esprit, etc.," il prouve ce qui précède : d’abord, quant à la première condition : "Qu’il n’y a plus de condamnation pour ceux qui sont dans le Christ Jésus;" ensuite, quant à la seconde : "Qui ne marchent pas selon la chair," à ces mots (verset 4) : "Nous qui ne marchons pas selon la chair." I. Sur le premier de ces points, 1° il expose sa preuve; 2° il développe ce qu’il avait supposé, en montrant la cause, à ces mots (verset 3) : "Car ce qui était impossible à la Loi." 1° Pour énoncer sa preuve, il fait ce raisonnement : La loi de l’Esprit délivre l’homme du péché et de la mort; or la loi de l’Esprit est en Jésus-Christ : donc, par cela même que l’on est dans le Christ Jésus, on est délivré du péché et de la mort. Que la loi spirituelle délivre du péché et de la mort, S. Paul le prouve ainsi : La loi de l’Esprit est la cause de la vie; or par la vie sont exclus le péché et la mort, qui est l’effet du péché, car le péché lui-même est la mort spirituelle de l’âme : donc la loi de l’Esprit délivre l’homme du péché et de la mort. Mais la condamnation n’arrive que par le péché et par la mort : donc, pour ceux qui sont dans le Christ Jésus, il n’y a plus de condamnation. C’est ce que dit S. Paul (verset 2) : "Car la loi de l’Esprit de vie, qui est dans le Christ Jésus, m’a affranchi de la loi du péché et de la mort." Cette Loi peut être appelée d’abord Esprit Saint, et le sens serait : la loi de l’Esprit, c'est-à-dire la loi qui est Esprit; car la Loi est donnée pour que les hommes soient, par son moyen, portés vers le bien. De là Aristote (II Ethique) dit que l’intention du législateur est de rendre les citoyens bons, ce à quoi concourt la loi humaine, mais seulement en montrant ce qu’il faut faire. L’Esprit de Dieu qui habite dans l’âme, non seulement enseigne ce qu’il faut faire, en éclairant l’intelligence sur les actes que l’homme doit accomplir, mais de plus il dispose l’affection à bien agir (Jean, XIV, 26) : "Le Consolateur, l’Esprit Saint, que mon Père enverra en mon nom, vous enseignera" voilà pour le premier de ces effets, "et il vous rappellera :" voilà pour le second, "tout ce que je vous ai dit." La loi de l’Esprit peut encore, dans un autre sens, être appelée l’effet propre de l’Esprit Saint, lequel effet est la foi opérant par la charité, qui non seulement enseigne intérieurement ce qu’il faut faire, selon ce passage de S. Jean (I Jean II, 27) : "L’onction vous enseignera toute chose," mais encore incline l’affection pour agir, selon cet autre passage de la 2° épître aux Corinthiens (V, 4) : "La charité du Christ nous presse." Cette loi de l’Esprit porte encore le nom de Loi nouvelle, attendu qu’elle est l’Esprit Saint lui-même ou que l’Esprit Saint la grave dans nos cœurs (Jérém., XXXI, 33) : "Je graverai ma Loi jusque dans leurs entrailles, et je l’écrirai dans leurs cœur." Mais de la Loi ancienne l’Apôtre a dit plus haut qu’elle était seulement spirituelle, c’est-à-dire donnée par l’Esprit Saint. Ainsi donc, revenant sur ce qui a été dit, nous trouvons quatre lois reconnues par S. Paul : premièrement, la loi de Moïse, dont il a dit (Rom., VII, 22) : "Selon l’homme intérieur, je me complais dans la loi de Dieu;" secondement, la loi du foyer, dont il a dit (Rom., VII, 23) : "Je vois dans mes membres une autre loi;" troisièmement, la loi naturelle, dont il dit dans un sens (Rom., VII, 23) : "Qui combat contre la loi de mon esprit;" et enfin, quatrièmement, la Loi nouvelle, qu’il indique par cette expression (Rom., VIII, 2) : "La loi de l’Esprit." Il ajoute : "De vie;" car, de même que la respiration naturelle fait la vie de la nature, ainsi l’Esprit divin fait la vie de la grâce (Jean, VI, 6) : "C’est l’Esprit qui vivifie;" (Ezéch., I, 20) : "L’Esprit de vie était dans les roues." S. Paul ajoute toute fois (verset 2) : "Qui est dans le Christ Jésus," parce que cet Esprit n’est donné qu’à ceux qui sont dans le Christ Jésus. Car, ainsi que la respiration naturelle n’arrive pas au membre qui n’est pas en communication avec la tête, de même l’Esprit de Dieu ne parvient pas à l’homme qui n’est pas uni au Christ son chef (I Jean III, 24) : "C’est par l’Esprit qu’il nous a donné que nous connaissons qu’il demeure lui-même en nous;" et (Actes V, 32) : "L’Esprit Saint que Dieu a donné à tous ceux qui lui obéissent." Cette Loi, disons-nous, en ce qu’elle est dans le Christ Jésus, m’a délivré (Jean, VIII, 36) : "Si le Fils vous affranchit, vous serez vraiment libres." Elle m’a délivré "De la loi du péché," c’est-à-dire de la loi du foyer, qui incline au péché; ou de la loi du péché, c’est-à-dire du consentement et de l’œuvre du péché, qui, à l’instar d’une loi, tient l’homme sous sa domination; car c’est par l’Esprit Saint que le péché est remis (Jean, XX, 22) : "Recevez l’Esprit Saint : ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis." Et de la mort, "non seulement spirituelle, mais corporelle, ainsi qu’il sera prouvé plus loin; et cela parce qu’elle est Esprit de vie (Ezéch., XXXVII, 9) : "Venez des quatre vents du ciel, ô Esprit! Soufflez sur ces morts, et qu’ils revivent." 2° En disant (verset 3) : "Car ce qui était impossible à la Loi," S. Paul développe ce qu’il avait avancé, à savoir, que la loi de vie qui est dans le Christ Jésus délivre du péché. Il prouvera plus tard qu’elle délivre de la mort. Il prouve sa proposition par une raison déduite de l’incarnation de Jésus-Christ. Dans ce dessein, premièrement il ex pose la nécessité de l’incarnation; secondement, son mode, à ces mots (verset 3) : "Dieu a envoyé son propre Fils;" troisièmement, ses fruits, à ces autres (verset 3) : "Et à raison du péché." Pour que l’explication soit plus claire, nous prendrons d’abord le second pas, puis le troisième, et enfin le premier. A) Je dis avec vérité que "La loi de l’Esprit de vie dans le Christ Jésus délivre du péché," car Dieu le Père a envoyé son Fils, à savoir, son Fils qui lui est consubstantiel et coéternel (Ps., II, 7) : "Le Seigneur m’a dit : Vous êtes mon Fils." - "Il l’a envoyé," non en le créant à nouveau ou en le faisant, mais comme ayant déjà une préexistence (Matth., XXI, 37) : "Enfin, il leur envoya son propre Fils;" non pour que ce Fils fût là où il n’était pas, car (Jean, I, 10) : "Il était dans le monde;" mais pour qu’il fût dans le monde de la manière en laquelle il n’y était pas, c’est-à-dire visiblement par la cl1air qu’il s’est unie, comme nous le lisons à la suite (Jean, I, 14) : "Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous; et nous avons vu sa gloire;" (Baruch, III, 38) : "Après cela il a été vu sur la terre et il a conversé avec les hommes." B) C’est pourquoi S. Paul ajoute ici (verset 3) : "Dans la ressemblance de la chair du péché." Il ne faut pas conclure de ce passage que le Verbe incarné avait non pas une chair véritable, mais seulement la ressemblance de la chair, c’est-à-dire une sorte de chair fantastique, comme l’ont prétendu les Manichéens; car le Sauveur lui-même dit en S. Luc (XXIV, 39) : "Un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai." Aussi S. Paul ne dit pas seulement (verset 3) : "Dans la ressemblance de la chair," mais dans la ressemblance de la chair du péché. "Car Jésus-Christ n'a pas la chair du péché," c’est-à-dire la chair conçue avec le péché, puisque sa chair fut conçue par l’opération du Saint Esprit qui détruit le péché (Matth., I, 20) : "Ce qui est né en elle est du Saint Esprit." C’est ce qui faut dire au Psalmiste (XXV, 11) : "Pour moi je suis entré," à savoir dans le monde, "avec mon innocence." Mais Jésus-Christ eut la ressemblance du péché, c’est-à-dire une chair semblable à notre chair pécheresse, en tant qu’elle était passible; car la chair de l’homme, avant le péché, n’était pas assujettie à la souffrance (Hébr., II, 17) : "Il a dû être en tout semblable à ses frères, afin de devenir compatissant." C) L’Apôtre rappelle ici un double effet de l’incarnation, a) Le premier est la rémission des péchés, qu’il exprime en disant (verset 3) : "A cause du péché il a condamné le péché dans la chair." On peut entendre ces paroles du péché commis à l’égard de la chair du Christ à l’instigation du démon, par ceux qui l’ont mis à mort. "Il a condamné," c’est-à-dire il a détruit le péché, parce que le démon, ayant osé livrer à la mort un innocent sur lequel il n’avait pas de droit, il a été équitable qu’il perdit sa puissance. Voilà pourquoi le Fils de Dieu est dit avoir détruit le péché par sa passion et par sa mort (Coloss., II, 15) : "Dépouillant," à savoir sur la croix, "les principautés et les puissances." Mais il est mieux de dire : "Il a condamné le péché dans la chair," c’est-à-dire il a affaibli le foyer du péché dans notre chair, "par le péché même;" en d’autres termes, par la vertu de sa passion et de sa mort, que S. Paul appelle péché, en raison de la ressemblance du péché, comme il a été expliqué; ou encore, parce qu’il a été offert ainsi qu’un holocauste pour le péché, holocauste qui, dans la sainte Écriture, est appelé péché (Osée, IV, 8) : "Ils se nourrissent des péchés de mon peuple." Voilà pourquoi S. Paul dit (2 Co V, 21) : "Celui qui n’avait pas commis le péché, Dieu, pour l’amour de nous, l’a traité comme s’il eût été le péché même," c’est-à-dire comme l’holocauste du péché. C’est ainsi qu’en satisfaisant pour nos péchés Jésus-Christ a détruit les péchés du monde (Jean, I, 29) : "Voici l’Agneau de Dieu, voici celui qui ôte les péchés du monde." b) L’Apôtre rappelle ensuite le second effet, en disant (verset 4) : "Afin que la justification de la Loi," c’est-à-dire "la justice que promettait la Loi, que quelques-uns attendaient de la Loi," s’accomplit," c’est-à-dire fût perfectionnée "en nous," en tant que nous serons dans le Christ Jésus (Rom., IX, 30) : "Les Gentils, qui ne cherchaient pas la justice, ont embrassé la justice qui vient de la foi;" et (2 Co V. 21), après avoir dit : "Celui qui n’avait pas connu le péché, Dieu, pour l’amour de nous, l’a traité comme s’il eût été le péché même," S. Paul ajoute : "Afin qu’en lui nous devinssions justes de la justice de Dieu." Or il ne pouvait en être ainsi que par le Christ; aussi Dieu l’a envoyé, parce qu’il peut condamner le péché en la chair et accomplir la justice, ce qui était impossible à la loi de Moïse (Hébr., VII, 19) : "La Loi n’a rien conduit à la perfection." C’était, en effet, impossible à la Loi, non pas à cause de son imperfection (verset 3), "mais en ce que," c’est-à-dire en tant "qu’elle était affaiblie par la chair;" en d’autres termes, à cause de la faiblesse de la chair, faiblesse qui, dans l’homme, vient de la corruption du foyer; d’où il résultait que, même après avoir reçu la Loi, l’homme était vaincu par la concupiscence (Matth., XXVI, 41) : "L’esprit est prompt, mais la chair est faible;" et ci-dessus (Rom., VI, 19) : "Je parle un langage tout humain à cause de la faiblesse de votre chair." Par tout ceci il est évident que l’incarnation du Verbe fut nécessaire; aussi S. Paul dit (Galates, II, 21) : "Si la justice vient de la Loi, c’est donc en vain que le Christ est mort; " c’est-à-dire il est donc mort sans motif. La Loi ne pouvant pas donner la justice, l’incarnation du Verbe a donc été nécessaire. II. Lorsque S. Paul dit (verset 4) : "En nous, qui ne marchons pas selon la chair," il prouve sa proposition quant à la seconde condition, montrant que, pour éviter la condamnation, il est nécessaire de ne pas marcher selon la chair. Sur ce point, 1° il propose ce qu’il veut établir; 2° il le prouve, à ces mots (verset 5) : "En effet, ceux qui sont selon la chair;" 3° il développe une assertion qu’il avait négligée dans sa preuve, à ces mots (verset 7) : "Parce que la sagesse de la chair…" 1° Il dit donc d’abord : J’ai avancé que la justice de la Loi s’accomplit en nous, à savoir, en nous qui non seulement sommes dans le Christ Jésus, mais "qui ne marchons pas selon la chair, mais selon l’Esprit," c’est-à-dire qui ne suivons pas la convoitise, mais l’inspiration de l’Esprit Saint (Galates, 16) : "Conduisez-vous selon l’Esprit." 2° Lorsqu’il ajoute (verset 5) : "En effet, ceux qui sont selon la chair," il prouve sa proposition au moyen de deux syllogismes : A) Le premier est pris du côté de la chair. Le voici : Quiconque suit la prudence de la chair marche vers la mort; or quiconque vit selon la chair suit la prudence de la chair : donc quiconque vit selon la chair marche à la mort. B) Le second syllogisme est pris du côté de l’Esprit. Le voici : Quiconque suit la prudence de l’Esprit obtient la vie et la paix; or qui conque vit selon l’Esprit suit la prudence de l’Esprit : donc quiconque vit selon l’Esprit obtient la vie et la paix. Il est donc évident que ceux qui ne marchent pas selon la chair, mais selon l’Esprit, sont délivrés de la loi du péché et de la mort. a) L’Apôtre pose d’abord la mineure du premier syllogisme, en disant (verset 5) : "En effet, ceux qui sont selon la chair," c’est-à-dire ceux qui sont soumis à la chair et comme ses sujets (Rom., XVI, 18) : "De tels hommes ne servent pas le Seigneur, mais sont esclaves de leur ventre;" – "Ceux-là goûtent les choses de la chair," comme s’il disait : ceux-là ont la sagesse de la chair. Car avoir du goût pour ce qui est de la chair, c’est approuver et juger comme bon ce qui est selon la chair (Matth., XVI, 23) : "Vous ne goûtez pas les choses de Dieu, mais celles des hommes;" (Jérém IV, 22) : "Ils sont habiles pour faire le mal." b) Il pose ensuite la mineure du second syllogisme, en disant (verset 5) : "Ceux qui sont selon l’Esprit, c’est-à-dire qui suivent l’Esprit Saint et sont conduits par lui, d’après cette parole (Galates 18) : "Que si vous êtes conduits par l’Esprit, vous n’êtes pas sous la Loi;" - "ceux-là," dis-je, "goûtent les choses de l’Esprit," c’est-à-dire ceux-là qui ont un sens droit dans les choses spirituelles, selon ce qui est dit (Sag., I, 1) : "Ayez du Seigneur des sentiments dignes de sa bonté." La raison en est, et Aristote le remarque (III Ethique), que tel est chacun, telle lui paraît sa fin. Ainsi celui dont l’âme est formée par une habitude, bonne ou mauvaise, juge de sa fin selon les exigences de cette habitude. c) L’Apôtre pose la majeure du premier syllogisme, en disant (verset 6) : "Or la prudence de la chair." Pour l’intelligence de cette parole, il faut remarquer que la prudence est la rectitude de la raison dans les actes, comme l’a encore dit Aristote (VI Ethique). Or cette rectitude présuppose un point et fait trois choses. Elle présuppose la fin, qui est comme le principe de l’acte, comme la raison spéculative présuppose les axiomes dont elle se sert dans la démonstration. Ensuite, quand il faut agir) la droite raison premièrement conseille avec rectitude, secondement apprécie avec rectitude ce qui est conseillé, troisièmement l’ordonne avec rectitude et fermeté. Ainsi donc, dans la prudence de la chair, il faut présupposer d’abord ce qui plaît à la chair, puis conseiller, déterminer et ordonner les moyens qui sont en rap port avec cette fin. Une semblable prudence est donc mort, c’est-à-dire cause de la mort éternelle (Galates VI, 8) : "Celui qui sème dans la chair ne recueillera de la chair que la corruption." d) S. Paul pose la majeure du second syllogisme, en disant (verset 6) : "Mais la prudence de l’Esprit est vie et paix." D’après ce qui pré cède, cette prudence de l’Esprit existe quand, présupposant pour fin un bien spirituel, on délibère, on juge et l’on ordonne ce qui est convenablement en rapport avec cette fin. Cette prudence est donc "vie," c’est-à-dire cause de la vie de la grâce et de la gloire (Galates VI, 8) : "Celui qui sème dans l’Esprit recueillera l’Esprit de vie éternelle. C’est aussi "paix," c’est-à-dire cause de la paix; car la paix est donnée par l’Esprit Saint (Ps., CXVIII, 165) : "Paix abondante à ceux qui aiment votre Loi, Seigneur!" (Galates V, 22) : "Les fruits de l’Esprit sont la charité, la joie et la paix."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 8, 7-13 — La prudence de la chair est mort
	SOMMAIRE : L’Apôtre prouve que la prudence de la chair est mort. Les véritables fidèles de Jésus-Christ sont étrangers à cette prudence, et par la grâce de Jésus-Christ ou par le Saint Esprit sont délivrés de la peine et de la mort.
	7. Parce que la sagesse de la chair est ennemie de Dieu, car elle n'est pas soumise a la loi de Dieu, et elle ne le peut être. 8. Ceux donc qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu. 9. Pour vous, vous n'êtes pas dans la chair, mais dans l'Esprit, si toutefois l'Esprit de Dieu habite en vous. Or, si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, celui-là n'est pas à lui. 10. Mais si le Christ est en vous, quoique le corps soit mort à cause du péché, l’Esprit est vivant à cause de la justification. 11. Que si l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts vivifiera aussi vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous. 12. Ainsi, mes frères, nous ne sommes pas redevables à la chair, pour vivre selon la chair; 13. Car si vous vivez selon la chair, vous mourrez; mais si par l’Esprit vous mortifiez les œuvres de la chair, vous vivrez.
[86200] Super Rom., cap. 8 l. 2 Supposuerat apostolus in praecedentibus quod prudentia carnis mors est, et hoc quidem nunc probare intendit. Et primo probat propositum; secundo ostendit fideles quibus scribit a tali prudentia esse alienos, ibi vos autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo propositum probat de prudentia carnis in abstracto; secundo id quod de prudentia carnis dixerat, adaptat eis qui prudentiam carnis sequuntur, ibi qui autem in carne, et cetera. Circa primum ponit tria media, quorum posterius probat prius. Per primum autem probat id quod supra positum est, scilicet quod prudentia carnis sit mors, hoc modo : qui inimicatur Deo, incurrit mortem. Lc. XIX, 27. — verum tamen inimicos illos qui noluerunt me regnare supra se, adducite huc, et interficite ante me. Et hoc quia Deus vita nostra est. Deut. XXX, 20. — ipse est enim vita tua. Et ideo ille qui inimicatur Deo, incurrit mortem; sed prudentia carnis inimica est Deo : ergo prudentia carnis est causa mortis. Ubi notandum est, quod id quod supra dixerat prudentiam carnis, nunc nominat carnis sapientiam, non quod idem sit sapientia simpliciter et prudentia, sed quia in rebus humanis est prudentia. Prov. X, 23. — sapientia est viro prudentia. Ad cuius intellectum sciendum quod sapiens simpliciter dicitur qui cognoscit causam altissimam ex qua omnia dependent. Causa autem suprema simpliciter omnium Deus est. Unde sapientia simpliciter est cognitio divinarum rerum, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate. 1 Co II, 6. — sapientiam loquimur inter perfectos. Dicitur autem sapiens in unoquoque genere qui cognoscit altissimam causam illius generis : sicut in arte aedificatoria dicitur sapiens, non ille qui scit dolare ligna et lapides, sed ille qui concipit et disponit convenientem formam domus : ex hoc enim totum artificium dependet; unde et apostolus dicit 1 Co III, 10. — ut sapiens architectus fundamentum posui. Sic igitur sapiens in rebus humanis dicitur qui bonam aestimationem habens de fine humanae vitae, secundum hoc ordinat totam humanam vitam, quod pertinet ad prudentiam. Et ita sapientia carnis est idem quod carnis prudentia. De hac sapientia dicitur Iac. c. III, 15. — non est desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica. Dicitur autem haec sapientia Deo inimica, quia contra legem Dei hominem inclinat. Iob XV, 26. — currit adversus Deum collo erecto et pingui cervice. Et ideo ad hoc probandum inducit aliud medium, subdens legi enim Dei non est subiecta. Non enim potest aliquis Deum odire secundum quod in se est, cum Deus sit ipsa essentia bonitatis : sed secundum hoc aliquis peccator Deum odit, quod praeceptum divinae legis est contrarium suae voluntati, sicut adulter odit Deum, inquantum odit hoc praeceptum : non moechaberis. Et sic omnes peccatores inquantum nolunt subiici legi Dei, sunt inimici Dei. II Par. XIX, 2. — his qui oderunt Deum amicitia iungeris. Unde convenienter probat quod prudentia, vel sapientia carnis sit inimica Deo, quia non est subiecta legi Dei. Probat autem hoc per tertium medium, dicens nec enim potest. Prudentia enim carnis vitium est quoddam, ut ex praedictis patet. Quamquam autem ille qui subiectus est vitio possit liberari a vitio et subiici Deo, secundum illud supra VI, 18. — liberati a peccato, servi facti Deo, tamen ipsum vitium Deo subiici non potest, cum ipsum vitium sit aversio a Deo vel a lege Dei, sicut ille qui est niger potest fieri albus, sed ipsa nigredo numquam potest fieri alba. Et secundum hoc dicitur Matth. VII, v. 18. — non potest arbor mala fructus bonos facere. Ex quo patet quod non recte Manichaei ad confirmationem sui erroris haec verba assumunt, volentes per haec verba ostendere naturam carnis non esse a Deo, cum sit inimica Deo, nec possit Deo subiici. Non enim agit apostolus hic de carne ista quae est vitium hominis, ut dictum est. Deinde cum dicit qui autem in carne, etc., adaptat quod dixerat de prudentia carnis, ad homines, quibus prudentia carnis dominatur, dicens qui autem in carne sunt, id est qui concupiscentias carnis sequuntur per prudentiam carnis, quamdiu tales sunt Deo placere non possunt, quia, ut in Ps. CXLVI, 11 dicitur, beneplacitum est Deo super timentes eum. Unde illi qui ei non subiiciuntur, non possunt ei placere, quamdiu tales sunt. Possunt autem desinere esse in carne secundum modum praedictum, et tunc Deo placebunt. Deinde, cum dicit vos autem, etc., ostendit eos, quibus loquitur, esse immunes a prudentia carnis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit fidelium statum, dicens vos autem non estis in carne. Et sic patet non esse intelligendum de carnis natura. Romani enim, quibus loquebatur, mortales erant carne induti. Sed carnem accipit pro vitiis carnis, secundum illud 1 Co XV, 50. — caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Unde dicit vos non estis in carne, id est, non estis in vitiis carnis, quasi secundum carnem viventes, 2 Co X, 3. — in carne viventes, non secundum carnem militamus, sed in spiritu, id est, spiritum sequimini. Apoc. I, 10. — fui in spiritu dominica die. Secundo apponit conditionem, dicens si tamen spiritus Dei habitat in vobis, scilicet per charitatem 1 Co III, 16. — templum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis. Apponit autem hanc conditionem, quia quamvis in Baptismo spiritum sanctum receperint, potuisset tamen contingere, quod per peccatum superveniens spiritum sanctum amisissent, de quo dicitur Sap. I, 5, quod corripitur a superveniente iniquitate. Tertio ostendit conditionem hanc oportere in eis exstare, dicens si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius. Sicut non est membrum corporis quod per spiritum corporis non vivificatur, ita non est membrum Christi, qui spiritum Christi non habet. I Io. IV, 13. — in hoc scimus quoniam manet in nobis, quoniam de spiritu suo dedit nobis. Est autem notandum, quod idem est spiritus Christi et Dei patris; sed dicitur Dei patris inquantum a patre procedit; dicitur spiritus Christi, inquantum procedit a filio. Unde etiam dominus ubique attribuit eum simul sibi et patri, sicut Io. XIV, 26. — Paracletus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo. Item : cum venerit Paracletus, quem ego mittam vobis a patre, et cetera. Deinde cum dicit si autem Christus, etc. ostendit, quod per gratiam Christi sive per spiritum sanctum liberamur a poena. Et primo ostendit quod liberamur per spiritum sanctum in futuro a morte corporali; secundo, quod interim in hac vita adiuvamur a spiritu sancto contra infirmitates praesentis vitae, ibi similiter autem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo ex hoc infert quoddam corollarium, ibi ergo, fratres, etc.; tertio probat propositum, ibi quicumque enim, et cetera. Circa primum considerandum est, quod supra mentionem fecerat de spiritu Dei, et de spiritu Christi, quamvis sit unus et idem spiritus. Primo ergo ostendit quid consequamur ex spiritu, ex hoc quod est Christi; secundo ostendit quid consequamur ex eo, inquantum est spiritus Dei patris, ibi quod si spiritus eius, et cetera. Dicit ergo : dictum est, quod si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius, unde, cum vos sitis Christi, spiritum Christi habetis, et ipsum Christum in vobis habitantem per fidem, secundum illud Eph. c. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Si autem Christus sic in vobis est, oportet vos Christo esse conformes. Christus autem sic venit in mundum, ut quantum ad spiritum esset plenus gratia et veritate, et tamen, quantum ad corpus, habet similitudinem carnis peccati, ut supra dictum est. Unde et hoc oportet esse in vobis, quod corpus quidem vestrum propter peccatum, quod adhuc manet in carne vestra, mortuum est, id est, necessitati mortis addictum, sicut Gen. II, 17 dicitur : quacumque die comederitis, morte moriemini, id est necessitati mortis addicti eritis; spiritus vero vivit, qui iam revocatus est a peccato, secundum illud Eph. IV, 23. — renovamini spiritu mentis vestrae : vivit vita gratiae, propter iustificationem, per quam iustificatur a Deo. Gal. II, v. 3. — quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Supra I, 17. — iustus ex fide vivit. Deinde, cum dicit quod si spiritus, etc., ostendit quid consequamur in spiritu sancto, inquantum est spiritus patris, dicens quod si habitat in vobis spiritus eius, scilicet Dei patris, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis. Ps. XL, 11. — tu autem, domine, miserere mei, et resuscita me. Act. c. III, 15. — hunc Deus suscitavit, etc., et tamen ipse Christus propria virtute resurrexit, quia eadem est virtus patris et filii, consequens est, quod id quod Deus pater fecit in Christo, faciat etiam in nobis. Et hoc est quod subdit qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra. Non dicit mortua, sed mortalia, quia in resurrectione non solum a corporibus vestris auferetur quod sint mortua, id est necessitatem mortis habentia, sed etiam quod sint mortalia, id est potentia mori, quale fuit corpus Adam ante peccatum. Nam post resurrectionem corpora nostra erunt penitus immortalia. Is. XXV, v. 19. — vivent mortui tui, interfecti mei resurgent, et cetera. Os. VI, 3. — vivificabit nos post duos dies. Et hoc propter inhabitantem spiritum eius in nobis, id est in virtute spiritus sancti in nobis habitantis. Ez. XXXVII, 5. — haec dicit dominus Deus ossibus his : ecce ego intromittam in vobis spiritum, et vivetis. Et hoc propter inhabitantem spiritum, id est propter dignitatem quam corpora nostra habent eo quod fuerunt receptacula spiritus sancti. 1 Co VI, 19. — nescitis quod membra vestra templum sunt spiritus sancti. Illi vero, quorum membra non fuerunt templum spiritus, resurgent, sed habebunt corpora passibilia. Deinde, cum dicit ergo debitores, etc., concludit corollarium ex dictis. Et primo ponit conclusionem; secundo rationem assignat, ibi si enim, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est, quod per spiritum sanctum multa bona nobis proveniunt et quod ex prudentia carnis sequitur mors : ergo debitores sumus spiritui sancto propter beneficia ab eo recepta, ut vivamus secundum spiritum et non secundum carnem. Gal. V, 25. — si spiritu vivimus, spiritu et ambulemus. Deinde, cum dicit si enim secundum carnem, assignat rationem conclusionis praemissae. Et primo quantum ad carnem dicens si enim secundum carnem vixeritis, scilicet sequendo concupiscentias carnis, moriemini, scilicet morte culpae in praesenti et morte damnationis in futuro, I Tim. V, 6. — quae in deliciis vivens mortua est. Secundo assignat rationem quantum ad spiritum, dicens si autem spiritu, id est per spiritum, scilicet mortificaveritis facta carnis, id est opera quae ex concupiscentia carnis proveniunt, vivetis, vita gratiae in praesenti et vita gloriae in futuro. Col. III, 5. — mortificate membra vestra quae sunt super terram. Gal. V, 24. — qui Christi sunt, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis.	L’Apôtre, dans ce qui précèdes avait supposé que la prudence de la chair est mort. Il veut maintenant le prouver. Premièrement il donne la preuve de sa proposition; secondement il montre que les fidèles auxquels il s’adresse sont étrangers à cette prudence, à ces mots (verset 9) : "Pour vous, vous n’êtes pas dans la chair." I° Sur le premier point, I. il prouve d’une manière abstraite sa proposition touchant la prudence de la chair; II. Il applique ce qu’il a dit de cette prudence à ceux qui le suivent, à ces mots (verset 8) : "Mais ceux qui sont dans la chair." I. Pour établir sa preuve, l’Apôtre pose trois propositions intermédiaires, dont la suivante sert de preuve à la précédente. 1° Or, par la première, il prouve ce qu’il vient de dire plus haut, à savoir, que la prudence de la chair est mort, en ce sens que celui qui se fait l’ennemi de Dieu encourt la mort (Luc, XIX, 2’7) : "Quant à mes ennemis, qui n’ont pas voulu que je règne sur eux, amenez-les et faites-les mourir en ma présence." Et cela parce que Dieu est notre vie (Deutér., XXX, 20) : "Car il est lui-même notre vie." Voilà pourquoi celui qui se fait l’ennemi de Dieu encourt la mort; or la prudence de la chair est l’ennemie de Dieu donc cette prudence est une cause de mort. Sur ceci il faut remarquer que ce que l’Apôtre avait appelé d’abord prudence de la chair, il le nomme maintenant sagesse de la chair : non pas que la sagesse soit simplement une seule et même chose avec la prudence, mais parce que dans les choses humaines la sagesse est de la prudence (Prov., X, 23) : "La sagesse pour l’homme est la source de la prudence." Pour l’intelligence de ceci, il faut savoir qu’on appelle simplement sage celui qui connaît la cause supérieure dont toutes les choses dépendent; or la cause suprême de toutes choses, ce ne peut être que Dieu : donc la sagesse est simplement la connaissance des choses divines, comme S. Augustin le dit au premier livre de la Trinité, ch. XII, 1 (1 Co II, 6) : "Nous prêchons la sagesse aux parfaits." Dans chaque genre de science, on appelle sage celui qui connaît la cause première dans ce genre : ainsi, dans l’architecture, ou donne le nom de sage non à celui qui sait tailler la pierre et le bois, mais à celui qui conçoit et dispose convenablement la forme de l’édifice; car c’est en cela que consiste l’art tout entier. De là S. Paul a dit (1 Co III, 10) : "J’ai posé le fondement comme un sage architecte." Ainsi donc, dans les choses humaines, on appelle sage celui qui, estimant selon la vérité la fin de la vie humaine, règle d’après ce jugement toute sa vie; c’est là de la prudence. Ainsi la sagesse de la chair ne diffère point de la prudence de la chair, et de cette sagesse il est dit (Jacq., III, 15) : "Ce n’est pas la sagesse qui vient d’en haut, mais une sagesse terrestre, animale, diabolique." Or cette sagesse est réputée l’ennemie de Dieu, parce qu’elle soulève l’homme contre la loi de Dieu (Job, XV, 26) : "Il court contre le Tout Puissant la tête levée et animé d’un orgueil insolent." 2° Voilà pourquoi l’Apôtre, continuant sa preuve, se sert d’un autre terme, quand il ajoute (verset 7) : "Car elle n’est pas soumise à la loi de Dieu. On ne peut, " effet, haïr Dieu pour ce qu’il est en lui-même, puisqu’il est l’essence même de la bonté; mais un pécheur le hait en tant que le précepte de la loi divine est contraire à sa volonté. Ainsi l’adultère hait Dieu, en tarit qu’il hait lui-même ce précepte : "Vous ne commettrez pas d’adultère." Voilà comment tous les pécheurs, en tant qu’ils ne veulent pas se soumettre à la loi de Dieu, sont les ennemis de Dieu (Chroniques XIX, 2) : "Vous faites alliance avec ceux qui haïssent le Seigneur." S. Paul montre donc avec raison que la prudence ou la sagesse de la chair est l’ennemie de Dieu, parce qu’elle n’est pas soumise à la loi de Dieu. 3° Il le prouve par la troisième proposition intermédiaire, en disant (verset 7) : "Et elle ne peut l’être." En effet, la prudence de la chair est un vice, comme on le peut conclure de ce qui précède; or, quoique celui qui est l’esclave d’un vice puisse en être délivré et devenir sou mis à Dieu, selon ce qui est dit plus haut (Rom., V, 22) : "Affranchis du péché et devenus esclaves de Dieu;" toutefois le vice lui-même ne peut être soumis à Dieu, puisque le vice est en soi une opposition à Dieu ou à sa Loi. Ainsi celui qui est noir peut devenir blanc, mais jamais la noirceur ne peut devenir blancheur. C’est dans ce sens qu’il est dit (Matth., VII, 17) : "L’arbre mauvais ne peut porter de bons fruits." On voit par là. que les Manichéens ne peu vent, sans s’écarter du sens, abuser de ce passage pour appuyer leur erreur, quand ils prétendent montrer par ces paroles de S. Paul que la nature de la chair n’est pas l’œuvre de Dieu et ne peut lui être soumise. Car l’Apôtre ne parle pas ici de cette chair qui est la créature de Dieu, mais de la prudence de la chair, qui, d’après les explications précédentes, est un vice de l’homme. II. Lorsqu’il dit (verset 8) : "Ceux donc qui sont selon la chair," l’Apôtre applique ce qu’il avait dit de la prudence de la chair à ceux en qui domine cette prudence. Il dit : "Ceux donc qui sont selon la chair," c’est-à-dire ceux qui suivent la convoitise de la chair en se laissant aller à la prudence de la chair, tant qu’ils sont tels, ne peu vent plaire à Dieu, car (Ps., CXLVI, 11) : "Le Seigneur se complaît dans ceux qui le craignent." Ceux donc qui ne lui sont pas soumis, tant qu’ils sont tels, ne peuvent lui plaire; mais ils peuvent cesser de vivre selon la chair de la manière qui a été expliquée, et alors ils plaisent à Dieu. II° En ajoutant (verset 9) : "Pour vous, etc.," S. Paul montre que ceux à qui il parle sont exempts de la prudence de la chair. Sur ce point, I. il dépeint l’état des fidèles, en disant (verset 9) : "Pour vous, vous n’êtes pas dans la chair." Il est donc évident qu’il ne faut pas entendre ce passage de la nature de la chair, cas les Romains, auxquels S. Paul s’adressait, étaient mortels et revêtus de chair. Mais l’Apôtre prend la chair pour les vices de la chair, selon ces paroles (1 Co XV, 50) : "La chair et le sang ne posséderont pas le royaume de Dieu." C’est ce qui lui fait dire (verset 9) : "Pour vous, vous n’êtes pas dans la chair," vous ne vivez pas avec les vices de la chair et en quelque sorte selon la chair (2 Co X, 3) : "Quoique nous vivions dans la chair, nous ne combattons pas selon la chair, mais selon l’Esprit," c’est-à-dire vous suivez l’Esprit (Apoc., I, 10) : "Au jour du Seigneur j’ai été ravi en esprit." II. S. Paul pose une condition, en disant (verset 9) : "Si toutefois l’Esprit de Dieu habite en vous," à savoir, par la charité (1 Co III, 16) : "Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ?" Or l’Apôtre pose cette condition parce que, bien qu’ils eussent reçu dans le baptême l’Esprit Saint, il pouvait cependant arriver que parle péché survenu depuis ils eussent perdu cet Esprit Saint, dont il est dit (Sag., 1, 6) : "Il est banni de l’âme par l’iniquité qui survient." III. S. Paul montre qu’il est nécessaire que cette condition existe en eux, en disant (verset 9) : "Or, si quelqu’un n’a pas l’Esprit du Christ, celui-là n’est pas à lui;" de même que le membre qui n’est pas vivifié par l’esprit qui anime le corps n’appartient pas au corps, ainsi celui qui n’a pas l’Esprit du Christ n’est pas membre du Christ (I Jean, IV, 13) : "Nous connaissons qu’il demeure en nous parce qu’il nous a fait participer à son Esprit." Il faut toutefois remarquer que l’Esprit du Christ et l’Esprit de Dieu le Père sont un même Esprit; mais on dit l’Esprit de Dieu le Père en tant qu’il procède du Père, et l’Esprit du Christ en tant qu’il procède du Fils. Aussi Notre Seigneur attribue partout cet Esprit et à lui-même et à son Père, par exemple dans ce passage (Jean, XIV, 26) : "Le Consolateur, l’Esprit Saint que mon Père enverra en mon nom;" et encore (Jean, XV, 26) : "Quand sera verni le Consolateur, l’Esprit Saint que je vous enverrai de la part de mon Père." III° Quand S. Paul dit (verset 10) : "Mais si le Christ est en vous," il montre que par la grâce de Dieu et par l’Esprit Saint nous sommes délivrés de la peine. Et d’abord, que nous sommes délivrés par l’Esprit Saint, pour l’avenir, de la mort corporelle; ensuite, qu’en attendant, et pour cette vie même, nous sommes aidés par l’Esprit Saint au milieu des infirmités de la vie présente, à ces mots (verset 26) : "De même aussi l’Esprit Saint aide, etc." Sur le premier point, I. il énonce ce qu’il veut établir; II. il en déduit un corollaire, à ces mots (verset 12) : "Ainsi, mes frères;" III. Il prouve sa proposition, à ces autres (verset 14) : "Car tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu." I. Sur la proposition il faut observer que l’Apôtre avait précédemment (verset 9) fait mention de l’Esprit de Dieu et de l’Esprit du Christ, quoique ce ne soit qu’un seul et même Esprit. Il fait voir ici ce que nous obtenons de cet Esprit : 1° en tant qu’il est l’Esprit du Christ, et 2° en tant qu’il est l’Esprit de Dieu le Père, à ces mots (verset 11) : "Si donc l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus habite en vous." 1° Il dit donc : J’ai avancé que "celui qui n’a pas l’Esprit du Christ n’est pas au Christ." Si donc vous êtes au Christ, vous avez son Esprit, et le Christ lui-même habite en vous par la foi, comme l’Apôtre le dit (Ephès., III, 17) : "Que le Christ habite dans vos cœurs par la foi." Or, si le Christ habite en vous, c’est une nécessité que vous soyez conformes au Christ. Mais le Christ est venu dans le monde pour être selon l’Esprit, plein de grâce et de vérité; néanmoins, quant au corps, il porte la ressemblance de la chair du péché, comme il a été dit plus haut (verset 3) : "de même donc il faut qu’en vous "le corps," c’est-à-dire votre corps, "à cause du péché" qui demeure encore dans votre chair, "soit mort," en d’autres termes soit condamné à la nécessité de mourir, comme il est dit dans la Genèse (II, 17) : "Au jour où vous en mangerez, vous mourrez de mort," c’est-à-dire vous serez soumis à la nécessité de mourir mais il faut que "l’esprit," qui est déjà sorti de l’état du péché, selon ce mot (Ephés., IV, 23) : "Renouvelez-vous dans l’intérieur de votre âme," - "soit vivant" de la vie de la grâce au moyen de laquelle "il est justifié par Dieu" (Galates II, 20) : "Si maintenant je vis dans ce corps mortel, je vis en la foi du Fils de Dieu;" comme il a été dit (Rom., I, 17) : "Le juste vit de la foi." 2° Lorsqu’il dit (verset 11) : "Que si l’Esprit, etc.," S. Paul fait voir ce que nous obtenons de l’Esprit Saint, en tant qu’il est l’Esprit du Père (verset 11) : "Que si l’Esprit habite en vous, à savoir l’Esprit de Dieu le Père," qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts, (Ps., XL, 11) : "Vous donc, Seigneur, ayez compassion de moi et ressuscitez-moi;" (Actes, III, 15) : "Dieu l’a ressuscité d’entre les morts." Et toutefois le Christ est ressuscité lui-même et par sa propre puissance, parce que, la puissance du Père et la puissance du Fils n’étant qu’une même puissance, la conséquence est que ce que Dieu le Père opère dans le Christ, il l’opère aussi en nous. C’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 11) : "Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts rendra aussi la vie à vos corps mortels." S. Paul ne dit pas "morts," mais "mortels," parce que dans la résurrection il sera donné à nos corps non seulement de n’être plus morts, c’est-à-dire soumis à la nécessité de mourir, mais même de n’être plus mortels, c’est-à-dire de ne pouvoir plus mourir : nous serons tels qu’était Adam avant sa chute. En effet, après la résurrection, nos corps seront entièrement immortels (haïe, XXVI, 19) : "Ceux que vous avez fait mourir vivront; mes frères qui ont été tués ressusciteront; (Osée, VI, 3) : "Après deux jours il nous rendra la vie." Et cela "à cause de l’Esprit qui habite en vous," c’est-à-dire dans la vertu de l’Esprit Saint qui habite en nous (Ezéch., XXXVII, 5) : "Voici ce que le Seigneur dit à ces os : Je vais envoyer un Esprit en vous, et vous vivrez." Et cela "à cause de l’Esprit qui habite en vous," c’est-à-dire à cause de la dignité que reçoivent nos corps lorsqu’ils sont devenus les temples de l’Esprit Saint (1 Co VI, 49) : "Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple de l’Esprit Saint, qui habite en vous ?" Quant à ceux dont les membres n’ont pas été le temple de l’Esprit Saint, ils ressuscitent, mais avec des corps passibles. II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 12) : "Ainsi donc, mes frères, nous ne sommes pas redevables à la chair," il tire un corollaire de ce qui précède. Et d’abord il pose une Conclusion; ensuite il en assigne la raison, à ces mots (verset 13) : "Que si vous vivez selon la chair." 1° Il dit donc : J’ai avancé que par l’Esprit Saint nous obtenons de grands avantages, et que de la prudence de la chair résulte la mort. Donc nous sommes redevables à l’Esprit Saint, pour les bienfaits que nous en avons reçus, de vivre selon l’Esprit et non selon la chair (Galates 25) : "Si nous vivons par l’Esprit, marchons aussi dans l’Esprit." 2° En ajoutant (verset 13) : "Que si vous vivez selon la chair," l’Apôtre donne la raison de la conclusion qu’il vient de tirer. Premièrement, quant à la chair, il dit (verset 3) : "Que si vous vivez selon la chair," à savoir, selon les convoitises de la chair," vous mourrez, à savoir, de la mort de la coulpe dans la vie présente et de la mort de la con damnation dans la vie future (1 Tm 6) : "Une veuve qui vit dans les délices est morte déjà." Secondement, quant à l’Esprit, il dit (verset 13) : "Mais si dans l’Esprit," c’est-à-dire par l’Esprit, "vous faites mourir les passions de la chair," en d’autres termes les œuvres qui procèdent de la convoitise de la chair, "vous vivrez " de la vie de la grâce ici-bas et de la vie de la gloire dans la vie future (Coloss., III, 5) : "Faites mourir les membres de l’homme terrestre qui est en vous;" et (Galates, V, 24) : "Ceux qui appartiennent au Christ ont crucifié leur chair avec ses passions et ses convoitises."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 8, 14-17 — Le don de la gloire, provisoirement différé
	SOMMAIRE : L’Apôtre prouve que par le Saint Esprit la vie de la gloire nous est donnée, à nous qui avons reçu l’Esprit des enfants et non celui des esclaves. Nous sommes les héritiers de Dieu, bien qu’il ne meure pas. Pourquoi cette vie de la gloire est-elle différée ?
	14. Attendu que tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu. 15. Aussi vous n’avez pas reçu l’Esprit de servitude qui inspire la crainte; mais vous avez reçu l’Esprit d’adoption des fils, dans lequel nous crions Abba (Père). 16. Et c’est cet Esprit qui témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. 17. Mais, si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers, héritiers de Dieu et cohéritiers de Jésus-Christ, pourvu cependant que nous souffrions avec lui, afin d’être glorifiés avec lui.
[86201] Super Rom., cap. 8 l. 3 Postquam apostolus proposuit, quod per spiritum sanctum dabitur nobis vita gloriosa quae omnem mortalitatem a corporibus nostris excludet, hic probationem inducit. Et primo ostendit, quod per spiritum sanctum huiusmodi gloriosa vita datur; secundo ostendit causam quare differtur, ibi si tamen compatimur, et cetera. Circa primum ponit talem rationem : quicumque sunt filii Dei consequuntur aeternitatem gloriosae vitae : sed quicumque reguntur spiritu sancto sunt filii Dei; ergo quicumque reguntur spiritu sancto, consequuntur haereditatem gloriosae vitae. Primo ergo ponit minorem praedictae rationis; secundo maiorem, ibi si autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi non enim accepistis, et cetera. Circa primum duo consideranda sunt. Primo quidem quomodo aliqui aguntur a spiritu Dei. Et potest sic intelligi : quicumque spiritu Dei aguntur, id est reguntur sicut a quodam ductore et directore, quod quidem in nobis facit spiritus, scilicet inquantum illuminat nos interius quid facere debeamus. Ps. CXLII, 10. — spiritus tuus bonus deducet me, et cetera. Sed quia ille qui ducitur, ex seipso non operatur, homo autem spiritualis non tantum instruitur a spiritu sancto quid agere debeat, sed etiam cor eius a spiritu sancto movetur, ideo plus intelligendum est in hoc, quod dicitur quicumque spiritu Dei aguntur. Illa enim agi dicuntur, quae quodam superiori instinctu moventur. Unde de brutis dicimus quod non agunt sed aguntur, quia a natura moventur et non ex proprio motu ad suas actiones agendas. Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propriae voluntatis principaliter sed ex instinctu spiritus sancti inclinatur ad aliquid agendum, secundum illud Is. LIX, 19. — cum venerit quasi fluvius violentus quem spiritus Dei cogit; et Lc. IV, 1, quod Christus agebatur a spiritu in deserto. Non tamen per hoc excluditur quin viri spirituales per voluntatem et liberum arbitrium operentur, quia ipsum motum voluntatis et liberi arbitrii spiritus sanctus in eis causat, secundum illud Phil. II, 13. — Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Secundo considerandum est quomodo illi, qui spiritu Dei aguntur, sunt filii Dei. Et hoc est manifestum ex similitudine filiorum carnalium, qui per semen carnale a patre procedentes generantur. Semen autem spirituale a patre procedens, est spiritus sanctus. Et ideo per hoc semen aliqui homines in filios Dei generantur. I Io. III, 9. — omnis qui natus est ex Deo peccatum non facit, quoniam semen Dei manet in eo. Deinde cum dicit non enim accepistis, etc., probat propositum scilicet quod spiritum sanctum accipientes sint homines filii Dei, et hoc tripliciter. Primo quidem ex distinctione donorum spiritus sancti; secundo, ex confessione nostra, ibi in quo clamamus, etc.; tertio, ex testimonio spiritus, ibi ipse enim spiritus. Circa primum considerandum est, quod spiritus sanctus duos effectus facit in nobis : unum quidem timoris, Is. XI, 3. — replebit eum spiritus timoris domini, alium amoris, supra V, 5. — charitas Dei diffusa est per spiritum sanctum in cordibus nostris, qui datus est nobis. Timor autem facit servos, non autem amor. Ad cuius evidentiam considerari oportet, quod timor habet duo obiecta, scilicet malum quod quis timendo refugit, et illud a quo sibi hoc malum imminere videt. Dicitur enim homo timere et occisionem et regem qui potest occidere. Contingit autem quandoque quod malum quod quis refugit, est contrarium bono corporali vel temporali quod quis interdum inordinate amat et refugit pati ab aliquo homine temporali. Et hic est timor humanus vel mundanus; et hic non est a spiritu sancto. Et hunc prohibet dominus. Matth. X, 28. — nolite timere eos qui corpus occidunt. Alius autem est timor qui refugit malum quod contrariatur naturae creatae, scilicet malum poenae, sed tamen refugit hoc pati a causa spirituali, scilicet a Deo : et hic timor est laudabilis quantum ad hoc saltem, quod Deum timet. Deut. V, 29. — quis det eos talem habere mentem ut timeant me ? Et secundum hoc a spiritu sancto est. Sed inquantum talis timor non refugit malum quod opponitur bono spirituali, scilicet peccatum, sed solum poenam, non est laudabilis. Et istum defectum non habet a spiritu sancto sed ex culpa hominis : sicut et fides informis quantum ad id quod est fidei, est a spiritu sancto, non autem eius informitas. Unde et si per huiusmodi timorem aliquis bonum faciat, non tamen bene facit, quia non facit sponte, sed coactus metu poenae, quod proprie est servorum. Et ideo timor iste proprie dicitur servilis, quia serviliter facit hominem operari. Est autem tertius timor qui refugit malum quod opponitur bono spirituali, scilicet peccata vel separationem a Deo, et hoc quidem timet incurrere ex iusta Dei vindicta. Et sic quantum ad utrumque obiectum respicit rem spiritualem, sed tamen cum hoc habet oculum ad poenam. Et iste timor dicitur esse initialis, quia solet esse in hominibus in initio suae conversionis. Timent enim poenam propter peccata praeterita et timent separari a Deo per peccatum propter gratiam charitati infusam. Et de hoc dicitur in Ps. CX, 10. — initium sapientiae timor domini. Est autem quartus timor, qui ex utraque parte oculum habet solum ad rem spiritualem, quia nihil timet nisi a Deo separari. Et iste timor est sanctus qui permanet in saeculum saeculi, ut in Psalmo dicitur. Sicut autem timor initialis causatur ex charitate imperfecta : ita hic timor causatur ex charitate perfecta. I Io. IV, 18. — perfecta charitas foras mittit timorem. Et ideo timor initialis et timor castus non distinguuntur contra amorem charitatis, qui est causa utriusque, sed solum timor poenae; quia sicut hic timor facit servitutem, ita amor charitatis facit libertatem filiorum. Facit enim hominem voluntaria ad honorem Dei operari, quod est proprie filiorum. Lex igitur vetus data est in timore, quod significabant tonitrua et alia huiusmodi, quae facta sunt in datione veteris legis, ut dicitur Ex. XIX, 16 s. Et ideo dicitur Hebr. XII, 21. — et ita terribile erat quod videbatur. Et ideo lex vetus per inflictionem poenarum inducens ad mandata Dei servanda, data est in spiritu servitutis. Unde dicitur Gal. IV, 24. — unum quidem in monte Sina in servitutem generans. Et ideo hic dicit : recte dictum est quod qui spiritu Dei aguntur, etc., non enim iterum, in nova lege sicut in veteri lege fuit, accepistis spiritum servitutis in timore, scilicet poenarum, quem timorem spiritus sanctus faciebat; sed accepistis spiritum, scilicet charitatis, qui est adoptionis filiorum, id est, per quem adoptamur in filios Dei. Gal. IV, 5. — ut adoptionem filiorum reciperemus. Non autem hoc dicitur quasi sit alius et alius spiritus, sed quia idem est spiritus, scilicet qui in quibusdam facit timorem servilem quasi imperfectum, in aliis facit amorem quasi quoddam perfectum. Deinde cum dicit in quo clamamus, etc., manifestat idem per nostram confessionem. Profitemur enim nos patrem habere Deum instructi a domino, cum dicimus orantes pater noster qui es in caelis, ut habetur Matth. VI, 9. Hoc autem convenit dicere non solum Iudaeis, sed etiam gentibus. Et ideo duo ponit idem significantia, scilicet abba, quod est Hebraeum, et pater, quod est Latinum vel Graecum, ut ostendat hoc ad utrumque populum pertinere. Unde et dominus, Mc. XIV, 36. — abba pater, omnia possibilia sunt tibi. Ier. III, 19. — patrem vocabis me. Hoc autem dicimus non tantum sono vocis, quantum intentione cordis, quae quidem propter sui magnitudinem clamor dicitur, sicut et ad Moysen tacentem dicitur, Ex. XIV, v. 15. — quid clamas ad me, scilicet intentione cordis ? Sed ista magnitudo intentionis ex affectu filialis amoris procedit, quem in nobis scilicet, facit. Et ideo dicit in quo, scilicet spiritu sancto, clamamus : abba, pater. Unde Is. VI, 3 dicitur quod Seraphim qui interpretantur ardentes, quasi igne spiritus sancti, clamabant alter ad alterum. Deinde cum dicit ipse enim spiritus, etc., ostendit idem ex testimonio spiritus sancti, ne forte aliquis dicat, quod in nostra confessione decipimur; unde dicit : ideo dico, quod in spiritu sancto clamamus : abba, pater, ipse enim spiritus testimonium reddit quod sumus filii Dei. Hic autem testimonium reddit non quidem exteriore voce ad aures hominum; sicut pater protestatus est de filio suo, Matth. III, 17, sed reddit testimonium per effectum amoris filialis, quem in nobis facit. Et ideo dicit quod testimonium reddit, non auribus, sed spiritui nostro, et cetera. Act. III, 15. — nos testes sumus horum verborum. Deinde cum dicit si autem filii, etc., ponit maiorem. Et, primo, ostendit quod filiis debetur haereditas, dicens : si autem aliqui filii, per spiritum scilicet, sequitur etiam quod sint haeredes, quia non solum filio naturali, sed etiam adoptivo debetur haereditas. I Petr. I, v. 3 s. : regeneravit nos in spem vivam in haereditatem, et cetera. Ps. XV, 6. — haereditas mea praeclara est mihi. Secundo ostendit quae sit ista haereditas. Et primo describit eam quantum ad Deum patrem, dicens haeredes quidem Dei. Dicitur autem aliquis haeres alicuius existere, qui principalia eius bona percipit seu adipiscitur, non autem qui aliqua munuscula recipit, sicut legitur Gen. XXV, 5 quod Abraham dedit cuncta quae possedit Isaac, filiis autem concubinarum largitus est munera. Bonum autem principale quo Deus dives est, est ipsemet. Est enim dives per seipsum, et non per aliquid aliud, quia extrinsecorum bonorum non indiget, ut dicitur in Ps. XV, 2. Unde ipsum Deum adipiscuntur filii Dei pro haereditate. Unde Ps. XV, 5. — dominus pars haereditatis meae. Thren. III, 24. — pars mea dominus, dixit anima mea. Sed cum filius haereditatem non adipiscatur nisi patre defuncto, videtur quod homo non possit esse haeres Dei, qui numquam decidit. Dicendum est autem, quod illud habet locum in bonis temporalibus, quae simul a multis possideri non possunt, et ideo necesse est unum decedere ut alius succedat : sed bona spiritualia simul a multis haberi possunt, et ideo non oportet patrem decedere ut filii sint haeredes. Potest tamen dici quod Deus decedit nobis inquantum est in nobis per fidem : erit autem nostra haereditas, inquantum videbimus eum per speciem. Secundo describit hanc haereditatem ex parte Christi, dicens cohaeredes autem Christi, quia ipse cum sit principalis filius a quo nos filiationem participamus, ita est principalis haeres, cui in haereditate coniungimur. Matth. XXI, 38. — hic est haeres, et cetera. Mich. I, 15. — adhuc haeredem adducam tibi. Deinde cum dicit si tamen compatimur, etc., ostendit causam dilationis huius vitae gloriosae. Et primo ponit causam ex parte passionum; secundo, praeeminentiam gloriae ad passiones, ibi existimo enim, et cetera. Circa primum considerandum est quod Christus, qui est principalis haeres, ad haereditatem gloriae pervenit per passiones. Lc. ult. : nonne oportuit Christum pati, et ita intrare in gloriam suam ? Non autem nos faciliori modo debemus haereditatem adipisci. Et ideo nos etiam oportet per passiones ad illam haereditatem pervenire. Act. XIV, 21. — per multas tribulationes oportet nos introire in regnum Dei. Non enim statim immortale et impassibile corpus accipimus, ut simul cum Christo pati possimus. Unde dicit si tamen compatimur, id est simul cum Christo patienter sustinemus tribulationes huius mundi, ut et cum Christo glorificemur. II Tim. II, 11. — si commortui sumus, et conregnabimus.	S. Paul, après avoir établi que la vie de la gloire nous sera donnée par l’Esprit Saint, et que cette vie bannira de nos corps toute mortalité, en apporte ici la preuve. Et d’abord il fait voir que l’Esprit Saint donne cette vie de gloire; il allègue, en second lieu, le motif pour lequel cette vie est différée, à ces mots (verset 17) : "Si cependant nous souffrons avec lui." I° Sur sa première proposition il fait ce raisonnement : Tous ceux qui sont les enfants de Dieu obtiennent l’éternité de la vie glorieuse; or tous ceux qui sont dirigés par l’Esprit Saint sont les enfants de Dieu : donc quiconque est dirigé par l’Esprit de Dieu obtient l’héritage de la vie glorieuse. Il pose donc : I. La mineure de ce raisonnement; II. La majeure, "à ces mots" (verset 17) : "Mais si nous sommes enfants." I. Pour la mineure, 1° il énonce ce qu’il veut établir; 2° il prouve sa proposition, à ces mots (verset 15) : "Aussi n’avez-vous pas reçu l’Esprit de servitude..." 1° Sur l’énoncé de sa proposition il faut observer deux choses : A) Remarquez d’abord de quelle manière quelques-uns sont con duits par l’Esprit de Dieu. On peut entendre ces paroles (verset 14) : "Tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu," en ce sens : qui sont dirigés par cet Esprit comme par un guide, par un maître; c’est l’office que l’Esprit Saint remplit à notre égard, en nous éclairant intérieurement pour que nous connaissions ce qu’il faut faire (Ps. CXLII, 9) : "Votre Esprit souverainement bon me conduira dans la voie droite." Mais, parce que celui qui est conduit n’agit pas par lui-même, et que l’homme spirituel n’est pas seulement instruit par l’Esprit Saint sur ce qu’il faut faire, mais encore dirigé quant à son cœur, il faut voir dans ce passage plus qu’il n’est exprimé par ces mots : "Ceux qui sont conduits par le Saint Esprit." En effet, par cette expression être conduit on entend être déterminé par une sorte d’impulsion supérieure. C’est de là que nous disons des animaux sans raison non qu’ils agissent, mais qu’ils sont poussés, parce qu’ils sont portés par la nature et non par un mouvement propre leurs actions. Or, de même, l’homme spirituel est poussé à agir non principalement par le mouvement de sa propre volonté, mais par l’inspiration de l’Esprit Saint, selon ce passage d’Isaïe (LIX, 19) : "Lorsqu’il viendra comme un fleuve impétueux que pousse l’Esprit de Dieu." C’est ainsi qu’il est dit encore du Sauveur (Luc, IV, 1) : "Qu’il fut poussé par l’Esprit dans le désert." Cependant on ne veut pas dire par là que les hommes spirituels n’agissent pas par leur volonté et par leur libre arbitre, car le mouvement même de la volonté et du libre arbitre est produit en eux par l’Esprit Saint, selon ces paroles (Philip., II, 13) : "C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire." B) Il faut considérer, en second lieu, de quelle manière ceux qui sont poussés par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu. La chose est évidente en la comparant aux enfants charnels, qui tirent de leur père leur génération selon la chair. C’est ainsi, en effet, que la génération spirituelle, qui procède du Père, a pour auteur l’Esprit Saint, et, par elle, il est donné à quelques-uns d’être engendrés comme enfants de Dieu (I Jean, III, 9) : "Quiconque est né de Dieu ne connaît pas le péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui." 2° Quand S. Paul dit (verset 15) : "Aussi n’avez-vous pas reçu l’Esprit de servitude," il prouve sa proposition, à savoir, que ceux qui reçoivent l’Esprit de Dieu deviennent les enfants de Dieu. Il le prouve de trois manières : 1° par la distinction des dons de l’Esprit Saint; 2° par notre propre confession, à ces mots (verset 15) : "Dans lequel nous crions : Mon Père;" 3° par le témoignage de l’Esprit Saint, à ces autres (verset 16) : "C’est cet Esprit qui rend témoignage." A) A l’égard des dons de l’Esprit Saint, remarquez que l’Esprit Saint produit en nous deux effets : l’un de crainte (Isaïe, XI, 3) : "Il sera rempli de l’Esprit de la crainte du Seigneur;" l’autre d’amour (Rom., V, 5) : "L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné." Or la crainte fait les esclaves, mais il n’en est pas de même de l’amour. Pour rendre ceci évident, observons que la crainte a deux objets : le mal que l’on fait par la crainte et ce qui paraît nous menacer dans ce mal. C’est ainsi qu’on dit que l’homme craint et la mort et le roi qui peut la donner. Or quelquefois le mal que l’on redoute est opposé au bien corporel ou temporel, qu’en certaines circonstances on aime, contrairement à l’ordre, et que l’on répugne à subir de la part d’un homme ordinaire. Cette disposition est la crainte humaine ou mondaine; elle ne vient pas de l’Esprit Saint. Le Sauveur la condamne (Matth., X, 28) : "Ne craignez pas ceux qui tuent le corps." Il est une autre crainte qui fuit le mal, parce qu’il est opposé à la nature créée, à savoir le mal de la peine. On craint de le subir de la part d’une cause spirituelle, c’est-à-dire de la main de Dieu. Cette crainte est louable en ce que, au moins, elle craint Dieu (Deut, V, 29) : "Qui leur donnera un cœur pour me craindre ?" Quand elle est telle, elle vient de l’Esprit Saint; mais lorsque cette crainte ne fuit pas le mal opposé au bien spirituel, à savoir le péché, mais seulement le châtiment du péché, elle n’est pas louable. Ce défaut, elle ne le tient pas de l’Esprit Saint, mais de l’imperfection de l’homme. C’est ainsi que la foi informe, en tant qu’elle appartient à la foi, procède de l’Esprit Saint, mais non en tant qu’elle est informe. Si donc, sous l’inspiration de cette crainte, on fait quelque bonne action, cette action n’est pas bien faite, parce qu’on ne la fait pas spontanément, mais comme contraint par la crainte du châtiment, ce qui est le propre de l’esclave. Voilà pourquoi cette crainte est justement appelée servile, car elle fait agir l’homme servilement. Il est une troisième crainte qui fuit le mal opposé au bien spirituel, c’est-à-dire le péché, ou la séparation de Dieu, qu’elle redoute d’encourir par une juste vengeance. Ainsi, dans ce double objet, elle envisage une chose spirituelle, bien qu’elle ait en même temps l’œil au châtiment. Or cette crainte est appelée la crainte des commençants, parce que, d’ordinaire, elle se trouve dans les pécheurs au début de leur conversion. Ils craignent le châtiment à cause de leurs péchés passés; mais ils craignent aussi, en vertu de la grâce infuse de la charité, d’être séparés de Dieu par le péché. C’est de cette crainte qu’il est dit dans le Psalmiste (CX, 9) : "La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse." Il est enfin une quatrième espèce de crainte, qui, des deux côtés, n’en visage que le bien spirituel, parce qu’elle ne redoute que la séparation de Dieu. Cette crainte est sainte; elle subsiste dans l’éternité, comme le dit aussi le Psalmiste (XVIII, 9). Or, de même que la crainte des commençants est produite par la charité imparfaite, cette dernière crainte est l’œuvre de la charité parfaite (I Jean, XV, 18) : "L’amour parfait chasse la crainte." Voilà pourquoi on ne distingue pas la crainte initiale et la crainte pure, de l’amour de charité, principe de l’une et de l’autre, mais seulement la crainte du châtiment; car, de même que cette dernière fait l’esclave, l’amour de charité fait la liberté des enfants, puisqu’il détermine l’homme à agir volontairement pour l’honneur de Dieu, ce qui est le propre des enfants. Ainsi la Loi ancienne a été donnée dans la crainte, ce qui était marqué par le bruit du tonnerre et les autres prodiges qui eurent lieu à sa promulgation (Exode, XIX, 16-19). Voilà pourquoi l’Apôtre dit aux Hébreux (X, 21) : "En effet, ce qui apparaissait était terrible." C’est pour cela aussi que la Loi ancienne, qui portait, par la menace du châtiment, à garder les commandements de Dieu, a été donnée dans l’Esprit de servitude. De là ce mot de S. Paul aux Galates (IV, 24) : "La première alliance établie sur le mont Sinaï n’en gendre que des esclaves." C’est pourquoi l’Apôtre dit ici : Il a été avancé avec vérité que "Ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont enfants, etc." Car il n’en va pas dans la Loi nouvelle comme dans la Loi ancienne : "Vous n’avez pas reçu l’Esprit de servitude qui inspire la crainte," à savoir la crainte des châtiments, crainte excitée cependant par l’Esprit Saint; mais "Vous avez reçu l’Esprit," à savoir de charité, qui est l’Esprit "d’adoption des enfants," c’est-à-dire par lequel nous sommes adoptés comme enfants de Dieu (Galates IV, 5) : "Afin que nous reçussions l’Esprit d’adoption des enfants." Cependant cette manière de parler n’implique pas deux Esprits différents, mais un même Esprit, qui, dans les uns, produit la crainte servile, c’est-à-dire un amour encore imparfait, et, dans les autres, l’amour, c’est-à-dire un sentiment parfait. B) En ajoutant (verset 15) : "Dans lequel nous crions," l’Apôtre développe ce qui précède par notre témoignage. En effet, nous faisons profession, instruits comme nous sommes par Notre Seigneur Jésus-Christ, d’avoir Dieu pour Père, lorsque nous disons dans la prière "Notre Père, qui êtes aux cieux (Matthieu, VI, 9). Or il convient non seulement aux Juifs, mais aux Gentils de parler ainsi. Aussi S. Paul se sert d’expressions qui ont la même signification, à savoir "Abba," qui est un mot hébreu, et Pater, qui est latin ou grec, afin de montrer que ce titre peut être revendiqué par l’un et l’autre peuple. C’est ainsi que Notre Seigneur a dit (Marc, XIV, 36) : "Abba" (mon Père), tout vous est possible;" (Jérémie, III, 19) : "Vous m’appellerez votre Père." Or nous parlons ainsi non pas tant par le son de la voix que par le désir du cœur, désir qui, à cause de sa vivacité, est appelé un cri, ainsi qu’il fat dit à Moïse, alors même qu’il se taisait (Exode, XIV, 15) : "Pourquoi criez-vous vers moi ?" à savoir, par le désir du cœur. Cette vivacité du désir procède du sentiment filial de l’amour que l’Esprit Saint produit en nous. C’est pourquoi S. Paul dit : "Dans lequel, c’est-à-dire dans lequel Esprit Saint, "nous crions : Mon Père." C’est ainsi qu’il est dit en Isaïe (VI, 2) : "Les Séraphins," dont le nom signifie ardent et comme embrasé par le feu de l’Esprit Saint, "criaient l’un à l’autre : Saint, Saint, etc." C) Lorsqu’il dit (verset 16) : "En effet, l’Esprit lui-même," S. Paul poursuit son explication en apportant le témoignage de l’Esprit Saint, à moins que l’on ne prétende que, dans notre confession, nous sommes les jouets de l’erreur. Ce qui fait dire à S. Paul que "C’est par l’Esprit Saint que nous crions : Abba (mon Père)," c’est que "L’Esprit Saint lui-même nous rend témoignage que nous sommes les enfants de Dieu." Or il rend ce témoignage non par des sons extérieurs aux oreilles des hommes, comme le Père l’a fait à l’égard de son Fils (Matth., III, 17), mais par l’amour filial qu’il produit en nous. Voilà pourquoi l’Apôtre dit que "l’Esprit Saint rend ce témoignage" non à nos oreilles, mais "à notre esprit" (Actes, V, 32) : "Nous sommes témoins de ce que nous disons." II. En ajoutant (verset 17) : "Mais si nous sommes enfants," S. Paul pose sa majeure. 1° Il montre que l’héritage est dû aux enfants : "Mais si nous sommes enfants" par l’Esprit, il s’ensuit que "nous sommes héritiers," parce que le fils non seulement naturel, mais même adoptif, a droit à l’héritage (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés dans la vive espérance de cet héritage pur, immortel, etc.;" et (Ps., XV, 6) : "J’ai un héritage excellent." 2° L’Apôtre fait voir quel est cet héritage. A) D’abord il le décrit, quant à Dieu le Père, en disant (verset 17) : "Je dis "héritiers de Dieu." On dit de quelqu’un qu’il est l’héritier d’un autre, lorsqu’il reçoit ou obtient les biens principaux, et non pas seulement quelques médiocres présents. C’est ainsi qu’on lit dans la Genèse (XXV, 5) qu’Abraham " donna à Isaac tout ce qu’il possédait, mais qu’il fit des présents aux enfants de ses autres femmes." Or le bien principal qui fait la richesse de Dieu, c’est lui-même. En effet, Dieu es riche de lui-même, et non pas par quelqu’autre trésor, car il n’a aucunement besoin de biens étrangers, comme il est dit dans le Psalmiste (XV, 2). Les enfants de Dieu obtiennent donc pour héritage Dieu lui-même; ce qui fait dire encore au Psalmiste (XV, 4) : "Le Seigneur est la part qui m’est échue en héritage;" et au Prophète (Lament. de Jérémie, III, 24) : "Le Seigneur est mon partage, dit mon âme elle-même." Cependant, comme un fils n’obtient l’héritage qu’après la mort de son père, il semble que l’homme ne puisse pas être l’héritier de Dieu, qui ne meurt jamais. Il faut répondre qu’il en est ainsi quand il s’agit des biens temporels, qui ne peuvent être possédés en même temps par plusieurs personnes; aussi est-il nécessaire que le père meure pour que ses fils lui succèdent. Mais les biens spirituels peuvent être possédés en même temps par plusieurs; voilà pourquoi il n’est pas nécessaire que Dieu le Père meure pour que ses enfants soient héritiers. Toutefois on peut dire que Dieu semble décéder pour nous en tant qu’il est en nous par la foi; mais son héritage nous appartiendra lorsque nous verrons Dieu comme il est. B) En second lieu, S. Paul dépeint cet héritage par rapport au Christ, lorsqu’il dit (verset 17) : "Cohéritiers du Christ; car, comme il est principalement son Fils, et que par lui nous participons à sa filiation divine, il est aussi l’héritier principal auquel nous sommes associés dans l’héritage (Matt/z., I, 15) : "Celui-ci est l’héritier; tenons-le, et nous posséderons son héritage;" et (Michée XXII, 38) : "Je vous amènerai un nouvel héritier." II° Lorsqu’il dit (V, 17) : "Pourvu que nous souffrions avec lui," l’Apôtre indique le motif du délai de cette vie glorieuse. 1° Il la montre du côté des souffrances; 2° il fait voir la prééminence de la gloire sur les souffrances. I. Sur le premier de ces points, il faut remarquer que le Christ, qui est l’héritier principal, n’est arrivé à l’héritage de la gloire que p les souffrances (Luc, XXXV, 26) : "Ne fallait-il pas que le Christ souffrit et qu’il entrât ainsi dans sa gloire ?" Or nous ne devons pas entrer en possession de l’héritage à des conditions plus faciles. Voilà pourquoi il nous faut aussi arriver à cet héritage par les souffrances (Actes, XXV, 21) : "C’est par beaucoup de tribulations qu’il nous faut entrer dans le royaume de Dieu." En effet, nous ne recevons pas dès cette vie un corps immortel et impassible, afin que nous puissions souffrir avec le Christ. C’est pourquoi S. Paul dit (verset 17) : "Pourvu cependant que nous souffrions avec lui," c’est-à-dire si nous supportons patiemment avec Jésus-Christ les épreuves de ce monde, "afin d’être glorifiés avec lui " (2 Tm II, 2) : "Si nous mourons avec Jésus-Christ, nous vivrons aussi avec lui."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 8, 18-22 — La gloire future
	SOMMAIRE : Combien la gloire future, que toute la création attend en gémissant, est au-dessus de toutes les épreuves de ce siècle.
	18. Or j'estime que les souffrances du temps présent n'ont pas de proportion avec la gloire future qui sera révélée en nous. 49. Aussi la créature attend avec grand désir la manifestation des fils de Dieu. 20. Car elle est assujettie à la vanité, non pas volontairement, mais à cause de celui qui l’y a assujettie dans l'espérance, 21. Qu'elle-même, créature, sera aussi affranchie de la servitude de la corruption, pour participer à la liberté de la gloire des enfants de Dieu. 22. Car nous savons que toutes les créatures soupirent et sont dans le travail de l'enfantement jusqu'à cette heure.
[86202] Super Rom., cap. 8 l. 4 Postquam apostolus demonstravit et dixit quod per gratiam Christi liberamur, nunc assignat causam dilationis immortalis vitae, quae est haereditas filiorum Dei, ex eo quod oportet nos Christo compati, ut ad eius gloriae societatem perveniamus. Et quia posset aliquis dicere onerosam esse haereditatem huiusmodi, ad quam non potest nisi per tolerantiam passionum perveniri, ideo hic ostendit excellentiam futurae gloriae ad passiones praesentis temporis. Et primo ponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi nam expectatio, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod oportet nos pati ut et glorificemur, nec debemus refugere passiones, ut gloriam habeamus. Existimo enim, ego, qui utrumque expertus sum, Eccli. XXXIV, 9. — vir in multis expertus, cogitabit multa. Ipse abundanter passiones sustinuit, secundum illud 2 Co c. XI, 23. — in laboribus et carceribus abundantius. Ipse etiam futurae gloriae contemplator fuit, secundum illud 2 Co XII, 4. — raptus in Paradisum, et audivit arcana verba, et cetera. Hoc, inquam, existimo quod passiones huius temporis non sunt passiones condignae ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis. Ubi quatuor ponit ad ostendendum excellentiam illius gloriae. Primo quidem designat eius aeternitatem, cum dicit ad futuram, scilicet post hoc tempus; nihil autem est post hoc tempus nisi aeternitas. Unde illa gloria excedit passiones huius temporis, sicut aeternum temporale. 2 Co IV, v. 17. — id enim quod in praesenti est momentaneum, et leve tribulationis nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis. Secundo designat eius dignitatem, cum dicit gloriam, quae claritatem quamdam dignitatis insinuat. Ps. CXLIX, 5. — exultabunt sancti in gloria. Tertio designat manifestationem cum dicit quae revelabitur. Nunc enim gloriam quidem habent sancti, sed occultatam in conscientia. 2 Co I, 12. — gloria nostra haec est : testimonium conscientiae nostrae. Tunc autem gloria illa in conspectu omnium revelabitur, et bonorum et malorum, de quibus dicitur Sap. V, 2. — mirabuntur in subitatione insperatae salutis. Quarto designat eius veritatem, cum dicit in nobis. Gloria enim huius mundi vana est, quia est in his quae sunt extra hominem, puta in apparatu divitiarum et in opinione hominum. Ps. XLVIII, 7. — in multitudine divitiarum suarum gloriantur. Sed illa gloria erit de eo quod est intra hominem, secundum illud Lc. XVII, 21. — regnum Dei intra vos est. Sic igitur passiones huius temporis, si secundum se considerentur, multum deficiunt a quantitate huius gloriae. Is. LIV, v. 7. — ad punctum in modico dereliqui te, et in miserationibus magnis congregabo te. Sed si considerentur huiusmodi passiones inquantum eas aliquis voluntarie sustinet propter Deum ex charitate, quam in nobis spiritus facit, sic ex condigno per huiusmodi passiones homo meretur vitam aeternam. Nam spiritus sanctus est fons cuius aquae, id est effectus, saliunt in vitam aeternam, ut dicitur Io. IV, 14. Deinde cum dicit nam expectatio creaturae, etc. ostendit propositum per excellentiam illius gloriae. Et primo ex expectatione creaturae; secundo ex expectatione apostolorum, ibi non solum autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit expectationem creaturae; secundo manifestat eam, ibi vanitati enim, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod etiam futura gloria excedit passiones praesentes. Et tamen hoc manifestum est; nam expectatio creaturae, id est ipsa creatura expectans, expectat revelationem filiorum Dei : quia, ut dicitur I Io. III, 2. — nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus. Occultatur enim dignitas divinae filiationis in sanctis propter exteriores passiones sed postmodum revelabitur illa dignitas, quando immortalem et gloriosam vitam suscipient, ita quod ex persona impiorum dicitur Sap. V, 5. — ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Dicit autem expectatio expectat, ut talis geminatio intensionem expectationis designet, secundum illud Ps. XXXIX, 1. — expectans expectavi dominum. Sciendum est autem quod creatura hic tripliciter accipi potest. Uno modo homines iusti, qui specialiter creatura Dei dicuntur, vel quia permanent in bono, in quo creati sunt; vel propter excellentiam, quia omnis creatura quodammodo eis deservit. Iac. I, 18. — voluntarie genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creaturae eius. Haec autem creatura, id est homo iustus, expectat revelationem gloriae filiorum Dei, tamquam praemium sibi repromissum. Tit. c. II, 13. — expectantes beatam spem et adventum gloriae magni Dei. Secundo, potest dici creatura ipsa humana natura, quae subiicitur bonis gratiae, quae quidem in hominibus iniustis nondum iustificata est sed est sicut informis. In hominibus autem iam iustificatis, est quidem partim formata per gratiam sed tamen est adhuc informis respectu illius formae, quam est acceptura per gloriam. Sic igitur ipsa creatura, id est nos ipsi, secundum quod consideramur in bonis naturae, expectat revelationem gloriae filiorum Dei. Quod etiam nobis competit per gratiam, sicut si dicamus quod materia expectat formam, vel colores expectant completionem imaginis, sicut dicit Glossa. Iob XIV, 14. — cunctis diebus quibus nunc milito, expecto, donec veniat immutatio mea. Tertio modo potest intelligi de ipsa creatura sensibili, sicut sunt elementa huius mundi, secundum illud Sap. XIII, 5. — a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum creator videri. Huiusmodi autem creatura dupliciter aliquid expectat : nam expectatio creaturae sensibilis, secundum quod est a Deo, ordinatur ad aliquem finem, quod quidem contingit dupliciter. Uno modo secundum quod Deus imprimit aliquam formam et virtutem naturalem huiusmodi creaturae, ex qua inclinatur ad aliquem finem naturalem, puta si dicamus quod arbor expectat fructificationem et ignis expectat locum sursum. Alio modo creatura sensibilis ordinatur a Deo ad aliquem finem qui superexcedit formam naturalem ipsius. Sicut enim humanum corpus induetur quadam forma gloriae supernaturali, ita tota creatura sensibilis, in illa gloria filiorum Dei, quamdam novitatem gloriae consequetur, secundum illud Apoc. XXI, 1. — vidi caelum novum et terram novam. Et per hunc modum creatura sensibilis expectat revelationem gloriae filiorum Dei. Deinde cum dicit vanitati enim, etc., manifestat praedictam expectationem. Et primo ponit necessitatem expectandi; secundo, expectationis terminum, ibi quia ipsa creatura, etc.; tertio, expectationis signum, ibi scimus enim quod omnis creatura, et cetera. Necessitas autem expectandi est ex defectu cui subiacet creatura. Cui enim nihil deficit non habet necesse aliquid expectare. Defectum autem creaturae ostendit, dicens vanitati enim creatura subiecta est. Et siquidem per creaturam intelligatur homo iustus, sic intelligitur subiici vanitati, id est istis rebus corporalibus, quae sunt mutabilia et caduca. Unde dicitur vana, secundum illud Eccle. I, 2. — vanitas vanitatum et omnia vanitas. Subiicitur autem eis propter necessitatem praesentis vitae, circa ea occupationem habens, non tamen volens, quia huiusmodi temporalia non amat, sicut illi contra quos dicitur in Ps. IV, 3. — ut quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium ? Sed tamen huiusmodi vanitati subiicitur talis creatura propter eum, id est propter ordinationem Dei, qui subiecit eam, id est hominem iustum, huiusmodi sensibilibus creaturis, et tamen in spe, ut scilicet quandoque a tali occupatione homo liberetur, in resurrectione scilicet quando neque nubent, neque nubentur, sed erunt sicut Angeli in caelo, Matth. XXII, 30. Si vero intelligatur creatura ipsa humana natura, sic est subiecta vanitati, id est passibilitati secundum illud Ps. XXXVIII, 6. — verumtamen universa vanitas omnis homo vivens. Non tamen volens, quia talis vanitas est humanae naturae in poenam inflicta. Poena autem est involuntaria, sicut et culpa voluntaria. Sed tamen huiusmodi passionibus humana natura subiicitur propter eum, id est propter sententiam Dei, qui subiecit eam, scilicet humanam naturam, defectibus, sed tamen in spe, quandoque evadendi huiusmodi passiones. Is. XXVIII, 28. — non in perpetuum triturans triturabit. Si autem intelligatur de creatura sensibili, sic talis creatura subiecta est vanitati, id est mutabilitati, non volens. Huiusmodi enim defectus, qui consequuntur mutabilitatem, sicut corruptio et senium et alia huiusmodi, sunt contra naturam particularem huius vel illius rei, cuius appetitus est ad conservationem, licet sint secundum naturam universalem. Sed nihilominus huiusmodi vanitati creatura sensibilis subiicitur propter eum, id est propter ordinationem Dei, qui subiecit eam in spe, id est in expectatione gloriosae novitatis, ut supra dictum est. Deinde cum dicit quia et ipsa creatura, etc., ostendit terminum praedictae expectationis. Non enim est vana eius expectatio vel spes, quia ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Et si quidem per creaturam intelligatur homo iustus, per servitutem corruptionis intelligitur cura quaerendi victum et vestitum et alia quibus servitur nostrae mortalitati, quae est quaedam servitus, a qua liberabuntur sancti tendentes in libertatem gloriae filiorum Dei. Qui, quamvis nunc habeant libertatem iustitiae, quae est a servitute peccati, nondum tamen habent libertatem gloriae, quae est a servitute miseriae. Iob XXXIX, 5. — quis dimisit onagrum liberum ? Si vero per creaturam intelligatur humana natura, ipsa liberabitur a servitute corruptionis, id est ad litteram a passibilitate et corruptione, et hoc tendens in libertatem gloriae filiorum Dei, quae est non solum a culpa, sed etiam a morte, secundum illud 1 Co XV, 54. — absorpta est mors in victoria. Si vero intelligatur de creatura sensibili, sic ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, id est, mutabilitatis : quia in qualibet mutatione est aliqua corruptio, ut Augustinus dicit et etiam philosophus in VIII Physic. Et hoc in libertatem gloriae filiorum Dei, quia hoc etiam libertati gloriae filiorum Dei congruit ut sicut ipsi sunt innovati ita etiam eorum habitatio innovetur. Is. LXV, 17. — ego creo caelos novos et terram novam, et non erunt in memoria priora, id est, prior mutabilitas creaturae. Dicit autem, quia et ipsa, etc. secundum primum sensum. Ac si dicat : non solum nos apostoli sed etiam alii iusti. In sensu autem secundo : non solum iusti, sed etiam ipsa humana natura, quae in quibusdam nondum est renovata per gratiam. In tertio autem sensu intelligendum est ac si dicatur : non solum homines sed alia creatura. Deinde cum dicit scimus enim, etc., ponit signum expectationis, dicens scimus enim, nos apostoli, per spiritum sanctum instructi et etiam per experimentum, quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc. Quod quidem si intelligatur de creatura sensibili, habet difficultatem. Primo quidem quantum ad hoc quod dicit ingemiscit et parturit, hoc enim convenire videtur non nisi creaturae rationali. Sed potest sic exponi, ut hoc quod dicit ingemiscit idem sit ei quod dixit non volens. In illis enim ingemiscimus, quae nostrae voluntati repugnant. Sic ergo inquantum defectus creaturae sensibilis sunt contra naturalem appetitum particularis naturae, dicitur ipsa creatura sensibilis ingemiscere. Quod autem dicit parturit, idem est ei quod supra dixerat expectat. Nam parturitio est via ad prolem producendam. Secundum autem dubium est in hoc quod dicit omnis creatura, quia sic etiam includerentur corpora caelestia; unde et Glossa dicit quod sol et luna non sine labore statuta sibi implent spatia. Sed exponendum est ut labor accipiatur pro motu, sicut et requies quandoque accipitur pro cessatione ab opere, sicut Deus die septima requievisse dicitur Gen. II, 3. Et, secundum hoc, per gemitum intelligitur corruptio, quae ammiscetur motui locali, prout scilicet desinit esse in hoc ubi et incipit esse in alio. Per parturitionem autem intelligitur ordinatio caelestium corporum ad eorum innovationem. Si vero exponatur de hominibus, sic dicitur humana natura omnis creatura, quia participat cum omni creatura : cum spirituali quidem quantum ad intellectum, cum animali quantum ad corporis animationem, cum corporali quantum ad corpus. Haec ergo creatura, id est homo, ingemiscit, partim propter mala quae patitur, partim propter bona sperata quae differuntur Thren. I, 22. — multi gemitus mei. Parturit autem, quia cum quadam afflictione animi sustinet dilationem gloriae expectatae. Prov. XIII, 12. — spes quae differtur, affligit animam. Io. XVI, 21. — mulier cum parit, tristitiam habet. Ps. XLVII, v. 6. — ibi dolores ut parturientis. Dicit autem usque adhuc, quia iste gemitus non est ablatus per nostram iustificationem, sed manet usque adhuc, id est usque ad mortem. Vel usque adhuc, quia et si aliqui iam sint liberati qui sunt in gloria, adhuc tamen nos sumus residui. Vel usque adhuc, quia non solum antiqui patres, qui fuerunt ante Christum, sed etiam adhuc tempore gratiae eadem patimur. II Petr. III, 9 dicitur ex persona impiorum : ubi est nunc promissio aut adventus eius ? Ex quo patres dormierunt, omnia sic perseverant ab initio creaturae. Est autem sciendum quod creatura Dei potest dici omne illud, quod sub Deo est. Aliqui voluerunt praedicta verba exponere de qualibet creatura, etiam de Angelis sanctis : sed valde inconveniens est, ut ipsi dicantur vanitati subiecti, aut ingemiscere et parturire, cum ipsi iam habeant gloriam eius cuius similitudinem expectamus, secundum illud Matthaei XXII, 30. — erunt sicut Angeli Dei in caelis : et ideo convenientius secundum praedicta exponitur.	Après avoir dit et démontré que nous sommes délivrés par la grâce de Jésus-Christ, l’Apôtre assigne ici la cause du délai de la vie immortelle, qui est l’héritage des enfants de Dieu : c’est qu’il nous faut souffrir avec Jésus-Christ pour devenir les associés de sa gloire. Et comme l’on pouvait dire qu’un tel héritage était onéreux, puisqu’on n’y peut parvenir qu’en passant par les épreuves, il fait voir l'excellence de la gloire future comparativement aux souffrances du temps présent. I° Il énonce sa proposition; II° il la prouve, à ces mots (verset 19) : "Aussi la créature attend, etc." I° Il dit donc : J’ai avancé qu’il nous faut souffrir pour être glorifiés; or nous ne devons pas reculer devant les épreuves pour obtenir la gloire : "En effet, j’estime," moi qui ai connu l’un et l’autre (Ecclésiastique XXXIV, 9) : "L’homme éprouvé en beaucoup de choses pensera beaucoup." S. Paul a passé par de nombreuses épreuves, selon ce qu’il dit (Cor., X, 23) : "J’ai essuyé plus de travaux, j’ai enduré plus de prisons." Il a pu aussi contempler la gloire future (II Corinthiens XII, 3) : "Ravi dans le paradis, il y entendit des secrets mystérieux." (verset 18) : "J’estime" donc, dit-il, "que les souffrances de la vie présente n’ont aucune proportion avec cette gloire future qui sera révélée en nous." Il se sert ici de quatre raisons pour relever l’excellence de cette gloire. Il désigne premièrement son éternité (verset 18) : "La gloire future, à savoir, qu’on obtient après le temps présent; or après la vie présente il n’y a plus que l’éternité. Cette gloire donc, à raison de sa durée, surpasse les épreuves de ce temps, comme ce qui est éternel surpasse ce qui est temporel (2 Co IV, 17) : "Les afflictions si courtes et si légères de la vie présente manifestent en nous le poids éternel d’une sublime et incomparable gloire." Secondement, sa dignité (verset 18) : "La gloire;" ce qui donne à entendre l’éclat de la dignité (Psaume CXLIX, 5) : "Les saints triompheront dans la gloire." Troisièmement, sa manifestation (verset 18) : "Qui sera révélée en nous." Car, si dès maintenant les saints possèdent la gloire, elle est cachée dans la conscience (Cor., I, 12) : "Ce qui fait notre gloire, c’est le témoignage de notre conscience." Mais alors cette gloire sera manifestée en présence de tous, et des bons et des méchants, dont il est dit (Sag., V, 2) : "Ils s’étonneront de ce salut inespéré et soudain." Quatrièmement, sa vérité (verset 18) : "En nous;" car la gloire de ce monde est vaine, parce qu’elle réside dans des choses extérieures à l’homme, par exemple dans le faste des richesses et dans l’opinion des hommes (Psaume XLVIII, 6) : "Ils se glorifient dans la grandeur rie leurs richesses." Mais notre gloire consistera dans ce qui est au-dedans de l’homme même, suivant ces paroles de S. Luc (XVII, 21) : "Le royaume de Dieu est au-dedans de vous." Donc les épreuves de la vie présente, à les considérer en elles-mêmes, sont au-dessous de toute comparaison avec la grandeur de la gloire future (Isaïe LIV, 7) : "Je t’ai délaissée pour un moment; mais, dans ma grande miséricorde, je te rappellerai." Si l’on considère ces épreuves en tant qu’on s’y soumet volontairement pour Dieu, par un effet de l’amour que l’Esprit Saint produit en nous, l’homme peut, par ces épreuves, mériter la vie éternelle d’un mérite de condignité[17], car cet Esprit est la source dont "les eaux," comme il est dit en S. Jean (XIV, 14), "jaillissent jusque dans la vie éternelle." II° En disant (verset 19) : "Aussi la créature attend," S. Paul prouve sa proposition par l’excellence de cette gloire, d’abord par l’attente de la créature, ensuite par l’attente des apôtres, à ces mots (verset 23) : "Et non seulement les créatures, mais nous-mêmes." Sur le premier de ces points, I. Il indique l’attente de la créature; II. Il s’explique, à ces mots (verset 20) : "Car elle est assujettie." I. Il dit donc : "J’ai dit que la gloire future surpasse les épreuves présentes :" or ceci est manifeste. En effet, "l’attente de la créature," c’est-à-dire toutes les créatures elles-mêmes qui attendent, attend la manifestation des enfants de Dieu, parce que, comme il est dit (I Jean, III, 2) : "Nous sommes maintenant les enfants de Dieu, mais ce que nous serons un jour ne paraît pas encore." Car la dignité de la divine filiation est cachée dans les saints, à cause des épreuves extérieures; mais dans la suite cette dignité sera révélée, quand les justes recevront la vie immortelle et glorieuse, en sorte que le Sage fait dire aux impies (Sag., V, 5) : "Les voilà donc comptés parmi les enfants de Dieu." S. Paul dit : "L’attente attend, pour faire comprendre par cette répétition l’ardeur de l’attente," comme a fait le Psalmiste (XXX, 1) : "J’attends, j’attends le Seigneur." Toutefois il faut remarquer que cette expression : "Créature," peut être prise ici dans un triple sens : 1° Pour les hommes justes, qui sont appelés spécialement créatures de Dieu, ou parce qu’ils persévèrent dans le bien dans lequel ils ont été créés, ou, en raison de leur excellence, parce que toutes les créatures, dans un certain sens, leur sont soumises (Jacques I, 18) : "C’est volontairement qu’il nous a engendrés par la parole de la vérité, afin que nous fussions comme les prémices de ses créatures. Or "cette créature," c’est-à-dire l’homme juste," attend la manifestation de la gloire des enfants de Dieu, comme une récompense qui lui a été promise (Tite, II, 13) : "Attendant toujours la félicité que nous espérons, et l’avènement glorieux du grand Dieu et de Notre Seigneur Jésus-Christ." 2° On peut entendre par créature la nature humaine elle-même, qui est dépendante des biens de la grâce, nature qui, dans les pécheurs, n'est pas encore justifiée mais informe, et, dans les hommes justifiés, est en partie restaurée par la grâce, et toutefois encore imparfaite, par comparaison avec un autre état plus parfait qu’elle doit recevoir dans la gloire. Ainsi donc "la créature," c’est-à-dire nous-mêmes, en tant qu’on nous considère relativement aux biens de la nature, "attend la manifestation de la gloire des enfants de Dieu;" et cela, pour nous aussi, se fait par la grâce : comme quand nous disons que la matière attend la forme, ou que les couleurs attendent l’image pour se compléter, ainsi que l’explique la Glose (Job XIV, 14) : "Durant les jours durant lesquels maintenant je combats, j’attends que mon changement vienne." 3° On peut encore appliquer ce mot à la créature sensible elle-même, par exemple aux éléments de ce monde (Sagesse XIII, 5) : "Par la grandeur, par la beauté de la créature, le Créateur peut être connu et devenir visible." Or "cette créature," ainsi considérée, "attend" de deux manières; car l’attente de la créature sensible, en tant qu’elle est l’œuvre de Dieu, est ordonnée pour une fin, et cela de deux manières. Premièrement, en tant que Dieu lui imprime certaine forme et comme une vertu naturelle, par laquelle elle est dirigée vers une fin naturelle : comme si l’on disait, par exemple, que l’arbre attend sa fructification et le feu son centre vers lequel il s’élève. Secondement, en tant que Dieu la dirige vers une fin qui excède sa forme naturelle; car de même que le corps humain sera revêtu d’une forme surnaturelle et glorieuse, ainsi, dans cette gloire des enfants de Dieu, toute créature sensible recevra comme une gloire nouvelle, selon ce passage de l’Apocalypse (XXI, 1) : "Je vis un ciel nouveau et une nouvelle terre." Dans ce sens, la créature sensible "attend la manifestation de la gloire des enfants de Dieu." II. Lorsque l'Apôtre dit (verset 20) : "Car elle est assujettie à. la vanité...," il explique l’attente dont il vient de parler. 1° Il établit la nécessité de cette attente; 2° son terme, à ces mots (verset 21) : "Dans l’espérance qu’elles seront elles-mêmes affranchies;" 3° la preuve de cette attente, à ces autres (verset 22) : "Car nous savons que jusqu’à présent." 1° La nécessité de l’attente vient de l’imperfection à laquelle est soumise la créature; car celui à qui rien ne manque n’est pas dans la nécessité d’attendre. Or l’Apôtre fait voir l’imperfection de la créature, lorsqu’il dit (verset 20) : "Car la créature est assujettie à la vanité..." Si par créature on entend l’homme juste, il faut expliquer ainsi ces mots : "Assujettie à la vanité," c’est-à-dire à. ces choses corporelles qui sont sujettes aux changements et sont périssables. De 1à cette expression : "Vaine" (Ecclésiastique I, 2) : "Vanité des vanités, et tout est vanité." Or le juste y est assujetti à raison des nécessités de la vie présente, se trouvant forcé de s’en occuper, sans cependant le vouloir, parce qu’il n’aime pas ces choses temporelles, à la différence de ceux contre lesquels il est dit au Psalmiste (IV, 4) : "Pourquoi courez-vous après les vanités et embrassez-vous le mensonge ?" Cependant, si cette créature est assujettie à cette vanité, c’est en vertu de l’ordre établi par Dieu, qui a soumis l’homme juste à ces créatures sensibles, toutefois "dans l’espérance" qu’un jour l’homme sera délivré de cette préoccupation, au moment de la résurrection, c’est-à-dire lorsque les hommes (Matth., XXII, 30) : "N’auront plus de femmes et les femmes plus de maris, mais que tous seront comme les anges de Dieu dans le ciel." Que si l’on entend par créature la nature humaine, le sens est celui-ci : "la nature humaine est assujettie à. la vanité, c’est-à-dire à la passibilité comme le dit le Psalmiste (XXXVIII, 6) : "Oui, tout homme vivant n’est que vanité;" - "Contre son gré," cependant, parce que cette vanité est infligée comme un châtiment à la nature humaine. Or la peine est contre la volonté, comme la faute est par la volonté. Toutefois la nature humaine est soumise à ces agitations "à cause de Celui," c’est-à-dire à cause de l’arrêt de Dieu, qui a assujetti la nature humaine à l’imperfection, mais "avec l’espérance" d’échapper quelque jour à cette épreuve (Isaïe, XXVIII, 28) : "Celui qui brise le blé ne le brisera pas toujours." Si, au contraire, on l’applique à la créature sensible, cette créature est assujettie à la vanité, c’est-à-dire à la mutabilité, "ne le voulant pas." Car ces imperfections, qui sont la conséquence de la mutabilité, comme la corruption, la vieillesse et autres misères semblables, sont contraires à la nature de tel ou tel être en particulier que ses désirs portent à sa conservation, bien qu’elles soient selon les lois de la nature en général. Néanmoins la créature sensible est assujettie à cette vanité "à cause de Celui," c’est-à-dire par l’ordre de Dieu, "qui l’a assujettie" ainsi, "dans l’espérance," c’est-à-dire dans l’attente, d’un renouvellement glorieux, comme il a été expliqué plus haut. 2° Lorsqu’il ajoute (verset 21) : "Dans l’espérance qu’elle sera elle-même affranchie," S. Paul désigne le terme de l’attente dont il vient de parler; car cette attente ou cette espérance n'est pas vaine, puisque la créature elle-même sera affranchie de l’asservissement à la corruption, pour entrer dans la liberté et dans la gloire des enfants de Dieu. Que si par "la créature" on désigne l’homme juste, il faut entendre, par l’asservissement la corruption, le soin de se procurer le vivre, le vêtir et autres nécessités semblables, qui nous rendent dépendants de notre mortalité, espèce de servitude dont seront délivrés les saints, qui aspirent à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu; car, bien qu’ils aient dès maintenant la liberté de la justice, qui affranchit de la servitude du péché, ils n’ont pas encore la liberté de la gloire, qui affranchit de la servitude des misères (Job, XXXIX, 5) : "Qui a laissé aller libre l’âne sauvage ?" Si par "créature" on comprend la nature humaine elle-même, "elle sera délivrée de la servitude de la corruption," c’est-à-dire, selon la lettre, de la passibilité et de la corruption, et cela en aspirant à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu, liberté et gloire qui nous délivreront non seulement de la coulpe, mais encore de la mort, comme le dit S. Paul (1 Co XV, 54) : "La mort a été absorbée dans la victoire. Si l’on entend ce passage de la créature sensible, cette créature elle-même sera délivrée de la servitude de la corruption," c’est-à-dire de la mutabilité, parce que dans tout changement il y a corruption, comme l’a remarqué S. Augustin et même Aristote (VIII° Phys., ch. XIII), et cela pour concourir à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu; car il convient à cette liberté que, de même qu’ils sont renouvelés, leur habitation devienne également nouvelle (Isaïe, LXV, 17) : "Je vais créer de nouveaux cieux et une nouvelle terre; et le passé," c’est-à-dire la première mutabilité de la créature, "ne sera plus dans ma mémoire." L’Apôtre ajoute : "Parce qu’elle-même, etc." Selon le premier sens, c’est comme s’il disait : non seulement nous autres apôtres, mais encore les autres justes; Dans le second sens : non seulement les justes, mais la nature humaine elle-même, qui dans quelques-uns n’est pas renouvelée par la grâce; Dans le troisième sens, c’est comme si l’Apôtre disait : non seulement les hommes, mais le reste des créatures. 3° En disant (verset 29) : "Car nous savons, etc.," S. Paul donne la preuve de l’attente, en ces termes (verset 29) : "Car nous savons, nous autres apôtres," instruits par l’Esprit Saint et aussi par l’expérience, "que toutes les créatures gémissent et sont dans les douleurs de l’enfantement." Si l’on entend ce passage de la nature sensible, il présente quelque difficulté. D’abord ces expressions : "elles gémissent et sont dans l’enfantement," ne paraissent convenir qu’à la créature raisonnable. Cependant on peut ne voir dans ces mots : "Elles gémissent," que ce que l’Apôtre a dit auparavant : "Ne le voulant pas;" car nous gémissons de subir des choses qui répugnent à notre volonté. Ainsi donc, en tant que les imperfections de la créature sensible sont contraires au désir naturel de la nature particulière, on dit de la créature sensible elle-même qu’elle gémit. Quant à cette autre expression : "Elles sont dans l’enfantement," elle a le même sens que les mots cités plus haut : "Elles attendent;" car l’enfantement est le moyen de la reproduction. La seconde difficulté se trouve dans ces paroles : Toutes les créatures, qui comprendraient aussi les corps célestes. Aussi la Glose dit-elle que le soleil et la lune ne par courent pas sans fatigue les espaces qui leur sont assignés. Mais il faut expliquer ce passage en prenant le travail pour mouvement, comme le repos est pris quelquefois pour la cessation du travail, ainsi qu’il est dit (Gen., II, 2) : "Dieu se reposa le septième jour." Dans ce sens, par "gémissement", il faut entendre la corruption qui se mêle au mouvement local, à savoir, en tant qu’il cesse d’exister dans un lieu pour se reproduire dans un autre; et par "enfantement", il faut comprendre l’ordre des corps célestes relativement à leur révolution. Si l’on applique ce passage aux hommes, on peut appeler la nature humaine "toute créature," parce qu’elle a avec toutes les créatures quelques points communs : elle participe de la spirituelle par l’intelligence; de l’animale, par l’animation des corps; de la corporelle, par le corps lui-même. Cette créature donc, c’est-à-dire l'homme "gémit," tant à cause des maux qu’il endure qu’à cause des biens qu’il espère et qui sont différés (Lament. de Jér., I, 22) : "Mes gémissements sont nombreux." Elle est dans l’enfantement, parce qu’elle supporte avec une certaine affliction d’esprit le délai de la gloire qu’elle attend (Proverbes XIII, 12) : "L’espérance qu’on traîne après soi afflige l’âme;" (Jean, XVI, 21) : "Une femme, lorsqu’elle enfante, est dans la tristesse;" et (Psaume XLVII, 7) : "Les douleurs de l’enfantement pèsent sur eux." L’Apôtre ajoute (verset 22) : "Jusqu’à cette heure," parce que ce gémissement ne cesse pas par notre justification, mais il demeure "jusqu’à cette heure," c’est-à-dire jusqu’à la mort; ou "jusqu’à cette heure," parce que, si quelques-uns déjà délivrés sont dans la gloire, nous cependant nous restons; ou "jusqu’à cette heure," parce que non seulement les patriarches qui vécurent avant Jésus-Christ, mais nous dans le temps même de la grâce, nous passons par les mêmes épreuves. Aussi S. Pierre (II Ep., III, 4) dit en faisant parler les impies : Qu’est devenue la promesse de son avènement ? Depuis que nos pères sont morts, toutes choses sont comme elles étaient au commencement du monde." Il faut dire encore que, de ce qu’on peut appeler créature de Dieu tout ce qui est soumis à Dieu, on a voulu appliquer ce passage à toutes les créatures, même aux saints anges. Mais on ne saurait soutenir que ces nobles Esprits sont soumis à la vanité, qu’ils sont dans les gémissements ou dans la douleur, puisqu’ils possèdent déjà la gloire et Celui de qui nous attendons une gloire semblable, suivant ces paroles de S. Matthieu (XXII, 30) : "Ils seront comme les anges de Dieu dans les cieux." Ce passage s’explique donc plus convenablement comme nous l’avons fait.

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 8, 23-27 — Patienter jusqu'à la gloire future
	SOMMAIRE. Grandeur de la gloire future, démontrée par l’attente des apôtres, qui, l’attendant dans la patience, ne voient pas, mais espèrent.
	23. Et non seulement elles, mais encore nous-mêmes qui possédons les prémices de l’Esprit; oui, nous-mêmes nous gémissons au-dedans de nous, attendant l’adoption des enfants de Dieu, la rédemption de notre corps. 24. Car c’est en espérance que nous avons été sauvés. Or l’espérance qui se voit n’est plus l’espérance; car ce que l’on voit, comment l’espérerait-on ? 25. Que si nous espérons ce que nous ne voyons pas encore, nous l’attendons avec patience. 26. De même l’Esprit aussi aide notre faiblesse, car nous ne savons ce que nous devons demander pour prier comme il faut; mais l’Esprit lui-même demande pour nous avec des gémissements ineffables. 27. Et Celui qui scrute les cœurs entend ce que désire l’Esprit, car c’est selon Dieu qu’il demande pour les saints
[86203] Super Rom., cap. 8 l. 5 Supra ostendit apostolus excellentiam futurae gloriae ex expectatione creaturae, nunc ostendit idem ex expectatione apostolorum. Non autem potest esse parvum quod a magnis viris expectatur tam anxie. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi spe enim, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit dignitatem expectantium cum dicit non solum autem illa, scilicet creatura, expectat gloriam filiorum Dei, sed et nos ipsi, scilicet apostoli, habentes primitias spiritus sancti, quia scilicet spiritum sanctum et tempore prius, et caeteris abundantius apostoli habuerunt, sicut et in fructibus terrae illud quod primo ad maturitatem pervenit, est pinguius et magis acceptum. Ier. II, 3. — sanctus Israel domino primitiae frugum eius. Hebr. XII, 23. — accessistis ad Ecclesiam primitivorum qui conscripti sunt in caelestibus. Ex quo patet quod apostoli sunt omnibus aliis sanctis, quacumque praerogativa praefulgeant, sive virginitatis, sive doctrinae, sive martyrii, praeferendi, tamquam abundantius spiritum sanctum habentes. Sed potest aliquis dicere, quod quidam alii sancti maiora tormenta sustinuerunt, et maiores austeritates propter Christum, quam apostoli. Sed sciendum est quod magnitudo meriti principaliter et respectu essentialis praemii, attenditur secundum charitatem. Consistit enim praemium essentiale in gaudio quod habetur de Deo. Manifestum est autem, quod de Deo plus gaudebunt qui plus amant. Unde et illam visionem beatam dominus suo dilecto promittit, dicens Io. XIV, 21. — si quis diligit me, diligetur a patre meo : et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Sed secundum quantitatem operum, meretur homo praemium accidentale, quod est gaudium de talibus operibus. Apostoli ergo, illa opera quae fecerunt, ex maiori charitate fecerunt, ex qua habebant cor ad multa maiora facienda si fuisset opportunum. Si autem dicat aliquis : potest tantum quis conari quod habebit aequalem charitatem cum apostolis, dicendum, quod charitas hominis non est a seipso, sed ex gratia Dei, quae datur unicuique secundum mensuram donationis Christi, ut dicitur Eph. IV, 7. Unicuique autem dat gratiam proportionatam ei ad quod eligitur, sicut homini Christo data est excellentissima gratia, quia ad hoc est electus, ut eius natura in unitatem personae divinae assumeretur, et post eum habuit maximam plenitudinem gratiae beata Maria, quae ad hoc est electa ut esset mater Christi. Inter caeteros autem ad maiorem dignitatem sunt electi apostoli, ut scilicet immediate ab ipso Christo accipientes, aliis traderent ea, quae pertinent ad salutem, et sic in eis Ecclesia quodammodo fundaretur, secundum illud Apoc. XXI, 14. — murus habebat fundamenta duodecim, et nomina apostolorum erant in eis scripta : et ideo dicitur 1 Co XII, 28. — Deus posuit in Ecclesiam primum quidem apostolos. Et ideo Deus eis abundantiorem gratiam prae caeteris tribuit. Secundo ponit anxietatem expectationis cum dicit et ipsi intra nos gemimus. Qui quidem gemitus designat afflictionem ex dilatione rei cum magno desiderio expectatae, secundum illud Prov. XIII, 12. — spes quae differtur, affligit animam. Ps. VI, 6. — laboravi in gemitu meo. Iste autem gemitus non est tam exterius, quam interius, tum quia ex interiori cordis affectu procedit, tum quia est propter interiora bona. Unde signanter dicit intra nos. Thren. I, 22. — multi gemitus mei. Tertio ponit rem expectatam dicens adoptionem filiorum Dei expectantes, id est completionem huius adoptionis. Inchoata enim est huiusmodi adoptio per spiritum sanctum iustificantem animam. Supra eodem : accepistis spiritum adoptionis filiorum. Consummabitur autem per ipsius corporis glorificationem. Unde supra V, 2. — gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Et hoc est quod subdit redemptionem corporis nostri, ut scilicet sicut spiritus noster redemptus est a peccato, ita corpus nostrum redimatur a corruptione et morte. Os. XIII, 41. — de morte redimam eos. Phil. III, 21. — reformabit corpus humilitatis nostrae. Deinde cum dicit spe enim, etc., probat quod dixerat tali ratione : spes est de his quae non praesentialiter videntur, sed in futuro expectantur. Sed nos sumus salvi facti per spem, ergo expectamus in futurum complementum salutis. Primo ergo ponit minorem, dicens : nos enim, apostoli et caeteri fideles, spe salvi facti sumus, quia scilicet spem nostrae salutis habemus. I Petr. I, 3. — regeneravit nos in spem vivam. Ps. LXI, 9. — sperate in eum omnis congregatio populi. Secundo ponit maiorem, dicens spes autem, id est, res sperata, quae videtur, quasi praesentialiter habita, non est spes, id est, non est res sperata, sed habita. Spes enim est expectatio futuri. Soph. III, 8. — expecta me in die resurrectionis meae in futurum. Tertio ponit probationem maioris, dicens nam quod videt quis, quid, id est cur, sperat ? Quasi dicat : spes importat motum animae in aliquid non habitum tendentem. Cum autem aliquid iam habetur, non est necessarium ut in id aliquis moveatur. Et est notandum, quod quia spes ex fide quodammodo oritur, attribuit spei opus illud quod est fidei, scilicet esse de non visis, secundum illud Hebr. XI, 1. — fides est argumentum non apparentium. Quarto ponit conclusionem, dicens si autem quod non videmus speramus, sequitur, quod per patientiam expectamus. Unde notandum est, quod proprie patientia importat tolerantiam tribulationum cum quadam aequanimitate. Infra XII, 12. — in tribulatione patientes. Quia vero dilatio boni habet quandam rationem mali, inde est quod etiam diutina expectatio bonorum absentium, cum tranquillitate animi, attribuitur patientiae, sed haec maxime ad longanimitatem pertinent, secundum illud Iac. V, 7. — patientes estote, fratres, usque ad adventum domini. Utroque autem modo patientia hic accipitur : quia apostoli expectabant aequanimiter gloriam, et cum dilatione et tribulatione. Deinde cum dicit similiter autem, etc., ostendit quomodo per spiritum sanctum adiuvamur in defectibus vitae praesentis. Et primo quantum ad completionem desideriorum; secundo, quantum ad directionem exteriorum eventuum, ibi scimus autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi nam quid oremus, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod per spiritum sanctum vivificabuntur nostra mortalia corpora, quando auferetur a nobis nostra infirmitas, similiter autem, et in statu huius vitae, in quo adhuc infirmitati subiicimur, spiritus adiuvat infirmitatem nostram, et si non totaliter eam tollat. Ez. III, v. 14. — spiritus quoque elevavit me, et assumpsit me : et abii amarus in indignatione spiritus mei, quasi infirmitate nondum totaliter cessante, manus enim domini erat mecum confortans me. Et in hoc spiritus me assumpsit. Matth. XXVI, 41. — spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Deinde cum dicit nam quid oremus, etc., manifestat quod dixerat. Et primo ostendit necessitatem auxilii spiritus, quod pertinet ad infirmitatem praesentis vitae; secundo ostendit modum auxilii, ibi sed ipse spiritus, etc.; tertio ostendit efficaciam auxilii, ibi qui autem scrutatur. Dicit ergo primo : recte dico quod spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam in hoc patimur infirmitatem quod nescimus quid oremus, sicut oportet. Iob III, v. 23. — viro cuius abscondita est via, et circumdedit eum Deus tenebris. Et est considerandum quod duo dicit nos apostolus nescire, scilicet quid orando petamus, et modum quo petere oporteat; sed utrumque videtur esse falsum. Nam primum scimus quid oremus : quia hoc nos dominus docuit Matth. VI, 9. — sanctificetur nomen tuum, et cetera. Sed dicendum quod in generali quidem possumus scire quid convenienter oremus, sed in speciali hoc non possumus scire. Primo quidem, quia si desideramus aliquod opus virtutis facere, quod est implere voluntatem Dei, sicut in caelo et in terra, potest contingere quod illud opus virtutis non est huic vel illi congruum : sicut alicui qui utiliter potest in actione proficere, non expedit contemplationis quies, et e converso, ut Gregorius dicit in moralibus super illud Iob V, v. 26. — ingrediens in abundantia sepulchrum. Unde dicitur Prov. XIV, 12. — est via quae videtur homini iusta, novissima autem illius ducunt ad mortem. Secundo aliquis desiderat aliquod temporale bonum ad sustentationem vitae, quod est petere panem quotidianum, quod tamen sibi vertitur in periculum mortis. Multi enim propter divitias perierunt. Eccle. V, 12. — divitiae conservatae in malum domini sui. Tertio aliquis desiderat liberari ab aliqua molestia tentationis, quae tamen est sibi ad custodiam humilitatis : sicut Paulus petiit amoveri a se stimulum, qui tamen erat ei datus ne eum magnitudo revelationum extolleret, ut dicitur 2 Co XII, 7. Similiter etiam videtur quod sciamus sicut nos oportet orare : secundum illud Iac. I, 6. — postulet in fide nihil haesitans. Et ad hoc dicendum, quod in generali hoc scire possumus, sed speciali motu cordis nostri usquequaque discernere non possumus, utputa utrum petamus aliquid ex ira, vel ex zelo iustitiae. Unde et Matth. XX, 20, reprobata est petitio filiorum Zebedaei, quia licet viderentur participationem divinae gloriae postulare, tamen ex quadam vana gloria seu elatione procedebat eorum petitio. Deinde, cum dicit sed ipse, etc., ponit modum auxilii spiritus sancti, dicens quod ipse spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quod quidem videtur suffragari errori Arii et Macedonii, qui posuerunt spiritum sanctum esse creaturam et minorem patre et filio; postulare enim est minoris, sed si ex eo, quod dicit eum postulare, intelligamus eum esse passibilem creaturam et patre minorem, consequens est etiam quod ex eo quod dicit gemitibus postulare, intelligamus eum esse passibilem creaturam beatitudine carentem, quod nullus umquam haereticus dixit. Nam gemitus ex dolore est qui ad miseriam pertinet. Et ideo exponendum est postulat, id est postulantes nos facit, sicut et Gen. XXII, 12. — nunc cognovi quod timeas dominum, id est, cognoscere feci. Facit autem spiritus sanctus nos postulare, inquantum in nobis recta desideria causat. Nam postulatio est quaedam desideriorum explicatio. Desideria autem recta ex amore charitatis proveniunt, quam in nobis scilicet facit. Supra V, 5. — charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Spiritu autem sancto dirigente et instigante cor nostrum, et nostra desideria non possunt esse nisi nobis utilia Is. XLVIII, 17. — ego dominus docens te utilia; et ideo subdit pro nobis. Eius autem quod multum desideramus et desideranter petimus, dilationem cum dolore et gemitibus patimur, et ideo subdit gemitibus, quos scilicet in corde nostro causat, inquantum scilicet nos facit caelestia desiderare, quae differuntur animae. Iste est gemitus columbae, quem spiritus sanctus in nobis facit. Nah. II, 7. — minabantur gementes ut columbae. Dicit autem inenarrabilibus : aut quia sunt propter rem inenarrabilem, scilicet caelestem gloriam 2 Co XII, 4. — audivit arcana verba quae non licet homini loqui, aut quia ipsi motus cordis sufficienter enarrari non possunt, secundum quod a spiritu sancto procedunt. Iob XXXVIII, 37. — quis enarrabit caelorum rationem ? Deinde, cum dicit qui autem scrutatur, etc., ostendit efficaciam auxilii, quo spiritus sanctus nos adiuvat, dicens qui autem scrutatur corda, id est, Deus cui proprium est corda scrutari. Ps. VII, 10. — scrutans corda et renes Deus. Dicitur autem Deus scrutari corda, non quod inquirendo occulta cordis cognoscat, sed quia manifeste scit ea quae in corde latent. Soph. I, 12. — scrutabor Ierusalem in lucernis. Deus, inquam, scrutans corda, scit, id est approbat secundum illud II Tim. II, 19. — novit dominus qui sunt eius, quid desideret spiritus, id est, quid desiderare nos faciat. Ps. XXXVII, 9. — domine, ante te omne desiderium meum. Ideo autem desideria spiritus quae in sanctis facit spiritus sanctus, sunt Deo accepta : quia postulat pro sanctis, id est postulare eos facit, secundum Deum, id est, quod convenit divino beneplacito Prov. XI, 23. — desiderium iustorum omne bonum, in cuius exemplum dominus patri dicebat, Matth. XXVI, v. 39. — non sicut ego volo, sed sicut tu vis.	L’Apôtre a fait ressortir l’excellence de la gloire future par l’attente de la créature; il tire maintenant la même preuve de l’attente des apôtres. En effet, ce qui est attendu par de tels hommes et avec tant d’anxiété ne saurait être de vil prix. I° Il expose ce qu’il veut établir; II° il prouve sa proposition, à ces mots (verset 24) : "Car nous ne sommes sauvés..." I° Sur le premier de ces points, il faut observer trois choses : I. Il montre la dignité de ceux qui attendent, lorsqu’il dit (verset 23) : "Non seulement elles," à savoir les créatures, "attendent la gloire des enfants de Dieu," mais aussi "nous-mêmes," c’est-à-dire nous autres apôtres, "qui avons les prémices de l’Esprit;" car les apôtres ont obtenu les premiers dans l’ordre du temps, et plus abondamment que tous les autres, l’Esprit Saint, comme, dans les fruits de la terre, celui qui parvient le premier à la maturité est le meilleur et le plus recherché (Jérémie II, 3) : "Israël fut le saint de Jéhovah, les prémices de ses fruits;" et (Hébr., XII, 22 et 23) : "Vous vous êtes approchés... de l’assemblée des premiers-nés qui sont écrits dans le ciel." Il est évident par là que de tous les saints, de quelque prérogative qu’ils brillent : virginité, doctrine, science ou martyre, toujours les apôtres sont les premiers, parce qu’ils ont reçu avec plus d’abondance l’Esprit Saint. Cependant on peut objecter que quelques autres saints ont supporté pour Jésus-Christ de plus cruels tourments, de plus grandes austérités que les apôtres. Mais il faut remarquer que la grandeur du mérite, dans sa condition principale et par rapport à la récompense essentielle, se mesure sur la charité. Car la récompense essentielle consiste dans la joie que l’élu ressent de la possession de Dieu. Or il est manifeste que ceux-là se réjouiront de Dieu davantage qui l’aiment davantage. Aussi le Sauveur promet à son bien-aimé cette vision béatifique, en disant (Jean, XIV, 21) : "Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui." Mais quant au nombre des œuvres, l’élu mérite une récompense accidentelle, qui consiste dans la joie de ces œuvres. Les apôtres donc firent les œuvres qu’ils ont opérées avec une plus grande charité, laquelle disposait leur cœur à en produire beaucoup d’autres, s’il l’eût fallu. L’on dira peut-être qu’un homme pourrait faire assez d’efforts pour s’élever à une charité équivalente à celle des apôtres. A cela il faut répondre que dans l’homme la charité ne vient pas de lui, mais de la grâce de Dieu, "qui est départie à chacun selon la mesure du don du Christ" (Ephés., IV, 7). Or Dieu accorde à chaque homme une mesure de grâce proportionnée à la fin pour laquelle il est choisi. C’est ainsi qu’une grâce très excellente a été donnée à l’Homme-Dieu, parce que, dans la prédestination divine, sa nature devait être élevée à l’unité de la personne divine; après lui, la bienheureuse Marie a obtenu une grande plénitude de grâces, choisie qu’elle était pour être la mère de Jésus-Christ. Mais parmi les autres saints, les apôtres ont été choisis pour une dignité plus excellente, c’est-à-dire pour recevoir immédiatement de Jésus-Christ et transmettre aux autres ce qui concerne le salut, puisque l'Eglise repose en quelque sorte sur eux, suivant cette parole de l’Apocalypse (XXI, 14) : "La muraille de la ville avait douze fondements, et sur eux les douze noms des apôtres de l’Agneau." Voilà pourquoi il est dit (I Corinthiens XII, 28) : "Dieu a établi dans son Eglise premièrement des apôtres." C’est la raison aussi pour laquelle Dieu leur a donné, de préférence à tous les autres saints, une grâce plus abondante. II. L’Apôtre exprime l’ardeur de l’attente, lorsqu’il dit (verset 23) : "Oui, nous aussi, nous gémissons au-dedans de nous..." Or ce gémissement désigne l’affliction causée par le retard de ce qu’on attend avec un vif désir, selon cette parole des Proverbes, déjà citée (XIII, 12) : "L’espérance qu’on traîne après soi afflige l’âme; et encore (Psaume VI, 7) : "Je me suis très fatigué dans mes gémissements." Cependant ce gémissement est plus intérieur qu’extérieur, soit parce qu’il procède du sentiment intime du cœur, soit parce qu’il a pour objet les biens intérieurs. Aussi l’Apôtre dit-il (verset 23) : "Au-dedans de nous;" (Lament. de Jérémie I, 22) : "Mes gémissements sont nombreux." III. S. Paul exprime l’objet de l’attente, en disant (verset 23) : "En attendant l’adoption des enfants de Dieu," c’est-à-dire de l’effet complet de cette adoption. Car elle est commencée par l’Esprit Saint, qui justifie l’âme, comme il a été dit plus haut (verset 45) : "Vous avez reçu l’Esprit d’adoption des enfants." Mais elle sera consommée quand le corps lui-même sera glorifié. C’est ce qui faisait dire à l’Apôtre, plus haut (Rom., V, 2) : "Nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu. Voilà aussi pourquoi S. Paul ajoute (verset 23) : "Qui sera la rédemption de nos corps," c’est-à-dire, de même que notre âme a été rachetée du péché, notre corps sera racheté de la corruption et de la mort (Osée, XIII, 14) : "Je les arracherai des mains de la mort," et (Philipp., III, 21) : "Il changera notre misérable corps en le rendant conforme à son corps glorifié." II° Lorsqu’il dit (verset 24) : "En effet, nous n’avons été sauvés qu’en espérance," S. Paul prouve par un raisonnement ce qu’il avait avancé. Il dit : L’espérance a pour objet des choses qui ne tombent pas présentement sous notre regard, mais qui sont attendues dans l’avenir; or nous ne sommes sauvés qu’en espérance : donc nous attendons dans l’avenir l’effet complet du salut. I. L’Apôtre pose la mineure, en disant (verset 24) : "Nous autres apôtres et les autres fidèles, nous n’avons été sauvés qu’en espérance," c’est-à-dire parce que nous avons l’espérance de notre salut (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés dans une espérance vive, etc.; et (Psaume LXI, 9) : "Espérez en lui, ô vous qui formez l’assemblée de son peuple." II. Il pose la majeure, en disant (verset 24) : "Or l’espérance," c’est-à-dire la chose espérée qui est vue et qui est maintenant en notre présence, n’est plus une espérance, c’est-à-dire la chose espérée, mais la chose possédée. Car l’espérance, c’est l’attente de l’avenir (Soph., III, 8) : "Attendez-moi pour le jour à venir de ma résurrection." III. S. Paul prouve la majeure, en disant (verset 24) : "Car comment espérer ce qu’on voit déjà ?" c’est-à-dire pourquoi l’espérer ? Comme s’il disait : l’espérance suppose un mouvement de l’âme qui tend vers une chose qu’elle n'a pas; mais du moment qu’on possède déjà une chose, il n’est plus nécessaire de tendre vers elle. Il faut observer que, l’espérance ayant en quelque sorte sa racine dans la foi, S. Paul lui attribue comme objet ce qui appartient à la foi, c’est-à-dire les choses qu’on ne voit pas, ainsi qu’il le dit aux Hébreux (XI, 1) : "La foi est la preuve des choses que nous ne voyons pas." IV. L’Apôtre déduit sa conclusion, en disant (verset 2) : "Or, si nous espérons ce que nous ne voyons pas encore," il s’ensuit que "nous l’attendons par la patience." Il faut remarquer ici que la patience, dans son sens propre, suppose qu’on supporte les épreuves avec une certaine égalité d’âme (Rom., X, 12) : "Soyez patients dans les maux." Mais, parce que le délai du bien a comme le caractère de la douleur, il s’ensuit que l’attente prolongée des biens absents, supportée avec tranquillité d’âme, est attribuée à la patience, bien qu’elle appartienne principalement à la longanimité, suivant ce que dit S. Jacques (verset 7) : "Mes fières, persévérez dans la patience jusqu’à l’avènement du Seigneur." La patience est prise ici dans l’un et l’autre sens, parce que les apôtres attendaient la gloire sans s’impatienter ni du délai ni des épreuves. III° Lorsqu’il dit (verset 26) : "De même aussi l’Esprit Saint aide notre faiblesse," S. Paul fait voir comment nous sommes aidés par l’Esprit Saint au milieu des misères de cette vie : d’abord, quant à l’accomplissement des désirs; ensuite, quant à la marche des événements extérieurs, à ces mots (verset 28) : "Nous savons que tout coopère au bien..." Sur le premier de ces points, I. Il énonce sa proposition. II. Il la développe, à ces mots (verset 26) : "Car nous ne sayons ce que nous devons demander." I. Il dit donc d’abord : J’ai avancé que l’Esprit Saint vivifiera nos corps mortels quand nous serons délivrés de nos infirmités Pareillement même dans la condition de cette vie présente, où nous sommes encore soumis à l’infirmité, "l’Esprit aide notre faiblesse," bien qu’il ne l’enlève pas totalement (Ezéch., III, 14) : "L’Esprit me souleva et m’emporta; et je m’en allai plein d’amertume dans l’indignation de mon âme, comme si l’infirmité n’eût pas entièrement cessé; "car la main du Seigneur était avec moi, me fortifiant." C’est en cela que l’Esprit m’a enlevé (Matthieu XXVI, 41) : "L’esprit est prompt, mais la chair est faible. II. Lorsque S. Paul dit (verset 2) : "Car nous ne savons ce que nous devons demander, "il explique ce qui précède et fait voir : 1° la nécessité du secours de l’Esprit Saint, ce qui se rapporte à la faiblesse de la vie présente; 2° le mode de ce secours, à ces mots (verset 26) : "Mais l’Esprit lui-même demande pour nous;" 3° son efficacité, à ces autres (verset 27) : "Et celui qui scrute les cœurs..." 1° Il dit donc (verset 26) : "Je dis avec vérité que "l’Esprit aide notre faiblesse," car cette faiblesse, nous la sentons en ce que "nous ne savons pas ce que nous devons demander" (Job, III, 23) : "Les voies de l’homme lui sont cachées, et Dieu l’enveloppe de ténèbres." Remarquez que l’Apôtre dit que nous ne savons pas deux choses : ce qu’il faut demander, et comment il faut le demander. Ne semble-t-il pas cependant que ni l’un ni l’autre ne soit vrai ? Car d’abord ce que nous devons demander, nous le savons, puisque Notre Seigneur nous l’a appris (Matth., VI, 9) : "Que votre nom soit sanctifié, etc." Il faut répondre qu’à la vérité nous savons ce qu’il est convenable de demander, mais nous le savons en général, et non pour les cas particuliers. Nous ne le pouvons pas savoir, premièrement parce que, si nous désirons faire quelque acte de vertu, ce qui est accomplir la volonté de Dieu sur la terre comme dans le ciel, il peut arriver que cet acte ne soit pas convenable pour telle ou telle personne. Par exemple, à qui pourrait avancer utilement dans la voie active, le repos de la contemplation ne convient pas, et réciproquement, comme l’a remarqué S. Grégoire sur celte parole de Job (verset 26) : "Vous entrerez dans le tombeau après avoir achevé les années de votre vie." C’est de là qu’il est dit (Proverbes XIV, 12) : "Il est aux yeux de l’homme une voie droite, dont l’extrémité touche à la mort." Secondement on peut désirer un bien temporel pour sustenter sa vie : c’est demander son pain de chaque jour; ce bien, cependant, peut devenir un danger de mort. Beaucoup, en effet, ont péri à cause de leurs richesses (Ecclésiastique V, 12) : "Des richesses conservées pour le mal heur de leur possesseur." Troisièmement on peut demander d’être délivré de l’incommodité de la tentation, laquelle vient cependant en aide pour conserver l’humilité. C’est ainsi que S. Paul demande d’être délivré de "l’aiguillon," qui cependant lui avait été donné "de peur que la grandeur de ses révélations ne lui donnât de l’orgueil." (2 Co XII, 17). Il semble aussi que nous sachions comment il faut prier, d’après cette parole de S. Jacques (I, 6) : "Qu’il demande avec un senti ment de foi, sans aucune hésitation." Il faut répondre que nous pouvons le savoir en général, mais nous ne pouvons toujours discerner quel sentiment particulier de notre cœur nous fait demander, par exemple si nous demandons quelque chose par un mouvement d’humeur ou par zèle pour la justice. C’est ainsi que la demande des enfants de Zébédée (Matth., XX, 22) fut rejetée, parce que, bien qu’ils parussent demander d’entrer en participation de la gloire divine, cette demande, cependant, procédait de je ne sais quel sentiment d’amour-propre ou de vaine gloire. 2° Lorsqu’il dit (verset 26) : "Mais l’Esprit lui-même," l’Apôtre indique le mode d’action de l’Esprit Saint, en disant (verset 26) : "L’Esprit lui-même demande pour nous avec des gémissements inénarrables." Ne semblerait-il pas que ce passage favorise l’erreur d’Arius et de Macédonius[18], qui prétendaient que l’Esprit Saint était une créature inférieure au Père et au Fils ? C’est, en effet, à l’inférieur à demander. Mais si de ce mot de S. Paul : "L’Esprit Saint demande," nous concluons qu’il est créature passible et inférieur au Père, il s’ensuit également de cette autre parole de l’Apôtre : "Il demande avec des gémissements," que nous devons conclure que le Saint Esprit est une créature passible et privée de la béatitude. Or aucun hérétique n’a osé le dire jusqu’ici; car le gémissement procède de la douleur qui se rapporte à la faiblesse. Il faut donc expliquer : "Il demande," par : il nous fait demander, dans le même sens qu’a ce mot de la Genèse (XXII, 42) : "Maintenant je connais que tu crains le Seigneur," pour : j’ai fait connaître. L’Esprit Saint nous fait demander, en tant qu’il excite en nous de justes désirs; car la demande est une sorte d’application des désirs. Or les désirs conformes à l’ordre procèdent de l’amour de charité que l’Esprit Saint produit en nous (Rom., V, 5) : "L’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné." Or, lorsque l’Esprit Saint nous dirige et excite des sentiments dans nos cœurs, nos désirs ne peuvent que nous être profitables (Isaïe, XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur votre Dieu, qui vous enseigne ce qui est bon." Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 26) : "Pour nous." Or le délai de ce que nous désirons vivement, de ce que nous de mandons avec de tels désirs, nous le souffrons avec douleur, avec des gémissements aussi l’Apôtre dit-il (verset 26) : "Avec des gémissements," à savoir, ceux que l’Esprit Saint produit dans notre âme, c’est-à-dire en tant qu’il nous fait désirer les choses Célestes qui sont différées pour notre âme. C’est ce gémissement de la colombe que l’Esprit Saint excite en nous (Nahum, II, 7) : "Les femmes étaient emmenées soupirant comme la colombe." S. Paul dit : "Des gémissements inénarrables" parce qu’ils ont pour objet des biens inénarrables à savoir, la gloire céleste (2 Co X, 4) : "Il a entendu des paroles mystérieuses, qu’il n'est pas permis à l’homme de répéter;" ou parce que les sentiments du cœur, en tant qu’ils procèdent de l’Esprit Saint, ne peuvent être suffisamment expliqués (Job, XXXV, 37) : "Qui racontera l’ordre des cieux ?" 3° Quand S. Paul dit (verset 27) : "Et Celui qui scrute les cœurs," il fait voir l’efficacité du Secours par lequel l’Esprit Saint nous aide, en disant (verset 27) : "Et Celui qui scrute les cœurs," c’est-à-dire Dieu à qui il appartient de sonder les cœurs (Psaume VII, 10) : "O Dieu qui sondez les cœurs et les reins!" Quand on dit que Dieu scrute les cœurs, ce n’est pas qu’il ait à chercher les secrets des cœurs pour les connaître, mais parce qu’il connaît clairement ce qui est caché dans les cœurs (Soph., I, 12) : "Je scruterai Jérusalem, la lampe à la main." Dieu, dis-je, en sondant les cœurs, "sait," c’est-à-dire approuve, selon ce que S. Paul écrit à Timothée (II Tim., II, 19) : "Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui (verset 27), "ce que désire l’Esprit," c’est-à-dire ce qu’il nous fait désirer (Psaume XXXVII, 9) : "Seigneur, tous mes désirs sont en votre présence. Le motif pour lequel les désirs que l’Esprit Saint produit dans le cœur des saints sont agréables à Dieu, "c’est qu’il demande pour les saints," autrement, qu’il les porte à demander "ce qui est selon Dieu," en d’autres termes ce qui est selon le vouloir divin (Proverbes X, 23) : "Le désir des justes se porte à tout bien." Le Sauveur nous en donnait l’exemple quand il disait à son Père (Matth., XXV, 39) : "Mon Père, qu’il soit fait non pas comme je veux, mais comme vous voulez."

Lectio 6	Leçon 6 — Romains 8, 28-32 — Le secours du Saint Esprit
	SOMMAIRE : L’Apôtre prouve que le Saint Esprit nous aide et nous dirige dans les biens extérieurs, afin de les faire concourir à notre bien spirituel.
	28. Or nous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui, selon son décret, sont appelés à être saints. 29. Car ceux qu’il a connus par sa prescience, il les a aussi prédestinés à être conformes l’image de son Fils afin qu’il fût lui-même l'aîné entre beaucoup de frères. 30. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés 31. Que dirons-nous donc après cela ? Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? 32. S’il n’a pas épargné même son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous aura t-il pas donné toutes choses avec lui ?

[86204] Super Rom., cap. 8 l. 6 Ostendit supra apostolus quod spiritus sanctus adiuvat nos in infirmitatibus praesentis vitae, quantum ad impletionem nostrorum desideriorum, hic ostendit qualiter nos iuvat quantum ad exteriores eventus, dirigendo in bonum nostrum. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi nam quos praescivit, etc.; tertio infert quandam conclusionem ex dictis, ibi quis ergo separabit nos, et cetera. Circa primum duo consideranda occurrunt. Primo quidem magnitudo beneficii quod nobis a spiritu sancto confertur, ut scilicet omnia nobis cooperentur in bonum. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod quidquid fit in mundo, etiamsi malum sit, cedit in bonum universi : quia, ut Augustinus dicit in Enchiridion : Deus est adeo bonus, quod nihil mali esse permitteret, nisi esset adeo potens quod ex quolibet malo posset elicere aliquod bonum. Non autem semper cedit malum in bonum eius in quo est, quod sicut corruptio unius animalis cedit quidem in bonum universi, inquantum per corruptionem unius generatur aliud, non tamen in bonum eius quod corrumpitur : quia bonum universi est a Deo volitum secundum se, et ad ipsum ordinantur omnes partes universi. Et eadem ratio esse videtur circa ordinem nobilissimarum partium ad alias partes, quia malum aliarum partium ordinatur in bonum nobilissimarum. Sed quicquid fit circa nobilissimas partes, non ordinatur nisi in bonum ipsarum, quia de eis propter se cura habetur, de aliis autem propter ipsas : sicut medicus infirmitatem pedis sustinet, ut curet caput. Inter omnes autem partes universi excellunt sancti Dei, ad quorum quemlibet pertinet quod dicitur Matth. XXV, 23. — super omnia bona sua constituet eum. Et ideo quicquid accidit, vel circa ipsos vel alias res, totum in bonum eorum cedit : ita quod verificatur quod dicitur Prov. XI, 29. — qui stultus est, serviet sapienti, quia scilicet etiam mala peccatorum in bonum iustorum cedunt. Unde et Deus specialem curam de iustis habere dicitur, secundum illud Ps. XXXIII, 16. — oculi domini super iustos, inquantum scilicet sic de eis curat, quod nihil mali circa eos esse permittit, quod non in eorum bonum convertat. Et hoc quidem manifestum est quantum ad mala poenalia quae patiuntur, unde in Glossa dicitur quod ipsorum infirmitate exercetur humilitas, afflictione patientia, contradictione sapientia, odio benevolentia; unde I Petr. III, 14. — si quid patimini propter iustitiam, beati. Sed numquid etiam eis peccata cooperantur in bonum ? Quidam dicunt quod peccata non continentur sub hoc quod dicit omnia, quia secundum Augustinum, peccatum nihil est, et nihil fiunt homines, cum peccant. Sed contra hoc est quod in Glossa sequitur : usque adeo talibus Deus omnia cooperatur in bonum, ut si qui horum deviant et exorbitant, etiam hoc ipsum eis faciat proficere in bonum. Unde et in Ps. XXXVI, 24 dicitur : cum ceciderit iustus, non collidetur, quia dominus supponit manum suam. Sed secundum hoc videtur, quod semper tales in maiori charitate resurgant, quia bonum hominis in charitate consistit, quam si non habeat apostolus se nihil esse recognoscit 1 Co XIII, 2. Sed dicendum est, quod bonum hominis non solum consistit in quantitate charitatis, sed praecipue in ipsius perseverantia usque ad mortem, secundum illud Matth. XXIV, 13. — qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Ex hoc autem quod iustus cadit, resurgit cautior et humilior : unde in Glossa subditur, postquam dixerat quod hoc ipsum faciat eis in bonum proficere, quia sibi humiliores redeunt atque doctiores. Discunt enim cum tremore se exultare debere : non quasi arrogando sibi tamquam de sua virtute fiduciam permanendi. Secundo oportet considerare quibus hoc beneficium competat. Circa quod, primo, attenditur aliquid ex parte hominis, cum dicit diligentibus Deum. Dei enim dilectio est in nobis per inhabitantem spiritum, ut habitum est supra. Ipse autem spiritus sanctus est qui nos dirigit in viam rectam, ut dicitur in Ps. XXVI, v. 11. Unde dicitur I Petr. III, 13. — quis est qui vobis noceat, si boni aemulatores fueritis ? Et Ps. CXVIII, 165. — pax multa diligentibus legem tuam, et non est illis scandalum. Et hoc rationabiliter : quia, ut dicitur Prov. VIII, 17. — ego diligentes me diligo; diligere est bonum velle dilecto; Dei autem velle est operari. Omnia enim quaecumque voluit fecit, ut in Ps. CXXXIV, 6 dicitur. Et ideo Deus omnia convertit in bonum his qui eum diligunt. Secundo attenditur id quod est ex parte Dei, qui primo fideles ab aeterno praedestinavit; secundo ex tempore vocat; tertio sanctificat : et haec tria tangit, cum dicit his qui secundum propositum vocati sunt sancti, id est, praedestinatis, vocatis, et sanctificatis : ut propositum referatur ad praedestinationem, quae, secundum Augustinum, est propositum miserendi, Eph. I, 11. — praedestinati secundum propositum eius. Quod dicit, vocati, ad vocationem pertinet. Is. XLI, 2. — vocavit eum, ut sequeretur se. Quod dicit sancti, ad sanctificationem, secundum illud Lev. XXI, 8. — ego dominus qui sanctifico. Hoc autem apostolus se scire dicit ex persona sanctorum, dicens scimus. Sap. X, 10. — dedit illi scientiam sanctorum. Procedit autem haec scientia tum ex experimento, tum etiam ex consideratione efficaciae charitatis, Cant. VIII, 6. — fortis est ut mors dilectio, et etiam praedestinationis aeternae, Is. XLVI, 10. — omnis voluntas mea implebitur, et omne consilium meum fiet. Deinde, cum dicit nam quos praescivit, etc., probat quod dixerat tali ratione : nullus potest nocere his quos Deus promovet, sed praedestinatos diligentes Deum, Deus promovet; ergo nihil potest eis nocere, sed omnia cedunt eis in bonum. Primo ergo probat minorem, scilicet quod eos Deus promoveat; secundo, maiorem, scilicet quod promotis a Deo nihil potest esse nocivum, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit ea quae sunt ad promotionem sanctorum ab aeterno; secundo, ea quae sunt ex tempore, ibi quos autem praedestinavit, et cetera. Ponit autem duo circa primum, scilicet praescientiam et praedestinationem, cum dicit nam quos praescivit et praedestinavit. Dicunt autem quidam quod praedestinatio hic accipitur pro praeparatione quae est in tempore, qua scilicet Deus praeparat sanctos ad gratiam, et hoc dicunt ad distinguendum praescientiam a praedestinatione. Sed si recte consideretur, utrumque est aeternum, et differunt ratione. Nam sicut dictum est supra, super illud : qui praedestinatus est, praedestinatio importat praeordinationem quamdam in animo eorum quae quis est facturus. Ab aeterno autem Deus praedestinavit beneficia quae sanctis suis erat daturus. Unde praedestinatio est aeterna. Differt autem a praescientia secundum rationem, quia praescientia importat solam notitiam futurorum : sed praedestinatio importat causalitatem quamdam respectu eorum. Et ideo Deus habet praescientiam etiam de peccatis, sed praedestinatio est de bonis salutaribus. Unde Apost. Eph. I, 5 s. dicit : praedestinati secundum propositum eius, ut simus in laudem, et cetera. Circa ordinem autem praescientiae et praedestinationis dicunt quidam quod praescientia meritorum bonorum et malorum est ratio praedestinationis et reprobationis, ut scilicet intelligatur quod Deus praedestinet aliquos, quia praescit eos bene operaturos, et in Christum credituros. Et secundum hoc littera sic legitur : quos praescivit conformes fieri imaginis filii eius, hos praedestinavit. Et hoc quidem rationabiliter diceretur, si praedestinatio respiceret tantum vitam aeternam, quae datur meritis; sed sub praedestinatione cadit omne beneficium salutare, quod est homini ab aeterno divinitus praeparatum; unde eadem ratione omnia beneficia quae nobis confert ex tempore, praeparavit nobis ab aeterno. Unde ponere quod aliquod meritum ex parte nostra praesupponatur, cuius praescientia sit ratio praedestinationis, nihil est aliud quam gratiam ponere dari ex meritis nostris, et quod principium bonorum operum est ex nobis, et consummatio est ex Deo. Unde convenientius sic ordinatur littera : quos praescivit, hos et praedestinavit fieri conformes imaginis filii sui. Ut ista conformitas non sit ratio praedestinationis, sed terminus vel effectus. Dicit enim apostolus Eph. I, 5. — praedestinavit nos in adoptionem filiorum Dei. Nihil enim aliud est adoptio filiorum quam illa conformitas. Ille enim qui adoptatur in filium Dei, conformatur vero filio eius. Primo quidem in iure participandae haereditatis, sicut supra dictum est v. 17. — si filii et haeredes, haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi. Secundo, in participatione splendoris ipsius. Ipse enim est genitus a patre tamquam splendor gloriae eius, Hebr. I, v. 3. Unde per hoc quod sanctos illuminat de lumine sapientiae et gratiae, facit eos fieri conformes sibi. Unde in Ps. CIX, 3 dicitur : in splendoribus sanctorum ex utero ante Luciferum genui te, id est, profundentem omnem splendorem sanctorum. Quod autem dicit imaginis filii eius, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut sit constructio appositiva, ut sit sensus : conformes imaginis filii eius, qui est imago. Col. c. I, 15. — est imago invisibilis Dei. Alio modo potest intelligi, ut sit constructio transitiva, ut sit sensus : praedestinavit nos fieri conformes filio suo in hoc quod portemus eius imaginem. 1 Co XV, 49. — sicut portavimus imaginem terreni, sic portemus imaginem caelestis. Dicit autem quos praescivit et praedestinavit, non quia omnes praescitos praedestinet, sed quia eos praedestinare non poterat, nisi praesciret. Ier. I, 5. — priusquam te formarem in utero, novi te. Quid autem ex hac praedestinatione sequatur, subiungit ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Sicut enim Deus suam naturalem bonitatem voluit aliis communicare, participando eis similitudinem suae bonitatis, ut non solum sit bonus, sed etiam auctor bonorum, ita filius Dei voluit conformitatem suae filiationis aliis communicare, ut non solum sit ipse filius, sed etiam primogenitus filiorum. Et sic qui per generationem aeternam est unigenitus, secundum illud Io. I, 18. — unigenitus qui est in sinu patris, secundum collationem gratiae, sit primogenitus in multis fratribus. Apoc. I, 5. — qui est primogenitus mortuorum et princeps regum terrae. Habet igitur Christus nos fratres, tum quia nobis similitudinem filiationis communicavit, sicut hic dicitur, tum quia similitudinem nostrae naturae assumpsit, secundum illud Hebr. c. II, 17. — debuit per omnia fratribus assimilari. Deinde, cum dicit quos autem praedestinavit, etc., ponit ea quae ex parte sancti divinitus consequuntur. Et primo ponit vocationem, cum dicit : quos praedestinavit, hos et vocavit. Praedestinatio autem eius irrita esse non potest, secundum illud Is. XIV, 24 s. : iuravit dominus exercituum, dicens : si non, ut putavi, ita erit, et quomodo mente tractavi, sic eveniet. Primum autem in quo incipit praedestinatio impleri, est vocatio hominis, quae quidem est duplex, una exterior, quae fit ore praedicatoris. Prov. IX, 3. — misit ancillas suas, ut vocarent ad arcem. Hoc modo Deus vocavit Petrum et Andream, ut dicitur Matth. IV, 18. Alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est quam quidam mentis instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis. Is. XLI, 2. — quis suscitavit ab oriente iustum, et vocavit eum ut sequeretur se ? Et haec vocatio necessaria est, quia cor nostrum non se ad Deum converteret, nisi ipse Deus nos ad se traheret. Io. VI, 44. — nemo potest venire ad me, nisi pater qui misit me traxerit eum. Thr. V, 21. — converte nos, domine, ad te, et convertemur. Et etiam haec vocatio est efficax in praedestinatis, quia huiusmodi vocationi assentiunt. Io. c. VI, 45. — omnis qui audivit a patre meo et didicit, venit ad me. Unde, secundo, ponit iustificationem, cum dicit quos vocavit, hos et iustificavit, scilicet gratiam infundendo. Supra III, v. 24. — iustificati gratis per gratiam ipsius. Haec autem iustificatio et si in aliquibus frustretur, quia non perseverant usque ad finem, in praedestinatis tamen nunquam frustratur. Unde, tertio, ponit magnificationem, cum subdit hos et magnificavit. Et hoc dupliciter, scilicet uno quidem modo per profectum virtutis et gratiae; alio autem modo per exaltationem gloriae. Sap. ult. : in omnibus, domine, magnificasti populum tuum et honorasti. Ponit autem praeteritum pro futuro, si intelligatur de magnificatione gloriae, vel propter certitudinem futuri, vel quia quod in quibusdam est futurum, in aliis est completum. Deinde, cum dicit quid ergo dicemus etc., manifestat maiorem, scilicet quod promotis a Deo nullus potest nocere. Et primo ostendit quod non possint pati detrimentum per malum poenae; secundo quod nec per malum culpae, ibi quis accusabit, et cetera. Malum poenae est duplex. Unum quidem consistit in illatione malorum, aliud in subtractione bonorum. Primo ostendit quod illi, qui promoventur a Deo, non patiuntur detrimentum per conatum alicuius persequentis, dicens : quid ergo dicemus ? Quasi dicat : cum tot bona Deus suis electis praestet, quid potest dici contra haec, ut scilicet praedicta Dei beneficia annullentur ? Quasi diceret : nihil. Prov. c. XXI, 30. — non est sapientia, et non est prudentia, et non est consilium contra dominum. Vel : quid dicemus ? Ad haec scilicet aspicientes, oportet nos obstupescere. Habac. 3, secundum aliam litteram : consideravi opera tua, et expavi. Vel : quid dicemus ad haec ? Id est, quid poterimus Deo retribuere tot beneficiis dignum ? Ps. CXV, 3. — quid retribuam domino pro omnibus quae retribuit mihi ? Et subiungit si Deus pro nobis est, scilicet praedestinando, vocando, iustificando et magnificando, quis contra nos, scilicet esse poterit efficaciter ? Is. l, 8. — stemus simul, quis est adversarius meus ? Iob XVII, 3. — pone me iuxta te, et cuiusvis manus pugnet contra me. Secundo ostendit quod sancti Dei non possunt pati detrimentum ex subtractione bonorum, dicens qui etiam proprio filio non pepercit. Cum autem supra de multis filiis mentionem fecisset, dicens : accepistis spiritum adoptionis filiorum, ab omnibus illis hunc filium separat, dicens proprio filio suo, id est non adoptato, ut haeretici mentiuntur, sed naturali et coaeterno. I Io. ult. : ut simus in vero filio eius Iesu Christo, de quo pater dicit Matth. III, 17. — hic est filius meus dilectus. Quod autem dicit non pepercit, intelligendum est quod eum a poena non exemit. Nam culpa in eo non fuit, cui parci potuisset. Prov. XIII, 24. — qui parcit virgae, odit filium suum. Non tamen Deus pater filio suo non pepercit, ut ei aliquid accresceret, qui est per omnia Deus perfectus, sed propter nostram utilitatem eum passioni subiecit. Et hoc est quod subdit sed pro nobis omnibus tradidit illum, id est, exposuit eum passioni pro expiatione peccatorum nostrorum. Supra IV, v. 25. — traditus est propter delicta nostra. Is. c. LIII, 6. — dominus posuit in eo iniquitatem omnium nostrum. Tradidit eum Deus pater in mortem, eum incarnari et pati statuendo, et humanae eius voluntati inspirando charitatis affectum, qua passionem spontaneus subiret. Unde ipse seipsum tradidisse dicitur Eph. V, 2. — tradidit semetipsum pro nobis; tradidit etiam Iudas, et Iudaei exterius aliquid operando, ut supra habitum est. Est autem notandum quod dicit qui etiam proprio, etc., quasi dicat. Non solum alios sanctos pro salute hominum tribulationi exposuit, secundum illud Osee VI, v. 5. — propter hoc dolavi in prophetis, 2 Co c. I, 6. — cum tribulamur pro vestra exhortatione et salute, sed etiam proprium filium suum. In ipso autem filio Dei omnia existunt, sicut in primordiali et praeoperativa causa. Col. I, 17. — ipse est ante omnia, et cetera. Unde, eo tradito nobis, omnia sunt data nobis; unde subdit quomodo non etiam cum illo, scilicet dato nobis, omnia donavit nobis, ut scilicet omnia cedant in bonum nostrum; superiora quidem, scilicet divinae personae ad fruendum, rationales spiritus ad convivendum, omnia inferiora ad utendum, non solum prospera sed etiam adversa. 1 Co c. III, 22 s. : omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Unde patet quod, sicut in Psalmo dicitur, nihil deest timentibus eum.	L’Apôtre a montré que l’Esprit nous aide au milieu des infirmités de la vie présente à obtenir l'objet de nos désirs; il fait voir ici comment il nous aide dans les événements extérieurs, en les dirigeant pour notre bien. I° Il énonce ce qu’il veut établir; II° il le prouve, à ces mots (verset 29) : "Car ceux qu’il a connus dans sa prescience;" III° de ce qu’il a dit il déduit une conclusion, à ces autres (verset 35) : "Qui donc nous séparera ?" I° Sur sa proposition, il faut considérer deux choses : I. La grandeur du don qui nous est fait par l’Esprit Saint à savoir (verset 28), que pour nous tout coopère au bien. Pour rendre ceci évident, remarquez que tout ce qui se fait dans le monde, même le mal, concourt au bien général, parce que, comme S. Augustin (Enchiridion, XI) le remarque, Dieu est tellement bon, qu’il ne permettrait aucun mal, s’il n’était assez puissant pour tirer du bien de quelque mal que ce soit. Mais le mal ne tourne pas toujours au bien de celui en qui il se trouve car, de même que la corruption d’un animal concourt au bien général, en ce que la corruption de l’un sert à la reproduction de l’autre, sans toutefois qu’elle serve au bien de celui qui se corrompt, Dieu voulant en lui-même le bien du tout, dont toutes les parties se rapportent à lui-même, la même raison paraît déterminer la relation des plus nobles parties aux autres, parce que le mal de ces dernières est dirigé pour le bien des plus nobles. Mais tout ce qui se fait à l’égard de celles-ci ne se rapporte qu’à elles-mêmes, parce que c’est pour elles-mêmes qu’on en prend soin, et pour elles encore qu’on prend soin des autres. C’est ainsi que le médecin tolère la maladie du pied, afin de guérir la tête. Or, entre toutes les parties du tout, les saints de Dieu tiennent le premier rang, et à chacun d’eux appartient ce qui est dit en S. Matthieu (XXXV, 47) : "Il l’établira sur tous ses biens." C’est la raison pour laquelle tout ce qui arrive, soit à leur égard, soit à l’égard de tout le reste, contribue en tout à leur bien. Ainsi se vérifie ce qui est dit au livre des Proverbes (XI, 29) : "Le riche dénué de sens sera l’esclave du sage," à savoir, parce que le mal même du pécheur tourne au bien des justes. Ce qui fait dire que Dieu a un soin particulier des justes, selon ce mot du Psalmiste (XXXI, 15) : "Les yeux du Seigneur sont ouverts sur les justes," c’est-à-dire il veille sur eux de telle sorte qu’il ne leur arrive par sa permission aucun mal qui ne tourne à leur bien. Ceci est manifeste quant au mal de peine qu’ils ont à souffrir. Aussi la Glose dit-elle qu’en eux la faiblesse sert d’exercice à l’humilité, l’affliction à la patience, la contradiction à la sagesse, la haine à la bonté. Ce qui fait dire à S. Pierre (I Pierre II, l) : "Si vous souffriez pour la justice, vous seriez heureux," Cependant les péchés tourneraient-ils aussi à leur bien ? Quelques-uns répondent que les péchés ne sont pas compris dans ce mot de l’Apôtre : "Tout," parce que, selon S. Augustin (sur le Ps., LXVIII) : "Le péché n’est qu’une négation, et pécher, pour l’homme, c’est ne pas être." Toutefois ce qui suit dans la Glose contredit cette explication : "Tout contribue tellement, par l’ordre de Dieu, au bien de ceux qui sont justes, que, si quelques-uns d’entre eux s’égarent et sortent de la voie, Dieu le fait servir même à leur bien." Ce qui fait dire aussi au Psalmiste (XXXVI, 24) : "Si le juste tombe, il ne se brisera pas, car le Seigneur lui tend la main." Mais, si cela est véritable, il s’ensuit que ceux qui sont tels se relèvent toujours avec une charité plus grande, puisque le bien de l’homme consiste dans la charité, dont l’Apôtre a dit (1 Co XI, 2) : "Sans la charité je ne suis rien." Il faut répondre que le bien de l’homme ne consiste pas seulement dans l’étendue de la charité, mais principalement en ce qu’elle persévère jusqu’à la mort, selon cette parole de S. Matthieu (XXIV, 13) : "Celui qui aura persévéré jusqu’à la fin sera sauvé." Or, quand le juste tombe, il se relève et plus prudent et plus humble. Aussi la Glose, après avoir dit que ces chutes font avancer les justes dans le bien, ajoute : C’est qu’ils en reviennent plus humbles et plus expérimentés. Car ils apprennent qu’ils doivent se réjouir avec crainte et sans s’arroger, en s’appuyant sur leur propre vertu, l’assurance de persévérer. II. Il faut considérer à qui est accordé ce bienfait de l’Esprit Saint. Sur ce point, remarquez premièrement que l’Apôtre exige quelque chose du côté de l’homme, lorsqu’il dit (verset 28) : "Pour ceux qui ai ment Dieu." En effet, l’amour de Dieu est produit dans les justes par l’Esprit Saint, qui fait en eux sa demeure, comme il a été dit sur le verset 2 de ce chapitre. Or c’est l’Esprit Saint lui-même qui nous dirige "dans la voie droite," comme dit le Psalmiste (XXVI, 11), et S. Pierre (I Pierre III, 13) : "Qui aura la puissance de vous nuire si vous ne songez qu’à faire du bien ?" et encore (Psaume CXVIII, 165) : "Paix abondante à ceux qui aiment votre loi : il n’y a pas pour eux de scandale." Ceci est très raisonnable, parce que, selon cette parole (Proverbes VIII, 17) : "J’aime ceux qui m’aiment," aimer c’est vouloir du bien à l’objet aimé; or, pour Dieu, vouloir c’est faire : "Car tout ce que Dieu a voulu, il l’a fait" (Psaume CXXXIV, 6). Voilà pourquoi Dieu tourne tout au bien de ceux dont il est aimé. Secondement il faut remarquer ce que Dieu fait pour les justes. D’abord il a prédestiné de toute éternité les fidèles; ensuite il les appelle dans le temps; enfin il les sanctifie. L'Apôtre indique ces trois bienfaits, lorsqu’il dit (verset 28) : "Au bien de ceux qui sont appelés, selon son décret, à être saints," c'est-à-dire au bien de ceux qui ont été prédestinés, appelés et sanctifiés; en sorte que le terme "décret" se rapporte à la prédestination, laquelle, selon S. Augustin (de la Prédestination, VI), est la résolution de faire miséricorde (Eph., I, 41) : "Nous qui sommes prédestinés," selon le décret de Celui qui opère toutes choses. L’expression "appelés" se rapporte à. la vocation (Isaïe, XLI, 2) : "Qui a appelé le juste à sa suite;" et enfin "saints," à la sanctification, selon ce passage du Lévitique (XXI, 15) : "Je suis le Seigneur qui sanctifie." Or l’Apôtre ajoute qu’il sait ces choses en parlant au nom des saints (verset 28) : "Nous savons..." (Sag., X, 10) : "La sagesse lui a donné la science des saints." Cette science se forme soit par l’expérience, soit par la considération de l’efficacité de la charité (Cant., VIII, 6) : "L’amour est fort comme la mort;" soit enfin par celle de la prédestination éternelle (Isaïe, XLVI, 10) : "Toutes mes volontés s’accompliront et mes résolutions seront immuables." II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 29) : "Car ceux qu’il a connus dans sa prescience," il prouve ce qui précède par ce raisonnement : Rien ne peut nuire à ceux que Dieu protége; or Dieu protège les prédestinés qui l’aiment : donc rien ne peut leur nuire et tout leur tourne à bien. Il prouve : I. la mineure, à savoir, que Dieu protège les prédestinés; II. la majeure, à savoir, qu’à ceux qui sont ainsi protégés par Dieu, rien ne peut être nuisible, à ces mots (verset 31) : "Après cela que dirons-nous ?" I. Sur le premier point : Dieu protége les prédestinés, 1° S. Paul indique ce qui est préparé de toute éternité pour le salut des saints; 2° ce qui leur est accordé dans le temps, à ces mots (verset 30) : "Et ceux qu’il a prédestinés... 1° Sur ce qui est préparé de toute éternité pour le salut des saints, l’Apôtre indique : 1. la prescience; 2. la prédestination (verset 29) : "Car ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a prédestinés." A) Quelques commentateurs ont avancé que la prédestination est prise ici pour la préparation, qui se fait dans le temps, c’est-à-dire celle par laquelle Dieu prépare les saints à la grâce; ils parlent ainsi pour distinguer la prescience de la prédestination. Mais à considérer les choses de près, la prédestination et la prescience sont éternelles. Toutefois elles diffèrent en raison; car, ainsi qu’il a été dit plus haut (I, verset 4) sur ces mots : "Qui a été prédestiné," la prédestination suppose comme une disposition antécédente de ce que l’on doit faire. Or Dieu a prédestiné de toute éternité les dons qu’il devait faire à ses saints. La prédestination est donc éternelle. Elle diffère de la prescience en raison, parce que la prescience suppose seulement la connaissance des choses futures, tandis que la prédestination implique comme une sorte de causalité relativement à ces choses futures. Voilà pourquoi Dieu a la prescience des péchés mêmes; mais la pré destination a pour objet les biens du salut. De là S. Paul dit aux Ephésiens (I, 5) : "Il nous a prédestinés, selon le décret de sa volonté, pour la louange et la gloire de sa grâce." Sur l’ordre de la prédestination et de la prescience, quelques auteurs ont dit que la prescience des mérites des bons et des méchants était la raison de la prédestination et de la réprobation, laissant en tendre que Dieu prédestine quelques hommes parce qu’il prévoit qu’ils feront le bien et qu’ils croiront en Jésus-Christ. Dans ce sens on entend ainsi la lettre : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience devoir être conformes à l’image de son Fils, il les a prédestinés." Cette explication ne manquerait pas de justesse si la prédestination regardait seulement la vie éternelle, qui est accordée aux mérites; mais elle comprend tout bienfait dans l’ordre du salut, préparé par Dieu pour l’homme, de toute éternité : par la même raison, tous les bienfaits que Dieu nous accorde dans le temps, il les a préparés de toute éternité. Donc avancer que nos mérites interviennent en ceci, et que leur prescience est la raison de la prédestination, c’est supposer que la grâce est donnée d’après nos mérites; que le principe des bonnes œuvres vient de nous-mêmes, et leur perfection de Dieu. Il est donc plus convenable d’entendre le texte ainsi : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils," en sorte que cette conformité ne suit pas la raison de la prédestination, mais son terme et son effet. Car S. Paul dit aux Ephésiens (I, 5) : "Il nous a prédestinés pour devenir ses enfants adoptifs." En effet, l’adoption des enfants n’est pas autre chose que cette conformité; car celui qui est adopté comme fils de vient conforme au fils véritable, d’abord par le droit de participer à l’héritage, comme il a été dit au verset 17 de ce chapitre même : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers, et cohéritiers de Jésus-Christ;" ensuite par la participation de la splendeur du Fils, car il est engendré du Père comme "la splendeur de la gloire" (Hébreux I, 3). Aussi, en illuminant les saints de la lumière de la sagesse et de la grâce, il les fait devenir conformes à lui-même (Psaume CIX, 4) : "Au milieu de la splendeur de vos saints, je vous ai engendré," c’est-à-dire vous qui êtes la source d’où découle toute la splendeur des saints. Ce que dit S. Paul : "A l’image de son Fils," peut être entendu de deux manières : d’abord, en regardant la construction de la phrase comme faite par apposition, en sorte que le sens serait : "Conformes à l’image de son Fils," lequel est l’image... (Coloss., I, 15) : "L’image du Dieu invisible." On peut ensuite l’envisager comme transitive; le sens serait : "Il les a prédestinés pour être conformes à son Fils," c’est-à-dire pour que nous portions son image (I Corinthiens XV, 49) : "De même donc que nous avons porté l’image de l’homme terrestre, nous porterons aussi l’image de l’homme céleste." L’Apôtre ajoute : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés; non pas qu’il prédestine tous ceux qu’il a connus dans sa prescience, mais parce qu’il ne pouvait les prédestiner à moins de les connaître ainsi (Jér., I, 5) : "Avant de t’avoir formé dans les entrailles de ta mère, je t’ai connu." B) L’Apôtre dit ensuite quel est l’effet de cette prédestination, en ajoutant (verset 29) : "Afin qu’il fût lui-même le premier-né entre plusieurs frères." Car de même que Dieu a voulu communiquer à d’autres sa bonté naturelle, en les faisant participer à la ressemblance de cette bonté, en sorte que non seulement il fût bon, mais qu’il fût aussi le principe actif de tout ce qui se fait de bien, de même le Fils de Dieu a voulu communiquer la conformité avec sa filiation pour être non seulement fils, mais encore le premier d’entre les fils. Ainsi Celui qui par sa génération éternelle est Fils unique, selon cette parole de S. Jean (I, 18) : "Le Fils unique qui est dans le sein du Père," est devenu, selon le don de la grâce, le premier-né d’entre plusieurs frères (Apoc., I, 5) : "Qui est le premier-né d’entre les morts et le prince des rois de la terre." Jésus-Christ nous a donc pour frères, soit parce qu’il nous a communiqué la ressemblance de sa filiation, comme il a été dit, soit parce qu’il a pris une nature semblable à la nôtre, suivant ces paroles (Hébr., II, 17) : "Il a été en tout semblable à ses frères." 2° Lorsque S. Paul dit (verset 30) : "Et ceux qu’il a prédestinés," il expose ce que Dieu a déjà donné en partie aux saints. A) Et d’abord la vocation (verset 30) : "Ceux qu’il a prédestinés, il les a appelés." La prédestination ne peut demeurer sans effet, suivant cette parole d’Isaïe (XIV, 2) : "Le Seigneur des armées a fait ce serment : Je le jure, a-t-il dit : ce que j’ai pensé arrivera; ce que j’ai résolu doit s’accomplir..." Or la prédestination commence à s’accomplir par la vocation de l’homme, laquelle se fait de deux manières. D’abord extérieurement, par la bouche de ceux qui annoncent la parole (Proverbes IX, 3) : "La Sagesse a envoyé ses servantes pour appeler à la forteresse et aux murailles de la ville." Dieu a appelé de cette manière Pierre et André, comme il est rapporté en S. Matthieu (IV, 18). La seconde espèce de vocation est intérieure; elle n’est autre chose qu’une sorte d’instinct de l’âme par lequel Dieu incline le cœur à donner son assentiment à ce qui concerne la foi ou la vertu (Isaïe, XLI, 2) : "Qui a suscité de l’Orient le juste ? Qui l’a appelé à sa suite ?" Cette vocation est nécessaire, parce que notre cœur ne se tournerait pas vers Dieu si Dieu lui-même ne nous attirait à lui (Jean, VI, 44) : "Personne ne peut venir à moi si mon Père, qui m’a envoyé, ne l’attire;" (Lamentations V, 21) : "Convertissez-nous à vous, Seigneur, et nous serons convertis." Elle est en même temps efficace à l’égard des prédestinés, parce qu’ils y donnent leur assentiment (Jean, VI, 45) : "Quiconque a ouï mon Père, et a eu l’intelligence, vient à moi. B) S. Paul met en second lieu la justification, lorsqu’il dit : "Et ceux qu’il a appelés il les a justifiés," à savoir, en leur donnant la grâce (ci-dessus, III, 24) : "Justifiés gratuitement par la grâce." Or, bien que dans quelques-uns cette justification n’obtienne pas son effet, parce qu’ils ne persévèrent pas jusqu’à la fin, jamais cependant elle n’est sans effet dans les prédestinés. C) L’Apôtre met en troisième lieu la glorification, lors qu’il dit : Et ceux qu’il a justifiés, il les a glorifiés." C’est ce qui se réalise d’abord par le progrès dans la vertu et clans la grâce, ensuite par l’exaltation de la gloire (Sag., XIX, 20) : "En toutes choses, Seigneur, vous avez honoré et glorifié votre peuple." S. Paul emploie le passé au lieu du futur, si l’on entend cette parole de la splendeur de la gloire, soit à cause de la certitude de cet avenir, soit parce que ce qui n’est que futur pour quelques-uns est déjà réalisé pour d’autres. II. Quand S. Paul ajoute (verset 31) : "Après cela, que dirons-nous donc ?" il développe la majeure, à savoir, que nul ne peut nuire à ceux qui sont protégés par Dieu. D’abord il montre qu’ils ne peuvent souffrir de dommage par le mal de la peine; ensuite, par le mal de la coulpe, à ces mots (verset 33) : "Qui accusera les élus de Dieu ?" Le mal de peine est de deux espèces : le premier consiste dans les maux dont ou est frappé; le second, dans les biens dont on est privé. 1° L’Apôtre montre que ceux qui sont protégés par Dieu ne reçoivent pas de dommage des efforts de ceux qui les persécutent, en disant (verset 31) : "Après cela, que dirons-nous donc ?" Comme s’il disait : du moment que Dieu accorde tant de bienfaits à ses élus, que peut-on dire à cela, à savoir, que ces bienfaits demeurent sans résultat ? Comme s’il sous-entendait : rien! (Proverbes XXI, 30) : "Il n’y a pas de sagesse, et il n’y a pas de prudence, et il n’y a pas de conseil contre le Seigneur." Ou "Que dirons-nous donc après cela ?" c’est-à-dire : en considérant les bienfaits de Dieu, ne faut-il pas rester dans l’étonnement ? (Hab., III, 4, selon les Septante) : "J’ai considéré vos œuvres, et je suis demeuré dans la stupeur." Ou encore : "Que dirons-nous à cela ?" c’est-à-dire que pourrons-nous rendre à Dieu convenablement pour tant de bienfaits ? (Psaume CXV, 3) : "Que rendrai-je au Seigneur pour tous les biens dont il m’a comblé ?" S. Paul ajoute (verset 31) : "Si Dieu est pour nous," à savoir, en nous prédestinant, en nous appelant, en nous justifiant, en nous glorifiant, "qui sera contre nous ?" c’est-à-dire qui pourra être efficacement contre nous ?" (Isaïe, L, 8) : "Arrêtons-nous : quel est mon adversaire ?" (Job, XVII, 3) : "Mettez-moi auprès de vous, et que la main de qui que ce soit combatte contre moi!" 2° L’Apôtre fait voir que les saints de Dieu ne peuvent subir de dommage par la soustraction des grâces, en disant (verset 32) : "Lui qui n’a pas même épargné son propre Fils." Comme il venait de faire mention de plusieurs fils, en disant (verset 15) : "Vous avez reçu l’adoption des enfants, il distingue entre tous ce fils, et dit : Son propre Fils," c’est-à-dire son Fils non pas adoptif, comme les hérétiques le disent dans leurs mensonges, mais son Fils naturel et co-éternel (I Jean, V, 20) : "Afin que nous vivions en son vrai Fils, Jésus-Christ," dont son Père a dit (Matth., III, 47) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé." Ces paroles : "Il n’a pas épargné," doivent être entendues en ce sens que Dieu ne l’a pas exempté de la peine. Car la tache du péché n'a pas été en lui de façon que le péché lui fût pardonné (Proverbes XII, 24) : "Epargner la verge, c’est haïr son fils." Si cependant Dieu n'a pas épargné son Fils, ce n'est pas qu’il lui en revînt quelque avantage, puisqu’il est Dieu parfait en tout; mais il a voulu qu’il souffrît pour notre utilité. Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 32) : "Et il l’a livré à la mort pour nous tous," c’est-à-dire il l’a livré aux souffrances pour l’expiation de nos péchés (ci-dessus, IV, 25) : "Il a été livré à la mort pour nos péchés;" (Isaïe, LIII, 6) : "Le Seigneur a fait tomber sur lui l’iniquité de nous tous." Dieu l’a livré à la mort en portant le décret de son incarnation et de sa passion, et en inspirant à sa volonté humaine l’affection de la charité, qui l’a porté à endurer spontanément sa passion. C’est de là qu’il est dit qu’il s’est livré lui-même (Ephés., V, 2) : "Il s’est livré lui-même pour nous," bien que Judas et les Juifs, quant aux actes extérieurs, l’aient aussi livré, comme il a été dit au ch., Il faut remarquer ces paroles de S. Paul : "Qui n’a pas même épargné...;" comme s’il disait : non seulement il a livré les autres saints à la tribulation pour le salut des hommes, suivant ce que dit Osée (VI, 6) : "C’est pour cela que je les ai châtiés dans la personne de mes prophètes;" et encore (2 Co I, 6) : "Nous sommes dans la tribulation pour votre instruction et votre salut;" mais il a encore livré son propre Fils. Or, toutes choses existant dans le Fils de Dieu, comme dans leur cause primordiale et pré efficiente (Col., I, 17) : "Il est avant tout, et tout subsiste par lui;" du moment qu’il nous est donné, tout nous est donné avec lui. Aussi S. Paul ajoute-t-il : "Comment avec lui," c’est-à-dire lorsqu’il nous est donné, "Dieu ne nous a-t-il pas donné toutes choses ?" à savoir, afin que toutes choses tournent à notre bien : les choses supérieures, c’est-à-dire les personnes divines, pour en jouir; les intelligences raisonnables, pour vivre avec nous; toutes les choses inférieures, soit prospères, soit défavorables, pour en user (1 Co III, 23) : "Tout est à vous...; vous au Christ, et le Christ à Dieu." D’où il ressort avec évidence la vérité de ce mot de David (Psaume XXXIII, 20) : "Rien ne manque à ceux qui le craignent."

Lectio 7	Leçon 7 — Romains 8, 33-39 — Rien ne peut séparer le saint de Dieu
	SOMMAIRE : Que les saints n’éprouvent aucun dommage du mal de la coulpe, et qu’ils ne peuvent être séparés de la charité de Jésus-Christ.
	33. Qui accusera les élus de Dieu ? C’est Dieu qui les justifie. 34. Qui osera les condamner ? Le Christ Jésus est mort pour eux; de plus, il est ressuscité; il est à la droite du Père, et il intercède pour nous. 35. Qui donc nous séparera de l’amour du Christ ? Sera-ce les tribulations ? Ou la faim ? Ou la nudité ? Ou le péché ? Ou la persécution ? Ou le glaive ? 36. (Selon qu’il est écrit : "A cause de vous, nous sommes mis à mort tout le jour; on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie." 37. Mais en tous ces maux nous triomphons pour celui qui nous a aimés. 38. Car je suis assuré que ni la mort, ni la vie, ni les Anges, ni les Principautés, ni les Puissances, ni les choses présentes, ni les choses futures, ni la violence, 39. Ni ce qu’il y a de plus élevé, ni ce qu’il y a de plus profond, ni aucune autre créature, ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu, qui est dans le Christ Jésus Notre Seigneur.
[86205] Super Rom., cap. 8 l. 7 Postquam apostolus ostendit quod sancti, quos Deus promovet, nullum detrimentum pati possunt, quasi a malo poenae, hic ostendit quod nullum detrimentum pati possunt quasi a malo culpae. Et primo ostendit propositum; secundo excludit quamdam obviationem, ibi Christus Iesus, et cetera. Circa primum considerandum est quod aliquis propter culpam laeditur a duobus. Primo quidem ab accusatione; secundo a iudice condemnante. Primo ergo ostendit quod nulla accusatio possit esse sanctis Dei nociva : et hoc ratione divinae electionis. Qui enim aliquem elegit, ex hoc ipso eum approbare videtur. Sancti autem sunt electi a Deo. Eph. c. I, 4. — elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti. Qui autem accusat, improbat eum quem accusat. Non autem valet alicuius accusatio contra Dei approbationem. Et ideo dicit quis accusabit, scilicet efficaciter, adversus electos, id est adversus quos Deus elegit ut sint sancti ? Unde dicitur Apoc. XII, 10. — proiectus est accusator fratrum nostrorum. Secundo ostendit quod nullius accusatio potest esse sanctis nociva. Et hoc etiam ostendit ex alio Dei beneficio, quo scilicet Deus nos iustificat; quod quidem beneficium praemittit dicens Deus, scilicet est, qui iustificat, secundum illud quod supra dictum est : quos vocavit, hos et iustificavit. 1 Co VI, 11. — sed iustificati estis. Condemnatio autem contra iniustos locum habet. Quis est ergo qui condemnet iustificatos a Deo ? Iob XXXIV, 29. — ipso concedente pacem, quis est qui condemnet ? Deinde, cum dicit Christus Iesus, excludit obviationem. Posset aliquis timere ne a Christo Iesu aliquis accusaretur et condemnaretur tamquam transgressor mandati ipsius Christi, sicut et de Moyse dominus dicit Io. V, 45. — est qui accusat vos Moyses, in quo speratis. Et quod etiam ab ipso condemnaretur, eo quod ipse est constitutus a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42. Ipse etiam est immunis a peccato, I Petr. II, 22. — qui peccatum non fecit, et ideo idoneus videtur ad accusandum et condemnandum, secundum illud Io. VIII, 7. — qui sine peccato est vestrum, primus in illam lapidem mittat. Et ideo dicit Christus Iesus, quasi diceret : numquid Christus Iesus accusabit adversus electos Dei vel etiam eos condemnabit ? Et ostendit quod non, quia etiam ipse secundum humanitatem suam magna beneficia sanctis confert sicut et secundum suam divinitatem. Et ponit quatuor humanitatis ipsius beneficia. Primo quidem mortem, cum dicit qui mortuus est, scilicet pro nostra salute, I Petr. c. III, 18. — Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Secundo, resurrectionem, per quam scilicet nos vivificat, et nunc vita spirituali, et tandem vita corporali. Unde subdit qui et resurrexit, ut supra IV, 25. — resurrexit propter iustificationem nostram. Addit autem imo, quia potius est nunc commemorandus ex virtute resurrectionis, quam ex infirmitate passionis. 2 Co ult. : nam si crucifixus est ex infirmitate nostra, vivit ex virtute Dei. Tertio, ipsam patris confessionem, cum dicit qui est a dextris Dei, id est in aequalitate Dei patris secundum naturam divinam, et in potioribus bonis eius secundum naturam humanam. Et hoc etiam est ad gloriam nostram, quia, ut dicitur Eph. II, 6, consedere nos fecit in caelestibus in Christo Iesu. Inquantum enim nos membra eius sumus, nos in ipso Deo patri consedemus. Apoc. c. III, 21. — qui vicerit, dabo ei sedere mecum in throno meo, sicut ego vici et sedi cum patre meo in throno eius. Quarto, interpellationem eius, cum dicit qui etiam interpellat pro nobis, quasi advocatus noster existens. I Io. II, 1. — advocatum habemus apud patrem Iesum Christum. Ad officium advocati pertinet, non quod accuset vel condemnet, sed magis accusatorem repellat et condemnationem impediat. Dicitur autem pro nobis interpellare dupliciter. Uno modo pro nobis orando, secundum illud Io. XVII, 20. — non pro his rogo tantum, scilicet apostolis, sed et pro his qui credituri sunt per verbum eorum in me. Nunc autem eius interpellatio pro nobis est voluntas ipsius de nostra salute. Io. XVII, 24. — volo ut ubi sum ego, et illi sint mecum. Alio modo interpellat pro nobis humanitatem pro nobis assumptam et mysteria in ea celebrata conspectui paterno repraesentando. Hebr. IX, 24. — introivit in ipsum caelum, ut appareat nunc vultui Dei pro nobis. Deinde cum dicit quis ergo nos separabit, etc., infert conclusionem ex dictis. Et quia haec conclusio quasi incredibilis videtur inexpertis, proponit eam per modum quaestionis; unde tria facit. Primo proponit quaestionem; secundo ostendit necessitatem quaestionis propositae, ibi sicut scriptum est, etc.; tertio ponit solutionem, ibi in his omnibus, et cetera. Potest autem haec quaestio ex praemissis duplici ratione concludi. Primo quidem sic : tot beneficia sunt nobis divinitus collata, et tam efficacia, ut nullus contra ea possit. Omnia autem praedicta beneficia ad hoc tendunt, ut nos simus in charitate radicati et fundati, ut dicitur Eph. c. III, 17. Quis ergo nos separabit a charitate Christi ? Qua scilicet Christum diligimus et proximum, secundum quod ipse praecepit, Io. XIII, 34. — mandatum novum do vobis, et cetera. Alio modo sic : dictum est, quod magna beneficia Deus sanctis suis confert, ex quorum consideratione adeo charitas Christi in cordibus nostris fervet, quod nihil eam extinguere potest. Cant. ult. : aquae multae non potuerunt extinguere charitatem. Proponit autem mala, per quorum passionem aliquis cogi posset, ut charitatem Christi desereret. Et primo ponit ea quae pertinent ad vitam; secundo, id quod pertinet ad mortem. Circa vero ea quae in vita imminent sustinenda, primo ponit mala praesentia; secundo, futura. Circa praesentia vero primo ponit ea quae pertinent ad tolerantiam malorum; secundo, ea quae pertinent ad defectum bonorum. Mala autem perpessa considerari possunt dupliciter. Uno modo secundum quod sunt in patiente, qui dupliciter ab eis affligitur, scilicet exterius secundum corpus. Et ad hoc pertinet tribulatio. Dicitur enim a tribulis, quae sunt herbae pungitivae. Gen. III, 18. — spinas et tribulos germinabit tibi. Unde aliquis tribulari dicitur, cum exterius pungitur. Nec tamen propter hoc iusti vincuntur. Ps. XXXIII, v. 19. — multae tribulationes iustorum, et de his omnibus liberabit eos dominus. Affligitur etiam homo ab eis per interiorem anxietatem cordis, dum scilicet aliquis non videt quo divertat, vel quomodo evadat. Et quantum ad hoc subdit an angustia ? Dan. XIII, v. 22. — angustiae mihi sunt undique, et quid eligam ignoro. Alio modo huiusmodi mala considerari possunt secundum quod sunt in agente. Et quantum ad hoc subdit an persecutio ? Quamvis enim persecutio ad hoc proprie pertinere videatur, quod aliquis alium persequitur effugando, secundum illud Matth. X, 23. — si vos persecuti fuerint in una civitate, fugite in aliam, tamen communiter persecutio accipi potest pro inflictione cuiuslibet nocumenti. Ps. CXVIII, 157. — multi qui persequuntur me et tribulant me. Deinde ponit mala quae pertinent ad subtractionem bonorum, quae sunt necessaria vitae, scilicet cibus et vestimenta, secundum illud I Tim. VI, 8. — habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti simus. Ad subtractionem autem cibi pertinet fames, unde subdit an fames ? Ad subtractionem autem vestitus pertinet nuditas. Unde subdit an nuditas ? 1 Co IV, 11. — usque in hanc horam esurimus, et sitimus, et nudi sumus. Quantum ad mala futura subdit an periculum, scilicet imminens in futurum ? 2 Co c. XI, 26. — periculis fluminum, periculis latronum. Quantum autem ad mortem subdit an gladius ? Hebr. XI, 37. — in occisione gladii mortui sunt. Deinde cum dicit sicut scriptum est, etc., ostendit huius quaestionis necessitatem per hoc quod dicit, quod sanctis omnia ista imminebant patienda propter Christi charitatem. Et inducit verba Psalmistae, quasi in persona martyrum proposita, in quibus, primo, ponit causam passionis. Martyrem enim non facit poena, sed causa, ut dicit Augustinus. Unde dicit propter te. Matth. X, 39. — qui perdiderit animam suam, id est vitam, propter me, inveniet eam. I Petr. IV, 15 s. : nemo vestrum patiatur ut fur, aut homicida; si autem ut Christianus, non erubescat. Patitur etiam propter Christum, non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur pro quocumque iustitiae opere, pro amore Christi. Matth. V, 10. — beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Secundo ponit gravitatem passionis, cum dicit mortificamur, id est morti tradimur. Esth. VII, 4. — traditi sumus ego et populus meus, ut conteramur et pereamus. Tertio continuitatem persecutionis, cum dicit tota die, id est, per totum tempus vitae. 2 Co IV, 11. — semper nos qui vivimus, in mortem tradimur propter Iesum. Quarto promptitudinem persequentium ad occidendum, cum dicit aestimati sumus ut oves occisionis, id est deputatae ut occidantur in macello, quae cum studio occiduntur. Ita et sancti ex proposito et cum studio occidebantur. Io. XVI, 2. — venit hora, ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Zac. XI, 4. — pasce pecora occisionis, quae qui possidebant, occidebantur. Deinde cum dicit sed in his omnibus, solvit quaestionem. Et, primo, proponit solutionem dicens sed in his omnibus, scilicet malis quae supra posui, superamus, dum scilicet circa omnia illibatam charitatem servamus. Sap. c. X, 12. — certamen forte dedit illi ut vinceret. Et hoc non nostra virtute, sed per auxilium Christi, unde subdit propter eum qui dilexit nos, id est propter eius auxilium, vel propter affectum quem ad eum habemus, non quasi nos primo dilexerimus eum sed quoniam ipse prior dilexit nos, ut dicitur Io. IV, v. 19; et 1 Co XV, 57. — gratias Deo qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Secundo, ibi certus sum, manifestat solutionem, ostendens inseparabilem esse sanctorum charitatem. Et primo ostendit quod non potest separari a creaturis quae sunt; secundo, quod nec etiam a creaturis quae non sunt, sed esse possent, ibi neque creatura alia. Circa primum duo facit. Primo ponit ea quae sunt in homine, dicens certus sum enim, quia neque mors, quae est praecipuum inter terribilia, neque vita, quae est praecipuum inter appetibilia, scilicet poterit nos separare a charitate Dei. Infra c. XIV, 8. — sive vivimus, domino vivimus : sive morimur, domino morimur. In his autem duobus includuntur omnia quae supra posuit. Nam sex praecedentia pertinent ad vitam; unum autem, scilicet gladius, pertinet ad mortem, ut supra dictum est. Deinde ponit ea quae sunt exterius, inter quae, primo, ponit spirituales creaturas, dicens neque Angeli, qui scilicet sunt minores deputati ad custodiam hominum singulorum. Ps. XC, 11. — Angelis suis mandavit de te. Neque principatus, scilicet qui sunt deputati ad custodiam gentium. Dan. X, v. 20 s. : nunc revertar ut praelier adversus principem Persarum. Cum enim egrederer, apparuit princeps Graecorum veniens, et nemo est adiutor meus, nisi Michael noster princeps. Addit autem neque virtutes, qui est supremus ordo ministrantium. Lc. XXI, 26. — virtutes caelorum movebuntur. Potest autem hoc intelligi dupliciter. Uno modo de malis Angelis, qui contra sanctos decertant. Eph. VI, 12. — non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates. Alio modo potest intelligi de bonis. Et secundum hoc, ut Chrysostomus dicit in libro de compunctione cordis, hoc dicebat, non quod Angeli affectare possent aliquando eum a Christo separare, sed etiam ea quae sunt impossibilia, verbi gratia, fieri posse dixit magis quam se ab amore Christi seiungi : ut per hoc quanta in eo vis esset divinae charitatis ostenderet, atque omnibus ante oculos poneret. Hic enim amantium mos est, ut amorem suum silentio tegere nequeant : sed necessariis suis et charis asserunt et produnt, et flammas suas infra pectus cohibere non possunt. Enarrant ea frequentius, ut ipsa assiduitate narrandi amoris sui solatium capiant, et refrigeria immensi ardoris assumant. Sic ergo facit beatus hic eximius amator Christi, omnia quae sunt et quae erunt, quaeque accidere possunt, et quae omnino non possunt, simul uno sermone complectitur. Et simile est quod dicitur Gal. c. I, 8. — sed licet nos, aut Angelus de caelo evangelizet vobis, praeter quam quod evangelizavi vobis, anathema sit. Deinde posuit etiam creaturas sensibiles, quarum duplicem diversitatem ponit. Primo quidem secundum tempus, quo diversificantur secundum praesens et futurum. Unde dicit neque instantia, id est praesentia sive dolorem sive delectationem inferant. 2 Co IV, 18. — non contemplantibus nobis ea quae videntur. Addit autem neque futura, quorum nec timor, nec desiderium potest nos separare a Christo. Unde dicebat Act. c. XXI, 13. — ego non solum alligari, sed et mori in Ierusalem paratus sum propter nomen domini Iesu. Deinde ponit diversitatem sensibilium creaturarum ex parte magnitudinis : et, primo, tangit magnitudinem virtutis, cum dicit neque fortitudo, id est neque quaecumque creatura fortis, potest me separare a Christo, puta fortis ignis, aut fortis aqua : quia, ut Cant. VIII, 6 dicitur, fortis est ut mors dilectio. Deinde ponit magnitudinem dilectionis, describens eam secundum ea quae proprie conveniunt corporibus, scilicet altum et profundum. Unde dicit neque altitudo, ex qua, scilicet aliquis mihi minaretur praecipitium, sicut dicitur Lc. IV, 29 quod duxerunt Iesum usque ad supercilium montis ut praecipitarent eum. Neque profundum, in quo aliquis submersionem minaretur. Ps. LXVIII, 2. — infixus sum in limo profundi. Possunt etiam haec tria ad res humanas referri. Tripliciter enim aliquis homo posset a Deo aliquem avertere. Uno quidem modo cogendo per fortitudinem; sed sicut dicitur I Reg. II, 2. — non est fortis sicut Deus noster. Secundo, stupefaciendo per altitudinem auctoritatis; sed de eo dicitur in Ps. LXXXII, 19. — tu solus altissimus super omnem terram. Tertio, seducendo per profundum sapientiae; sed de eo dicitur Iob XI, 8. — profundior Inferno et unde cognosces ? Possunt etiam haec duo, altitudo et profundum, ad prospera et adversa referri, secundum illud 2 Co VI, 7. — per arma iustitiae a dextris et a sinistris. Vel secundum Chrysostomum, in libro de compunctione cordis, qui ait : altitudo et profundum non mihi aliud indicare videntur, quam regnum caelorum et Gehennam. Quasi dicat : nec si a regno decidere me necesse sit, aut etiam in Gehennam trahi pro Christo, nec hoc mihi quidem metuendum est. Quantum autem ad ea quae non sunt sed possunt esse, subdit neque creatura alia, quod utique secundum Chrysostomum de his dicitur quae non sunt, quasi illi non sufficiant omnia quae sunt, sed illa quae non sunt provocat quodammodo ad certamen. Nihil, inquit, istorum poterit nos separare a charitate Dei. 1 Co XIII, 8. — charitas nunquam excidit. Quae quidem charitas Dei est in Christo Iesu domino nostro, quia scilicet per eum data est nobis, inquantum per spiritum sanctum nobis dedit. Lc. XII, 49. — ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur ? Sed cum scriptum sit Eccle. IX, 1. — nescit homo utrum amore vel odio dignus sit, sed omnia in futurum servantur incerta : quid est hoc quod dicit se esse certum quod nihil possit eum a charitate separare ? Ad quod dici potest quod apostolus non loquitur singulariter de seipso, sed loquitur in persona omnium praedestinatorum, de quibus propter certitudinem praedestinationis annuntiat quod nihil eos a charitate possit separare. Potest etiam ista certitudo causari ex virtute charitatis quae, quantum in se est, ab aliquibus non potest separari, cum Deum super omnia diligant. Quod autem aliquis interdum a charitate recedat, non est propter defectum charitatis, sed propter defectum liberi arbitrii. Si autem Paulus hoc dicit de seipso, de hoc certus esse non poterat, nisi forte per revelationem, quia dictum est ei, 2 Co XII, 9. — sufficit tibi gratia mea. Nam quantum ad possibilitatem liberi arbitrii, ipse alibi dicit 1 Co IX, 27. — ne forte cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar.	Après avoir établi que les saints protégés par Dieu ne peuvent souffrir aucun dommage provenant du mal de la peine, S. Paul fait voir qu’ils n’en peuvent éprouver par le mal de la coulpe. I° Il énonce sa proposition; II° il prévient une sorte d’objection, à ces mots (verset 34) : "Jésus-Christ..." I° Sur sa proposition, il faut remarquer que l’on peut être atteint pour une faute de deux manières : I. par accusation; II. Par le juge qui condamne. I. S. Paul montre donc que nulle accusation ne peut être nuisible aux saints, et cela à raison de la divine élection. Car celui qui choisit quelqu’un parait, par son choix même, l’approuver. Or les saints sont choisis par Dieu (Ephés., I, 4) : "Il nous a élus en lui-même avant la création du monde, afin que nous fussions saints." Au contraire, celui qui accuse improuve celui qu’il accuse. Or nulle accusation ne prévaut contre l’approbation de Dieu. Aussi S. Paul dit (verset 33) : "Qui accusera," à savoir sérieusement, "les élus," c’est-à-dire ceux que Dieu a choisis pour être saints ? C’est de là qu’il est dit dans l’Apocalypse (XII, 10) : "L’accusateur de nos frères a été précipité." II. L’Apôtre fait voir que nulle accusation ne peut prévaloir contre eux. Il le prouve par un autre bienfait de Dieu, à savoir, celui par lequel il nous justifie. Il indique ce bienfait, en disant : "C’est Dieu," à savoir, "qui justifie," ainsi qu’il a été dit plus haut : "Ceux qu’il a appelés, il les a justifiés" (Cor., VI, 11) : "Mais vous avez été justifiés." Or la condamnation ressort son effet contre ceux qui ne sont pas justes : "Qui donc condamnera" ceux qui ont été ainsi justifiés par Dieu ? (Job, XXXIV, 20) : "S’il donne la paix à un cœur, qui pourra la troubler ?" II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 34) : "Jésus-Christ...," il prévient une objection. On pouvait craindre d’être accusé par Jésus-Christ, et condamné comme transgresseur du précepte donné par Jésus-Christ lui-même, ainsi que le Sauveur l’avait dit à l’égard de Moïse (Jean, V, 45) : "Moïse, en qui vous espérez, est celui qui vous accuse;" et d’être condamné par lui-même, puisqu’il a été "constitué par Dieu, juge des vivants et des morts," ainsi qu’il est dit au livre des Actes (X, 42). De plus, il est exempt du péché (Pierre, II, 22) : "Il n'a pas commis de péché;" et comme tel il est plus apte que tout autre à accuser et à condamner, suivant cette parole de S. Jean (VIII, 7) : "Que celui d’entre vous qui est sans péché jette contre elle la première pierre." Voilà pourquoi S. Paul dit : "Jésus-Christ;" comme s’il disait : est-ce que Jésus-Christ accusera les élus de Dieu ou les condamnera ? Il fait voir qu’il ne le fera pas, parce que lui-même, comme homme, accorde aux saints d’aussi grands bienfaits que comme Dieu. S. Paul énumère quatre bienfaits venant de cette humanité. 1° Premièrement, sa mort, en disant (verset 34) : "Qui non seulement est mort," à savoir, pour notre salut (I Pierre, III, 18) : "Le Christ a souffert une fois la mort pour nos péchés." 2° Secondement, sa résurrection, par laquelle il nous vivifie, maintenant par la vie spirituelle, et plus tard par la vie même du corps. Aussi il ajoute (verset 34) : "Mais encore ressuscité," ainsi qu’il a été dit plus haut (IV, 21) : "Il est ressuscité pour notre justification." L’Apôtre dit : "Mais encore," parce que dans le moment présent Jésus-Christ se recommande à notre souvenir plutôt par la puissance de sa résurrection que par l’infirmité de sa passion (2 Co XIII, 4) : "Quoiqu’il ait été crucifié selon la faiblesse de sa chair, il est néanmoins vivant par la puissance de Dieu." 3° Troisièmement, la manifestation même du Père : "Qui est à la droite de Dieu," c’est-à-dire égal à Dieu le Père selon la nature divine, et son égal quant aux biens les plus excellents, selon la nature humaine. Et ceci est pareillement pour notre gloire, parce que (Ephés., II, 8) : "Il nous fait asseoir dans le ciel avec le Christ Jésus." Car en tant que nous sommes ses membres, nous sommes dans sa personne assis près de Dieu le Père (Apoc., III, 21) : "Celui qui sera victorieux, je lui donnerai de s’asseoir avec moi sur mon trône, comme j’ai vaincu moi-même, et me suis assis avec mon Père sur son trône." 4° Quatrièmement, son intercession (verset 34) : "Qui intercède aussi pour nous," agissant comme notre avocat (I Jean, II, 1) : "Nous avons pour avocat auprès du Père Jésus-Christ le Juste." Or il appartient à l’office d’avocat non d’accepter ou de condamner, mais plutôt de repousser l’accusateur et d’empêcher la condamnation. Il est dit que Jésus-Christ intercède pour nous; et il le fait de deux manières. D’abord, en priant Dieu pour nous, selon ce passage de S. Jean (XVII, 20) : "Je ne prie pas pour ceux-ci seulement," c’est-à-dire pour les apôtres, "mais aussi pour ceux qui doivent croire en moi par leur parole." Maintenant, son intercession en notre faveur consiste en sa bonne volonté pour notre salut (Jean, XVII, 24) : "Mon Père, je désire que là où je suis, ceux que vous m’avez donnés soient aussi avec moi." Il intercède ensuite pour nous d’une autre manière, en offrant au regard de son Père l’humanité qu’il s’est unie pour nous et les mystères qui se sont accomplis en elle (Hébr., IX, 24) : "Il est entré dans le ciel même, afin de se présenter mainte nant pour nous devant Dieu." III° En ajoutant (verset 35) : "Qui donc nous séparera de l’amour du Christ ?" S. Paul déduit la conséquence de ce qui pi Et parce que cette conclusion parait comme incroyable à ceux qui n’en ont pas fait l’expérience, il la propose sous forme de question. -I. Il pose cette question; II. Il en fait voir la nécessité, à ces mots (verset 36) : "Selon qu’il est écrit;" III. Il en donne la solution, à ces autres (verset 37) : "Mais en tout cela." I. La question peut recevoir sa solution de ce qui précède de deux manières. Premièrement, les bienfaits qui nous ont été accordés sont si nombreux, si efficaces, que nul ne peut rien contre eux. Or tous les bienfaits énumérés plus haut tendent à ce que nous soyons enracinés et fondés dans la charité, comme il est dit aux Ephésiens (III, 18) : "Qui donc nous séparera de l’amour du Christ ?" c’est-à-dire de cet amour par lequel nous aimons Jésus-Christ et le prochain, ainsi que le Sauveur l’a prescrit lui-même (Jean, XIII, 34) : "Je vous donne un commandement nouveau." Secondement, autrement : il a été établi que Dieu accorde à ses saints de grands bienfaits; or, en les méditant, l’amour pour Jésus-Christ s’enflamme tellement dans nos cœurs, que rien ne saurait l’éteindre (Cent., vin, 7) : "Les grandes eaux n’ont pu éteindre l’amour!" L’Apôtre nous indique les maux dont l’épreuve pourrait nous forcer à nous séparer de l’amour du Christ : d’abord ceux qui se rapportent à la vie, ensuite ceux qui se rapportent à la mort. Quant aux maux que nous avons à supporter clans la vie, S. Paul cite d’abord les maux présents, ensuite les maux à venir. Parmi les maux présents, il indique en premier lieu ceux qui se rapportent à la patience dans les épreuves qu’on souffre; en second lieu, ceux qui viennent de la privation des biens. 1° Or les maux supportés peuvent être considérés de deux manières. Premièrement, en tant qu’ils sont dans celui qui les supporte, lequel peut être affligé par eux, d’abord, extérieurement et dans le corps. Sous ce rapport, c’est "la tribulation." En effet, cette expression vient de tribulus, qui signifie une plante piquante (Gen., III, 18) : "Elle te produira des épines et des chardons." De là on dit de quelqu’un qu’il est dans la tribulation quand il est atteint par une souffrance cuisante. Or les justes ne sont pas vaincus par ces épreuves (Psaume XXXI, 19) : "Grandes sont les tribulations des justes, mais le Seigneur les délivrera de tous les maux." L’homme est aussi affligé de ces maux intérieurement par l’anxiété de l’esprit, à savoir, quand il ne voit pas où se tourner, par où échapper. L’Apôtre ajoute, pour indiquer ces maux : "Les angoisses ?" (Daniel, XIII, 22) : "Je ne vois qu’angoisses de toutes parts, et je ne sais à quel parti m’arrêter." Secondement, ces épreuves peuvent encore être considérées du côté de l’agent. Les considérant sous cet aspect, l’Apôtre dit : "Les persécutions ?" Car, bien que la persécution semble surtout consister en ce que le persécuteur fait fuir devant lui le persécuté, selon cette parole de S. Matthieu (X, 23) : "Lorsqu’on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre;" cependant on l’entend communément de tout dommage que l’on peut faire subir (Psaume CXVIII, 157) : "Beaucoup me persécutent et m’accablent d’afflictions." 2° L’Apôtre expose les maux qui appartiennent à la privation des biens qui sont nécessaires à la vie, à savoir le vivre et le vêtir, suivant ce passage (1 Tim., 8) : "Ayant de quoi nous nourrir et de quoi nous couvrir, nous devons être contents." Or à la privation de la nourriture se rapporte la faim; d’où S. Paul ajoute : "La faim ?" à celle des vêtements, la nudité; et il dit : "La nudité ?" (V Cor., IV, 11) : "Jusqu’à cette heure, nous avons faim et soif, et nous sommes nus!" Quant aux maux à venir, S. Paul dit : "Les périls ?" à savoir, qui menacent pour l’avenir (Cor., XI, 26) : "Périls sur les fleuves, périls des voleurs;" quant à la mort : "Le glaive ?" (Hébr., XI, 37) : "Ils sont morts par le tranchant du glaive." II. En disant (verset 36) : "Selon qu’il est écrit," l’Apôtre fait voir l’opportunité de cette question, en ce qu’il dit que toutes ces épreuves à subir menaçaient les saints à cause de la charité du Christ. Il cite les paroles du Psalmiste, en les mettant en quelque sorte dans la bouche des martyrs. 1° Par ces paroles, il indique la cause de l’épreuve; car, ainsi que l’a remarqué S. Augustin : Ce n’est pas la peine qui fait le martyr, c’est la cause; ce qui fait dire à S. Paul : "A cause de vous" (Matth., X, 39) : "Celui qui perdra son âme," c’est-à-dire sa vie," pour moi, la trouvera;" et encore (Pierre, IV, 15) : "Que personne parmi vous ne souffre comme voleur ou comme homicide; mais s’il souffre comme chrétien, qu’il n’en ait pas de honte." Celui-là souffre pour le Christ non seulement qui souffre pour la foi de Jésus-Christ, mais, à l’occasion d’une œuvre quelconque de la justice, pour l’amour du Christ (Matth., V, 10) : "Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice." 2° S. Paul montre la grandeur des souffrances, quand il dit : "Nous sommes mis," c’est-à-dire livrés "à la mort" (Esther, V, 4) : "Moi et mon peuple, nous avons été livrés pour être foulés aux pieds égorgés et exterminés." 3° La continuité de la persécution, quand il dit : "Tous les jours," c’est-à-dire pendant tout le temps de la vie (II Corinthiens IV, 11) : "Car nous qui vivons, nous sommes à toute heure livrés à la mort pour Jésus." 4° La promptitude des persécuteurs à frapper, quand il dit : "On nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie," c’est-à-dire pour être égorgées au marché, et égorgées avec empressement. Car c’est ainsi que les saints étaient mis à mort, de propos délibéré et avec empressement (Jean, XVI, 2) : "L’heure vient où quiconque vous fera mourir croira être agréable à Dieu;" (Zach., XI, 4) : "Paissez les troupeaux de la mort, dont les possesseurs étaient égorgés." III. Quand S. Paul ajoute (verset 37) : "Mais en tout cela," il résout la question : 1° Il indique la solution en disant : "Mais en tout cela," c’est-à-dire parmi ces maux que j’ai énumérés, "nous triomphons," à sa voir, lorsqu’en tout nous gardons de toute atteinte la charité (Sagesse X, 12) : "La Sagesse lui a préparé un rude combat, afin qu’il en sortît triomphant." Nous triomphons non pas par notre force, mais par le secours de Jésus-Christ. C’est pourquoi S. Paul ajoute : "Par Celui qui nous a aimés," c’est-à-dire par son secours, ou à cause de l’amour que nous avons pour lui; "non que nous l’ayons aimé d’abord, mais parce qu’il nous a aimés le premier," comme il est dit en S. Jean (I Jean IV, 10, et 1 Cor., XV, 57) : "Grâces soient rendues à Dieu, qui nous a donné la victoire par Jésus-Christ Notre Seigneur." 2° A ces paroles (verset 38) : "Je suis assuré," l’Apôtre développe la solution, montrant que l’amour des saints est invincible. Il ne peut être vaincu d’abord par les créatures qui existent, ensuite par celles qui n’existent pas, mais qui pourraient exister, à ces mots (verset 39) : "Ni aucune autre créature." A) Sur les premières, a) premièrement il énumère ce qui est dans l’homme, en disant : "Je suis assuré que ni la mort," qui est le principal de tous les maux terribles, "ni la vie," qui est le principal de tous les biens désirables, ne peuvent nous séparer de l’amour de Dieu (ci-après, XIV, 8) : "Soit donc que nous vivions, soit que nous mourions, nous sommes toujours au Seigneur." Dans ces deux termes se trouve renfermé tout ce que S. Paul a énuméré plus haut; car les six premiers maux se rapportent à la vie, et le septième, à savoir le glaive, à la mort, ainsi qu’il a été expliqué. b) Vient ensuite ce qui est extérieur, et entre autres êtres l’Apôtre place au premier rang les créatures spirituelles, en disant : "Ni les Anges," qui sont les esprits inférieurs préposés à la garde de chaque homme en particulier (Psaume XC, 41) : "Le Seigneur a ordonné à ses anges de vous garder dans toutes vos voies;" - "ni les Principautés," c’est-à-dire les esprits députés à la garde des nations (Dan., X, 20) : "Et maintenant je retournerai pour combattre contre le prince des Perses. Lorsque je m’éloignai, le premier des Grecs m’apparut, venant à moi... et personne ne m’aide, si ce n’est Michel, votre prince." S. Paul ajoute : "Ni les Vertus," qui sont l’ordre suprême des ministères célestes (Luc, XXI, 26) : "Les Vertus des cieux seront ébranlées." Ce passage peut s’entendre de deux manières : d’abord, des mauvais anges, qui combattent contre les saints (Ephés., V, 12) : "Nous avons à lutter non contre la chair et le sang, mais contre les puissances et les princes de ce monde de ténèbres." Ensuite, des bons anges; et dans ce sens, suivant la remarque de S. Jean Chrysostome au I° livre de la Componction, I. S. Paul parle ainsi, non que les anges puissent tenter jamais de séparer qui que ce soit d’avec Jésus-Christ, mais pour indiquer même l’impossible, en disant que cela deviendrait plutôt possible que de le voir séparé de l’amour de Jésus-Christ. C’est montrer par là quelle était en lui la force de la divine charité, et mettre sous les yeux de tous l’ardeur de son amour. C’est, en effet, la coutume de l’amant de ne pas ensevelir sa passion dans le silence, mais de la révéler et de la manifester à ses intimes amis : il lui est impossible de renfermer sa flamme dans le cœur. Très souvent les âmes blessées par l’amour reviennent à l’objet aimé; elles en parlent, afin que l’habitude même d’en parler soit le soulagement de leur amour et comme un rafraîchissement à l’ardeur qui les consume. De même S. Paul, cette âme bienheureuse, ardente et passionnée pour Jésus-Christ, comprend en même temps, dans une seule et même phrase, ce qui est et ce qui sera, ce qui peut arriver et ce qui n’arrivera certainement jamais. Dans l’épître aux Galates (I, 8), il emploie une locution semblable : "Quand nous vous annoncerions nous-mêmes, ou quand un ange venu du ciel vous annoncerait un évangile différent de celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème!" c) Ensuite il indique les créatures sensibles elles-mêmes, et les divise en deux catégories, selon le temps, en tant qu’elles appartiennent au présent ou à l’avenir, et il dit : "Ni les choses présentes," c’est-à-dire les choses actuelles, qu’elles apportent de la douleur ou du plaisir (2 Co IV, 18) : "Nous ne considérons pas les choses visibles;" - "ni les choses futures," dont ni la crainte ni le désir ne peuvent nous séparer de Jésus-Christ. Ce qui lui faisait dire (Actes XXI, 13) : "Je suis prêt non seulement à être enchaîné, mais à mourir dans Jérusalem pour le nom du Seigneur Jésus." Il distingue ensuite les créatures sensibles à raison de leur grandeur. Et d’abord la grandeur de leur puissance, lorsqu’il dit : "Ni la violence," c’est-à-dire nulle créature à raison de sa puissance; par exemple, la puissance du feu, la puissance de l’eau ne peuvent me séparer de Jésus-Christ, parce que, comme il est dit au livre des Cantiques (VIII, 6) : "L’amour est fort comme la mort." d) Il montre ensuite la grandeur de l’amour, en la décrivant par ce qui convient particulièrement au corps, la hauteur et la profondeur : "Ni ce qu’il y a de plus haut," c’est-à-dire la hauteur de laquelle on menacerait de me précipiter, comme il est dit en S. Luc (IV, 29), que les habitants de Nazareth "conduisirent le Sauveur jusqu’au sommet de leur montagne pour l’en précipiter;" – "ni la profondeur" dans laquelle on menacerait de me submerger (Ps., LXVIII, 2) : "Je suis plongé dans la vase de l’abîme." Or ces trois genres d’épreuves peuvent aussi s’appliquer aux choses humaines. Car l’homme pourrait détourner de Dieu son semblable en trois manières. D’abord, en le contraignant par la violence; mais, comme il est dit (I Rois, II, 2) : "Nul n’est fort comme notre Dieu." Ensuite, en l’effrayant par la grandeur de l’autorité. Or de cette grandeur il est dit (Ps., I, 19) : "Vous seul êtes le Très-Haut sur toute terre." Enfin, en le séduisant par la profondeur de la science. Mais il est dit de la science au livre de Job (XI, 8) : "Dieu est plus profond que l’enfer; il est impénétrable aux regards." La hauteur et la profondeur peuvent aussi s’entendre des adversités et des prospérités, suivant ce passage (Cor., VI, 7) : "Par les armes de la justice, pour combattre à droite et à gauche;" ou encore, comme l’a fait S. Chrysostome, qui dit, au livre de la Componction du cœur 1 — La hauteur et la profondeur ne me paraissent pas signifier autre chose que l’enfer et le royaume des cieux; comme si l’Apôtre disait : fallût-il quitter le royaume des cieux, ou même être livré aux tortures de l’enfer pour Jésus-Christ, cela même je ne le craindrais pas. B) Quant à ce qui n’existe pas mais pourrait exister, il ajoute : "Ni aucune autre créature," ce qui, selon S. Chrysostome dans l’ouvrage précité, s’applique aux choses qui ne sont pas, comme si tout ce qui existe ne suffisait pas à l’Apôtre, et qu’il portât un défi aux êtres qui ne sont pas, "Aucune de ces choses, dit-il, ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu." (1 Co XII, 7) : "La charité ne finira jamais." Et cette charité est celle de Dieu "en Jésus-Christ Notre Seigneur," à savoir, parce qu’elle nous est donnée en lui, en tant qu’il nous a donné l’Esprit Saint (Luc, XII, 49) : "Je suis venu jeter le feu sur la terre, et que désiré-je, si ce n’est qu’il s’allume ?" Mais, comme il est écrit (Ecclésiastique IX, I) : "L’homme ne sait s’il est digne d’amour ou de haine, mais toutes choses sont incertaines et gardées pour l’avenir," comment expliquer ce que dit S. Paul : "Qu’il est assuré que rien ne pourra le séparer de l’amour ?" On peut répondre que l’Apôtre ne parle pas spécialement de lui-même, mais au nom de tous les prédestinés, à l’égard desquels, en raison de la certitude de la prédestination, il proclame que quoi que ce soit ne pourra le séparer de la charité. Or cette certitude même peut être produite par la grandeur de l’amour, qui, en tant qu’il est en lui, ne peut être banni des justes, parce qu’ils aiment Dieu par dessus toutes choses. Que si quelque fidèle veut parfois s’écarter de la charité, cela ne tient pas à l’imperfection de la charité elle-même, mais à l’imperfection du libre arbitre. Si cependant S. Paul a parlé en ces termes de lui-même, il a pu en avoir la certitude pal révélation peut-être, parce qu’il lui a été dit (2 Co XII, 9) : "Ma grâce te suffit." Car, pour ce qui est de la possibilité de faillir du côté du libre arbitre, S. Paul lui-même dit ailleurs (1 Co IX, 27) : "De peur qu’après avoir prêché les autres je ne sois réprouvé moi-même."

Caput 9	CHAPITRE 9 — LE MYSTERE D'ISRAËL

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 9, 1-5 — Affection pour les Juifs
	SOMMAIRE : L’Apôtre, ayant dit déjà et devant dire encore plusieurs choses pénibles pour les Juifs, et ne voulant pas paraître l’avoir fait par un sentiment de haine, témoigne de sa tendre affection pour eux; il affirme avec serment qu’il a désiré être anathème pour le salut de ceux à qui Dieu a fait tant de dons et de si magnifiques promesses.
	1. Je dis la vérité dans le Christ, je ne mens pas, ma conscience me rendant ce témoignage par l’Esprit Saint. 2. Qu'il y a une tristesse profonde en moi et une douleur continuelle dans mon cœur, 3. A ce point que je désirais ardemment d'être moi-même anathème à l’égard du Christ, pour mes frères, qui sont de mon sang selon la chair, 4. Qui sont Israélites, auxquels appartiennent l’adoption des enfants, la gloire, l’alliance, la Loi, le culte et les promesses, 5. Dont les pères sont ceux de qui est sorti selon la chair le Christ même, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni dans tous les siècles. Amen.
[86206] Super Rom., cap. 9 l. 1 Apostolus supra necessitatem et virtutem gratiae demonstravit, hic incipit agere de origine gratiae, utrum ex sola Dei electione detur aut detur ex meritis praecedentium operum, occasione accepta ex eo quod Iudaei, qui videbantur divinis obsequiis mancipati, exciderant a gratia, gentiles autem ad eam erant admissi, qui prius fuerant a Deo alieni. Primo igitur agit de electione gentium; secundo de casu Iudaeorum cap. X fratres voluntas quidem cordis mei, et cetera. Circa primum duo facit. Primo commemorat dignitatem Iudaeorum; secundo ostendit quomodo gentiles ad illam dignitatem sunt assumpti, ibi non autem quod exciderit. Circa primum duo facit. Primo apostolus ostendit affectum suum ad gentem Iudaeorum, ne ea quae contra eos dixit vel dicturus est, ex odio dicere videatur; secundo eorum dignitatem ostendit, ibi qui sunt Israelitae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo confirmat ea quae dicturus est; secundo demonstrat suum affectum, ibi quoniam mihi tristitia. Circa primum duo facit. Primo confirmat dicenda per simplicem assertionem, dicens veritatem dico, quod maxime convenit praedicatori, qui est testis veritatis. Prov. VIII, 7. — veritatem meditabitur guttur meum. Zach. VIII, 19. — pacem et veritatem diligite. Et quia quandoque aliquis veritati quam loquitur aliquod mendacium interserit, ad hoc excludendum subdit non mentior. Eph. c. IV, 25. — deponentes mendacium loquimini veritatem. Secundo confirmat quae dicenda sunt per iuramentum, quod est quaedam confirmatio per testimonium infallibilis veritatis. Tales autem sunt testes sanctorum. Primo quidem Deus, secundum Iob XVI, 20. — ecce in caelo testis meus. Et ideo dicit in Christo Iesu, id est, per Christum Iesum, qui est veritas absque mendacio. 2 Co I, 19. — Dei enim filius qui praedicatus est in vobis, non fuit in illo est, et non. Secundo testis infallibilis sanctorum est eorum conscientia, unde subdit testimonium perhibente mihi conscientia mea. 2 Co I, 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae. Et quia interdum conscientia errat, nisi per spiritum sanctum rectificetur, subdit in spiritu sancto. Supra VIII, 16. — ipse spiritus testimonium reddit spiritui nostro. Deinde cum dicit quoniam tristitia, etc., ostendit suum affectum ad Iudaeos per dolorem, quem de eorum casu patiebatur, quem quidem primo exponit; secundo eius signum ponit cum dicit optabam, et cetera. Exaggerat autem suum dolorem tripliciter. Primo quidem ex eius magnitudine : quoniam mihi tristitia est magna, quia scilicet est de magno malo, id est de excidio tantae gentis. Thr. II, 13. — magna est velut mare contritio tua. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur Eccli. XXX, 22. — tristitiam non des animae tuae, quod videtur sententiae Stoicorum consonare, qui tristitiam omnino ab animo sapientis propellebant. Cum enim tristitia sit de malo praesenti, non potest sapienti competere, cui nullum malum est praesens. Non enim aestimabant aliquid esse bonum nisi honestum, et malum nisi peccatum. Sed haec opinio refellitur dupliciter. Primo quidem quia corporales defectus licet non sint simpliciter mala, quibus scilicet homines fiant mali, sunt tamen quaedam mala, quae natura abhorret. Unde et dominus pro his tristatus legitur Matth. XXVI, 38. — tristis est anima mea usque ad mortem. Secundo cum ex charitate homo debet suum diligere proximum sicut seipsum, imminet sapienti tristitia laudabilis de peccato proximi, sicut de peccato sui ipsius; unde apostolus dicit 1 Co XII, 21. — et lugeam multos ex eis qui peccaverunt. Sic igitur reprobatur saeculi tristitia quae mortem operatur, procedens ex amore saeculi : sed tristitia quae est secundum Deum, utpote ex divina charitate procedens, salutem operatur, ut dicitur 2 Co VII, 10. Et talis fuit ista tristitia. Secundo exaggerat eam ex continuitate; unde subdit et continuus dolor. Non quod continuo actu doleret, sed secundum habitum. Ier. IX, 1. — ut plorem die ac nocte interfectos populi mei. Tertio exaggerat eam ex sui veritate, et dicit cordi meo; non enim erat superficialis, sed in corde radicata. Thr. I, 22. — multi gemitus mei et cor meum moerens. Deinde cum dicit optabam enim, etc., ponit signum doloris dicens : optabam enim ego ipse, qui tam fervens sum in charitate Christi, ut supra ostensum est, anathema esse a Christo pro fratribus meis. Ubi, primo, sciendum est quod anathema est Graecum et componitur ab ana quod est sursum, et thesis quod est positio, ut dicatur anathema quasi sursum positum : quia scilicet cum capiebatur aliquid in praeda quod nolebant esse in usu hominum, suspendebant illud in templo. Et inolevit usque adhuc ut ea quae sunt separata ab hominum communi usu, anathemata vocarentur; unde Ios. VI, v. 17 dicitur : sit civitas haec anathema, et omnia quae in ea sunt, domino. Dicit ergo optabam ego ipse anathema esse a Christo, id est separatus ab eo, quod quidem fit dupliciter. Uno modo per culpam, per quam aliquis a charitate Christi separatur, eius praeceptum non servans. Io. XIV, 15. — si diligitis me, mandata mea servate. Sic autem apostolus non poterat optare esse anathema a Christo pro quacumque causa, ut ex supra dictis in VIII, 35, patet. Est enim hoc contra ordinem charitatis, quo quis tenetur Deum super omnia diligere et salutem suam plusquam salutem aliorum. Et ideo non dicit, opto sed optabam, scilicet, tempore infidelitatis. Sed secundum hoc nihil magnum dicit apostolus, quia tunc etiam propter se volebat esse separatus a Christo. Unde et quaedam Glossa exponit quod dicit, tristitia magna est mihi, de tristitia qua dolebat de praeterito statu peccati, in quo a Christo voluerat esse separatus. Alio modo potest aliquis esse separatus a Christo, id est a fruitione Christi quae habetur in gloria. Sic autem separari a Christo volebat apostolus pro salute gentilium, nedum pro conversione Iudaeorum, secundum illud Philipp. c. I, 23 s. : desiderium habens dissolvi et cum Christo esse, multo melius; permanere in carne necessarium propter vos. Et hoc modo dicebat optabam, scilicet si fieri posset, anathema esse, id est separatus a gloria, vel simpliciter vel ad tempus, propter honorem Christi, qui est ex conversione Iudaeorum, secundum illud Prov. XIV, 28. — in multitudine populi dignitas regis. Unde Chrysostomus dicit in libro de compunctione cordis : ita totam eius mentem devicit amor, ut etiam eo quod prae caeteris omnibus amabilius erat esse cum Christo, rursum idipsum, quia ita placeret Christo contemneret, sed et caelorum regna, quod videbatur laborum esse remuneratio pro Christo, nihilominus cedere pateretur. Et causam tanti affectus ostendit subdens pro fratribus meis. Unde Eccli. XXV, v. 1 s. dicitur, quod tria sunt probata coram Deo et hominibus : concordia fratrum, et cetera. Et ne hoc intelligeretur de his qui erant spiritualiter in Christo fratres, secundum illud Matth. XXIII, 8. — omnes vos fratres estis, subiungit qui sunt cognati mei secundum carnem. 2 Co XI, 22. — semen Abrahae sunt, et ego. Deinde cum dicit qui sunt Israelitae ostendit dignitatem Iudaeorum, ut eius tristitia videretur esse rationabilis propter pristinam dignitatem populi pereuntis propensius enim est malum dignitatem perdidisse, quam numquam habuisse, ut dicit Glossa et non solum ex affectu carnali procedens. Ostendit autem eorum dignitatem tripliciter. Primo quidem quantum ad suam gentem, cum dicit qui sunt Israelitae, id est, a genere Iacob descendentes, qui est dictus Israel, Gen. XXXII, 28, et 2 Co XI, 22. — Israelitae sunt, et ego. Et hoc ad dignitatem pertinet. Dicitur enim Deut. IV, 7. — non est alia natio tam grandis, et cetera. Secundo ostendit dignitatem illius gentis ex Dei beneficiis, inter quae primo ponit spiritualia beneficia, quorum unum respicit praesens; et quantum ad hoc dicit quorum est adoptio filiorum Dei; unde dicitur Exod. c. IV, 22. — primogenitus meus Israel. Et hoc quidem dicitur quantum ad spirituales viros qui fuerunt in illo populo. Quantum ad carnales vero supra VIII, 15 innuit, quod acceperunt spiritum servitutis in timore. Aliud vero beneficium ponit quod respicit futurum, cum dicit et gloria, scilicet filiorum Dei eis repromissa. In cuius signum legitur Ex. ult. quod gloria domini implevit tabernaculum. Deinde ponit alia beneficia figuralia, quorum tria sunt figura praesentis spiritualis beneficii. Et horum primum est testamentum, id est, pactum circumcisionis Abrahae datum, ut dicitur Gen. XVII, 2. Quamvis hoc possit referri ad testamentum novum, quod primo Iudaeis est praedicatum. Unde et dominus dicebat, Matth. XV, 24. — non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel. Et Ier. c. XXXI, 31 dicitur : feriam domui Israel foedus novum. Secundum est lex data Moysi. Unde et subdit legislatio. Eccli. XXIV, 33. — legem mandavit nobis Moyses. Tertium est cultus divinus, cum dicit et obsequium, quo scilicet Deo serviebant, omnibus aliis gentibus servientibus idolis. Is. XLIV, 1. — et nunc audi, serve meus Iacob, et Israel quem elegi. Deinde ponit id quod pertinet ad futuram gloriam, cum dicit et promissa. Promissiones enim factae in veteri testamento impletae per Christum, Iudaeis praecipue factae videntur. Unde dicitur infra XV, 8. — dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis ad confirmandas promissiones patrum, et cetera. Fuerunt autem eis multae promissiones factae de bonis terrenis, ut patet Lev. XXVI, v. 3 s., et Deut. XXVIII, 1-14. Sed per illa temporalia bona spiritualia figurabantur. Tertio autem describit dignitatem Iudaeorum ex origine, cum dicit quorum patres, quia scilicet secundum carnem sunt progeniti ab illis patribus qui fuerunt maxime Deo accepti. Deut. IV, 37. — dilexi patres tuos, et elegi semen eorum. Os. IX, 10. — quasi prima poma ficulneae eius vidi patres eorum. Quarto ostendit dignitatem eorum ex prole cum dicit ex quibus est Christus secundum carnem, sicut ipse dicit. Io. IV, v. 22. — salus ex Iudaeis est. Et ne hoc parum videatur, ostendit Christi dignitatem, dicens : qui est super omnia Deus benedictus in saecula, amen. I Io. ult. : hic est verus Deus et vita aeterna. In quibus verbis quatuor haereses destruuntur. Primo quidem Manichaei, qui dicebat Christum habuisse corpus phantasticum et non verum, quod removet per hoc quod dicit secundum carnem. Habet enim veram carnem, secundum illud Lc. ult. : spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Secundo, haeresis Valentini qui dicit Christum non de massa humani generis, sed de caelo corpus attulisse. Quod quidem excludit in hoc quod dicit Christum ex Iudaeis secundum carnem esse, secundum illud Matth. I, v. 1. — liber generationis Iesu Christi filii David. Tertio, haeresis Nestorii qui posuit alium esse filium hominis alium Dei : contra quem apostolus hic dicit, quod ille est ex patribus secundum carnem qui est Deus super omnia. Quarto, excluditur haeresis Arii qui dicebat Christum esse minorem patre et quod est creatus ex nihilo. Contra quorum, primum dicit quod est super omnia; contra secundum, quod est benedictus per omnia saecula. Hoc enim de solo Deo dicendum est, quod eius bonitas duret in saecula.	Par ce qui précède, S. Paul a démontré la nécessité et la puissance de la grâce. Il commence à traiter ici de l’origine de cette grâce, à examiner si elle est donnée par la seule élection de Dieu, ou en vertu des mérites des œuvres antécédentes. L’occasion de traiter cette question s’offre à lui parce que les Juifs, qui paraissaient attachés au culte de Dieu, étaient déchus de la grâce, tandis que les Gentils étaient admis à la recevoir, eux qui d’abord avaient été éloignés de Dieu. Il traite donc d’abord de l’élection des Gentils, puis de la chute des Juifs au chapitre X : "Mes frères, la disposition de mon cœur est, etc." A l’égard de l’élection des Gentils, premièrement il rappelle la dignité des Juifs; secondement il fait voir comment les Gentils ont été appelés à cette dignité, à ces mots (verset 6) : "Non que la parole de Dieu soit restée sans effet..." Sur la dignité des Juifs l’Apôtre montre : I° son affection pour la nation juive, de peur que ce qu’il dit d’eux ne paraisse venir de la haine; II° leur grandeur, à ces mots (verset 4) : "Qui sont Israélites..." I° Or, pour leur témoigner son affection, I. Il relève ce qu’il va dire; II. Il dit quelle est cette affection, à ces mots (verset 2) : "Une profonde tristesse." I. Pour relever ce qu’il va dire : 1° Il l’affirme par une simple assertion, en disant (verset 1) : "Je dis la vérité dans le Christ;" manière de parler qui convient surtout à un prédicateur témoin de la vérité (Proverbes VIII, 7) : "Les sources de la vérité sortiront de ma bouche;" et (Zach., V, 19) : "Aimez la vérité et la paix." Et, comme quelquefois on mêle le mensonge à la vérité qu’on profère, pour prévenir ce soupçon l’Apôtre ajoute (verset 1) : "Je ne mens pas" (Ephés., IV, 25) : "Renonçant au mensonge, parlez selon la vérité." 2° Il confirme ce qu’il va dire par le serment, qui est une sorte d’assurance sur le témoignage de la vérité infaillible. Or voici les témoins des saints : A) Dieu (Job, XVI, 20) : "J’ai dans le ciel un témoin." Aussi S. Paul dit-il (verset 1) : "Dans le Christ Jésus," c’est-à-dire par Jésus-Christ, qui est la vérité sans mensonge (2 Co I, 40) : "Car le Fils de Dieu, qui vous a été prêché, n'est pas tel que le oui et le non se trouvent en lui." B) Le témoin infaillible des saints, c’est leur conscience; c’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 1) : "Ma conscience me rendant ce témoignage " (2 Co I, 11) : "Notre gloire, c’est le témoignage de notre conscience." Et, comme quelquefois la conscience se laisse aller à l’erreur, si elle n’est redressée par l’Esprit Saint, il dit (verset 1) : "Par le Saint Esprit;" (ci-dessus, VIII, 16) : "L’Esprit Saint lui-même rend témoignage à notre esprit." II. Quand S. Paul dit (verset 2) : "Qu’une profonde tristesse est en moi, il témoigne de son affection pour les Juifs par la douleur qu’il ressent de leur chute. 1° Il expose cette douleur; 2° il en donne la marque, en disant (verset 3) : "Je désirais ardemment." 1° Or il fait sentir l’étendue de sa douleur : A) par sa grandeur (verset 2) : "Une profonde tristesse est en moi," à savoir, parce qu’elle a pour motif un grand malheur : la ruine d’une si grande nation (Lament., II, 13) : "Ta douleur est vaste comme la mer." On peut alléguer contre ces paroles de S. Paul cette défense (Ecclésiastique XXX, 22) : "Ne livrez pas votre âme à la tristesse," défense qui paraît favoriser l’erreur des Stoïciens, lesquels bannissaient absolument la tristesse de l’âme du sage; car, la tristesse ayant pour objet un mal présent, elle ne peut affecter l’âme de celui à qui aucun mal n’est; présent. Ces philosophes ne regardaient, en effet, comme bon que ce qui était selon la règle de l’honnêteté, et comme mal ce qui était faute. On réfute cette opinion de deux manières : d’abord, parce que les défaillances corporelles, bien qu’elles ne soient pas absolument des maux qui fassent devenir les hommes mauvais, sont cependant telles, en ce sens que la nature les a en aversion. Aussi lit-on que le Sauveur lui-même s’en est attristé (Matth., XXVI, 38) : "Mon âme est triste jusqu’à la mort." Ensuite, l’homme, d’après le précepte de la charité, devant aimer son prochain comme lui-même, le sage ressent une tristesse louable du péché du prochain, comme de son propre péché. C’est ce qui fait dire à S. Paul (2 Co XI, 21) : "Je crains d’être réduit à pleurer plusieurs d’entre vous, parce qu’ils ont péché." Ainsi donc la tristesse mondaine est réprouvée, parce que, procédant de l’amour du siècle, elle opère la mort; mais la tristesse qui est; selon Dieu, procédant de la divine charité, opère le salut, comme il est dit (2 Co VII, 11). Telle fut la tristesse de S. Paul. B) L’Apôtre fait comprendre sa douleur par sa continuité (verset 2) : "Une douleur continuelle. Non qu’il fût affligé par un acte continu, mais cette douleur était habituelle (Jér., IX, 1) : "Je pleurerai nuit et jour les morts de la fille de mon peuple." C) Par la vérité du sentiment qu’il éprouve (verset 2) : "Dans mon cœur." Car elle n’était pas superficielle, à cette douleur, mais profondément enracinée dans son âme (Lament., I, 22) : "Mes gémissements sont nombreux, et mon cœur est dans la tristesse." 2° Lorsqu’il dit ensuite (verset 3) : "Je désirais ardemment," S. Paul donne la preuve de sa douleur, en disant (verset 3) : "Je désirais être moi-même," moi si plein d’ardeur dans l’amour du Christ, "être à l’égard du Christ anathème pour mes frères." Il faut ici remarquer que le terme "anathème" est grec, composé de la préposition ana qui veut dire sur, et la fin thème qui signifie position; en sorte que l’on appelle "anathème" ce qui est superposé; car, quand dans un pillage l’on se rendait maître d'un objet qu’on ne voulait pas laisser à l'usage des hommes, on le suspendait dans le temple. L’usage est donc resté jusqu’à ce jour de donner le nom "d’anathème" à ce qui n'est pas abandonné à l’usage commun des hommes. C’est de là qu’il est dit (Josué, VI, 17) : "Que cette ville soit anathème à l’égard du Seigneur, avec tout ce qu’elle renferme!" S. Paul dit donc (verset 3) : "Je désirais ardemment que Jésus-Christ me rendît moi-même anathème," c’est-à-dire qu’il me séparât de lui; ce qui peut avoir lieu de deux manières A) D’abord, par une faute qui sépare de l’amour de Jésus-Christ celui qui n’observe pas son précepte (Jean, X, 15) : "Si vous m’aimez, gardez mes commandements." L’Apôtre ne pouvait être anathème à l’égard du Christ de cette manière pour n'importe quelle cause; ceci est de toute évidence, d’après ce qui a été dit au ch. VIII; car ce serait contre le précepte de la charité, qui nous ordonne d’aimer Dieu par-dessus toutes choses, et notre propre salut plus que le salut des autres. Aussi S. Paul ne dit pas : je souhaite, mais : Je souhaitais, c’est-à-dire dans le temps où j’étais infidèle. Cependant, en adoptant ce sens, l’Apôtre ne dirait rien d’extraordinaire, car alors il voulait, même pour lui-même, être séparé de Jésus-Christ. C’est pourquoi une Glose applique ce mot de S. Paul : "Il y a en moi une profonde tristesse," à celle que lui faisait éprouver l’état ancien de son péché, alors qu’il voulait être séparé de Jésus-Christ. B) On peut, en second lieu, être séparé de Jésus-Christ, c’est-à-dire de sa possession dans la gloire. C’est de cette manière que S. Paul voulait être séparé de Jésus-Christ pour le salut des Gentils; combien plus donc pour le salut des Juifs, selon ce passage de l’épître aux Philippiens (I, 23) : "J'ai un ardent désir d’être dégagé des liens du corps, et d’être avec le Christ....; mais il est plus avantageux pour vous que je demeure en cette vie." C'est donc ainsi qu’il disait : "Je désirais," à savoir, si cela était possible, "être anathème;" en d’autres termes, séparé de la gloire, ou absolument ou pendant un temps, pour la gloire qui reviendra à Jésus-Christ de la conversion des Juifs, suivant cette parole des Proverbes (X, 28) : "La multitude du peuple est la dignité du roi." Sur ce passage, S. Chrysostome dit au 1° livre du Traité de la Componction du cœur : Toute l'âme de S. Paul est tellement sous la pression de l’amour, que ce qui lui était plus doux que tout au monde, c’est-à-dire d’être avec Jésus-Christ, il le mépriserait si cela était agréable à Jésus-Christ, et se déciderait à sacrifier pour lui le royaume des cieux, qui paraissait devoir être la récompense de ses travaux. L’Apôtre montre la cause d’un si prodigieux effet de son amour, en disant (verset 3) : "Pour mes frères." Aussi est-il dit (Ecclésiastique XXV, 1) : "Trois choses sont agréables à Dieu, et d’abord la concorde des frères." Et pour que l’on n’entende pas ces paroles de ceux qui étaient, selon l’Esprit, frères en Jésus-Christ, selon cette parole de S. Matthieu (XXIII, 8) : "Vous êtes frères," S. Paul ajoute (verset 3) : "Qui sont mes proches selon la chair " (2 Co XI, 23) : "Sont-ils de la race d’Abraham ? Et moi aussi." II° En disant (verset 4) : "Qui sont les Israélites," l’Apôtre relève la dignité des Juifs, afin que sa tristesse paraisse raisonnable en raison de l’antique dignité du peuple qui périssait : c’est, en effet, un mal heur plus grand de perdre sa dignité que de ne l’avoir jamais eue, remarque la Glose; afin de montrer aussi que cette tristesse ne venait pas seulement de l’affection charnelle. I. Il fait donc voir la grandeur de cette dignité, quant à la nation, lorsqu’il dit (verset 4) : "Qui sont les Israélites," descendants de la race de Jacob, qui fut appelé Israël (Gen., XXXII, 28, et 2 Co XI, 23) : "Sont-ils Israélites ? Et moi aussi; "car c’est là de la dignité, puisqu’il est dit (Deut., IV, 7) : "Il n'est pas de nation si grande qui ait des Dieux aussi présents." II. Grandeur de la dignité, quant aux bienfaits de Dieu, parmi lesquels S. Paul place au premier rang les dons spirituels, dont l’un regarde le temps présent. 1° De ce bienfait il dit (verset 4) : "A qui appartient l’adoption des enfants." C’est en ce sens qu’il est dit (Exode, IV, 22) : "Israël est mon premier-né." Il est évident qu’on doit appliquer ces paroles aux hommes spirituels qui firent partie de ce peuple. Quant aux charnels, l’Apôtre a insinué (ci-dessus, VIII, 9) : "Qu’ils n’ont reçu que l’Esprit de servitude dans la crainte." 2° Il rappelle encore un autre bienfait de Dieu qui regarde l’avenir, lorsqu’il dit (verset 4) : "Et la gloire," à savoir, celle des enfants de Dieu, qui fut promise aux Juifs, et en signe de laquelle on lit dans l’Exode (XL, 32) que : "La gloire du Seigneur remplit la tente." 3° L’Apôtre énumère ensuite les autres bienfaits figuratifs, dont trois sont la figure des dons spirituels accordés dans le temps présent. Le premier de tous, c’est " le Testament," c’est-à-dire le pacte de la Circoncision donné à Abraham, comme il est rapporté dans la Genèse (XVII, 10), bien que ce mot puisse se rapporter au Testament Nouveau, qui fut d’abord annoncé aux Juifs, ce qui faisait dire à Notre Seigneur lui-même (Matth., XV, 24) : "Je ne suis envoyé que pour les brebis perdues de la maison d’Israël;" et précédemment (Jér., XXXI, 31) : "Voilà que les jours viennent, et j’établirai une alliance nouvelle avec la maison d’Israël." Le second bienfait est la Loi donnée à Moïse, ce qui fait ajouter à S. Paul (verset 4) : "La Loi" (Ecclésiastique XXIV, 4) : "Moïse nous a donné la Loi." Le troisième est le culte divin (verset 4) : "Et le culte," à savoir, par lequel les Juifs servaient Dieu, tandis que toutes les autres nations servaient les idoles (Isaïe, XLIV, 1) : "Et maintenant écoutez, ô Jacob mon serviteur, ô Israël, vous que j’ai choisi." 4° S. Paul expose ensuite ce qui appartient à la gloire future, en disant (verset 4) : "Et les promesses." Car les promesses faites dans l’Ancien Testament et accomplies par Jésus-Christ paraissent faites particulièrement aux Juifs. De là ces paroles (ci-après, XV, 8) : "Je vous déclare que Jésus-Christ a été le ministre pour le peuple circoncis, afin de vérifier la parole de Dieu et de confirmer les promesses faites à nos pères." Or souvent il leur a été fait des promesses de biens temporels (Lévit., XXVI, 3, et Deut., XVIII, 9), mais ces biens temporels étaient la figure des biens spirituels. III. L’Apôtre fait ressortir la dignité des Juifs par leur origine (verset 5) : "Qui ont pour pères les patriarches," c’est-à-dire que selon la chair ils sont descendus de ces patriarches, qui furent très agréables à Dieu (Deut., IV, 37) : "J’ai aimé vos pères et choisi leur race après eux;" et (Osée, IX, 10) : "J’ai choisi leurs pères comme les premiers fruits qui viennent au sommet du figuier." IV. Enfin S. Paul exalte leur dignité par leur descendance (verset 5) : "De qui est sorti, selon la chair, le Christ lui-même," comme le Sauveur l’a dit lui-même (Jean, IV, 22) : "Le salut vient des Juifs." Mais de peur que cet avantage ne soit pas estimé à sa juste valeur, S. Paul exalte la dignité de Jésus-Christ, en disant (verset 5) : "Qui est Dieu au-dessus de toutes choses et béni dans tous les siècles" (I Jean, V, 20) : "C’est lui qui est le vrai Dieu et la vie éternelle." Ces paroles de S. Paul confondent quatre hérésies : 1° celle de Manès, qui prétendait que Jésus-Christ n’avait eu qu’un corps fantastique et non un corps véritable. S. Paul la réfute, en disant : "Selon la chair," d’après ces paroles de S. Luc (XXIV, 39) : "Un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’ai." 2° L’hérésie de Valentin, qui avançait que le Christ n'a pas pris un corps de la masse commune du genre humain, mais qu’il l’a apporté des cieux. L’Apôtre la repousse, en disant que "Le Christ est descendu des Juifs selon la chair," d’après ce passage de S. Matthieu (I, 1) : "Livre de la Génération de Jésus-Christ." 3° Celle de Nestorius, qui enseignait qu’autre est le Fils de l’homme, autre le Fils de Dieu, malgré ce que l’Apôtre dit ici, que "Celui-là même qui a eu pour pères les patriarches, selon la chair, est le Dieu au-dessus de toutes choses." 4° Enfin l’hérésie d’Arius, qui soutenait que le Christ est inférieur à son Père et tiré du néant; erreurs contredites, la première, quand S. Paul dit : "Qui est au-dessus de toutes choses;" la seconde, quand il dit : "Qui est béni dans tous les siècles;" car c’est de Dieu seul que l’on peut dire que sa bonté demeure dans les siècles.

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 9, 6-13 — La vraie filiation d'Abraham
	SOMMAIRE : Que les Gentils ont été élevés à la dignité des Juifs; que ceux-là sont les enfants d’Abraham, qui imitent la foi de ce patriarche, et que ceux qui sont tels sont enfants de Dieu, parce que cette filiation repose sur la seule élection de Dieu.
	6. Néanmoins la parole de Dieu n’est pas demeurée sans effet; mais tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israélites, 7. Et ceux qui sont de la race d'Israël ne sont pas tous ses enfants, puisque c’est en Isaac que sera ta postérité; 8. C’est-à-dire : les enfants selon la chair ne sont pas pour cela enfants de Dieu, mais ce sont les enfants de la promesse qui sont réputés dans la postérité. 9. Car voici les termes de la promesse : En ce temps, je viendrai, et Sara aura un fils. 10. Et non seulement Sara, mais aussi Rebecca, qui conçut d’Isaac notre père; 41. Car, avant qu’ils fussent nés, ou qu’ils eussent fait aucun bien ni aucun mal (afin que le décret de Dieu demeurât ferme selon son élection), 12. Non à cause de leurs œuvres, mais par la volonté de Celui qui appelle, il lui fut dit : 13. L'aîné sera assujetti au plus jeune, selon qu’il est écrit. J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü.
[86207] Super Rom., cap. 9 l. 2 Postquam apostolus posuit dignitatem Iudaeorum, nunc ostendit quod ista dignitas non pertineat ad eos qui carnaliter processerunt ab antiquis patribus sed ad spirituale semen quod est a Deo electum. Et primo ostendit, quod huiusmodi dignitas proveniat ex electione divina; secundo ostendit, quod haec electio communiter pertinet ad Iudaeos et ad gentiles, ibi quos etiam vocavit non solum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quomodo ex electione divina homines spiritualem dignitatem consequuntur; secundo movet quaestionem de iustitia divinae electionis, ibi quid ergo dicemus ? Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo ostendit propositum, ibi sed in Isaac, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit firmitatem divinae electionis; secundo ostendit in quibus impleatur, ibi non enim omnes, et cetera. Dicit ergo primo : ita dictum est quod eorum sunt promissa et adoptio filiorum et gloria, pro quorum casu est mihi magna tristitia et continuus dolor. Non autem est hoc sic intelligendum, quod verbum Dei exciderit, id est frustratum sit, quia et si non habet locum in quibusdam qui exciderunt, habet tamen locum in aliis. Is. LV, 11. — verbum quod egreditur ex ore meo, non revertetur ad me vacuum, et cetera. Ps. CXVIII, 89. — in aeternum, domine, permanet verbum tuum. Deinde cum dicit non enim, etc., ostendit quomodo et in quibus verbum Dei exciderit. Circa quod considerandum est quod Iudaei de duobus praecipue gloriabantur, videlicet de Abraham qui primo accepit pactum circumcisionis a domino, ut dicitur Gen. c. XVII, 10, et de Iacob sive Israel, cuius tota posteritas in populo Dei connumerabatur. Non autem ita fuit de Isaac; nam posteritas filii eius Esau ad populum Dei non pertinebat. Unde apostolus ostendit propositum, primo quidem per comparationem ad Iacob, dicens non enim omnes qui sunt ex Israel, id est ex Iacob secundum carnem progeniti, hi sunt veri Israelitae ad quos pertinent Dei promissa, sed illi qui sunt recti et videntes Deum per fidem. Is. XLIV, 2. — rectissime quem elegi. Unde et dominus dixit Nathanaeli Io. I, 47. — ecce verus Israelita, in quo dolus non est. Hoc autem nomen Israel impositum fuit Iacob ab Angelo, ut patet Gen. c. XXXII, 28. Secundo ostendit idem propter comparationem ad Abraham, dicens neque omnes qui sunt carnale semen Abrahae, sunt spirituales Abrahae filii, quibus Deus benedictionem repromisit, sed solum illi qui eius fidem et opera imitantur. Io. VIII, 39. — si filii Abrahae estis, opera Abrahae facite. Deinde, cum dicit sed in Isaac, etc., manifestat propositum. Et primo quantum ad Abraham; secundo quantum ad Iacob, ibi non solum autem illa, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit auctoritatem Scripturae, dicens sed in Isaac vocabitur tibi semen. Hoc dominus dixit Abrahae, ut habetur Gen. XXI, 12, ubi agebatur de expulsione Ismaelis. Quasi dicat : non omnes qui nati sunt carnaliter ab Abraham pertinent ad illud semen, cui facta est repromissio, secundum illud Gal. III, 16. — Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius, sed illi qui similes sunt Isaac. Deinde, cum dicit id est, non qui filii, etc., exponit auctoritatem inductam secundum quod facit ad propositum. Ad cuius evidentiam accipiendum est quod apostolus dicit Gal. IV, 22 s. : Abraham duos filios habuit, unum de ancilla, et unum de libera : sed qui de ancilla, scilicet Ismael, secundum carnem natus est, quia scilicet secundum legem et consuetudinem carnis ex iuvencula natus est; qui autem ex libera, scilicet Isaac, per repromissionem, et non secundum carnem, id est non secundum carnis legem et consuetudinem, quia natus est ex sterili et vetula, ut habetur Gen. XVIII, 10, quamvis sit natus secundum carnem, id est secundum substantiam carnis quam accepit a parentibus. Ex quo apostolus hic accipit quod illi non adoptantur in filios Dei, qui sunt filii carnis, id est ex hoc ipso quod secundum carnem progeniti sunt ab Abraham, sed illi aestimantur in semine, quibus facta est repromissio, qui sunt filii promissionis, id est illi qui ex gratia promissionis divinae facti sunt filii Abrahae secundum imitationem fidei, secundum illud Matth. III, 9. — potens est Deus de lapidibus his suscitare filios Abrahae. Sicut etiam Ismael, secundum carnem natus, non est computatus in semine, sed Isaac per repromissionem natus. Tertio, ibi promissionis enim, etc., probat convenientem fuisse suam expositionem, qua per Isaac significari dixit eos qui sunt filii repromissionis, quia scilicet Isaac per promissionem natus est. Unde dicit promissionis enim, hoc verbum est quod Angelus, imo dominus in Angelo, dixit ad Abraham Gen. XVIII, 10. — secundum hoc tempus veniam, quo significatur tempus gratiae. Gal. IV, 4. — cum venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum. Et erit Sarae filius, scilicet per gratiam repromissionis. Unde et Gal. IV, 5 dicitur : ut adoptionem filiorum reciperemus. Deinde, cum dicit non solum autem illa, etc., manifestat propositum quantum ad Iacob. Et primo ponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi cum enim nondum nati, et cetera. Dicit ergo primo : non solum illa, scilicet Sara, habuit filium de quo facta est promissio, sed et Rebecca habens in utero duos filios, quorum unus pertinebat ad promissionem, alius ad carnem solum, et hoc ex uno concubitu Isaac patris nostri. Dicitur enim Gen. XXV, 21 ss. quod Isaac rogavit pro uxore sua eo quod sterilis esset, et dedit dominus conceptum Rebeccae, sed collidebantur in ventre eius parvuli. Et est notandum quod hoc apostolus inducit contra Iudaeos, qui reputabant se Dei iustitiam adepturos propter merita patrum, contra quos dicit de viris iustis Ez. XIV, 16, quod filium et filiam non liberabunt, sed ipsi in iustitia sua liberabuntur. Unde et Ioannes Iudaeis dicebat Matth. III, 9. — ne coeperitis dicere : patrem habemus Abraham, et cetera. Contra horum opinionem ergo primo induxerat quod de filiis Abrahae unus erat electus, et alius reprobatus. Possent autem hoc adscribere vel diversitati matrum, quia Ismael natus est de ancilla et Isaac de libera; vel diversitati meritorum patris, quia Ismaelem genuit incircumcisus. Ut igitur omne subterfugium excludatur, inducit exempla, ubi unus eligitur et alius reprobatur eorum, qui non solum ab uno patre sed etiam ab una matre sunt geniti et eodem tempore, imo ex uno concubitu. Deinde, cum dicit cum nondum, etc., ostendit propositum, et primo per auctoritatem Gen. XXV, 24; secundo per auctoritatem prophetae, ibi sicut scriptum est, et cetera. Circa primum tria facit. Primo designat tempus promissionis, et dicit quod per repromissionem est unus filiorum Rebeccae alii praelatus, cum nondum nati fuissent. Et sicut per superiora exclusit opinionem Iudaeorum de meritis patris confidentium, ita etiam per hoc excludit errorem Manichaeorum, qui diversitatem eorum quae hominibus accidunt, nativitati adscribunt, ut scilicet uniuscuiusque vita et mors disponatur secundum constellationem sub qua natus est, contra quod dicitur Ier. X, 2. — a signis caeli nolite metuere quae gentes timent. Subdit autem aut aliquid egissent boni aut mali, ubi excluditur error Pelagianorum, qui dicunt secundum merita praecedentia gratiam dari, cum tamen scriptum sit Tit. III, v. 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Utrumque autem horum ostenditur falsum per hoc quod ante nativitatem et ante opera unus filiorum Rebeccae alteri est praelatus. Excluditur per hoc etiam error Origenis, qui posuit animas hominum simul cum Angelis esse creatas et quod pro meritis eorum, quae ibi egerunt bene vel male, diversitatem vitae sortiuntur, secundum quem non posset esse verum quod hic dicitur : cum nondum aliquid mali vel boni egissent. Contra hoc autem est quod dicitur Iob XXXVIII, 7. — ubi eras, cum me laudarent astra matutina, et iubilarent omnes filii Dei ? Posset enim secundum Origenis errorem responderi : eram inter ipsos Dei filios iubilantes. Secundo ostendit quid accipi posset ex ipsa promissione, quia unus geminorum in utero existentium alteri est praelatus, dicens ut propositum Dei, scilicet volentis unum prae alio magnificare, maneret, id est firmum esset, et hoc non secundum merita sed secundum electionem, id est inquantum ipse Deus spontanea voluntate unum alteri praelegit, non quia sanctus erat, sed ut sanctus esset, secundum illud Eph. I, 4. — elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti. Hoc autem est propositum praedestinationis, de quo ibidem dicitur : praedestinati secundum propositum voluntatis eius. Tertio ponit promissionem, dicens non ex operibus, quae nulla praecesserunt, ut dictum est, sed ex vocante, id est ex ipsa gratia vocantis de quo supra dictum est : quos praedestinavit, hos et vocavit, dictum est ei, scilicet Rebeccae, quia maior, scilicet Esau, serviet minori, scilicet Iacob. Quod quidem tripliciter potest intelligi. Uno modo secundum eorum personas, et sic intelligitur Esau servisse Iacob, non directe sed occasionaliter, inquantum persecutio quam ei intulit, in eius bonum cessit, secundum illud Prov. XI, 29. — qui stultus est serviet sapienti. Secundo potest referri ad populos ex utroque progenitos : quia Idumaei aliquando fuerunt subiecti Israelitis, secundum illud Ps. LIX, 8. — in Idumaeam extendam calceamentum meum. Et hoc videtur competere his quae praemittuntur in Gen. XXV, 23. Praemittuntur enim : duo populi ex ventre tuo dividentur : populus populum superabit, et maior minori serviet. Tertio potest intelligi figuraliter dictum ut per maiorem intelligatur populus Iudaeorum, qui primo adoptionem filiationis accepit, secundum illud Ex. IV, 22. — primogenitus meus Israel, per minorem autem figuratur populus gentilium, qui posterius est ad fidem vocatus, qui etiam figuratur per filium prodigum. Maior ergo populus serviet minori, inquantum Iudaei sunt nostri capsarii, custodientes libros ex quibus nostrae fidei testimonium perhibetur. Io. V, 39. — scrutamini Scripturas. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, etc., probat propositum ex auctoritate prophetae, dicens sicut scriptum est, scilicet c. I, 2 Malachiae prophetae, ex persona Dei dicentis Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Dicit autem hic quaedam Glossa quod id quod supra dictum est maior serviet minori, dictum est secundum praescientiam; quod autem hic dicit, est intelligendum secundum iudicium, quia scilicet Deus propter bona opera dilexit Iacob, sicut et omnes sanctos diligit. Prov. VIII, 17. — ego diligentes me diligo. Esau vero odio habuit propter peccata, sicut scriptum est Eccli. XII, 7. — altissimus odio peccatores habet. Sed quia dilectio hominis praevenitur a dilectione Dei, secundum illud I Io. IV, 10. — non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos, oportet dicere quod ante Iacob dilectus sit a Deo, quam ipse Deum dilexerit. Nec potest dici quod Deus ex tempore eum diligere inceperit, alioquin eius affectus esset mutabilis. Et ideo oportet dicere quod Deus ab aeterno Iacob dilexit, ut dicitur Ier. XXXI, 3. — in charitate perpetua dilexi te. Est autem in his verbis apostoli considerandum, quod tria ponit in Deo pertinentia ad sanctos, videlicet electionem, per quam intelligitur praedestinatio, et electio Dei, quae quidem realiter sunt idem in Deo, sed differunt ratione. Nam ipsa Dei dilectio dicitur secundum quod vult bonum alicui absolute; electio autem dicitur secundum quod per bonum quod alicui vult, eum alteri praefert; praedestinatio autem est secundum quod hominem dirigit in id bonum quod ei vult, diligendo et eligendo. Et ideo secundum rationem praedestinatio sequitur dilectionem, sicut et voluntas de fine naturaliter praecedit directionem aliquorum in finem. Electio autem et dilectio aliter ordinantur in Deo et in homine. In homine enim electio praecedit dilectionem, voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod in re amata considerat, ratione cuius ipsam praeelegit alteri et praeelectae suum amorem impendit. Sed voluntas Dei est causa omnis boni quod est in creatura et ideo bonum per quod una creatura praefertur alteri per modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quae est de bono illius, quae pertinet ad rationem dilectionis. Unde non propter aliquod bonum quod in homine eligat Deus eum diligit, sed potius eo quod ipsum diligit, praefert eum aliis eligendo. Sicut autem dilectio de qua hic loquitur, pertinet ad aeternam Dei praedestinationem, ita etiam odium, de quo hic loquitur, pertinet ad reprobationem qua Deus reprobat peccatores. Nec est dicendum quod ista reprobatio sit temporalis, quia nihil temporale est in voluntate divina, sed est ab aeterno : quae quidem quantum ad aliquid convenit cum dilectione vel praedestinatione, quantum autem ad aliquid differt. Convenit quidem quantum ad hoc quod sicut praedestinatio est praeparatio gloriae, ita reprobatio est praeparatio poenae. Is. c. XXX, 33. — praeparata est ab heri Thopheth a rege praeparata. Differt autem quantum ad hoc quod praedestinatio importat praeparationem meritorum quibus pervenitur ad gloriam, sed reprobatio importat praeparationem peccatorum quibus pervenitur ad poenam. Et ideo praescientia meritorum non potest esse aliqua ratio praedestinationis, quia merita praescita cadunt sub praedestinatione; sed praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis ex parte poenae, quae praeparatur reprobatis, inquantum scilicet Deus proponit se puniturum malos propter peccata quae a seipsis habent, non a Deo; iustos autem proponit se praemiaturum propter merita quae a seipsis non habent. Os. XIII, 9. — perditio tua ex te, Israel, tantum in me auxilium tuum.	Après avoir rappelé la dignité des Juifs, S. Paul établit que cette dignité n’appartient pas à ceux qui sont nés selon la chair, des anciens patriarches, mais à la race spirituelle qui a été choisie par Dieu. Et d’abord il montre que cette dignité procède de l’élection divine, puisqu’elle appartient également aux Juifs et aux Gentils, à ces mots (verset 24) : "En nous qu’il a de plus appelés, non seulement, etc." A l’égard de l’élection divine, d’abord il fait voir comment les hommes obtiennent par elle une dignité spirituelle; ensuite il soulève la question de la justice de cette divine élection, à ces mots (verset 14) : "Que dirons-nous donc ? Y a-t-il en Dieu de l’injustice ?" Sur la dignité résultant de l’élection divine, 1° Il énonce ce qu’il veut établir; II° il développe sa proposition, à ces mots (verset 7) : "C’est en Isaac que sera ta postérité." I° Pour établir sa proposition, I. Il exprime la certitude de la divine élection; II. Il montre à. l’égard de qui cette élection s’accomplit, à ces mots (verset 6) : "Mais tous ceux qui descendent d’Israël..." I. Il dit donc d’abord, "J’ai avancé que les promesses, l’adoption des enfants et la gloire appartiennent à ceux dont la chute est pour moi une profonde tristesse et une douleur continuelle." Toutefois cette chute ne doit pas s’entendre en ce sens que (verset 6) : "La parole de Dieu soit restée sans effet," c’est-à-dire ait été frustrée de son effet; car, bien qu’elle ne le reçoive pas dans quelques-uns qui sont tombés, elle l’obtient cependant dans les autres (Isaïe, LV, 11) : "La parole qui sort de ma bouche ne reviendra pas à moi sans effet;" et (Psaume CXVIII, 89) : "Votre parole, Seigneur, demeure éternellement." II. Lorsqu’il ajoute (verset 6) : "Mais tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israélites," il montre comment et à l’égard de qui la parole de Dieu est sans effet. Sur ceci il faut remarquer que les Juifs se glorifiaient principalement de deux choses, à savoir : d’Abraham, qui le premier reçut de Dieu le pacte de la Circoncision, comme il est rapporté au livre de la Genèse (XVII, 10), et de Jacob ou Israël dont toute la postérité faisait partie du peuple de Dieu. Toute fois il n’en avait pas été de même d’Isaac, car la postérité de son fils Esaü n’appartenait pas au peuple de Dieu. Il établit donc sa proposition : 1° par rapport à Jacob, en disant (verset 6) : "Mais tous ceux qui descendent d’Israël," c’est-à-dire qui sont nés de Jacob selon la chair," ne sont pas Israélites et tels que les promesses de Dieu leur appartiennent, mais ceux-là seuls qui ont le cœur droit et qui voient Dieu par la foi (Isaïe XLIV, 2) : "Jacob, mon serviteur, vous qui marchez dans la droiture et que j’ai choisi." C’est pourquoi le Sauveur dit à Nathanaël (Jean, I, 47) : "Voici un véritable Israélite, dans lequel il n’y a nul déguisement." Or ce nom d’Israël a été imposé par l’ange à Jacob (Gen., XXXII, 28). 2° S. Paul établit la même proposition par rapport à Abraham, en disant (verset 7) : "Et ceux qui appartiennent à la race d’Abraham" selon la chair ne sont pas tous ses enfants spirituels, auxquels Dieu a promis ses bénédictions, mais ceux-là seulement qui imitent la foi et les œuvres d’Abraham (Jean, VIII, 39) : "Si vous êtes enfants d’Abraham, faites les œuvres d’Abraham." II° Quand l’Apôtre dit (verset 7) : "C’est en Isaac que sera ta postérité," il établit sa proposition : d'abord quant à Abraham; ensuite, quant à Jacob, à ces mots (verset 10) : "Et non seulement Sara." I. À l'égard d’Abraham il fait trois choses : 1° Il cite l’autorité de l’Ecriture en disant : "C’est en Isaac que sera ta postérité," parole que le Seigneur adressa à Abraham (Gen., XXI, 12) au moment où il s’agissait de l’expulsion d’Ismaël. Comme si S. Paul disait : tous ceux qui sont nés d’Abraham selon la chair n’appartiennent pas à cette race à qui a été faite la promesse, ainsi qu’il le dit lui-même aux Galates (III, 16) : "Les promesses ont été faites à Abraham et à celui qui devait naître de lui;" mais seulement aux descendants d’Abraham qui sont semblables à Isaac. 2° En ajoutant (verset 8) : "C’est-à-dire : ce ne sont pas les enfants d’Abraham selon la chair," l’Apôtre applique à sa proposition le passage qu’il vient de citer. Pour comprendre clairement ce qu’il veut dire, il faut rapprocher ce verset de ce que S. Paul dit aux Galates (XV, 22) : "Il est écrit qu’Abraham eut deux fils, l’un de l’esclave et l’autre de la femme libre; celui qui naquit de l’esclave," c’est-à-dire Ismaël, "naquit selon la chair," à savoir, parce qu’il naquit selon la loi et selon la coutume de la chair, "d’une femme jeune;" mais celui qui naquit d’une femme libre, c’est-à-dire Isaac, naquit "en vertu de la promesse et non selon la chair," c’est-à-dire non selon la loi et la coutume de la chair, puisqu’il est né d’une femme âgée et stérile (Gen., XVIII, 13), quoiqu’il soit né selon la chair, c’est-à-dire selon la substance de la chair qu’il reçut de ses parents. De là l’Apôtre conclut que ceux-là ne sont pas adoptés comme enfants de Dieu, "qui sont nés selon la chair," c’est-à-dire par cela même que selon la chair ils sont nés d’Abraham; mais que "ceux-là sont réputés de la race d’Abraham" et qu’à eux ont été faites les promesses, qui sont les enfants de la promesse, c’est-à-dire ceux qui, d’après la grâce de la promesse divine, sont les enfants d’Abraham par l’imitation de sa foi, selon cette parole du Sauveur (Matth., III, 9) : "Dieu peut susciter de ces pierres mêmes des enfants d’Abraham;" de même qu’Ismaël né selon la chair, n’a pas été réputé de la race, mais seulement Isaac, né en vertu de la promesse. 3° A ces mots (verset 9) : "Car voici les termes de la promesse," il prouve la convenance de cette explication, qu’Isaac figure ceux qui sont les enfants de la promesse, à savoir, parce qu’Isaac est né selon la promesse. Il dit donc (verset 9) : "Car voici les termes de la promesse." Cette parole est celle que l’ange, disons mieux le Seigneur lui-même sous forme d’un ange, adressa à Abraham (Gen., XVIII, 14) : "Je reviendrai dans ce même temps;" ce qui marque le temps de la grâce (Galates IV, 4) : "Lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils. – "Et Sara aura un fils," à savoir, en vertu de la promesse. Ce qui fait dire à S. Paul (Galates IV, 5) : "Afin que nous devinssions ses enfants adoptifs." II. Lorsqu’il dit (verset 10) : "Et non seulement Sara, mais aussi Rebecca...," 1° l’Apôtre développe sa proposition quant à Jacob. Et d’abord il énonce ce qu’il veut établir; 2° il le développe à ces mots (verset 11) : "Car avant qu’ils fussent nés." 1° Il dit donc : "Non seulement elle," c’est-à-dire Sara, eut un fils, au sujet duquel fut faite la promesse, mais aussi Rebecca, qui conçut d’Isaac notre père "deux fils" à la fois, dont l’un appartenait à la promesse, l’autre à la chair seulement. Car il est dit (Gen., XXV, 21) : "Qu’Isaac implora le Seigneur pour sa femme, parce qu’elle était stérile, et le Seigneur fit concevoir Rebecca, et ses deux petits enfants s’entrechoquaient dans son sein." Il est à remarquer que l’Apôtre se sert de ce passage pour conclure contre les Juifs, qui prétendaient obtenir la justice à cause des mérites de leur père, prétention combattue déjà par Ezéchiel, quand il disait de hommes justes (Ezéch., XIV, 18) : "Ils ne délivreront ni leurs fils ni leurs filles, mais eux seuls seront délivrés par leur justice." C’est ce qui faisait dire aussi à S. Jean-Baptiste parlant aux Juifs (Matth., III, 9) : "Gardez-vous de vous dire à vous-mêmes : nous avons Abraham pour père." Contre l’opinion des Juifs, l’Apôtre avait donc établi que des enfants d’Abraham l’un était élu et l’autre rejeté. Or on pouvait attribuer cette différence ou à la diversité des mères, parce que Ismaël était né de l’esclave et Isaac de la femme libre, ou à la diversité des mérites, parce que Jacob avait eu Ismaël étant déjà circoncis. Afin donc de prévenir tout subterfuge, S. Paul cite des exemples où l’un est élu et l’autre rejeté, sur deux enfants non seulement du même père, mais encore de la même mère, nés dans le même temps et par une même conception. 2° Lorsque l’Apôtre ajoute (verset 11) : "Car avant qu’ils fussent nés," il prouve sa proposition : d’abord, par l’autorité de la Genèse; ensuite, par celle du Prophète, à ces mots (verset 13) : "Selon qu’il est écrit." A) Sur la première preuve, a) il désigne le temps de la promesse, et dit que c’est en vertu de cette promesse que l’un des fils de Rebecca a été préféré à l’autre, et cela avant qu’ils fussent nés. Et comme dans ce qui précède il a renversé la prétention des Juifs, qui se confient dans les mérites de leurs pères, il réfute ici l’erreur des Manichéens, qui attribuent à l’influence de la naissance les événements divers de la vie des hommes, de telle sorte que la vie et la mort de chacun seraient disposées d’après le cours de la constellation sous laquelle il est né, doctrine déjà condamnée par le prophète Jérémie (X, 2) : "Ne craignez pas les signes du ciel que les nations redoutent." S. Paul ajoute (verset 11) : "Avant qu’ils eussent fait bien ou mal, parole qui renverse l’erreur des Pélagiens, hérétiques qui sou tiennent que la grâce est donnée d’après les mérites antécédents, bien qu’il soit écrit (Tite, III, 5) : "Il nous a sauvés non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde." La fausseté de l’une et de l’autre de ces assertions se trouve démontrée par ceci, qu’avant sa naissance et avant ses œuvres, l’un des enfants de Rebecca est préféré à l’autre. Cette parole de S. Paul détruit encore l’erreur d’Origène[19] qui enseignait que les âmes des hommes avaient été créées en même temps que les anges, et que selon le mérite des œuvres bonnes ou mauvaises faites alors par une âme, elles obtiennent une condition diverse. Or, d’après cette doctrine, ce qui est dit ici : "Avant qu’ils eussent bien ou mal agi," ne saurait plus être véritable. D’ailleurs cette erreur est opposée à ce mot de Job (XXXVIII, 4-7) : "Où étais-tu lorsque les astres du matin me louaient et que tous les enfants de Dieu étaient dans la jubilation ?" car on pourrait répondre, en adoptant l’erreur d’Origène : J’étais parmi les enfants de Dieu, qui étaient dans la jubilation. b) S. Paul fait voir ce que l’on pouvait obtenir à raison de la promesse même, en montrant que l’un des deux fils, pendant qu’ils étaient encore dans le sein de leur mère, a été choisi de préférence à l’autre (verset 11) : "Afin que le décret de Dieu demeurât ferme," c’est-à-dire fût inébranlable, et cela non selon les mérites, mais d’après l’élection, c’est-à-dire en tant que Dieu lui-même, par une volonté spontanée, a préféré l’un à l’autre, non parce que l’élu était saint, mais pour qu’il fût saint, selon ce passage de l’épître aux Ephésiens (I, 4) : "Il nous a élus en Jésus-Christ avant la création du monde, afin que nous fussions saints." C’est là le décret de la pré destination, dont il est dit au même endroit (Ephés., I, 5) : "Lui qui nous a prédestinés selon le décret de sa volonté." c) S. Paul rapporte la promesse, en disant (verset 12) : "Et non à cause de leurs œuvres," dont aucune n’avait précédé le décret d’élection, ainsi qu’il a été dit, "mais par la volonté de Celui qui appelle," c’est-à-dire par la grâce même de Celui qui appelle, dont il a été dit plus haut (VIII, 30) : "Ceux qu’il a prédestinés, il les a appelés;" -(verset 12) : "il lui fut dit," c’est-à-dire à Rebecca (verset 13) : "L’aîné," à savoir Esaü, "servira sous le plus jeune," c’est-à-dire sous Jacob. Or ceci peut être entendu de trois manières. D’abord, selon leur personne, et dans ce sens Esaü a servi Jacob non directement mais occasionnellement, en tant que la persécution qu’il lui a fait subir a tourné au bien même de Jacob, selon ce passage des Proverbes (XI, 29) : "Le riche dénué de sens sera l’esclave du sage." Ensuite on peut appliquer ces paroles aux peuples issus de l’un et de l’autre, parce que les Iduméens ont été pendant un temps soumis aux Israélites, suivant ce passage du Psalmiste (LIX, 10) : "Je pénétrerai dans l’Idumée, et je la foulerai aux pieds." Ceci paraît s’accorder avec ce qui précède dans la Genèse (XXV, 23), car il est dit : Deux nations sont en ton sein, et deux peuples sortiront de tes entrailles; et l’un de ces peuples triomphera de l’autre, et "l’aîné servira sous le plus jeune." Enfin, on peut expliquer ce passage au sens figuré, en sorte que dans l’aîné des deux fils on reconnaisse le peuple d’Israël qui a reçu d’abord l’adoption des enfants, selon cette parole de l’Exode (IV, 22) : "Israël est mon fils premier-né;" et dans le plus jeune on voit la figure des peuples de la Gentilité, qui furent appelés postérieurement à la foi, lesquels sont aussi figurés par l’enfant prodigue (Luc, XV). Le peuple aîné sera donc assujetti au plus jeune, en tant que les Juifs sont comme les serviteurs préposés à la garde des livres d’où l’on tire les témoignages de notre foi (Jean, V, 30) : "Sondez les Ecritures." B) Lorsque l’Apôtre dit (verset 13) : "Selon qu’il est écrit," il prouve sa proposition par l’autorité du Prophète, en ajoutant : "Selon qu’il est écrit," à savoir, au chapitre du prophète Malachie, qui, dans la personne de Dieu, dit (versets 2-3) : "J’ai aimé Jacob, mais j’ai repoussé Esaü." Sur ce passage, une des Gloses dit que les paroles qui précèdent : "L’aîné servira sous le plus jeune, sont selon la prescience, mais que celles-ci sont selon le jugement, à savoir, parce que Dieu a aimé Jacob pour ses bonnes œuvres, comme il aime tous les saints (Proverbes VIII, 17) : "J’aime ceux qui m’aiment." Quant à Esaü, il l’a repoussé à cause de ses péchés, comme il est écrit (Ecclésiastique XII, 3) : "Le Très-Haut a les péchés en haine." Mais, comme l’amour de Dieu prévient l’amour de l’homme (I Jean, IV, 10) : "Ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c’est lui qui nous a aimés le premier, " il faut reconnaître que Jacob a été aimé de Dieu avant qu’il ait lui-même aimé Dieu. Or on ne peut pas dire que Dieu ait commencé à l’aimer dans le temps : autrement l’amour, en Dieu, serait sujet au changement; il faut donc dire que Dieu a aimé Jacob de toute éternité, ainsi qu’il est écrit (Jér., XXX, 3) : "Je vous ai aimés d’un amour éternel; c’est pourquoi, dans ma pitié pour vous, je vous ai attirés à moi." Il faut remarquer, dans ces paroles, que l’Apôtre reconnaît en Dieu, comme se rapportant aux saints, d’abord l’élection, dans laquelle on comprend la prédestination et le choix, qui, en réalité, sont en Dieu une seule et même chose, bien qu’ils diffèrent logiquement : car l’amour de Dieu consiste dans sa volonté de faire du bien à l’objet aimé; le choix, en ce que, par le bien qu’il veut à l’un, il le préfère à l’autre. Or la prédestination a lieu en ce que Dieu dirige l’homme vers le bien qu’il lui veut, en l’aimant et en le choisissant; voilà pourquoi, dans l’ordre logique, la prédestination est subséquente à l’amour, comme la volonté, à l’égard d’une fin, précède naturellement la direction imprimée pour atteindre cette fin. Et toutefois, en Dieu, l’élection et l’amour ne sont pas ordonnés comme ils le sont dans l’homme; car dans celui-ci l’élection précède l’amour, la volonté de l’homme se déterminant à aimer à cause du bien qu’elle considère dans l’objet de son amour, bien pour lequel elle le préfère à un autre, et, après l’avoir choisi, lui donne son amour. Mais la volonté de Dieu est la cause de tout le bien qui est dans la créature; voilà pourquoi le bien par lequel une créature est préféré à une autre, selon le mode d’élection, est subséquent à la volonté de Dieu, qui a voulu à son égard ce bien, raison déterminante de l’amour. Ce n’est donc pas pour quelque bien que Dieu choisit dans l’homme, qu’il lui donne son amour, mais plutôt par cela même qu’il l’aime, il le préfère aux autres en le choisissant. Or, comme l’amour dont il est ici question appartient à l’éternelle prédestination de Dieu, de même aussi la haine dont parle S. Paul appartient à la réprobation, par laquelle Dieu rejette les pécheurs. Il ne faut pas dire non plus que cette réprobation se fait dans le temps, parce que dans la volonté divine il n’y a pas de temps, tout y est éternel. Sous certains rapports, la réprobation est corrélative à l’amour ou à la prédestination; sous d’autres, elle en diffère. Elle leur est corrélative sous ce rapport que, de même que la prédestination est la préparation à la gloire, ainsi la réprobation est la préparation à la peine (Isaïe, XXX, 33) : "Dès les anciens jours, la vallée de Topheth a été préparée par le Roi pour le supplice." Elle en diffère en ce que la prédestination suppose la préparation des mérites, par la quelle on parvient à la gloire; et la réprobation, la préparation des péchés, par lesquels on arrive au châtiment. C’est la raison pour la quelle la prescience des mérites ne peut être en aucune façon le motif de la prédestination, car ces mérites prévus tombent sous la prédestination elle-même. Toutefois la prescience des péchés peut être, dans un certain sens, le motif de la réprobation, sous le rapport du châtiment qui est préparé aux réprouvés, à savoir, en tant que Dieu se propose de punir les méchants pour leurs péchés, qui viennent d’eux-mêmes et non de Dieu; tandis qu’il se propose de récompenser les justes pour des mérites qui ne sont pas d’eux-mêmes (Osée, XIII, 9) : "Votre perte, ô Israël, vient de vous; de moi vous n’avez que le secours."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 9, 14-18 — la justice de la prédestination et de la réprobation
	SOMMAIRE : Question de la justice de la prédestination et de la réprobation. L’une et l’autre sont justes.
	14. Que dirons-nous donc ? Y a-t-il en Dieu de l’injustice ? Loin de là! 15. Car il a dit à Moïse : J'aurai pitié de qui j'ai pitié, et je ferai miséricorde à qui je ferai miséricorde. 16. Cela ne dépend donc ni de celui qui veut ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. 17. Car l'Ecriture dit à Pharaon : C’est pour cela que je t’ai suscité, pour faire éclater en toi ma puissance et pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre. 18. Donc il a pitié de qui il veut, et il endurcit qui il veut.
[86208] Super Rom., cap. 9 l. 3 Postquam praemisit apostolus quod secundum Dei electionem unus alteri praefertur non ex operibus, sed ex gratia vocantis hic inquirit de iustitia huius electionis. Et primo proponit dubitationem; secundo solvit, ibi absit. Moysi, et cetera. Tertio obiicit contra solutionem, ibi dicis itaque mihi : quid adhuc, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod Deus sine merito praecedente unum eligit, et alterum reprobat. Quid ergo dicemus ? Numquid per hoc probari potest quod sit iniquitas apud Deum ? Videtur quod sic. Pertinet enim ad iustitiam in distributionibus, ut aequaliter aequalibus distribuatur. Homines autem, remota differentia meritorum, sunt aequales. Si ergo absque consideratione meritorum Deus inaequaliter distribuit, unum eligens et alium reprobans, videtur quod sit in eo iniquitas, quod est contra illud quod dicitur Deut. XXXII, 4. — Deus fidelis et absque ulla iniquitate; Ps. CXVIII, 137. — iustus es, domine, et rectum iudicium tuum. Est autem sciendum quod Origenes hanc obiectionem solvere volens incidit in errorem. Ponit enim in suo periarchon, Deum ab initio solum creaturas spirituales fecisse, et omnes aequales, ne ex eorum inaequalitate posset secundum rationem praedictam iniquitas Deo adscribi, sed postea creaturarum diversitas subsecuta est ex diversitate meritorum. Nam illarum creaturarum spiritualium quaedam per amorem conversae sunt ad Deum plus vel minus, et secundum hoc distincti sunt diversi ordines Angelorum : quaedam vero aversae sunt a Deo plus vel minus, et secundum hoc alligatae sunt corporibus vel nobilibus vel ignobilibus, quaedam quidem caelestibus corporibus, quaedam autem corporibus Daemonum, quaedam autem corporibus hominum. Et secundum hoc ratio condendi et distinguendi creaturas corporeas, est peccatum spiritualis creaturae. Quod est contra id quod Gen. I, 31 dicitur : vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, per quod datur intelligi quod causa producendi creaturas corporales, est bonitas, ut dicit Augustinus, de civitate Dei. Et ideo, hac opinione reiecta, videndum est qualiter apostolus dubitationem solvat, cum dicit absit. Moysi enim dicit, et cetera. Et circa hoc duo facit. Primo solvit obiectionem praedictam quantum ad dilectionem sanctorum; secundo quantum ad odium seu reprobationem malorum, ibi dicit enim Scriptura, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit auctoritatem Scripturae ex qua procedit solutio; secundo ex ea conclusionem inducit, ibi igitur non volentis, et cetera. Inducit autem auctoritatem quae habetur Exod. XXXIII, 19, ubi dixit dominus Moysi, secundum litteram nostram : miserebor cui voluero, et clemens ero in quem placuero, sed apostolus inducit eam secundum litteram Lxx, dicens Moysi enim dicit, dominus, miserebor cui misereor, et misericordiam praestabo cui miserebor, ubi secundum superficiem litterae omnia bona nostra Dei misericordiae adscribuntur secundum illud Is. c. LXIII, 7. — miserationum domini recordabor, laudem domini super omnibus quae reddidit nobis. Et Thren. III, 22. — misericordiae domini quod non sumus consumpti, multae enim sunt miserationes eius. Exponitur autem haec auctoritas in Glossa dupliciter, et secundum hoc ex auctoritate hac dupliciter solvitur quaestio et obiectio. Uno modo sic : miserebor cui misereor, id est illi qui est dignus misericordia; et, ad maiorem expressionem, iterat dicens misericordiam praestabo cui misereor, id est cui dignum iudico misereri : sicut et in Ps. CII, 13 dicitur : misertus est dominus timentibus se. Et secundum hoc licet misericorditer sua impendat, tamen ab iniustitia excusatur, quia dat quibus dandum est, et quia non dat cui dandum non est, secundum rectitudinem sui iudicii. Sed misereri cui dignum est, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut intelligatur aliquis dignus misericordia propter opera praeexistentia in hac vita, licet non in alia, ut posuit Origenes, quod pertinet ad haeresim Pelagianorum, qui posuerunt gratiam Dei hominibus secundum merita dari. Sed hoc stare non potest, quia, sicut dictum est, ipsa etiam bona merita sunt homini a Deo, et sunt praedestinationis effectus. Alio modo potest intelligi ut aliquis dicatur dignus misericordia, non propter aliqua merita praecedentia gratiam sed propter merita subsequentia, puta ut dicamus quod Deus dat alicui gratiam et proposuit eam ab aeterno illi se daturum, quem praescivit ea bene fore usurum. Et secundum hoc intelligit Glossa quod miseretur cui miserendum est. Unde dicit miserebor cui misertus ero, id est, illi miserebor vocando et gratiam apponendo, cui praescius ero quod misericordiam daturus essem, sciens illum convertendum et apud me permansurum. Sed videtur quod nec hoc convenienter dici possit. Manifestum est enim quod nihil potest poni ut ratio praedestinationis, quod est praedestinationis effectus, etiam si accipiatur prout est in Dei praescientia, quia ratio praedestinationis praeintelligitur praedestinationi, effectus autem in ipsa includitur. Manifestum est autem quod omne Dei beneficium quod homini confert ad salutem, est divinae praedestinationis effectus. Divinum autem beneficium non solum extendit se ad infusionem gratiae, qua homo iustificatur, sed etiam ad gratiae usum : sicut etiam in rebus naturalibus non solum Deus causat ipsas formas in rebus, sed etiam ipsos motus et operationes formarum, eo quod Deus est principium omnis motus, cuius operatione cessante a movendo, ex formis nullus motus vel operatio sequitur. Sicut autem se habet habitus gratiae vel virtutis in anima ad usum ipsius, sic se habet forma naturalis ad suam operationem. Et ideo dicitur Is. XXVI, 12. — omnia opera nostra operatus es in nobis, domine. Probat autem hoc speciali ratione Aristoteles de operibus voluntatis humanae. Cum enim homo habeat potentiam ad opposita, puta ad sedendum vel non sedendum, oportet quod reducatur in actum per aliquid aliud. Reducitur autem in actum alterius horum per consilium, ex quo unum oppositorum praeelegit alteri. Sed cum iterum homo habet potentiam consiliandi vel non consiliandi, oportebit esse aliquid per quod reducatur in actum consilii. Et cum in hoc non sit procedere in infinitum, oportet esse aliquod principium extrinsecum superius homine, quod ipsum moveat ad consiliandum, et hoc non est aliud quam Deus. Sic igitur ipse usus gratiae est a Deo, nec propter hoc superfluit habitus gratiae, sicut nec superfluunt formae naturales, quamvis Deus in omnibus operetur, quia, sicut dicitur Sap. VIII, 1, ipse disponit omnia suaviter, quia scilicet per suas formas omnia inclinantur quasi sponte in id ad quod ordinantur a Deo. Sic igitur non potest esse quod merita consequentia gratiam sint ratio miserendi aut praedestinandi, sed sola Dei voluntas, secundum quam misericorditer aliquos liberat. Manifestum est enim quod iustitia distributiva locum habet in his quae dantur ex debito, puta si aliqui meruerunt mercedem, ut plus laborantibus maior merces donetur, non autem habet locum in his quae sponte et misericorditer aliquis dat; puta si aliquis duos pauperes in via inveniens det uni quod potest, vel disponit in eleemosynam dare, non est iniquus sed misericors. Similiter si aliquis, duobus aeque ipsum offendentibus, uni dimittat offensam et non alteri, est misericors uni, et iustus ad alterum, neutri vero iniquus. Cum enim omnes homines propter peccatum primi parentis damnationi nascantur obnoxii, quos Deus per suam gratiam liberat, sola misericordia liberat : et sic quibusdam est misericors, quos liberat, quibusdam autem iustus, quos non liberat, neutris autem iniquus. Et ideo apostolus quaestionem solvit per auctoritatem, quae omnia divinae misericordiae adscribit. Sciendum est tamen quod Dei misericordia secundum tria attenditur. Primo quidem secundum praedestinationem, qua ab aeterno proposuit aliquos liberare. Ps. CII, 16. — misericordia eius ab aeterno et usque in aeternum. Secundo, secundum vocationem et iustificationem quibus homines salvat ex tempore. Tit. III, 5. — secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Tertio, magnificando per gloriam, quando liberat ab omni miseria. Ps. CII, 4. — qui coronat te in misericordia et miserationibus. Et ideo dicit miserebor, scilicet vocando et iustificando, cui misereor, praedestinando et misericordiam praestando, finaliter glorificando eum cui misereor vocando et iustificando. Et hic sensus magis concordat cum nostra littera, quae dicit : miserebor cui voluero, et clemens ero cui mihi placet. Ubi manifeste non meritis, sed soli divinae voluntati adscribitur divina misericordia. Deinde, cum dicit igitur non volentis, etc., concludit propositum ex praemissa auctoritate. Et potest haec conclusio multipliciter intelligi; uno modo sic : igitur, ipsa salus hominis, non est volentis neque currentis, id est non debetur alicui per aliquam eius voluntatem, vel exteriorem operationem, quae dicitur cursus secundum illud 1 Co IX, 24. — sic currite ut comprehendatis, sed est miserentis Dei, id est, procedit ex sola Dei misericordia, et maxime sequitur ex auctoritate inducta Deut. IX, 4. — nec dicas in corde tuo : propter iustitiam meam introduxit me dominus, ut terram hanc possiderem. Potest autem et aliter intelligi ut sit sensus : omnia procedunt ex Dei misericordia, igitur non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere, sed utrumque est miserentis Dei, secundum illud 1 Co c. XV, 10. — non autem ego, sed gratia Dei mecum. Et Io. XV, 5. — sine me nihil potestis facere. Sed si hoc solum in hoc verbo intellexisset apostolus, cum etiam gratia sine libero arbitrio hominis non velit neque currat, potuisset e converso dicere : non est miserentis Dei, sed volentis et currentis, quod aures piae non ferunt. Unde plus aliquid est ex his verbis intelligendum, ut scilicet principalitas gratiae Dei attribuatur. Semper enim actio magis attribuitur principali agenti, quam secundario, puta si dicamus quod securis non facit arcam, sed artifex per securim. Voluntas autem hominis movetur a Deo ad bonum. Unde supra VIII, v. 14 dictum est : qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Et ideo hominis operatio interior non est homini principaliter, sed Deo attribuenda. Phil. II, 13. — Deus est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. Sed si non est volentis velle, neque currentis currere, sed Dei moventis ad hoc hominem, videtur quod homo non sit dominus sui actus, quod pertinet ad libertatem arbitrii. Et ideo dicendum est, quod Deus omnia movet, sed diversimode, inquantum scilicet unumquodque movetur ab eo secundum modum naturae suae. Et sic homo movetur a Deo ad volendum et currendum per modum liberae voluntatis. Sic ergo velle et currere est hominis, ut libere agentis : non autem est hominis ut principaliter moventis, sed Dei. Deinde, cum dicit dicit enim Scriptura, etc., solvit quaestionem praemissam quantum ad reprobationem malorum. Et primo inducit auctoritatem; secundo infert conclusionem, ibi ergo cui vult miseretur, et cetera. Dicit ergo : ita ostensum est quod non est iniquitas apud Deum, quantum ad hoc quod ab aeterno diligit iustos. Sed etiam nec quantum ad hoc quod ab aeterno reprobat malos. Dicit enim Scriptura ex ore Dei, Ex. IX, 16. — quia in hoc ipsum excitavi te, vel servavi te, secundum aliam litteram, ut ostendam in te virtutem meam ut annuntietur nomen meum in universa terra. Nostra autem littera sic habet : et idcirco posui te, ut ostendam in te fortitudinem meam, ut enarretur nomen meum in omni terra. Ubi primo, consideratum est quid Deus circa reprobos faciat, quod ostendit dicens in hoc ipsum servavi te, id est dignus eras mori propter mala quae feceras, supra c. I, 32. — qui talia agunt, digni sunt morte, sed tamen non statim tibi mortem induxi sed servavi te in vita eo fine quo sequitur, ut scilicet ostendam, et cetera. Et in hoc etiam sensu potest legi quod dicitur excitavi te, id est, cum apud me pro tuis meritis mortuus esses, concessi tibi vitam, quasi te excitarem. In quo apparet quod Deus iniquitatem reprobis non facit, cum ipsi ex suis meritis essent digni statim consumi, sed hoc ipsum quod eos servat in vita, procedit ex nimia sua bonitate. Ier. X, 24. — corripe me, domine verumtamen in iudicio et non in furore tuo, ne forte ad nihilum redigas me. Alio modo potest intelligi excitavi te, in peccatum, ut deterior fias. Quod quidem non est intelligendum hoc modo quod Deus in homine causet malitiam, sed est intelligendum permissive, quia scilicet ex iusto suo iudicio permittit aliquos ruere in peccatum propter praecedentes iniquitates, sicut supra I, 24 dictum est : tradidit eos Deus in reprobum sensum. Sed aliquid amplius videtur mihi in hoc esse intelligendum, quia, videlicet, instinctu quodam interiori moventur homines a Deo ad bonum et ad malum. Unde Augustinus dicit in libro de gratia et libero arbitrio, quod Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia, sive ad mala pro meritis eorum. Unde et Deus dicitur saepius suscitare aliquos ad bonum, secundum illud Dan. XIII, 45. — suscitavit Deus spiritum pueri iunioris. Dicitur etiam suscitare aliquos ad malum faciendum, secundum illud Is. XIII, 17. — suscitabo Medos qui sagittis parvulos interficiant. Aliter tamen ad bona, aliter ad mala : nam ad bona inclinat hominum voluntates directe et per se, tamquam actor bonorum; ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare homines occasionaliter, inquantum scilicet Deus homini aliquid proponit vel interius, vel exterius, quod, quantum est de se, est inductivum ad bonum; sed homo propter suam malitiam perverse utitur ad malum. Supra II, 4. — ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit : secundum autem duritiam tuam et cor impoenitens thesaurizas tibi iram in die irae. Et Iob XXIV, 23. — dedit ei Deus locum poenitentiae, et ille abutitur eo in superbia. Et similiter Deus quantum est de se, interius instigat hominem ad bonum, puta regem ad defendendum iura regni sui, vel ad puniendum rebelles. Sed hoc instinctu bono malus homo abutitur secundum malitiam cordis sui. Et hoc patet Is. X, 6, ubi dicitur de Assur : ad gentem fallacem mittam eum, contra populum furoris mei mandabo illi ut auferat spolia, et cetera. Et post : ipse autem non sic arbitrabitur, et cor eius non ita aestimabit, sed ad conterendum erit cor eius. Et hoc modo circa Pharaonem accidit, qui cum a Deo excitaretur ad regni sui tutelam, abusus est hac excitatione in crudelitatem. Secundo, oportet considerare quo fine Deus ista partim faciat et partim permittat. Est enim considerandum, quod Deus operatur in creaturis ad suam manifestationem, secundum illud supra I, 20. — invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Unde et huiusmodi excitatio in hoc ipsum ordinatur, et quantum ad praesentes, ut ostendam in te virtutem meam, Ex. XIV, 31. — viderunt filii Israel manum magnam, quam exercuerat dominus contra Aegyptios, et quantum ad absentes, ut annuntietur nomen meum in universa terra. Ps. XCV, 3. — annuntiate inter gentes gloriam eius. Sic igitur patet quod quantum ad hoc, non est iniquitas apud Deum, quia utitur creatura sua secundum eius merita ad gloriam suam. Et in hoc eodem sensu potest exponi si dicatur, posui te, id est ordinavi malitiam tuam ad gloriam meam; Deus enim malitiam ordinat, sed non causat. Deinde cum dicit ergo cui vult miseretur, etc.; infert conclusionem quamdam ex utraque auctoritate supra inducta. Nam ex eo quod dictum est miserebor cui misereor, concludit ergo cui vult miseretur. Ps. CII, 13. — misertus est dominus timentibus se. Ex eo vero quod dictum est : in hoc ipsum excitavit te, concludit et quem vult indurat. Is. LXIII, 17. — indurasti cor nostrum, ne timeremus te. Eccli. XXXIII, 12. — ex ipsis benedixit et exaltavit, et ex ipsis maledixit et humiliavit. Et quidem quod dicitur de Dei misericordia, dubitationem non habet, suppositis his quae praemissa sunt. Sed circa indurationem videtur esse duplex dubitatio. Primo quidem quia duritia cordis ad culpam pertinere videtur, secundum illud Eccli. c. III, 27. — cor durum male habebit in novissimo. Si ergo Deus indurat, sequitur quod sit auctor culpae. Contra quod dicitur Iac. I, 13. — Deus intentator malorum est. Ad quod dicendum quod Deus non dicitur indurare aliquos directe, quasi in eis causet malitiam, sed indirecte, inquantum scilicet ex his quae facit in homine intus vel extra, homo sumit occasionem peccati, et hoc ipse Deus permittit. Unde non dicitur indurare quasi immittendo malitiam, sed non apponendo gratiam. Secunda dubitatio est, quia ipsa obduratio non videtur divinae voluntati posse adscribi, cum scriptum sit I Thess. IV, 3. — haec est voluntas Dei sanctificatio vestra. Et I Tim. II, 4. — qui vult omnes homines salvos fieri. Ad quod dicendum est, quod tam misericordia quam iustitia dispositionem voluntatis important. Unde sicut miseratio attribuitur divinae voluntati, ita et id quod est iustitiae. Sic ergo intelligendum est cui vult miseretur, scilicet per suam misericordiam, et quem vult indurat, per suam iustitiam; quia illi, quos indurat, hoc merentur ut indurentur ab ipso, ut supra cap. 1 dictum est.	S. Paul, après avoir établi que par l'élection divine l’un est préféré à l’autre, non d’après les œuvres, mais d’après la grâce de celui qui appelle, traite ici de la justice de cette élection. I° Il propose une difficulté; II° il la résout, à ces mots (verset 14) : "Nullement. Car il dit à Moïse;" III° il fait une objection contre la solution, à ces autres (verset 19) : "Vous me direz certainement : Après cela…" I° Il dit donc : J’ai avancé que Dieu, sans égard aux mérites antécédents, choisit l’un et rejette l’autre : "Que dirons-nous donc ?" Est-ce qu’on peut prouver par là " qu’il y a en Dieu de l’injustice ?" Ne pourrait-on pas raisonner de cette manière : la justice distributive veut qu’on partage également entre des droits égaux; or, abstraction faite des mérites, les hommes sont égaux. Si donc Dieu, en dehors de toute considération des mérites, distribue inégalement, choisissant l’un, repoussant l’autre, il semble qu’il y a en lui de l’in justice : ce qui est opposé à ce qu’on lit dans le Deutéronome (XXXII, 4) : "Dieu est fidèle et n’a aucune iniquité; et encore (Psaume CXVIII, 137) : "Vous seul êtes juste, Seigneur, et vos jugements sont droits." Il faut se rappeler qu’Origène, voulant résoudre cette difficulté, est tombé dans l’erreur. Car il établit dans son Périarchon (livre des principes) que Dieu, au commencement des choses, ne donna l’existence qu’à des créatures spirituelles, toutes égales, afin que de leur inégalité on ne pût, par le raisonnement qui précède, accuser Dieu d’iniquité. Mais, dans la suite, la diversité des mérites amena comme conséquence la diversité des états. Car parmi ces créatures spirituelles, les unes, par amour, se tournèrent plus ou moins vers Dieu : de là la distinction des divers ordres parmi les anges; les autres, au contraire, s’éloignèrent de Dieu plus ou moins, et pour cette infidélité furent unies à des corps nobles ou ignobles : les unes, aux corps célestes; d’autres, aux corps des démons; d’autres enfin, aux corps des hommes. D’après cette doctrine, la raison de la constitution el de la distinction tics êtres corporels se trouverait dans la prévarication de la créature spirituelle, doctrine qui contredit ce mot de la Genèse (I, 31) : "Dieu vit toutes ses œuvres, et elles étaient très bonnes;" ce qui donne à entendre, comme S. Augustin l’a remarqué dans son livre de la Cité de Dieu (ch. XI), que la cause qui produisit les créatures corporelles n’est autre que la bonté. II° Rejetant donc cette opinion erronée d’Origène, il faut examiner comment l’Apôtre résout la difficulté qu’il s’est proposée (versets 14-15) : "Nullement, dit-il." Car Dieu dit à Moïse. Sur ceci, S. Paul : I. résout l’objection précitée, quant à l’amour de Dieu pour les saints; II. Quant à sa haine ou réprobation des méchants, quand il dit (verset 17) : "Car l’Ecriture dit à Pharaon." I. Quant à l’amour de Dieu pour les saints, 1° l’Apôtre propose l’autorité de l’Ecriture, d’où procède la solution; 2° il en déduit une conclusion, à ces mots (verset 16) : "Cela ne dépend donc ni de celui qui veut ni de celui qui court." 1° S. Paul cite le passage qu’on lit dans l’Exode (XXXIII, 19). Dieu dit à Moïse, selon notre Vulgate : "Je ferai miséricorde à qui je voudrai, et j’userai de clémence envers qui il me plaira." Mais l’Apôtre a cité selon le texte des Septante, en disant (verset 15) : "Car il dit," c’est-à-dire le Seigneur dit, "à Moïse : "Je ferai miséricorde à qui je ferai miséricorde, et j’aurai pitié de qui j’aurai pitié." Dans ces paroles, à s’en tenir à ce que présente la lettre, tout ce qu’il y a de bon en nous est attribué à la miséricorde de Dieu, selon ce passage d’Isaïe (LXIII, 7) : "Je me souviendrai des miséricordes du Seigneur; je chanterai des cantiques de louanges sur tout ce qu’il a fait pour nous;" et Jérémie (Lament., III, 22) : "Si nous n’avons pas été perdus entièrement, c’est l’effet des miséricordes du Seigneur." Or, dans la Glose, ce passage est expliqué de deux manières, et, suivant chacune de ces explications, on peut répondre de deux manières à la question et à l’objection. A) Premièrement : "Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde," c’est-à-dire à celui qui est digne de miséricorde. Pour donner plus de force à l'expression, S. Paul la répète : "Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde," c’est-à-dire à celui que je jugerai digne de recevoir miséricorde, ainsi qu’il est dit (Psaume C, 13) : "Le Seigneur a pitié de ceux qui le craignent." Dans ce sens, bien qu’il accorde ses dons miséricordieusement, Dieu ne peut être accusé d’in justice, par la raison qu’il donne à ceux à qui il faut donner, et qu’il ne donne pas à ceux à qui il ne faut pas donner, le tout selon la rectitude de son jugement. Or on peut entendre de deux manières; avoir pitié de celui qui en est digne. a) D’abord, en ce sens que l’on regarde quelqu’un comme digne de miséricorde, en raison des œuvres préexistantes dans cette vie, et non pas dans une vie précédente, comme l’avait enseigné Origène, hérésie des Pélagiens, qui avançaient que la grâce de Dieu est donnée à l’homme à raison de ses mérites. Mais cette doctrine ne se petit soutenir, parce que, comme il a été dit, les œuvres méritoires elles-mêmes viennent de Dieu pour appartenir à l’homme, et sont les effets de la prédestination. b) On peut encore entendre d’une autre manière que quelqu'un est digne de miséricorde, à savoir, non à raison de ses mérites antécédents à la grâce, mais de ses mérites subséquents : par exemple, nous disons que Dieu donne sa grâce et se propose de toute éternité de la donner à celui qu’il a connu, dans sa prescience, devoir en bien user. C’est dans ce sens que la Glose entend ce passage, que Dieu a pitié de celui dont il aura pitié. De là : "J’aurai pitié de celui dont il me plaira d’avoir pitié;" c’est-à-dire j’aurai pitié, en l’appelant et en lui donnant la grâce, de celui dont je saurai, dans ma prescience, que je lui ferai miséricorde, sachant d’avance qu’il se convertira et qu’il me restera fidèle. Cependant cette explication ne peut, ce semble, être convenable ment donnée. En effet, il est évident qu’on ne peut assigner comme raison de la prédestination ce qui en est le résultat, quand bien même on dirait que ce résultat existe dans la prescience de Dieu. Car la raison de la prédestination est logiquement antécédente à la prédestination même, tandis que l’effet est contenu dans celle-ci. Il est également évident que tout bienfait de Dieu, accordé par lui à l’homme dans l’ordre du salut, est l’effet de la prédestination divine. Or le bienfait divin ne s’étend pas seulement à l’infusion de la grâce par laquelle l’homme est justifié, mais encore à l’usage de cette grâce; de même que, dans les choses naturelles, Dieu ne produit pas seulement les formes, mais encore les mouvements et les opérations de ces formes, parce qu’il est le principe de tout mouvement, en sorte que, si son opération sur l’objet à mouvoir venait à cesser, les formes n plus ni mouvement ni opération. Mais il en est de l'habitude de la grâce ou de la vertu dans l’âme, relativement à l’usage qu’on en fait, comme de la relation de la forme naturelle à son opération. Voilà pourquoi il est dit (Isaïe XXVI, 12) : "C’est le Seigneur qui a fait en nous toutes nos œuvres." Aristote prouve ce principe, à l’égard de la volonté humaine, par un raisonnement spécial. L’homme ayant la puissance des contraires, par exemple de s’asseoir ou de rester debout, il faut que cette puissance passe à l’acte par quelque motif déterminant. Or c’est par la réflexion que l’homme choisit l’un des contraires de préférence à l’autre. Mais, comme l’homme a aussi la puissance de réfléchir ou non, il faut qu’il y ait un déterminant à l’acte de la réflexion; et comme on ne peut procéder ainsi jusqu’à l’infini, il est nécessaire qu’il existe un principe extrinsèque et supérieur à l’homme, qui le détermine à réfléchir : ce principe n’est autre que Dieu. Pareillement l’usage de la grâce vient de Dieu, et l’habitude de la grâce n’est pas pour cela superflue, pas plus que ne sont superflues les formes naturelles, bien que Dieu opère en tout. Car, dit le Sage (VIII, 1) : "Lui-même dispose toute chose avec douceur," à savoir, par la raison que toutes choses, au moyen de leurs formes, sont inclinées comme d’elles-mêmes vers la fin que Dieu leur a assignée. Ainsi donc il n’est pas possible que les mérites subséquents à la grâce soient la raison de faire miséricorde ou de prédestiner; mais cette raison est la seule volonté de Dieu, en tant que par miséricorde il délivre quelques hommes. Car il est manifeste que la justice distributive a lieu quand on donne en vertu d’un droit : par exemple, si plusieurs ouvriers méritent un salaire, on doit en donner un plus grand à ceux qui travaillent davantage. Mais cette justice n’a pas lieu quand on donne spontanément et miséricordieusement : par exemple, si quelqu’un, trouvant sur son chemin deux pauvres, donne à l’un ce qu’il peut ou ce qu’il a résolu de donner en aumône, il n'est pas injuste, mais miséricordieux. Semblablement, si celui qui a été également offensé par deux personnes remet à l’une son offense et ne la remet pas à l’autre, il est miséricordieux à l’égard de la première et juste envers la seconde; mais il n’est injuste ni pour l’une ni pour l’autre. Car, tous les hommes, à raison du péché du premier père, naissant passibles de la damnation, ceux que Dieu délivre par sa grâce le sont par sa seule miséricorde. Ainsi Dieu est miséricordieux à l’égard de ceux qu’il délivre, et juste à l’égard de ceux qu’il ne délivre pas; mais il n’est injuste envers qui que ce soit. Voilà pourquoi l’Apôtre donne la solution de la question par l’autorité d’un passage qui attribue tout à la divine miséricorde. Cependant il faut remarquer que la miséricorde de Dieu peut être considérée sous trois rapports. D’abord, relativement à la prédestination, selon laquelle, de toute éternité, Dieu s’est proposé de délivrer quelques hommes (Psaume CII, 17) : "La miséricorde du Seigneur est de toute éternité;" elle demeure éternellement. Ensuite, relativement à la vocation et à la justification, par lesquelles il sauve les hommes dans le temps (Tite, III, 5) : "II nous a sauvés selon sa miséricorde. Enfin, en tant qu’il exalte par la gloire, quand il délivre de toute misère (Psaume CII, 4) : "Il vous couronne de miséricorde et d’amour." Voilà pourquoi Dieu dit : "J’aurai pitié," à savoir, en l’appelant et en le justifiant, "de celui de qui j’ai pitié," en le prédestinant, en lui faisant miséricorde, et finalement en glorifiant "celui dont j’ai pitié," en l'appelant et en le justifiant. Cette interprétation s’accorde mieux avec la lettre de notre texte, qui dit (Exode, XXXIII, 19) : "Je ferai miséricorde à qui je voudrai, et j’userai de clémence envers qui il me plaira;" paroles qui montrent manifestement que ce n'est pas aux mérites, mais uniquement à la divine volonté qu’il faut attribuer la divine miséricorde. 2° Quand l’Apôtre dit (verset 16) : "Cela ne dépend donc ni de celui qui veut ni de celui qui court," il déduit sa conclusion du passage cité. Cette conclusion peut être entendue de diverses manières. D’abord, ainsi : donc le salut même de l’homme n’est l’œuvre ni de celui qui veut ni de celui qui court, c’est-à-dire n’est dû à personne à raison de son vouloir ou d’une œuvre extérieure, qui est appelée du nom de course, selon cette parole de l’Apôtre (I Corinthiens IX, 24) : "Courez donc de telle sorte que vous emportiez le prix;" mais il est l’œuvre de Dieu qui fait miséricorde, c’est-à-dire il procède de la seule miséricorde divine. Ceci ressort surtout du passage qu’on lit au Deutéronome (IX, 4) : "Ne dites pas dans votre cœur : c’est à cause de ma justice que le Seigneur m’a fait entrer dans cette terre pour la posséder." On peut encore entendre la conclusion autrement tout procède de la miséricorde divine : donc il n’est "ni de celui qui veut," à savoir, de vouloir, "ni de celui qui court," à savoir, de courir; mais l’un et l’autre dépendent "de Dieu, qui fait miséricorde," selon ces paroles de S. Paul (1 Co XV, 10) : "Ce n’est pas moi néanmoins, mais la grâce de Dieu avec moi;" et (Jean XV, 5) : "Sans moi, vous ne pourriez rien faire." Mais si l’Apôtre n’avait en vue dans ce passage que ce sens : comme la grâce sans le libre arbitre de l’homme ne veut ni ne court davantage, il eût pu retourner la proposition et dire : cela ne dépend pas de Dieu qui fait miséricorde, mais de celui qui veut et de celui qui court, langage que ne supporteraient pas les oreilles pieuses. Il faut donc entendre dans ces paroles quelque chose de plus, à savoir, que le principal doit être attribué à la grâce de Dieu. Car toujours l’action est attribuée à l’agent principal, de préférence à l’agent secondaire; c’est ainsi que nous disons, par exemple, que ce n’est pas la hache qui a fait la construction, mais l’ouvrier au moyen de la hache. Or la volonté de l’homme est déterminée par Dieu pour le bien; aussi S. Paul a-t-il dit plus haut (Rom., VIII, 14) : "Ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu." Voilà pourquoi aussi l’opération intérieure de l’homme ne doit pas lui être principalement attribuée, mais à Dieu (Philip., II, 13) : "C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, selon qu’il lui plaît." Cependant, si la volonté n'est pas de celui qui court, ni l’action de celui qui veut, mais de Dieu qui détermine l’une et l’autre, l’homme, ce semble, n’est plus le maître de son acte, qui dépend de son libre arbitre. Il faut donc dire que Dieu détermine toutes choses, mais diverse ment, à savoir, en tant que chacune d’elles reçoit sa détermination selon le mode qui convient à sa nature. Ainsi l’homme est déterminé par Dieu à. vouloir et à courir selon le mode d’une libre volonté : donc vouloir et courir dépendent de l’homme en tant qu’agent libre, mais non de l’homme comme agent principal, rôle réservé à Dieu seul. II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 17) : "Car l’Écriture dit à Pharaon," il résout la question quant à la réprobation des méchants. 1° Il cite une autorité; 2° il déduit sa conclusion, à ces mots (verset 18) : "Donc il a pitié de qui il veut." 1° Il dit donc : J’ai démontré qu’il n’y a pas en Dieu d’injustice en ce que de toute éternité il aime les justes et rejette les méchants, car l’Ecriture met dans la bouche de Dieu ces paroles (Exode, IX, 16) : "Voici pourquoi je t’ai suscité," ou, selon une autre version, je t’ai conservé : "c’est pour faire éclater en toi ma puissance, et pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre." Notre Vulgate s’exprime ainsi : "Car je t’ai établi pour faire éclater en toi ma toute-puissance et pour rendre mon nom célèbre dans toute la terre." A) Il faut ici remarquer d’abord ce que Dieu fait à l’égard des ré prouvés. II le montre en disant : "Voici pourquoi je t’ai suscité," c’est-à-dire tu étais éloigné de moi par les péchés que tu avais commis (ci-dessus, I, 32) : "Ceux qui agissent ainsi méritent la mort;" cependant je ne t’ai pas fait mourir aussitôt, mais je t’ai conservé la vie pour la fin qui va être indiquée, c’est-à-dire : "Pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre." Or on peut entendre dans ce sens ces paroles : "Je t’ai suscité," c’est-à-dire : en ma prescience, tu étais mort à cause de ton iniquité; je t’ai néanmoins accordé la vie, comme si je te ressuscitais. On voit par là que Dieu ne traite pas les réprouvés avec injustice, puisqu’ils étaient par leurs propres œuvres dignes d’être livrés aussitôt aux supplices; mais, par cela même qu’il les conserve dans la vie, il agit d’après son excessive bonté (Jér., X, 24) : "Châtiez-moi, Seigneur, dans votre justice, et non dans votre fureur, de peur que vous ne me réduisiez au néant." On peut encore dire : "Je t’ai excité" pour le péché, afin que tu devinsses plus mauvais; ce qu’il ne faut pas prendre en ce sens que Dieu produise dans l’homme le péché, mais en ce sens qu’il le permet, à savoir, que par un juste jugement il permet que quelques pécheurs se précipitent dans le péché à cause de leurs iniquités précédentes, comme il a été expliqué ci-dessus (Rom., 1, 28) : "Dieu les a livrés à un sens dépravé." Cependant je crois qu’il faut voir ici quelque chose de plus, à savoir, que par une sorte d’instinct les hommes sont intérieurement déterminés au bien ou au mal. C’est ainsi que S. Augustin dit div. du Libre Arbitre et de la Grâce, XX) que Dieu opère dans le cœur des hommes pour incliner leur volonté selon qu’il lui plaît, soit au bien par un effet de sa miséricorde, soit au mal à. raison de leurs mérites. De là également on dit assez souvent que Dieu porte quelques individus au bien, selon cette parole de Daniel (XIII, 45) : "Dieu suscita l’Esprit d’un jeune homme." De même, on dit aussi qu’il porte au mal, selon cette autre parole d’Isaïe (XIII, 17) : "Je susciterai contre eux les Mèdes... (verset 18), ils perceront de leurs flèches les enfants." Cependant Dieu agit diversement à l’égard du bien et à l’égard du mal; car il incline les volontés des hommes au bien directement et par lui-même, comme agent du bien; quant au mal, on dit qu’il incline les hommes occasionnellement, à savoir, qu’il propose à l’homme intérieurement ou extérieurement ce qui, en tant qu’il vient de Dieu, devait le porter au bien, mais ce dont l’homme abuse par sa malice et par sa perversité (ci-dessus, I, 4) : "Ignorez-vous que la bonté de Dieu vous invite à la pénitence ? Et cependant, par votre dureté et par l’impénitence de votre cœur, vous amassez un trésor de colère pour le jour de la colère;" et (Job, XXIV, 23) : "Il (Dieu) lui a donné du temps pour faire pénitence, et il en a abusé pour devenir superbe." De même aussi, Dieu, en tant qu’il est Lui, porte intérieurement l’homme vers le bien : par exemple, un roi à défendre les intérêts de sa couronne ou à punir des rebelles; mais le méchant abuse de ce bon mouvement parla perversité de son cœur. On le voit dans Isaïe (X, 6), où il est dit d’Assur : "Je l’enverrai à une nation perfide; je lui ai donné des ordres contre le peuple de ma colère; qu’il enlève les dépouilles..."; et, à la suite (ibid., 7) : "Lui ne sera pas dans cette pensée...; son cœur n’aura pas ce sentiment, et ce cœur ne respirera que les ravages." C’est ce qui est arrivé à Pharaon, qui, poussé par Dieu à défendre son royaume, "abusé de cette inspiration pour satisfaire sa cruauté." B) Il faut considérer, en second lieu, à quelle fin Dieu opère en partie, et en partie permet ces choses. Remarquons d’abord que Dieu opère dans ses créatures pour manifester sa gloire, selon ce passage (Rom., I, 20) : "Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles par tout ce qui a été fait." Cette sorte d’impulsion est donc ordonnée à cette fin, et par rapport à ceux qui sont présents : "Pour faire éclater en toi ma puissance" (Ex., XIV, 31) : "Les enfants d’Israël virent la grande puissance que le Seigneur avait déployée contre les Égyptiens." Et par rapport à ceux qui sont absents : Pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre" (Psaume XCV, 3) : "Racontez sa gloire parmi les nations." Il est donc de toute évidence qu’en ce point il n’y a de la part de Dieu aucune injustice, puisqu’il se sert pour sa propre gloire de sa créature, d’après les mérites qu’elle s’est acquis. On peut également expliquer dans le même sens ces mots : "Je t’ai établi...," c’est-à-dire j’ai fait servir ta malice à ma gloire. Dieu, en effet, se sert de la malice, mais n’en est pas l’auteur. 2° En disant (verset 18) : "Donc il a pitié de qui il veut," S. Paul tire une sorte de conclusion des deux passages cités. En effet, de ces paroles : "J’aurai pitié de qui j’ai pitié," il conclut : "Donc il a pitié de qui il veut " (Psaume C, 13) : "Le Seigneur a été touché de compassion pour ceux qui le craignent." Et de ces autres paroles " Je t’ai suscité pour, etc.," il conclut : "Et il endurcit qui il veut " (Isaïe, LXIII, 17) : "Vous avez endurci notre cœur jusqu’à ne plus vous craindre;" et (Ecclésiastique XXXIII, 12) : "D’entre eux il en a béni et exalté quelques il en a maudit et humilié quelques autres." Après les explications qui précèdent, il n’y a plus de difficulté sur ce qui concerne la miséricorde de Dieu; mais, sur l’endurcissement, il s’en présente plusieurs. La première est que l’endurcissement paraît revêtir le caractère de péché, selon ce passage de l’Ecclésiastique (III, 27) : "Le cœur dur sera malheureux au dernier jour." Si donc Dieu endurcit, il s’ensuit qu’il est l’auteur du péché; et ce pendants. (Jacques I, 13) dit le contraire : "Dieu ne porte pas au mal." Il faut répondre que S. Paul ne dit pas que Dieu endurcit quelques hommes, à savoir, directement et comme s’il produisait en eux la malice, mais indirectement, en tant que de l’opération extérieure ou intérieure produite par Dieu dans l’homme, celui-ci prend occasion de pécher, et que Dieu le permet. S. Paul ne dit donc pas que Dieu endurcit en ce sens qu’il envoie la malice, mais en ce sens qu’il ne donne pas la grâce. La seconde difficulté vient de ce que l’endurcissement même ne paraît pas pouvoir être attribué à la divine volonté, puisqu'il est écrit (I Thess., XV, 3) : "La volonté de Dieu est que nous soyons saints;" et (I Tim., II, 4) : "Il veut que tous les hommes soient sauvés." Il faut répondre que la miséricorde ainsi que la justice supposent la disposition de la volonté. D’où fi suit que, de même qu’on attribue la miséricorde à la volonté divine, de même on doit lui attribuer ce qui appartient à la justice. Il faut donc entendre : "Il a pitié de qui il veut," par sa miséricorde, et "Il endurcit celui qu’il veut," par sa justice; car ceux qu’il endurcit méritent d’être abandonnés par lui à l’endurcissement, comme il a été dit au ch. 1 versets 24 et 26.

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 9, 19-23 — Pourquoi Dieu réprouve certains ?
	SOMMAIRE : Solution de la question des bons et des méchants, puisque tout est soumis à la volonté divine. Pourquoi Dieu prédestine les uns et réprouve les autres; pourquoi il sauve celui-ci et condamne celui-là.
	19. Peut-être me direz-vous après cela, de quoi se plaint car qui résiste à sa volonté ? 20. O homme! Qui es-tu pour contester avec Dieu ? Le vase dit-il au potier : "pourquoi m’as-tu fait ainsi ?" 21. N’a-t-il pas le pouvoir, le potier, de faire de la même masse d’argile un vase d’honneur et un vase d'honneur et un vase d'ignominie ? 22. Que si Dieu, voulant montrer sa colère et signaler sa puissance, a supporté avec une patience extrême les vases de colère préparés pour la perdition, 23 Afin de manifester les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde qu’il a préparés pour la gloire...
[86209] Super Rom., cap. 9 l. 4 Posita solutione praemissae quaestionis, hic apostolus contra ipsam solutionem obiicit, et praecipue contra ultimam conclusionem qua dictum est : cuius vult miseretur, et quem vult indurat. Primo ergo ponit obiectionem; secundo solutionem, ibi o homo, tu quis es, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod Deus cuius vult miseretur, et quem vult indurat, dicis itaque mihi : quid adhuc quaeritur ? Id est, quid oportet ulterius quaerere de causa bonorum et malorum quae hic aguntur, cum omnia voluntati divinae attribuantur, quae est causa sufficiens, eo quod nullus potest ei resistere ? Unde sequitur voluntati eius quis resistit ? Eccle. I, 13. — proposui in animo meo quaerere et investigare sapienter de omnibus quae fiunt sub sole. Vel aliter quid adhuc quaeritur, id est conqueritur Deus de hominibus quando peccant, sicut Is. I, 2. — filios enutrivi et exaltavi, ipsi autem spreverunt me, et cetera. Ideo autem videtur iustam querimoniam non habere, quia ex voluntate eius totum procedit, cui nullus potest resistere. Unde subdit voluntati eius quis resistit ? Vel aliter quid adhuc quaeritur, scilicet ab homine ut faciat bonum vel vitet malum. Mich. VI, 8. — indicabo tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Deus requirat a te, et cetera. Frustra autem requiritur ab aliquo quod non est in eius potestate. Nihil autem in hominis potestate esse videtur secundum praedicta, quibus omnia divinae voluntati videntur adscribi, cui resisti non potest. Sequitur voluntati enim eius quis resistit ? Quasi diceret : nullus. Esth. XIII, 9. — non est qui tuae possit resistere voluntati. Et haec videtur esse intentio apostoli. Deinde cum dicit o homo, tu quis es, etc. respondet praemissae quaestioni. Ad cuius responsionis intellectum considerandum est, quod circa electionem bonorum et reprobationem malorum duplex quaestio potest moveri. Una quidem in generali, quare Deus velit quosdam indurare, et quorumdam misereri. Alia vero in speciali, quare velit huius misereri et hunc vel illum indurare. Et potest quidem ratio huius quaestionis assignari; secundae autem quaestionis non potest assignari ratio, nisi simplex Dei voluntas, cuius exemplum patet in rebus humanis. Si enim aliquis aedificare volens, haberet multos lapides similes et aequales congregatos, posset ratio assignari quare quosdam ponat in summo et quosdam in imo ex parte finis, quia ad perfectionem domus quam facere intendit, requiritur et fundamentum quod habet lapides in imo, et cacumen parietis quod habet lapides in summo. Sed quare ponat hos lapides in summo et hos in imo, non habet aliquam rationem, nisi quia artifex voluit. Primo igitur apostolus respondet dubitationi quantum ad quaestionem secundam, quare scilicet huius hominis misereatur et illum induret; secundo quantum ad quaestionem primam, quare scilicet quibusdam misereatur, et quosdam induret, ibi quod si volens Deus, et cetera. Circa primum tria facit. Primo arguit praesumptionem quaerentis; secundo inducit auctoritatem quae quaestionem solvit, ibi numquid dicit figmentum, etc.; tertio exponit auctoritatem, ibi an non habet potestatem, et cetera. Dicit ergo primo : o homo, qui es fragilis et ignorans, tu quis es qui respondeas Deo ? Unde sufficis ad respondendum ei, si voluerit tecum iudicio contendere ? Iob IX, 3. — si voluerit contendere iudicio cum illo, non poterit ei respondere unum pro mille. Et, sicut dicitur Iob XXXIX, 32, qui arguit Deum, debet ei respondere. In quo datur intelligi quod homo non debet scrutari rationem divinorum iudiciorum cum intentione comprehendendi, eo quod excedant rationem humanam. Eccli. III, 22. — altiora te ne quaesieris. Prov. XXV, 27. — perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Deinde cum dicit numquid dicit figmentum, etc., inducit auctoritatem, quae habetur Is. XLV, 9. — numquid dicit lutum figulo suo : quid facis ? Et opus tuum sine manibus est. Ubi considerandum est quod si aliquis artifex ex materia vili faciat vas pulchrum et nobilibus actibus accommodatum, totum adscribitur bonitati artificis, puta si ex luto faciat scutellas et urceos ad nobilem mensam decentes. Si vero ex vili materia, puta ex luto, faciat vas accommodatum vilibus usibus, puta coquinae vel huiusmodi officiis, non posset vas conqueri si rationem haberet. Posset enim conqueri si ex materia pretiosa quae praeiacet artificis operationi, puta ex auro et lapidibus pretiosis faceret vas ad vilia officia deputatum. Humana autem natura vilitatem habet ex sua materia, quia, ut dicitur Gen. II, 7. — fecit Deus hominem de limo terrae, sed maiorem vilitatem habet ex corruptione peccati, quae per unum hominem in hunc mundum intravit. Et ideo homo luto merito comparatur Iob XXX, 19. — comparatus sum luto, et assimilatus sum favillae et cineri. Unde quicquid boni habet homo debet bonitati divinae quasi principali agenti adscribere. Is. LXIV, v. 8. — nunc, domine, pater es tu, nos vero lutum, et fictor noster tu, et opus manuum tuarum omnes nos. Si vero Deus hominem ad meliora non promoveat, sed in sua infirmitate eum dimittens, deputat eum ad infimum usum, nullam ei facit iniuriam : ut possit iuste de Deo conqueri. Deinde cum dicit an non habet potestatem, etc., exponit apostolus verba prophetae. Quasi dicat : hoc est dictum figmentum, id est vas fictile, non posset dicere fictori quid me fecisti sic ? Quia figulus liberam potestatem habet ex materia luti opus facere quodcumque sibi placuerit. Unde dicit an non habet potestatem, scilicet liberam, figulus luti, qui scilicet operatur in vili materia, ex eadem massa, scilicet vilis materiae, facere, absque alicuius iniuria, aliud quidem vas in honorem, id est in honorabiles usus, aliud vero in contumeliam, id est in usus viliores. II Tim. II, 20. — in magna enim domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia : et quaedam quidem in honorem, quaedam autem in contumeliam. Et similiter Deus liberam potestatem habet facere ex eadem corrupta materia humani generis, sicut ex quodam luto, nulli faciendo iniuriam, quosdam homines praeparatos in gloriam, quosdam autem in miseria derelictos. Ier. XVIII, 6. — sicut lutum in manu figuli, ita in manu mea vos, domus Israel. Deinde cum dicit quod si volens Deus, etc., solvit primam quaestionem, scilicet quare Deus velit quibusdam misereri, et quosdam in miseria derelinquere, sive quosdam eligere et quosdam reprobare. Circa quod considerandum est, quod finis omnium divinorum operum est manifestatio divinae bonitatis. Prov. XVI, 4. — universa propter semetipsum operatus est dominus. Unde supra I, 20 dictum est quod invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Tanta est autem divinae bonitatis excellentia, quod non potest uno modo nec in una creatura sufficienter manifestari. Et ideo diversas creaturas condidit, in quibus diversimode manifestatur. Praecipue autem in creaturis rationalibus, in quibus eius iustitia manifestatur quantum ad illos quos pro eorum meritis punit, misericordia vero in illis quos ex sua gratia liberat. Et ideo ut utrumque in hominibus manifestaretur, quosdam misericorditer liberavit, sed non omnes. Primo ergo ponit rationem reprobationis malorum; secundo ponit rationem electionis bonorum, ibi ut ostenderet divitias, et cetera. Est autem in utrisque triplex differentia attendenda. Prima quidem secundum finem; secunda, secundum usum; tertia, secundum divinum actum. Finis autem reprobationis vel obdurationis malorum est manifestatio divinae iustitiae et virtutis. Et quantum ad hoc dicit quod, id est sed, si Deus volens ostendere iram suam, id est iustitiam vindicativam. Non enim dicitur ira in Deo secundum affectus commotionem, sed secundum effectus vindictae. Supra I, 18. — revelatur ira Dei, et cetera. Addit autem et notam facere potentiam suam, quia Deus contra malos non solum utitur ira, id est vindicta, puniendo eos sibi subiectos, sed etiam sua potentia subiiciendo sibi. Phil. c. III, 21. — secundum operationem qua potest etiam sibi subiicere omnia. Ex. XIV, 31. — viderant Aegyptios mortuos super littus maris, et manum magnam quam exercuerat dominus contra eos. Usus autem malorum ad quem utitur eis Deus est ira, id est poena. Et ideo vocat eos vasa irae, id est, iustitiae instrumenta, quibus Deus utitur ad ostendendam iram, id est iustitiam vindicativam. Eph. II, 3. — eramus natura filii irae. Actus vero quem Deus erga eos exercet, non est quod disponat eos ad malum, quia ipsi de se habent dispositionem ad malum ex corruptione primi peccati. Unde dicit vasa apta in interitum, id est, in se habentia aptitudinem ad aeternam damnationem. Gen. VI, v. 5. — videns Deus quod multa malitia hominum esset in terra, et cuncta cogitatio humani cordis intenta esset ad malum omni tempore. Hoc autem solum Deus circa eos agit, quod eos permittit agere quae concupiscunt. Unde signanter dicit sustinuit. Et hoc eius patientiam demonstrat, quod non statim vindictam infert. Unde addit in multa patientia. Eccli. V, 4. — altissimus est patiens redditor. Deinde ex parte bonorum similiter tria ponit. Primo quidem finem, cum dicit ut ostenderet divitias gloriae suae. Finis enim electionis et miserationis bonorum est, ut manifestaret in eis abundantiam bonitatis suae, revocando eos a malo, et ad iustitiam eos trahendo, et finaliter eos perducendo in gloriam. Et hoc est quod dicit ut ostenderet divitias gloriae suae, de quibus divitiis supra II, 4. — an divitias bonitatis eius contemnis ? Eph. II, v. 4. — Deus autem qui dives est in misericordia. Signanter autem dicit ut ostenderet divitias gloriae suae, quia ipsa condemnatio et reprobatio malorum, quae est secundum Dei iustitiam, manifestat et commendat sanctorum gloriam, qui ab ipsa tali miseria liberantur. Secundo describit usum eorum, cum dicit in vasa misericordiae. Nominat autem bonos vasa misericordiae, quia utitur eis Deus quasi instrumentis ad suam misericordiam manifestandam. Eccli. XLIV, 10. — isti sunt viri misericordiae. Tertio ponit actum quem circa eos Deus exercet. Non enim Deus eos solum sustinet, quasi de se aptos existentes ad bonum, sed eos praeparat et disponit vocando ad gloriam. Unde dicit quae praeparavit in gloriam. Ps. LXIV, 7. — praeparans montes in virtute tua. Est autem constructio defectiva et suspensiva usque huc, ut sit sensus : si volens Deus hoc facere, quibusdam miseretur et quosdam indurat, quid contra hoc iuste poterit dici ? Quasi dicat : nihil. Non enim sic quos vult indurat, ut eos peccare compellat, sed sustinet eos ut secundum suam inclinationem tendant in malum.	Après avoir donné la réponse à la question proposée, l’Apôtre fait une objection contre la réponse même, et particulièrement contre la dernière conclusion, où il est dit (verset 18) : "Il a donc pitié de qui il veut et il endurcit qui il veut." I° Il pose l’objection; II° il en donne la solution, à ces mots (verset 20) : "O homme ! Qui es-tu pour contester avec Dieu ?" I° Il a été établi, dit-il, que Dieu fait miséricorde à qui il lui plaît et qu’il endurcit qui il lui plaît (verset 19) : "Certainement vous me direz : de quoi se plaint-il encore ?" c’est-à-dire attendu que tout doit être attribué à la volonté divine, qui est la cause efficiente de tout, puisque personne ne peut lui résister. Aussi l’Apôtre dit-il ensuite (verset 19) : "Car qui résiste à sa volonté ?" (Ecclésiastique I, 13) : "J’ai mis en mon esprit de chercher et d’examiner avec sagesse tout ce qui se passe sous le soleil!" Autrement : Après cela, pourquoi se plaindre ? C’est-à-dire pourquoi Dieu se plaint-il des hommes quand ils pèchent ? Ainsi qu’il le fait en Isaïe (I, 2) : "J’ai nourri des enfants, je les ai élevés, et ils se sont révoltés contre moi." Dieu paraît, en effet, n’avoir plus sujet de se plaindre justement, puisque tout procède de sa volonté, à laquelle rien ne saurait résister : "Car," ajoute S. Paul, "qui résiste à sa volonté ?" Et encore : Après cela, pourquoi se plaindre ? À savoir de l’homme, pour qu’il fasse le bien ou qu’il évite le mal (Michée, VI, 8) : "O homme! Je te montrerai ce qui est bon et ce que le Seigneur demande de toi, etc." Car on exige à tort de quelqu’un ce qui n'est pas en son pouvoir; or, d’après ce qui a été dit, rien ne parait au pouvoir de l’homme, puisqu’il semble que l’on ait tout attribué à la volonté divine, à laquelle on ne peut résister, d’après les paroles qui suivent : "Car qui peut résister à sa volonté ?" Comme si l’Apôtre disait : personne (Esther, X, 11) : "Nul ne peut résister à Votre Majesté." Telle est, ce semble, la pensée de S. Paul. II° Lorsqu’il continue (verset 20) : "O homme qui êtes-vous, etc. ?" l’Apôtre répond à la difficulté proposée. Pour entrer dans le sens de cette réponse, il faut remarquer qu’à l’égard de l’élection des bons et de la réprobation des méchants, on peut faire deux questions. La première, générale : pourquoi Dieu veut-il endurcir les uns et avoir pitié des autres ? L’autre, particulière : pourquoi veut-il avoir pitié de celui-ci et endurcir celui-là ? Or on peut donner une réponse à la première question; à la seconde il n’y en a pas d’autre que la volonté absolue de Dieu. On peut apporter ici un exemple tiré des choses humaines. Si quelqu’un, voulant bâtir, avait un grand nombre de pierres semblables et parfaitement égales, rassemblées en un monceau, on pourrait assigner la raison pour laquelle il place les unes en bas, les autres en haut : c’est que pour la perfection de l’édifice qu’il se propose d’élever, il faut des fondations, donc des pierres en bas, et un faîte, ce qui suppose des pierres en haut. Mais, lors qu’il met en bas telles pierres, il n’y a pas d’autre raison que la volonté de celui qui construit. L’Apôtre répond donc d’abord à la difficulté de la seconde question, à savoir : pourquoi Dieu fait miséricorde à celui-ci et endurcit celui-là; et ensuite à la première, à savoir : pourquoi il fait miséricorde aux uns et endurcit les autres, à ces mots (verset 22) : "Que si Dieu, voulant manifester sa colère et signaler sa puissance..." I. Sur la première de ces questions, S. Paul 1° reprend la présomption de celui qui fait la question; 2° cite un témoignage qui en donne la solution, à ces mots (verset 20) : "Le vase d’argile dit-il au potier... ?" 3° Il explique ce passage, à ces autres (verset 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pouvoir... ?" 1° L’Apôtre dit donc : "O homme!" toi qui es si fragile et si ignorant, "qui es-tu pour contester avec Dieu ?" D’où tireras-tu de quoi lui répondre s’il veut entrer en discussion avec toi ? (Job, IX, 3) : "Si l’homme veut disputer avec lui, sur mille accusations répondrait-il à une seule ?" et comme il est dit au même livre (Job, XXXIX, 32) : "Quiconque ose reprendre Dieu doit lui répondre. On voit par là que l’homme ne doit pas scruter la raison des jugements divins avec l’intention de les pénétrer, parce qu excèdent la raison humaine (Ecclésiastique III, 22) : "Ne cherchez pas ce qui est au-dessus de vous;" et encore (Proverbes XXV, 27) : "Celui qui veut son der la majesté de Dieu sera accablé par sa gloire." 2° Quand l’Apôtre dit (verset 20) : "Le vase dit-il au potier... ?" il cite un passage du prophète Isaïe (XLV, 9) : "L’argile dit-elle au potier : que faites-vous ? Votre œuvre annonce une main qui ne sait pas." Il faut ici remarquer que, si un ouvrier fait d’une matière vile un vase distingué par sa beauté et apte à de nobles usages, le tout est attribué à l’habileté de l’ouvrier, par exemple si avec de la terre il fait des plateaux et des aiguières qui paraissent avec honneur sur une table splendide. Mais si d’une vile matière, de terre par exemple, il fait un vase qui ne puisse servir qu’à des usages grossiers, comme à ceux de la cuisine ou à quelque autre emploi semblable, le vase, eût-il l’usage de la raison, ne pourrait pas se plaindre. Il le pourrait, au contraire, si d’une matière de prix mise à la disposition de l’ouvrier, de l’or, par exemple, ou des pierres précieuses, il faisait un vase qui ne servît qu’à de vils offices. Or l’humaine nature n’a pour matière première que la bassesse, parce que, comme il est dit dans la Genèse (II, 7) : "Le Seigneur Dieu a formé l’homme du limon de la terre." Mais sa bassesse est plus grande encore par la corruption du péché, qui est entré dans le monde par un seul homme. Voilà pourquoi c’est avec raison qu’on compare l’homme au limon de la terre (Job XXX, 19) : "Je suis devenu comme de la boue, je suis semblable à la poussière et à la cendre." Tout ce que l’homme a de bien, il le doit donc attribuer à la bonté divine, comme à l’agent principal (Isaïe, LXIV, 8) : "Cependant, Seigneur, vous êtes notre père, et nous sommes de l’argile; c’est vous qui nous avez formés; tous, nous sommes l’ouvrage de vos mains." Que si Dieu n’élève pas l’homme à de plus hautes destinées, et, le laissant dans son infirmité, le destine à un usage commun, il ne lui fait aucune injure dont l’homme puisse se plaindre légitimement. 3° Lorsque l’Apôtre ajoute (verset 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pou voir de tirer de la même masse... ?" il développe le passage du Prophète; comme s’il disait : il a été dit : "Le vase," savoir le vase de terre, "ne pourrait pas dire au potier : pourquoi m’avez-vous fait ainsi ?" parce que le potier est libre de faire avec la masse de terre qui est sa matière tel ouvrage qu’il juge à propos. Ce qui fait que S. Paul ajoute : "N’a-t-il pas le pouvoir," libre s’entend, "ce potier," c’est-à-dire celui qui travaille cette vile matière, "de faire de la même masse," à savoir, de cette matière vile elle-même, sans être injuste envers qui que ce soit "Un vase d’honneur," c’est-à-dire destiné à de nobles usages, "et un autre d’ignominie," c’est-à-dire destiné aux usages les plus vils ? (II Tim., II, 2) : "Dans une grande maison, il n’y a pas seulement des vases d’or et d’argent, mais aussi de bois et de terre, et les uns sont pour l’ornement, et les autres pour l’ignominie." Pareillement Dieu a la libre puissance de faire, sans injure pour qui que ce soit, de la même masse corrompue du genre humain, masse de terre en quelque sorte, quelques hommes destinés à la gloire, en laissant les autres dans leur misère (Jér., XVIII, 6) : "Comme l’argile es dans la main du potier, ainsi êtes-vous dans ma main, ô maison d’Israël!" II. Lorsqu’il dit (verset 22) : "Qui peut se plaindre de Dieu," si, voulant manifester sa colère... ?" S. Paul résout la première question, à savoir pourquoi Dieu veut avoir pitié de quelques-uns et laisser les autres dans leur misère, ou, en d’autres termes, choisir les uns en rejetant les autres. Sur ce point il faut remarquer que la fin de toutes les œuvres divines est la manifestation de la divine bonté (Proverbes XVI, 4) : "Le Seigneur atout fait pour lui-même." Aussi est-il dit plus haut (I, 20), que "Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles par tout ce qui a été fait." Or telle est l’excellence de la bonté de Dieu, qu’elle ne peut être suffisamment manifestée ni d’une seule manière ni dans une seule créature. Voilà pourquoi Dieu a formé diverses créatures, dans lesquelles cette bonté est diversement manifestée; mais elle l’est principalement dans les créatures raisonnables. Là paraît sa justice en ceux qu’il punit selon leurs mérites, et sa miséricorde en ceux qu’il délivre au moyen de sa grâce. Ainsi, afin que l’un et l’autre de ces attributs fussent manifestés dans les hommes, Dieu en délivre miséricordieusement quelques-uns, sans délivrer la multitude. L’Apôtre expose donc d’abord la rai son de la réprobation des méchants, et ensuite celle de l’élection des bons, quand il dit (verset 23) : "Afin de manifester les richesses." Or il y a dans les uns et les autres une triple différence à remarquer : 1° l’égard de la fin; 2° à l’égard de l’usage; 3° à l’égard de l’acte divin. 1° La fin de la réprobation ou de l’endurcissement des méchants est la manifestation de la justice et de la puissance de Dieu. A) L’Apôtre l’indique en disant : "Que (pour : que si) Dieu, voulant manifester sa colère," c’est-à-dire sa justice vindicative; car on ne dit pas que la colère soit en Dieu comme le trouble de la passion, mais comme un effet de la justice qui punit. C’est ainsi qu’il est dit plus haut (, 18) : "Dans l’Evangile même est révélée la colère de Dieu." S. Paul ajoute : "Et signaler sa puissance," parce que Dieu ne fait pas sentir aux méchants sa colère seulement, c’est-à-dire sa vengeance, en punissant ceux qu’il a soumis, mais encore sa puissance, en se les assujettissant (Philip., III, 21) : "Par cette vertu efficace qui peut lui assujettir toutes choses;" (Exode, XIV, 30) : "ils virent les Egyptiens morts sur le rivage de la mer, et la grande puissance que Dieu avait déployée contre eux." B) L’usage des méchants, celui pour lequel Dieu se sert d’eux, c’est la colère, c’est-à-dire le châtiment. Voilà pourquoi S. Paul les appelle : "vases de colère," c’est-à-dire des instruments de justice, dont Dieu se sert pour manifester sa colère, ou justice vindicative (Ephés., II, 3) : "Nous étions par nature enfants de colère." C) Enfin l’acte que Dieu exerce à leur égard n’est pas qu’il les dispose au mal, car ils ont d’eux-mêmes cette disposition par la corruption du premier péché; ce qui fait dire à S. Paul : "Des vases de colère propres à être détruits," c’est-à-dire ayant en eux l’aptitude à la damnation éternelle (Gen., VI, 5) : "Dieu, voyant que la malice des hommes se multipliait sur la terre, et que toutes les pensées du cœur humain étaient en tout temps tournées vers le mal..." Or Dieu ne fait à leur égard que de les laisser agir selon leurs convoitises, ce qui fait dire à S. Paul en termes exprès : "Il les a supportés." Ce qui démontre sa patience, c’est qu’il n’en tire pas immédiatement vengeance; aussi l’Apôtre ajoute : "Avec une patience extrême" (Ecclésiastique V, 4) : "Le Très-Haut est patient pour rétribuer." 2° S. Paul procède à l’égard des bons de la même manière. A) Il indique la fin, lorsqu’il dit (verset 23) : "Afin de manifester les richesses de sa gloire." Car la fin de l’élection et de la miséricorde, à l’égard des bons, est de manifester en eux la grande abondance de la bonté divine, en les retirant du mal, en les attirant à la justice et finalement en les conduisant à la gloire. Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "Afin de manifester les richesses de sa gloire," richesses dont il a parlé précédemment (Rom., II, 4) : "Est-ce que vous méprisez les richesses de sa bonté ?" et encore (Ephés., II, 4) : "Dieu qui es riche en miséricorde." Aussi dit-il expressément : "Afin de manifester les richesses de sa gloire," parce que la condamnation même et la ré probation des méchants, qui est selon la justice de Dieu, manifeste et exalte la gloire des saints, qui sont délivrés d’une semblable misère. B) Il marque la destination des bons, lorsqu’il dit : "Sur les vases de miséricorde," appelant de ce nom les bons parce que Dieu se sert d’eux comme d’autant d’instruments pour manifester sa miséricorde (Ecclésiastique XLIV, 10) : "Ce sont des hommes de miséricorde." C) Il expose l’acte que Dieu accomplit à leur égard. Car Dieu ne les supporte pas seulement, comme si d’eux-mêmes ils étaient aptes pour le bien, mais il les prépare et les dispose en les appelant à la gloire. De là : "Qu’il a préparés pour la gloire" (Psaume LXIV, 7) : "Vous affermirez les montagnes dans votre puissance." La construction a été elliptique et suspensive jusqu'ici, en sorte que le sens est celui-ci : si Dieu, voulant agir ainsi, a pitié des uns et endurcit les autres, que pourra-t-on dire avec raison contre cette conduite ? Comme si S. Paul disait : rien. Car il n’endurcit pas ceux qu’il veut endurcir, en les portant à commettre le mal, mais il les supporte, de telle sorte que selon leur inclination ils tendent vers le mal.

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 9, 24-33 — Juifs et Païens appelés à la gloire
	SOMMAIRE : Que la grâce de la vocation appartient non seulement aux Juifs, mais encore aux Gentils.
	24. En nous qu’il a en outre appelés non seulement d’entre les Juifs, mais aussi d’entre les Gentils, 25 Comme il est dit dans Osée. J’appellerai celui qui n’est pas mon peuple, mon peuple; celle qui n’est pas bien-aimée, bien-aimée; celle qui n'a pas obtenu miséricorde, objet de miséricorde. 26. Et il arrivera que dans le lieu même où il leur fut dit. Vous n’êtes pas mon peuple, ils seront appelés enfants du Dieu vivant. 27. Et Isaïe s’écrie à l’égard d'Israël : Quand le nombre des enfants d’Israël serait comme le sable de la mer, il n’y aura qu’un reste de sauvé, 28. Car le Seigneur accomplira cette parole et l’abrégera avec équité; oui, le Seigneur abrégera cette parole sur la terre; 29. Et comme Isaïe a dit auparavant. Si le Seigneur des armées ne nous avait réservé un rejeton, nous serions devenus comme Sodome et semblables à Gomorrhe; 30. Que dirons-nous donc ? Que les Gentils, qui ne cherchaient pas la justice, ont embrassé la justice, mais la justice qui vient de la foi; 31. Et qu'au contraire, en recherchant la loi de la justice, n'est pas parvenu à la loi de la justice. 32. Et pourquoi ? Parce que ce n'est pas par la foi, mais par les œuvres qu’ils l’ont recherchée; car ils se Sont heurtés contre la pierre d’achoppement, 33. Comme il est écrit : Voici que je nets en Sion une pierre d’achoppement et une pierre de scandale; et quiconque croit en lui ne sera pas confondu.
[86210] Super Rom., cap. 9 l. 5 Postquam apostolus ostendit quod Dei gratia datur hominibus ex divina electione, per quam homines ad gratiam vocantur, hic ostendit quod praedicta electio sive vocatio non solum pertinet ad Iudaeos (ut ipsi poterant gloriari, propter hoc quod dicitur Deut. IV, 37. — dilexi patres tuos), sed etiam ad gentes. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi sicut in Osea dicit, etc.; tertio ex dictis infert conclusionem, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Dicit ergo primo, dictum est quod sanctos praeparavit in gloriam, quos et vocavit, scilicet per gratiam suam, non solum ex Iudaeis, sed etiam ex gentibus. Supra III, 29. — an Iudaeorum Deus tantum ? Nonne et gentium ? Soph. II, 11. — adorabunt eum viri de loco suo omnes insulae gentium. Deinde cum dicit sicut in Osea dicit, etc., probat propositum. Et primo quantum ad gentiles; secundo quantum ad Iudaeos, ibi Isaias autem clamat, et cetera. Circa primum ponit duas auctoritates Oseae loquentis pro gentibus, quarum prima promittit eis dona Dei; secunda ipsam divinam filiationem, ibi et erit in loco ubi dictum, et cetera. Dicit ergo primo : sicut, dominus, dicit in Osea, quia ipse erat qui loquebatur in prophetis. II Reg. XXIII, 2. — spiritus domini locutus est per me, et sermo eius per linguam meam. Unde et Oseae I, 2 dicitur : principium loquendi domino in Osea. Est autem considerandum quod a tribus bonis quae in Iudaeis eminebant, gentiles erant alieni, quorum primum erat divinus cultus, ratione cuius dicebantur populus Dei, quasi ei servientes et eius praeceptis obedientes. Unde in Ps. XCIV, 7 dicitur : nos autem populus eius et oves pascuae eius. Sed ab huius populi societate gentiles erant alieni, secundum illud Ephes. II, 12. — alienati a conversatione Israel et hospites testamentorum. Sed per Christum facti sunt populus Dei. Tit. II, 14. — dedit semetipsum pro nobis, ut emundaret sibi populum acceptabilem. Et hoc est quod dicit vocabo non plebem meam, id est, gentilitatem quae non erat plebs mea, plebem meam, id est, ad hoc ut sit plebs mea. Secundum est privilegium dilectionis. Os. c. III, 1. — diligit dominus filios Israel, in eo scilicet quod eis multa beneficia inducentia ad specialem gratiam praestabat, a qua quidem dilectione gentiles olim erant exclusi. Eph. IV, 18. — alienati a veritate Dei propter ignorantiam quae est in illis. Et ideo dicit et non dilectam, meam, scilicet gentilitatem, vocabo dilectam, meam. Eph. II, 13. — vos qui aliquando eratis longe, facti estis prope in sanguine Christi. Supra V, 10. — cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius. Tertium est libertas a peccato originali, quae Iudaeis in circumcisione conferebatur. Is. XIV, 1. — miserebitur dominus Iacob. Sed huius miserationis gentiles non erant participes. Ez. XVI, 4. — quando nata es, in die ortus tui non est praecisus umbilicus tuus; et infra : non pepercit super te oculus ut faceret tibi unum de his, misertus tui. Sed postea per Christum sunt misericordiam consecuti. Ideo sequitur et non misericordiam consecutam, misericordiam consecutam. Tit. III, v. 5. — secundum suam misericordiam salvos nos fecit, et cetera. Haec autem auctoritas habetur Oseae II, 24 secundum Lxx, loco cuius littera nostra habet : miserebor eius quae fuit absque misericordia, et dicam non populo meo, populus meus es tu. Deinde cum dicit et erit in loco, etc., inducit aliam auctoritatem quae habetur Oseae I, 10. — in qua eis repromittitur dignitas filiorum Dei, de qua Iudaei gloriabantur propter id quod dicitur Is. I, 2. — filios enutrivi et exaltavi, ipsi autem spreverunt me. Et Deut. XXXII, 6. — nonne ipse est pater tuus ? Gentiles etiam non solum non dicebantur filii, quod pertinet ad eos qui ex amore Deo serviunt et spiritu Dei aguntur, ut supra cap. VIII, 14 dictum est, sed nec etiam digni erant ut populi Dei dicerentur, quod pertinere poterat etiam ad eos qui spiritum servitutis acceperant in timore. Unde dicit et erit in loco, id est, in Iudaea, ubi dictum est eis, scilicet gentilibus a Iudaeis quasi ex persona Dei loquentibus, non plebs mea vos, quia non reputabant eos populum Dei, ibi, id est etiam apud Iudaeos credentes, vocabuntur filii Dei. Vel in loco, id est toto mundo in quo convertentur ad fidem, ut detur intelligi quod non hoc modo convertentur sicut proselyti, quos Iudaei faciebant, qui suis locis derelictis in Iudaeam pergebant; hoc autem non ita futurum esse in his qui ad Christum convertendi erant ostenditur Soph. II, 11. — adorabunt eum viri de loco suo. Unicuique ergo in loco suo habitanti, ubi dictum est eis, olim ex divina sententia, non plebs mea vos, ibi vocabuntur filii Dei per divinam adoptionem. Io. I, 12. — dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. Deinde cum dicit Isaias autem clamat, etc., probat propositum quantum ad Iudaeos per auctoritatem Isaiae. Et ponit duas auctoritates, quarum prima videtur pertinere ad omnes credentes ex Iudaeis, secunda specialiter ad apostolos, ibi et sicut praedixit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est per Oseam pro gentibus, Isaias autem clamat, id est aperte loquitur pro conversione Israel. Is. LVIII, 1. — clama, ne cesses, quasi tuba exalta vocem tuam. In hac autem prima auctoritate, primo, ponit paucitatem conversorum Israel, dicens si fuerit numerus filiorum Israel quasi arena maris, id est innumerabiles prae multitudine gentium. Gen. XXII, 17. — multiplicabo semen tuum velut arenam maris et cetera. III Reg. IV, 20. — Iuda et Israel innumerabiles quasi arena maris. Reliquiae salvae fient, id est non omnes, nec maior pars, sed aliqui pauci qui relinquentur ex excidio aliorum. Mich. VII, v. 1. — factus sum sicut qui colligit in autumno racemos vindemiae. Infra XI, 5. — reliquiae secundum electionem gratiae salvae factae sunt. Secundo, ibi verbum enim consummans, etc., assignat causam salutis, et, primo, ponit efficaciam evangelici verbi, dicens verbum enim consummans et abbrevians in aequitate. Ubi notatur duplex efficacia evangelici verbi. Prima est, quia consummans, id est, perficiens; ut enim dicitur Hebr. VII, 19. — nihil ad perfectum adduxit lex. Dominus autem dicit, Matth. V, 17. — non veni solvere legem, sed adimplere : tum quia figuris legis veritatem adhibuit, tum quia praecepta legis moralia debito modo exposuit, et occasiones transgrediendi abstulit, et etiam eis consilia perfectionis adiunxit. Unde et iuveni diviti Matth. c. XIX, 21, qui omnia mandata legis servaverat, dixit : unum tibi deest, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes, et cetera. Et propter hoc discipulis suis dicebat Matth. c. V, 49. — estote perfecti sicut et pater vester caelestis perfectus est. Secunda efficacia est abbreviandi, et haec convenienter primae adiungitur, quia quanto aliquod verbum est magis perfectum, tanto est altius, et per consequens magis simplex et breve. Est autem verbum Evangelii abbrevians verba legis, quia omnia sacrificia figuralia legis in uno vero sacrificio comprehendit, quo Christus obtulit seipsum pro nobis hostiam, ut dicitur Ephes. V, 2. Omnia vero praecepta legis moralia in duobus praeceptis charitatis concludit Matth. XXII, 40. — in his duobus mandatis universa lex pendet et prophetae. Unde dicit abbrevians in aequitate, vel quia nihil est praetermissum de multitudine figurarum et praeceptorum legis, quin sub brevitate Evangelii comprehenderetur; vel quia nihil ipsorum remanet observandum quod est aequum secundum dictamen rationis naturalis Ps. CXVIII, 72. — omnia mandata tua aequitas. Subaudiendum est autem erit ut sit sensus : verbum Evangelii erit abbrevians et consummans in aequitate. Secundo cum dicit quod verbum, etc., assignat rationem praedictae efficaciae, dicens quia dominus super terram, existens, id est in terris tamquam homo inhabitans (secundum illud Baruch III, 38. — post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est) faciet verbum breviatum. Perfectius enim debet esse verbum et maioris virtutis quod ipse dominus Deus carnem indutus locutus est per semetipsum, quam verba quae locutus est per prophetas, secundum illud Hebr. I : multifarie multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, et cetera. Vel aliter : quia dominus, scilicet Deus pater, faciet super terram verbum breviatum, id est incarnatum, quia filius Dei exinanivit semetipsum, formam servi accipiens. Dicitur autem exinanitum vel breviatum, non quia aliquid subtractum sit plenitudini vel magnitudini divinitatis ipsius, sed quia nostram exilitatem et parvitatem suscepit. Habetur autem haec auctoritas Is. X, 22, ubi secundum litteram nostram sic dicitur : si fuerit populus tuus Israel quasi arena maris, reliquiae convertentur ex eo. Consummatio abbreviata inundabit iustitiam. Consummationem enim et abbreviationem dominus Deus exercituum faciet in medio omnis terrae. Deinde cum dicit et sicut praedixit Isaias, etc., inducit auctoritatem pertinentem specialiter ad apostolos, dicens et sicut praedixit Isaias I, 9. — nisi dominus Sabaoth, id est, exercituum vel virtutum, reliquisset nobis, scilicet ex sua misericordia, semen, id est, verbum Evangelii; Lc. VIII, 11. — semen est verbum Dei. Vel, semen, id est Christum, Gal. III, 16. — et semini tuo qui est Christus. Vel, semen, id est, apostolos, Is. VI, 13. — semen sanctum erit id quod steterit in ea. Sicut Sodoma facti essemus, et sicut Gomorrha similes fuissemus. Gravius enim fuit peccatum Iudaeorum quam Sodomorum. Thr. IV, 6. — maior effecta est iniquitas populi mei peccato Sodomorum. Et Ez. XVI, 48. — non fecit Sodoma ipsa et filiae eius sicut fecisti tu et filiae tuae. Et ideo quod Iudaei non sunt totaliter exterminati sicut Sodomitae, est divinae misericordiae imputandum. Thr. III, 22. — misericordiae domini quia non sumus consumpti. Deinde cum dicit quid ergo dicemus ? Infert conclusionem ex dictis. Et primo quantum ad gentes; secundo, quantum ad Iudaeos, ibi Israel vero, et cetera. Circa primum duo facit. Primo concludit quod intendit, dicens : quid ergo dicemus, ex consideratione praedictorum ? Hoc, inquam, quod gentes apprehenderunt, id est, consecutae sunt, iustitiam, scilicet qua vocantur filii. 1 Co VI, 11. — et hoc quidem fuistis, sed iustificati estis. Et hoc quidem ex vocatione divinae electionis, non ex meritis, quod patet per hoc quod dicit quae non sectabantur iustitiam, secundum illud Ephes. II, 12. — eratis in illo tempore sine Christo alienati a conversatione Israel. Secundo, exponit quod dixerat. Iustitiam autem quae ex fide est, non eam quae in operibus consistit. Non enim ad hoc gentes conversae sunt, ut iustitiam legalem observent, sed ut iustificentur per Christi fidem. Supra III, 22. — iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi. Deinde cum dicit Israel vero, etc., inducit conclusionem quantum ad Iudaeos. Et primo concludit quod intendit, dicens : Israel vero, id est, populus Iudaeorum, sectando legem iustitiae, in legem iustitiae non pervenit. Dicitur lex iustitiae lex spiritus vitae, per quam homines iustificantur, ad quam Iudaeorum populus non pervenit : quam tamen sectabatur observando umbram huius spiritualis legis, quae consistit in observationibus legalibus. Hebr. X, 1. — umbram habens lex futurorum bonorum. Vel sectando legem iustitiae, id est legem Moysi, quae est lex iustitiae si sit bene intellecta : quia docet iustitiam. Vel dicitur lex iustitiae, quia facit homines iustos non vere, sed exterius dum peccata vitantur, non ex amore sed timore poenae quam lex infligebat. Is. LI, 1. — audite me, qui sequimini quod iustum est, et quaeritis dominum. Et in eodem : audite me qui scitis iustum, populus meus, lex mea in cordibus eorum. Secundo assignat causam, dicens quare, scilicet dum sectarentur legem ad legem iustitiae non pervenerunt ? Quia scilicet non per debitam viam sectabantur. Et hoc est quod subdit quia non ex fide, scilicet Christi quaerebant iustificari, sed quasi ex operibus legis. Sequebantur enim figuram et repudiaverunt veritatem. Supra c. III, 20. — ex operibus legis non iustificabitur omnis caro coram illo. Tertio manifestat causam propositam, et primo proponit manifestationem, dicens : offenderunt enim in lapidem offensionis, id est ad Christum qui assimilatur lapidi offensionis, in hoc quod sicut lapis in quem homo offendit non cavetur propter suam parvitatem, ita Iudaei videntes Christum infirmitate nostra contentum, non caverunt in eum offendere. Is. LIII, 3. — quasi absconditus vultus eius, et despectus, unde non reputavimus eum. Ier. XIII, 16. — antequam offendant pedes vestri ad montes caliginosos, id est ad Christum et eius apostolos qui dicuntur montes caliginosi, propter hoc quod eorum dignitas et magnitudo latebat. Secundo ad hoc inducit auctoritatem, dicens sicut scriptum est, in Isaia scilicet. Componit autem apostolus verba Isaiae in diversis locis Scripturae. Nam Is. XXVIII, v. 16 dicitur : ecce ego mittam in fundamentis Sion lapidem. Lapidem angularem, probatum, pretiosum, in fundamento fundatum. Qui crediderit, non festinet. Et hinc sumitur principium auctoritatis : ecce ponam in Sion lapidem, scilicet quasi fundamentum, in quo designatur quod Christus divina ordinatione constitutus erat Ecclesiae fundamentum. 1 Co III, 11. — fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus. Legitur etiam Is. VIII, 14. — in lapidem autem offensionis et petram scandali duabus domibus Israel. Et hinc sumitur medium auctoritatis quo dicit lapidem offensionis et petram scandali, ut offensio referatur ad ignorantiam, quia, ut dicitur 1 Co II, 8, si cognovissent, numquam dominum gloriae crucifixissent. Scandalum autem referendum est ad impactionem et casum, quo per infidelitatem ceciderunt, Christum et eius apostolos persequentes. 1 Co I, 23. — nos praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum. Lc. II, 34. — ecce hic positus est in ruinam, et cetera. Finis autem auctoritatis sumitur Isaiae c. XXVIII, 16. — qui crediderit, non festinet, loco cuius hic dicitur : omnis qui credit in eum non confundetur, quia scilicet consequetur mercedem ab eo. Eccli. II, 8. — qui timetis Deum, credite illi, et non evacuabitur merces vestra. Ponit autem apostolus haec verba secundum litteram Lxx. Et ad hunc sensum pertinet quod in littera nostra dicitur : qui crediderit, non festinet. Ille enim festinare videtur, qui delusum se reputat, quia cito non adipiscitur quod sperabat	L’Apôtre, après avoir prouvé que la grâce de Dieu est donnée aux hommes d’après la divine élection, par laquelle ils sont appelés à cette grâce, montre ici que cette même élection ou vocation n’appartient pas seulement aux Juifs, comme ils pouvaient s’en glorifier, d’après ce qui est dit (Deut., IV, 37) : "Il a aimé vos pères, mais aussi aux Gentils. I° Il énonce ce qu’il veut établir; II° il prouve sa proposition, à ces mots (verset 25) : "Comme il est dit dans Osée;" III° il déduit de ce qu’il a dit une conclusion, à ces autres (verset 30) : "Que dirons-nous donc ?" I° Il dit donc d’abord : J’ai annoncé que Dieu a préparé ses saints pour la gloire et qu’il les a appelés, à savoir par la grâce, non seule ment d’entre les Juifs, mais encore d’entre les Gentils (ci-dessus, II, 29) : "Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs ? Ne l’est-il pas aussi des Gentils ?" (Soph., II, 11) : "Il sera adoré par les hommes de toute la terre et par toutes les terres habitées." II° En ajoutant (verset 25) : "Comme il est dit dans Osée, etc.," il prouve sa proposition, I. quant aux Gentils; II. Quant aux Juifs, à ces mots (verset 27) : "Isaïe s’écrie..." I. À l’égard des Gentils, il cite deux passages d’Osée parlant en faveur des Gentils. Le premier leur promet les dons de Dieu, et le second l’adoption divine elle-même, à ces mots (verset 26) : "Et il arrivera que dans le lieu même où il leur fut dit..." 1° Il dit donc : "Comme il est dit dans Osée," parce que c’était le Seigneur lui-même qui parlait dans les prophètes (III Rois, XXIII, 2) : "L’Esprit du Seigneur s’est fait entendre par moi; sa parole est sur mes lèvres." Aussi est-il dit dans Osée même (I, 2) : "Lorsque le Seigneur commença à parler à Osée. Il est à remarquer que les Gentils étaient étrangers aux trois privilèges accordés aux Juifs. Le premier était le culte de Dieu, à raison duquel les Juifs étaient appelés son peuple, comme le servant et obéissant à ses préceptes; d’où il est dit au Psalmiste (XCIV, 6) : "Nous sommes son peuple et les brebis de son troupeau." Mais les Gentils étaient séparés de la société de ce peuple, selon ce passage de l’épître aux Ephésiens (II, 12) : "Entièrement séparés de la société d’Israël..., étrangers aux alliances." Mais par Jésus-Christ ils sont devenus le peuple de Dieu (Tite, II, 14) : "Il s’est livré lui-même pour nous, afin de nous purifier et de faire de nous un peuple consacré à son service." C’est ce que dit S. Paul (verset 25) : "Celui qui n’était pas mon peuple," c’est-à-dire la Gentilité, "je l’appellerai mon peuple," c’est-à-dire je l’appellerai afin qu’il devienne mon peuple. Le second privilège est celui de l’amour (Osée, III, 1) : "Le Seigneur chérit les enfants d’Israël" en ceci, qu’il leur accordait un grand nombre de bien faits pour les conduire à une grâce spéciale. Or les Gentils étaient autrefois exclus de cet amour (Ephés., IV, 18) : "Eloignés de la vérité de Dieu à cause de l’ignorance qui est en eux." Voilà pour quoi S. Paul dit : "Celle qui n’est pas bien-aimée," c’est-à-dire la Gentilité, "je l’appellerai ma bien-aimée" (Ephés., II, 13) : "Vous qui étiez autrefois éloignés, vous êtes plus rapprochés par le sang du Christ;" (ci-dessus, V, 10) : "Lorsque nous étions ses ennemis, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils." Le troisième privilège est la rémission du péché originel accordée aux Juifs par la Circoncision Isaïe, XIV, 1) : "Le Seigneur aura pitié de Jacob." Or les Gentils ne participaient pas à cette miséricorde (Ezéchiel XVI, 4) : "Quand tu es venue au monde, au jour de ta naissance on n'a pas coupé le cordon par où tu étais nouée au sein de ta mère;" et plus bas : "Nul œil ne s’était abaissé sur toi pour avoir pitié de toi : moi seul j’ai eu compassion de toi." Mais ensuite les Gentils ont obtenu miséricorde par Jésus-Christ. Voilà pourquoi S. Paul dit : "Et celle qui n'a pas obtenu miséricorde, je l’ai appelée ma miséricorde" (Tite, III, 5) : "II nous a sauvés par sa miséricorde." Ce passage se trouve au ch. II du prophète Osée, selon les Septante; en cet endroit notre Vulgate porte (Osée, II, 23-24) : "J’aurai pitié de celle qui fut nommée sans miséricorde; et je dirai à celui qui fut appelé, non mon peuple : vous êtes mon peuple." 2° Lorsque S. Paul ajoute (verset 26) : "Et il arrivera que dans le lieu même où il leur fut dit," il cite un autre passage du même prophète Osée (I, 9), dans lequel Dieu promet aux Gentils la dignité de ses enfants, dignité dont les Juifs se glorifiaient sur ce mot d’Isaïe (I, 2) : "J’ai nourri des enfants, je les ai élevés, et ils se sont révoltés contre moi;" et au Deutéronome (XXXII, 6) : "N’est-ce pas lui qui est votre Père ?" De plus, non seulement les Gentils ne portaient pas le nom d’enfants, lequel appartient à ceux qui servent Dieu par amour et sont conduits par son Esprit (Rom., VIII, 14), mais ils n’étaient pas même regardés comme dignes d’être appelés le peuple de Dieu, nom qui pouvait appartenir même à ceux qui avaient reçu l’Esprit de servitude dans la crainte. Aussi S. Paul dit-il : "Il arrivera que dans le lieu même," c’est-à-dire en Judée, "où il leur fut dit," c’est-à-dire aux Gentils, par les Juifs comme parlant au nom de Dieu : "Vous n’êtes pas mon peuple, parce qu’ils ne les regardaient pas comme le peuple de Dieu; "là," c’est-à-dire parmi les Juifs vivant de la foi, ils seront appelés enfants de Dieu; ou encore : Dans ce lieu, c’est-à-dire dans l’univers entier, dans lequel ils seront convertis à la foi, afin de faire entendre qu’ils ne seront; pas convertis comme les prosélytes que faisaient les Juifs, lesquels, après avoir abandonné leur pays, venaient en Judée. On voit que cela ne devait pas arriver à ceux qui devaient se convertir à Jésus-Christ, par ces paroles de Sophonie (XI, 11) : "Ils l’adoreront dans leur propre pays. Donc "Là même" où "il a été dit," dans le temps passé et par l’ordre divin, à tous, habitant le lieu de leur naissance : "Vous n’êtes pas mon peuple, là ils seront appelés les enfants de Dieu par la divine adoption (Jean, I, 12) : "Il a donné le droit d’être faits enfants de Dieu à ceux qui croient en son nom." II. Quand il dit (verset 27) : "Isaïe s’écrie...," l’Apôtre prouve sa proposition, quant aux Juifs, par l’autorité d’Isaïe, dont il cite deux passages. Le premier paraît avoir rapport à tous ceux d’entre les Juifs qui croyaient; le second, spécialement aux apôtres, à ces mots (verset 29) : "Et comme Isaïe l’a prédit." 1° Il dit donc : Osée a prophétisé pour les Gentils, mais "Isaïe s’écrie", c’est-à-dire parle ouvertement pour la conversion d’Israël (LVIII, 1) : "Criez avec force, ne vous lassez pas; faites retentir votre voix comme les éclats de la trompette." A) Dans le premier passage, S. Paul exprime d’abord : a) le petit nombre des convertis dans Israël en disant (verset 27) : "Le nombre des enfants d’Israël fût-il comme le sable de la mer," c’est-à-dire fussent-ils plus innombrables que la multitude des nations (Gen., XXII, 17) : "Je multiplierai ta postérité comme le sable qui est sur le rivage de la mer;" et encore (Rom. IV, 29) : "Le peuple de Juda et d’Israël était innombrable comme le sable de la mer;" - "il n’y aura qu’un reste de sauvé," c’est-à-dire non pas tous, non pas même la plus grande partie, mais quelques-uns en petit nombre seront conservés au milieu de la perte des autres (Michée, VII, 1) : "Je suis devenu comme un homme qui cherche en automne des raisins après les vendanges;" et; (ci-après, XX, 5) : "Un reste, par l’élection de la grâce, a été sauvé." b) A ces mots (verset 28) : "Or le Seigneur accomplira et abrégera avec équité...," l’Apôtre assigne la cause de leur salut. D’abord il expose l’efficacité de la parole évangélique, en disant : "Or ce que Dieu a dit dans son équité, il l’abrégera," indiquant par là une double efficacité de cette parole : premièrement, parce qu’elle accomplit, c’est-à-dire perfectionne; car (Hébr., VII, 19) : "La Loi n’a rien conduit à la perfection;" et le Sauveur dit lui-même (Matth., V, 17) : "Je ne suis pas venu détruire la Loi, mais l’accomplir;" soit parce qu’il a donné la vérité aux figures de la Loi, soit parce qu’il a exposé, comme ils devaient l’être, les préceptes moraux de la Loi, fait disparaître les occasions de la transgresser, et même y a ajouté des conseils de perfection. Ainsi, au jeune homme qui avait observé tous les préceptes de la Loi, il disait (Matth., X, 7) : "Si vous voulez être parfait, allez, vendez tout ce que vous avez." Ce qui lui faisait dire encore à ses apôtres (Matth., V, 48) : "Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait." Seconde efficacité : cette parole abrége. Cette qualité s’adjoint convenablement à la première, parce que plus une parole est parfaite, plus elle est relevée, et par conséquent plus courte et plus simple. Or la parole évangélique abrège les paroles de la Loi, en ce sens qu’elle renferme tous les sacrifices figuratifs de la Loi en un seul sacrifice, par lequel Jésus-Christ s’est offert pour nous comme victime, ainsi qu’il est dit (Ephés., V, 25). De plus, elle renferme tous les préceptes moraux de la Loi dans les deux préceptes de la charité (Matth., XXII, 40) : "Ces deux commandements renferment toute la Loi et les prophètes. C’est pourquoi S. Paul dit "Il abrégera selon l’équité; soit que parmi la multitude des figures et des préceptes de la Loi rien n’a été omis, mais que tout a été compris dans la brièveté de l’Evangile;" soit qu’aucun précepte qui paraît équitable selon le dictamen de la raison naturelle ne reste à observer en dehors de l’Evangile (Psaume CXVIII, 172) : "Tous vos commandements sont équité." Il faut; cependant sous-entendre : sera, en sorte que le sens soit : la parole évangélique sera comme l’abrégé et le complément, selon l’équité. B) Lorsque l'Apôtre dit (verset 28) : "Oui, le Soigneur abrégera...," il assigne la raison de l’efficacité qu’il vient d’exposer, en disant "Oui, le Seigneur abrégera sur la terre," c’est-à-dire pendant son séjour sur la terre, quand il sera comme l’un d’entre les hommes, selon cette parole du prophète Baruch (III, 28) : "Après cela, il a été vu sur la terre, et il a conversé parmi les hommes;" il abrégera sa parole. Car la parole du Seigneur doit être plus parfaite et d’une plus grande vertu quand c’est le Seigneur Dieu, revêtu de chair, qui parle lui-même, que lorsqu’il parle par le prophètes, suivant ces paroles de S. Paul aux Hébreux (I, 1) : "Dieu qui avait parlé autrefois à nos pères, en diverses occasions et de différentes manières, par les prophètes, nous a parlé dans ces derniers temps par son Fils." Ou encore : car le Seigneur, à savoir Dieu le Père, fera paraître sur la terre son Verbe en l’amoindrissant et en voilant sa grandeur dans l’incarnation, par laquelle le Fils de Dieu s’est anéanti lui-même jusqu’à prendre la forme d’esclave. Or, si l’on dit qu’il est anéanti ou amoindri, ce n’est pas qu’on ait enlevé quelque chose à la plénitude ou à la grandeur de sa divinité, mais parce qu’il s’est uni notre exiguïté et notre bassesse. Ce passage d’Isaïe se trouve au ch. X, 22; en cet endroit notre Vulgate dit : "Quand votre peuple, ô Israël, aurait été multiplié à l’égal du sable de la mer, les restes se convertiront; la justice se répandra comme un fleuve sur le petit nombre qui s’est sauvé. Car le Seigneur, Dieu des armées, réduira son peuple à quelques hommes restés au milieu de la terre." 2° Quand S. Paul dit ensuite (verset 29) : "Et comme l’a prédit Isaïe," il cite un passage qui a particulièrement rapport aux apôtres, en disant : "Et comme l’a prédit Isaïe : Si le Seigneur Sabaoth," c’est-à-dire le Seigneur des armées ou des Vertus, "ne nous avait réservé," à savoir par miséricorde, "une semence," c’est-à-dire la parole évangélique (Luc, VIII, 11) : "La semence est la parole de Dieu;" ou : une semence, c’est-à-dire Jésus-Christ (Gal., III, 46) : "Celui qui naîtra de vous, c’est-à-dire Jésus-Christ; ou : une semence, c’est-à-dire les apôtres (Isaïe, VI, 13) : "Les rejetons qui resteront formeront une race sainte;" - "nous serions devenus comme Sodome et Gomorrhe." Car le péché des Juifs fut plus grand que le péché de Sodome (Lament., IV, 6) : "L’iniquité de la fille de mon peuple est devenue plus grande que les crimes de Sodome;" et encore (Ezéch., XVI, 48) : "Ce qu’ont fait Sodome et ses filles est moins criminel que ce que vous avez fait, vous et vos enfants." Si donc les Juifs n’ont pas été entièrement exterminés, comme les habitants de Sodome, il faut l’imputer à la divine miséricorde (Lament., lu, 22) : "Si nous n’avons pas été entièrement perdus, c’est l’effet des miséricordes du Seigneur." III° Lorsque S. Paul ajoute (verset 30) : "Que dirons-nous donc ?" il déduit la conclusion de ce qui a été dit; et d’abord, quant aux Gentils; ensuite, quant aux Juifs, à ces mots (verset 31) : "Israël, au contraire." I. A l’égard des Gentils, 1° il pose en conclusion ce qu’il s’est proposé, en disant : "Que dirons-nous donc" après avoir considéré ce qui précède ? Nous dirons ceci : "Que les Gentils ont embrassé," c’est-à-dire ont obtenu, "la justice," à savoir celle par laquelle ils portent le nom d’enfants (1 Co VI, 11) : "Vous étiez tels à la vérité, mais vous avez été justifiés" par la vocation de la divine élection, et non d’après vos œuvres; ce qui devient évident par ce que l’Apôtre ajoute : "La justice qu’ils ne cherchaient pas," selon ce passage (Ephès., II, 12) : "Vous étiez alors sans Christ, entière ment séparés de la société d’Israël " 2° S. Paul développe ce qui précède : "Mais la justice qui vient de la foi," et non celle qui consiste dans les œuvres. Les Gentils, en effet se sont pas convertis pour pratiquer la justice légale, mais pour être justifiés par la foi de Jésus-Christ (ci-dessus, III, 22) : "Mais la justice de Dieu par la foi de Jésus-Christ." II. Lorsqu’il ajoute (verset 31) : "Israël, au contraire," il tire la conclusion quant aux Juifs. 1° Et d’abord il conclut comme il se l’était proposé, en disant : "Israël au contraire," c’est-à-dire les Israélites, "en recherchant la loi de justice, n'est pas parvenu à la loi de justice." Ce que l’Apôtre appelle ici la justice est la loi de l’Esprit de vie, par laquelle les hommes sont justifiés, et à laquelle le peuple juif n'est pas parvenu, quoiqu’il la poursuivît cependant, en suivant l’ombre de cette loi de l’Esprit, c’est-à-dire l’ensemble des observances légales (Hébr., X, 1) : "La Loi n’ayant que l’ombre des biens à venir;" ou encore en suivant la loi de la justice, c’est-à-dire la loi de Moïse, qui, bien comprise, est loi de justice, parce qu’elle enseigne la justice. Ou encore on appelle la loi mosaïque loi de justice, parce qu’elle donne aux hommes non pas la justice véritable, mais une justice extérieure, en leur faisant éviter le péché non par amour, mais par la crainte des châtiments qu’inflige cette loi (Isaïe, LI, 4) : "Ecoutez-moi, vous qui suivez la justice et qui cherchez le Seigneur;" et au même chapitre (verset 7) : "Ecoutez-moi, vous qui connaissez ce qui est juste; vous, mon peuple, qui avez ma Loi gravée dans votre cœur." 2° Il en assigne la cause, en disant (verset 32) : "Et pourquoi," tandis qu’ils suivaient la Loi, ne sont-ils pas parvenus à la loi de justice ? C’est qu’ils ne marchaient pas dans la voie véritable. Aussi l’Apôtre ajoute (verset 32) : "Parce qu’ils n’ont pas cherché par la foi," à savoir "du Christ," à être justifiés, "mais par les œuvres de la Loi." Car ils suivaient la figure et ont rejeté la vérité (ci-dessus, III, 20) : "Nul ne sera justifié devant lui par les œuvres de la Loi." 3° S. Paul explique la cause qu’il a indiquée; et d’abord, A) il donne le mot de cette explication, en disant (verset 32) : "Car ils se sont heurtés contre la pierre d'achoppement" c’est-à-dire contre le Christ, qui est comparé à une pierre d’achoppement, en ce sens que, comme on n’évite pas, à raison même de sa petitesse, une pierre contre laquelle pourtant on vient se heurter, de même les Juifs, voyant Jésus-Christ comme enveloppé dans notre infirmité, ne prirent pas garde de ne pas se heurter contre lui (Isaïe, L, 3) : "Son visage était comme obscurci; il paraissait méprisable, et nous ne l’avons pas reconnu;" et encore (Jér., XXII, 16) : "Avant que vos pieds heurtent contre les montagnes couvertes de ténèbres," c’est-à-dire contre Jésus-Christ et ses apôtres, qui sont appelés montagnes ténébreuses, parce que leur dignité et leur grandeur étaient cachées. B) Il ajoute à son explication un témoignage, en disant (verset 33) : "Ainsi qu’il est écrit," à savoir, dans Isaïe. S. Paul réunit ici plu sieurs passages de ce prophète, pris dans des endroits différents. Car, au ch. XXVIII, 16, Isaïe dit : "J’établirai pour fondement dans Sion une pierre, une pierre angulaire, solide, précieuse, inébranlable à l’endroit où je l’ai placée. Que celui qui croit ne se hâte pas." C’est de cet endroit qu’est tiré le commencement du verset 33. — "Voici que je mets en Sion une pierre" comme fondement, expression qui indique que Jésus-Christ, par le décret divin, était établi comme le fondement de l’Eglise (I Corinthiens III 11) : "Personne ne peut poser d’autre fondement que celui qui a été établi," à savoir, "Jésus-Christ." On lit encore dans Isaïe (VIII, 14) : "Mais il sera une pierre d’achoppement et une pierre de scandale pour les deux maisons d’Israël l." C’est de ce passage qu’est pris le milieu du verset 33, où l’Apôtre dit : "Une pierre d’achoppement et une pierre de scandale," en sorte que l’achoppement se rapporte à l’ignorance, parce que, comme il est dit (1 Co II, 8) : "S’ils l’avaient connu, jamais ils n’eussent crucifié le Seigneur de la gloire;" et le scandale, au choc et à la chute que les Juifs ont éprouvés par leur infidélité, en persécutant Jésus-Christ et ses apôtres (I Corinthiens I, 23) : "Pour nous, nous prêchons le Christ crucifié, qui est un scandale pour les Juifs;" et (Luc, II, 34) : "Celui-ci est établi pour la ruine," La fin du verset est prise d’Isaïe (XXVIII, 16) : "Celui qui croira n'a pas à se hâter;" au lieu de ces paroles, l’Apôtre dit : "Tous ceux qui croiront en lui ne seront pas confondus," à savoir, parce qu’ils obtiendront de lui leur récompense (Ecclésiastique II, 8) : "Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui, et votre récompense ne sera pas perdue." L’Apôtre cite ces paroles d’après la traduction des Septante; ce sens est le même que celui que présente notre Vulgate : "Que celui qui croit ne se hâte pas;" car celui-là paraît se hâter qui se regarde comme trompé, parce qu’il n’obtient pas assez vite ce qu’il espérait.

Caput 10	CHAPITRE 10 — ISRAËL (SUITE).

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 10, 1-9 — La chute d'une partie des Juifs
	SOMMAIRE : L’Apôtre touche en passant la chute des Juifs et prie pour eux, parce que cette chute n’est ni universelle ni irréparable et parce que, toute digne de compassion qu’elle soit, elle n’est pas entièrement excusable.
	1. Certainement, mes frères, le vif désir de mon cœur et mes supplications à Dieu ont pour objet leur salut; 2. Car je leur rends ce témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu, mais non selon la science, 3. Parce qu’ignorant la justice de Dieu, et s’efforçant d’établir la leur, ils ne sont pas soumis à la justice de Dieu. 4. Car la fin de la Loi est le Christ, pour justifier tout croyant. 5. Aussi Moïse a écrit que l’homme qui accomplit la justice qui vient de la Loi y trouvera la vie. 6. Mais de la justice qui vient de la foi, il parle ainsi. Ne dis pas en ton cœur qui montera au ciel ? C'est-à-dire pour faire descendre le Christ; 7. Ou qui descendra dans l’abîme ? C’est-à-dire pour rappeler le Christ d’entre les morts. 8. Mais que dit l’Ecriture ? Près de toi est la parole, dans ta bouche et dans ton cœur, telle est la parole de la foi que nous annonçons. 9. Parce que si tu confesses de bouche le Seigneur Jésus, et si en ton cœur tu crois que Dieu l’a ressuscité d’entre les morts, tu seras sauvé.
[86211] Super Rom., cap. 10 l. 1 Postquam apostolus ostendit quomodo per electionem gratiae Dei gentiles sunt ad fidem vocati et etiam aliqui ex Iudaeis de maiori parte populi Iudaici offendentibus et scandalizatis, hic agit specialiter de casu Iudaeorum. Et circa hoc tria facit. Primo manifestat causam casus eorum quem supra tetigerat; ex qua ostenditur casus eorum esse miserandus; secundo, ostendit casum eorum non esse universalem, ibi cap. XI dico ergo : numquid, etc.; tertio ostendit casum eorum non esse inutilem neque irreparabilem, ibi dico ergo : numquid, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit casum eorum esse miserandum ex sua causa; secundo ostendit quod non est totaliter excusabilis, ibi sed dico : numquid non audierunt, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit se ad Iudaeos habere miserationis affectum; secundo ostendit causam miserationis, ibi testimonium enim illis, perhibeo, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod Iudaei in legem iustitiae non pervenerunt propter hoc quod offenderunt in lapidem offensionis, nec tamen contra eos indignor sed eorum misereor. Et ideo dico vobis, o fratres, qui conversi estis tam ex gentibus quam ex Iudaeis. Matth. XXIII, 8. — omnes vos fratres estis, voluntas quidem cordis mei, id est ex intimo cordis affectu procedens est ad salutem eorum, ut scilicet ipsi salventur sicut et ego salvatus sum. 1 Co VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum. Act. XXVI, 29. — opto apud Deum omnes qui audiunt tales fieri, qualis et ego sum. Et in hoc Deo conformabatur, qui, ut dicitur I Tim. II, 4, vult omnes homines salvos fieri. Nec sola voluntas est in salutem eorum, sed etiam voluntatis effectus; unde subdit et obsecratio, scilicet mea, fit ad Deum pro illis in salutem. I Reg. XII, 23. — absit a me hoc peccatum in domino, ut cessem orare pro vobis. Iac. ult. : orate pro invicem ut salvemini. Et ex hoc patet, quod orandum est pro infidelibus ut salventur, quia et ipsa fides est donum Dei. Eph. II, 8. — gratia salvati estis per fidem, et non ex vobis, Dei enim donum est. Deinde, cum dicit testimonium, etc., assignat causam suae miserationis, quia scilicet non ex certa malitia, sed ex ignorantia peccabant. Et circa hoc tria facit. Primo enim proponit eorum ignorantiam; secundo ostendit quid ignorabant, ibi ignorantes enim Dei, etc.; tertio ostendit veritatem eorum quae ignorabant, ibi Moyses enim dicit, et cetera. Dicit ergo primo : ideo salutem eorum volo, et propter hoc oro, misertus eorum, quia testimonium perhibeo de illis quod aemulationem quidem Dei habent, scilicet quia zelo Dei Christum et eius membra persequuntur. Io. XVI, 2. — veniet hora, in qua omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Et huius rei testis esse poterat, quia et ipse aliquando fuerat in simili causa. Phil. III, 6. — secundum aemulationem persecutus sum Ecclesiam Dei. Sed non secundum scientiam, quia scilicet eorum zelus per rectam scientiam non ordinatur dum ignorant veritatem. Is. V, 13. — propterea captivus ductus est populus meus, quia non habuit scientiam. 1 Co XIV, 38. — si quis autem ignorat, ignorabitur. Deinde, cum dicit ignorantes enim, etc., ostendit cuius rei scientiam non haberent. Et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi finis enim legis Christus, et cetera. Dicit ergo primo : recte dico quod non secundum scientiam, ignorantes enim Dei iustitiam, scilicet qua Deus per fidem iustificat, supra III, 22. — iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi et quaerentes statuere, id est, firmare, suam, scilicet iustitiam, quae consistit in operibus legis, quae secundum eorum opinionem non expectabat aliquid a Deo, sed solum ex arbitrio operantium erat. Et ideo dicit eorum esse iustitiam, quasi humanam et non divinam, secundum illud supra IV, 2. — si Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam, scilicet apud homines, sed non apud Deum. Iustitiae enim Dei non sunt subiecti, id est, nolunt subiici Christo, per cuius fidem iustificantur homines a Deo. Ps. LXI, 1. — nonne Deo subiecta erit anima mea ? Supra c. III, 19. — ut subditus fiat omnis mundus Deo. Ex. X, 3. — usquequo non vis subiici mihi ? Deinde cum dicit finis legis Christus, etc., manifestat quod dixerat, scilicet eos Dei iustitiam ignorare et quod ei subiici nolunt, cum tamen iustitiam legalem statuere velint. Circa quod considerandum est, quod sicut etiam philosophi dicunt, intentio cuiuslibet legislatoris est facere homines iustos : unde multo magis lex vetus hominibus divinitus data ordinabatur ad faciendum homines iustos. Hanc tamen iustitiam lex per semetipsam facere non poterat, quia neminem ad perfectum adduxit lex, ut dicitur Hebr. VII, 19, sed ordinat homines in Christum quem promittebat, et praefigurabat. Gal. III, 24. — lex paedagogus noster fuit in Christo, ut ex fide iustificemur. Et hoc est quod dicit Christus enim est finis legis, ad quem scilicet tota lex ordinatur. Ps. CXVIII, 96. — omnis consummationis vidi finem. Finis, inquam, ad iustitiam, ut scilicet homines per Christum iustitiam consequantur, quam lex intendebat. Supra c. VIII, 3. — quod impossibile erat legi, mittens Deus filium suum, damnavit peccatum in carne, ut iustificatio legis impleretur in nobis. Et hoc dico omni credenti, quia per fidem suos iustificat. Io. I, 12. — dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. Deinde, cum dicit Moyses enim, etc., probat veritatem eorum quae Iudaei ignorabant, scilicet quod iustitia Dei sit perfectior quam iustitia legalis et hoc auctoritate ipsius Moysi veteris legislatoris. Primo ergo per eius verba ostendit conditionem iustitiae legalis; secundo, conditionem iustitiae fidei, ibi quae autem ex fide est, et cetera. Dicit ergo primo : recte distinxi iustitiam humanam a iustitia Dei, Moyses enim scripsit, Lev. XVIII, 5. — quoniam homo qui fecerit iustitiam quae ex lege est, vivet in ea. Ubi sic littera nostra habet : custodite leges meas atque iudicia, quae faciens homo, vivet in eis. Et Ez. XX, 13. — iudicia mea proiecerunt, quae faciens homo, vivet in eis, quia scilicet hoc commoditatis consequebatur homo per legis observantiam, ne occideretur tamquam legis transgressor. Hebr. X, v. 28. — irritam quis faciens legem Moysi, absque ulla misericordia moritur. Lev. XX, 9. — qui maledixerit patri vel matri, morte moriatur, et sic de aliis. Possumus ulterius dicere quod per legis observationem homo ordinatur in vita praesenti : promittebat enim lex temporalia bona, et quaedam mandabat, quae ad ordinationem carnalis vitae pertinebant, Hebr. c. IX, 10. — iustitiis carnis usque ad tempus correctionis impositis. Sed contra videtur esse quod dominus dicit, Matth. XIX, 16 ss., quaerenti : quid boni faciam ut habeam vitam aeternam ? Respondit : si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Unde et supra V, 20 super illud : lex autem subintravit, dicit quaedam Glossa : iustitia legis suo tempore custodita, non solum bona temporalia, sed et vitam conferebat aeternam. Sed haec intelligenda sunt secundum spiritualem sensum legis, qui pertinet ad fidem Christi. Sed quod hic dicitur, refertur ad interiorem legis sensum, secundum quem lex de vita aeterna mentionem non faciebat. Deinde cum dicit quae autem ex fide est iustitia, etc., inducit auctoritatem Moysi de iustitia fidei. Et primo Moyses ostendit certitudinem fidei, quae debet esse in corde hominis; secundo fidei effectum, ibi sed quid dicit Scriptura, et cetera. Dicit ergo primo : non solum loquitur Moyses de iustitia legis, sed etiam ipse sic dicit de iustitia quae est ex fide. Quae autem est ex fide iustitia, sic dicit, id est sic loquitur in corde hominis : ne dixeris in corde tuo, scilicet dubitando, quis ascendit in caelum ? Quasi hoc impossibile reputans, sicut et Prov. XXX, 4 quaeritur : quis ascendit in caelum atque descendit ? Quia scilicet hoc tenere quasi impossibile, est deducere Christum a caelo, id est, asserere quod Christus non sit in caelo, contra id quod dicitur Io. III, 13. — nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, filius hominis qui est in caelo. Eph. IV, 9. — qui descendit, ipse est qui et ascendit super omnes caelos. Aut etiam ne dixeris : quis descendit in abyssum, id est, in Infernum, quasi reputans hoc esse impossibile; hoc enim negare, est revocare Christum ex mortuis, scilicet negare eum non esse mortuum. Ipse enim moriens in abyssum descendit. Eccli. XXIV, 45. — penetrabo inferiores partes terrae. Et secundum hoc prohibet dubitari de duobus articulis fidei Christi, scilicet de eius ascensione, et de eius morte et descensu ad Inferos, quorum primum pertinet ad maximam Christi exaltationem; secundum ad maximam eius humiliationem. Potest autem et aliter exponi, ut dicatur nobis certitudo duorum articulorum; primo quidem incarnationis, qua de caelis ad terram descendit; ut sit sensus ne dixeris in corde tuo, quis ascendit in caelum ? Et exponitur supplendo, id est, Christum deducere; quasi dicat : quis ascendit in caelum ad deducendum Christum ad nos ? Quod quidem non fuit necessarium, quia ipse propria virtute descendit. Secundo autem, resurrectionis, cum subdit aut etiam ne dixeris quis descendet in abyssum ? Et supplendo additur hoc est Christum a mortuis revocare, quasi dicat : illuc descendit, ut inde posset Christum revocare, sicut ex persona insipientium dicitur Sap. II, v. 1. — non est qui agnitus sit reversus ab Inferis. Et hic sensus congruit verbis Moysi; dicitur enim Deut. XXX, 11 s. secundum litteram nostram : mandatum quod ego praecipio tibi hodie, non supra te est, neque procul positum, neque in caelo situm, ut possitis dicere : quis nostrum valet ad caelum conscendere, ut deferat illud ad nos ? Nec est inconveniens si quod Moyses dixit de mandato legis, hoc apostolus attribuit Christo : quia Christus est verbum Dei, in quo sunt omnia Dei mandata. Sic ergo intelligendum est quod dixit : quis ascendit in caelum, id est, Christum deducere ? Ac si dicat : quis potest in caelum conscendere, ut verbum Dei inde deferat ad nos ? Et idem est dicendum in alio quod sequitur. Deinde cum dicit sed quid dicit Scriptura, etc., ostendit fructum fidei per eiusdem auctoritatem. Et primo proponit auctoritatem; secundo exponit eam, ibi hoc est verbum fidei, etc.; tertio probat expositionem esse convenientem, ibi corde enim creditur, et cetera. Dicit ergo primo : sed quid dicit Scriptura ? Hoc, inquam, prope est verbum in ore tuo et in corde tuo. Sic enim post praemissa verba Deut. sequitur : iuxta te est sermo valde in ore tuo et in corde tuo. Quasi dicat : non solliciteris quod tibi desit verbum fidei iustificantis, propter hoc quod Christus est in caelo secundum naturam divinam, aut quod descendit in Infernum propter mortem humanitatis, quia ipse descendens de caelo et resurgens ab Inferis, impressit verbum fidei in ore tuo et in corde tuo. Unde quod dicit prope est, potest referri ad hoc quod verbum Dei sumus adepti per Christum incarnatum et resurgentem. Hebr. II, 3. — quae cum initium accepisset enarrari per dominum. Ier. I, 9. — ecce dedi verba mea in ore tuo. Vel, secundum Glossam, quod dicit, prope, referendum est ad utilitatem, secundum quod dicimus, prope apud nos esse quod nobis est commodum et utile. Verbo enim Dei cor nostrum mundatur. Io. XV, 3. — iam vos mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Vel potest referri ad hoc quod verba fidei etsi sint supra rationem, Eccli. III, 25. — plurima supra sensum hominis monstrata sunt tibi, non tamen sunt contra rationem, quia veritas non potest esse veritati contraria. Ps. XCII, 7. — testimonia tua credibilia facta sunt nimis. Deinde cum dicit hoc est verbum, etc., exponit auctoritatem praedictam. Et primo ostendit quid sit illud verbum de quo Moyses loquitur, dicens hoc est verbum fidei quod praedicamus. II Tim. IV, v. 2. — praedica verbum. Ier. XXIII, 28. — qui habet sermonem meum, loquatur sermonem vere. Secundo exponit quomodo hoc verbum est in ore per confessionem, et in corde per fidem. Et hoc est quod subdit quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum Christum scilicet recognoscens eum dominum, subiiciendo sibi tuum affectum, secundum quod dicitur 1 Co XII, 3. — nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto; et iterum si credideris in corde tuo, scilicet fide formata, quae per dilectionem operatur, ut dicitur Gal. V, 6, quod Deus illum suscitavit a mortuis, Ps. XL, 10. — tu autem, domine, miserere mei, et resuscita me, quia, ut dicitur 2 Co ult. : resurrexit ex virtute Dei, quae est communis sibi et patri; salvus eris, scilicet salute aeterna, de qua dicitur Is. XLV, 17. — salvatus est Israel in domino salute aeterna. Quod autem dicit dominum Iesum, ad mysterium incarnationis refertur. Quod autem sequitur Christum, manifeste ad resurrectionem refertur. De quibus duobus articulis supra fecerat mentionem.	Après avoir établi comment ont été appelés à la foi, par l’élection de la grâce de Dieu, les Gentils et même quelques Juifs pris dans la multitude scandalisée et tombée, l’Apôtre traite ici spécialement de la chute des Juifs. Premièrement il expose la cause de leur chute, indiquée seulement plus haut; il fait voir que cette cause est déplorable. Secondement il montre qu’elle n’est pas universelle, à ces mots (ch. XI, 1) : "Je dis donc : Est-ce que Dieu a rejeté son peuple ?" troisièmement, que leur chute n’est ni inutile ni irréparable, à ces autres du même chapitre (verset 11) : "Je dis donc : Les Juifs sont-ils tombés ?" Sur la cause de la chute des Juifs, il établit premièrement que la chute est déplorable dans sa cause; secondement, qu’elle n’est pas totalement excusable, à ces mots (verset 18) : "N’ont-ils pas déjà entendu la parole de Jésus-Christ ?" A l’égard de la grandeur de sa charité, I° S. Paul montre qu’il éprouve à l’égard des Juifs un sentiment de compassion; II° il indique la cause de ce sentiment, à ces mots (verset 2) : "Je rends témoignage aux Juifs." I° Il dit donc : J’ai établi que les Juifs ne sont pas arrivés à la loi de justice, parce qu’ils ont heurté à la pierre d’achoppement; toute fois je n’éprouve pas à leu égard de l’indignation, mais j’ai pitié d’eux. Voilà pourquoi je dis (verset 1) : "Assurément, mes frères," vous qui êtes convertis, soit Gentils, soit Juifs (Matth., XXIII, 8) : "Vous êtes tous frères;" - "le désir de mon cœur," c’est-à-dire le désir qui sort de la plus intime affection de ce cœur, "a pour objet leur salut," c’est-à-dire pour qu’eux-mêmes soient sauvés ainsi que moi-même je le suis (1 Co V, 7) : "Je voudrais que tous fussent dans l’état où je suis moi-même;" et (Actes XXVI, 29) : "Je désire devant Dieu que tous ceux qui m’écoutent deviennent tels que je suis." Et en cela son désir est conforme à la pensée de Dieu, "qui (I Tim., II, 4) désire que tous les hommes soient sauvés." Et je n’ai pas seulement cette volonté pour leur salut, mais cette volonté a son effet; ce qui lui fait ajouter : "Et les supplications" c’est-à-dire les miennes, "montent devant Dieu pour leur salut" (I Rois, XII, 23) : "Dieu me garde de ce péché de cesser jamais de prier pour vous; et (Jacques V, 16) : "Priez Dieu les uns pour les autres, afin que vous soyez sauvés." Par là il est manifeste qu’il faut prier pour les infidèles, afin qu’ils obtiennent leur salut, car la foi elle-même est un don de Dieu (Ephés., II, 8) : "C’est la grâce qui vous a sauvés, et cela ne vient pas de vous-mêmes, car c’est un don de Dieu." II° En ajoutant (verset 2) : "Car je leur rends ce témoignage," S. Paul donne le motif de sa compassion, à savoir, qu’ils péchaient non pas avec une malice réfléchie, mais par ignorance. Sur ce point, I. Il fait ressortir leur ignorance; II. Il indique ce qu’ils ignorent, à ces mots (verset 3) : "Parce que, ne connaissant pas; III. Il montre la vérité de ce qu’ils ignoraient, à ces autres (verset 5) : "Aussi Moïse, parlant de la justice." I. Il dit : Je veux donc leur salut, et, plein de compassion pour eux, je supplie pour l’obtenir, "Car je leur rends le témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu," c’est-à-dire que c’est par un excès de ce zèle qu’ils persécutent Jésus-Christ et ses membres (Jean, XVI, 2) : "L’heure vient où quiconque vous fera mourir croira être agréable à Dieu." S. Paul pouvait se donner pour témoin de ce qu’il avançait, lui qui autrefois avait été du nombre de ces aveugles (Philip., III, 6) : "Par zèle j’ai persécuté l’Eglise de Dieu." Mais ce zèle "n’est pas selon la science," à savoir, parce qu’il n'est pas réglé par une science véritable, puisqu’ils ignorent la vérité (Isaïe, V, 13) : "Mon peuple a été conduit en captivité, parce qu’il n’a pas eu d’intelligence;" et (1 Co XIV, 39) : "Si quelqu’un veut ignorer, il sera ignoré." II. Lorsqu’il ajoute (verset 3) : "Parce qu’ignorant," l’Apôtre fait voir de quelles vérités les Juifs n’avaient pas la science. 1° il énonce ce qu’il veut établir; 2° il développe sa proposition, à ces mots (verset 4) : "Le Christ est la fin de la Loi." 1° Il dit donc : Je n’avance pas sans motif que les Juifs n’ont pas la science, Car, "ignorant la justice de Dieu," c’est-à-dire celle par laquelle Dieu justifie par la foi (ci-dessus, III, 22) : "La justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ;" - "et cherchant à établir," c’est-à-dire à assurer "leur propre justice," c’est-à-dire cette justice qui consiste dans les œuvres de la Loi, laquelle, dans leur sentiment, n’attendait rien de Dieu, et consistait tout entière dans la volonté de ceux qui opéraient les œuvres. Voilà pourquoi S. Paul dit que leur justice est pour ainsi dire tout humaine et non divine, selon ce qui a été dit (ci-dessus, IV, 2) : "Si Abraham a été justifié par les œuvres de la Loi, il a de quoi se glorifier devant les hommes, mais non devant Dieu." - "Ils ne sont pas, dis-je, soumis à la justice de Dieu," c’est-à-dire ils ne veulent pas être soumis à Jésus-Christ, par la foi duquel les hommes sont justifiés par Dieu (Psaume LXI, 2) : "Mon âme ne sera-t-elle pas soumise à Dieu ?" et (ci-dessus, III, 49) : "Afin que tout le monde soit soumis à Dieu;" (Exode, X, 3) : "Jusques à quand vous refuserez-vous de vous soumettre à moi ?" 2° En disant (verset 4) : "Car le Christ est la fin de la Loi," l’Apôtre développe ce qu’il avait dit, à savoir, que les Juifs ne connaissaient pas la justice de Dieu, et ne voulaient pas se soumettre à lui en cherchant à établir la justice de la Loi. Il faut remarquer sur ceci qu’ainsi qu’on l’enseigne même en philosophie, l’intention de tout législateur est de rendre les hommes justes : à plus forte raison la loi de Moïse, donnée par Dieu aux hommes, était disposée pour les rendre justes. Cependant la Loi ne pouvait pas, par elle-même, produire cette justice, car (Hébreux VII, 19) : "La Loi n’a conduit personne à la perfection." Mais elle conduit les hommes à Jésus-Christ, qu’elle promettait et figurait (Gal., III, 24) : "La Loi a été pour nous comme un maître qui nous a conduits au Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi." C’est ce que dit l’Apôtre : "Car le Christ est la fin de la Loi;" à lui se rapporte la Loi tout entière (Psaume CXVIII, 96) : "J’ai vu la consommation de toutes choses." - "La fin, dis-je," pour justifier," c’est-à-dire afin que les hommes obtiennent par Jésus-Christ la justice que la Loi avait en vue (ci-dessus, VIII, 3) : "Car ce qui était impossible à la Loi, Dieu l’a fait, lorsque, envoyant son propre Fils, il a con damné le péché dans la chair, afin que la justice de la Loi fût accomplie en nous." Ce que je viens de dire est "Pour tout croyant," parce que c’est par la foi que Dieu justifie les siens (Jean, I, 12) : "Il a donné pouvoir d’être faits enfants de Dieu à ceux qui croient en son nom." III. Lorsqu’il ajoute (verset 5) : "Ainsi Moïse," S. Paul prouve la vérité de ce qu’ignoraient les Juifs, à savoir, que la justice de Dieu est plus parfaite que la justice de la Loi. Il le prouve par l’autorité de Moïse lui-même, le législateur de la première Loi. Il montre donc : 1° par les paroles de Moïse, le caractère de la justice de la Loi; 2° le caractère de la justice de la foi, à ces mots (verset 6) : "Mais pour la justice qui vient de la foi." 1° Il dit donc : J’ai distingué avec raison la justice humaine d’avec la justice de Dieu, "car Moïse a écrit" (Lévit., XVIII, 5) : "Celui qui accomplira cette justice y trouvera la vie." Notre Vulgate porte : "Gardez mes lois et mes jugements : l’homme qui les accomplit vivra par eux;" et (Ezéch., XX, 21) : "Ils n’ont ni révéré ni gardé les commandements que je leur ai donnés, afin que celui qui les observe y trouve la vie." C’est que l’homme, par l’observance de la Loi, obtenait de n’être pas mis à mort comme transgresseur de la Loi (Hébr., X, 28) : "Celui qui viole la loi de Moïse est mis à mort sans miséricorde;" et (Lévit., XX, 9) : "Celui qui aura maudit son père ou sa mère, qu’il soit mis à mort sans pitié;" et ainsi du reste. Nous pouvons même ajouter que, par l’observance de la Loi, l’homme est dirigé dans la vie présente; car la Loi promettait des biens temporels et faisait certaines prescriptions qui se rapportaient aux règles de la vie (Hébr., IX, 10) : "Les cérémonies charnelles avaient été imposées jusqu’au temps où la Loi serait corrigée." Ceci pourtant parait contredit par ce mot que le Sauveur adresse au jeune homme qui, lui ayant demandé ce qu’il fallait faire de bien pour avoir la vie éternelle, reçut cette réponse (Matth., XIX, 16 et 17) : "Si vous voulez entrer dans la vie, gardez les commandements." C’est pourquoi, au chapitre V verset 20, de cette Epître, sur ces paroles "Mais la Loi est venue," une Glose dit : "La justice de la Loi, gardée en son temps, procurait non seulement des avantages temporels, mais la vie éternelle." Il faut entendre ceci selon le sens spirituel de la Loi, lequel se rapporte à la foi en Jésus-Christ. Mais ce qui est dit ici se rapporte au sens intime de la Loi. Or, selon ce sens, la Loi ne s’occupait pas de la vie éternelle. 2° Lorsque l’Apôtre dit (verset 6) : "Mais pour la justice qui vient de la foi," il cite le passage de Moïse sur cette justice. Premièrement, S. Paul montre dans ce passage la certitude de la foi qui doit être dans le cœur de l’homme; secondement, l’effet de cette foi, à ces mots (verset 8) : "Mais que dit l’Ecriture ?" A) Il dit donc d’abord : Non seulement; Moïse parle de la justice de la Loi, mais il parle aussi lui-même de la justice qui vient de la foi (verset 6) : "Mais pour la justice qui vient de la foi, il en parle ainsi," à savoir, dans le cœur de l’homme : "Ne dis pas dans ton cœur," c’est-à-dire en te laissant aller au doute : "qui montera au ciel ?" regardant cette entreprise comme irréalisable, ainsi qu’on s’en plaint (Proverbes XXX, 4) : "Qui est monté au ciel et en est descendu ? cas regarder cela comme impossible, c’est faire descendre Jésus-Christ du ciel," c’est-à-dire avancer que Jésus-Christ n’est pas au ciel, malgré ce qui est dit (Jean, II, 13) : "Personne n’est monté au ciel, sinon Celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme, qui est au ciel;" et (Ephés., IV, 10) : "Celui qui est descendu est le même que Celui qui est monté au ciel." - "Ne dites pas non plus : qui descendra au fond de la terre ?" c’est-à-dire dans l’enfer, regardant cela comme impossible; "car le nier," c’est rappeler Jésus-Christ "d’entre les morts," en d’autres termes nier qu’il ne soit pas mort. En mourant il est descendu, on le sait, dans l’abîme (Ecclésiastique XXIV, 45) : "Je pénétrerai jusqu’au plus profond de la terre." Selon cette doctrine, S. Paul défend de douter de deux articles de la foi de Jésus-Christ, à savoir : de son ascension, de sa mort et de sa descente aux enfers. Le premier article se rapporte à la plus haute exaltation de Jésus-Christ, le second à son extrême humiliation. On peut enfin donner une autre explication de ce passage et en déduire la certitude de ces deux articles. Premièrement, son incarnation, par laquelle il est descendu du ciel en terre, en sorte que tel serait le sens : ne dis pas dans ton cœur : qui montera au ciel ? Ce qu’on ex plique en ajoutant : c’est-à-dire pour en faire descendre Jésus-Christ. Comme si l’on disait : qui est monté au ciel afin d’en faire descendre Jésus-Christ pour nous ? Or ce n’était pas nécessaire, puisqu’il est descendu par sa propre vertu. Secondement, sa résurrection, lorsqu’il ajoute : Ne dis pas non plus : qui descendra dans les profondeurs de l’abîme ? Sous-entendu : pour rappeler Jésus-Christ d’entre les morts. Comme s’il disait : qui descendra pour en ramener Jésus-Christ ? Paroles que l’on met dans la bouche des insensés (Sag., II, 1) : "Ils ont dit follement en eux-mêmes : on ne connaît personne qui soit revenu des enfers." Ce sens convient aux paroles de Moïse; car il est dit (Deut., XXX, 11), selon notre Vulgate : "Ce commandement que je vous prescris aujourd’hui n’est ni au-dessus de vous ni loin de vous; il n'est pas dans les cieux," de telle sorte que vous puissiez dire : qui de nous montera au ciel et nous le rap portera ? Il n’y a aucun inconvénient à ce que l’Apôtre applique à Jésus-Christ ce que Moïse dit du précepte de la Loi, car Jésus-Christ est le Verbe de Dieu, et en lui sont tous les préceptes de Dieu. Il faut donc entendre ces paroles : "Qui montera aux cieux, à savoir, pour en faire descendre Jésus-Christ ?" comme s’il disait : qui pourra mon ter aux cieux pour en amener vers nous le Verbe de Dieu ? Il faut en dire autant du verset qui suit. B) Lorsque S. Paul ajoute (verset 8) : "Mais que dit l’Ecriture ?" il montre les effets de la foi, par l’autorité du même Moïse : a) Il cite le passage; b) il l’explique à ces mots (verset 8) : "C’est la parole de la foi;" c) il prouve la convenance de son explication, à ces autres (verset 10) : "Car on croit de cœur pour la justice... a) Il dit donc d’abord : "Mais que dit l’Ecriture ? La parole est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur." C’est, en effet, ce qu’on lit à la suite du passage cité dans le Deutéronome (verset 14) : "Ce commandement est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur." Comme s’il disait : ne vous préoccupez pas de la crainte que la parole de foi qui justifie vienne à vous manquer, parce que Jésus-Christ est dans le ciel, selon la nature divine, ou parce qu’il est descendu dans les enfers, à raison de la mort qu’il a soufferte dans son humanité; car, en descendant des cieux et en ressuscitant des enfers, il a mis la parole de la foi dans votre bouche et dans votre cœur. En sorte que ce mot de S. Paul : "La parole est près de toi," peut être en tendu en ce sens que nous avons reçu la parole de Dieu par Jésus-Christ incarné et ressuscité (Hébr., II, 3) : "Cette doctrine a été annoncée d’abord par le Seigneur lui-même;" (Jér., I, 9) : "Voilà que j’ai mis ma parole sur tes lèvres;" ou encore, ainsi que l’explique la Glose, "La parole est près de toi" s’applique à notre utilité. Nous disons, en effet, que ce qui nous est commode et utile est près de nous, car par la parole de Dieu notre cœur est purifié (Jean, XV, 3) : "Déjà vous êtes purs, à cause de la parole que je vous ai annoncée." Ces paroles peuvent se rapporter encore à ce que la parole de la foi, bien qu’au-dessus de la raison (Ecclésiastique III, 25) : "Un grand nombre de merveilles, qui surpassent l’esprit de l’homme, sont devant vos yeux," n’est cependant pas contre la raison; car la vérité ne peut être contraire à la vérité (Psaume XC, 5) : "Vos témoignages sont très dignes de croyance." b) En disant (verset 8) : "C’est la parole de la foi," S. Paul explique le passage précité. Et d’abord il montre quelle est cette parole dont Moïse parle, lorsqu’il dit : "C’est; la parole de la foi que nous annonçons" (II Tim., IV, 2) : "Annoncez la parole;" et (Jér., XXIII, 28) : "Que celui qui a entendu ma parole l’annonce dans la vérité." Ensuite il explique comment cette parole est dans la bouche par la confession, et dans le cœur par la foi. C’est ce qui lui fait ajouter : "Parce que si tu confesses de bouche le Seigneur Jésus," c’est-à-dire si vous le reconnaissez pour Seigneur, en lui soumettant les sentiments de votre cœur, selon ce qui est dit (1 Co XII, 3) : "Personne ne peut dire : Jésus est le Seigneur, sinon par le Saint Esprit;" et de plus : "Si tu crois de cœur," c’est-à-dire d’une foi vivante, qui opère par la charité, comme il est dit; au ch. verset 6, de l’épître aux Galates, que "Dieu l’a ressuscité d’entre les morts" (Psaume XL, Il) : "Pour vous, Seigneur, ayez pitié de moi et ressuscitez-moi;" car (2 Co XIII, 4) : "Il est vivant par la vertu de Dieu," qui est commune à lui-même et au Père, "tu seras sauvé," à savoir, d’un salut éternel, dont il est dit (Isaïe XLV, 47) : "Israël a reçu du Seigneur un salut éternel." Or ce qu’a dit S. Paul : "Le Seigneur Jésus, se rapporte au mystère de l’Incarnation; ce qui suit : "Christ," se rapporte manifestement à la résurrection, c’est-à-dire aux deux articles mentionnés plus haut.

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 10, 10-17 — Le salut par la foi entendue
	SOMMAIRE : Que c’est par la foi et par la profession de cette foi que l’homme obtient le salut. Que la foi s’acquiert en recevant par l’ouïe la parole de Jésus-Christ.
	10. Car on croit de cœur pour la justice, et on confesse de bouche pour le salut. 11. En effet, l’Ecriture dit : Quiconque croit en lui ne sera pas confondu, l2. Attendu qu’il n'a pas de distinction entre le Juif et le Grec, puisque tous n’ont qu’un même Seigneur, riche pour tous ceux qui l’invoquent; 13. Car quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé. 14. Mais comment l’invoqueront-ils s’ils n’ont pas cru en lui ? Ou comment croiront-ils en lui s’ils n’en ont pas entendu parler ? Et comment entendront-ils parler si personne ne les prêche ? 15. Et comment prêchera-t-on, si l’on n’est pas envoyé ? Comme il est écrit : Qu’ils sont beaux les pieds de ceux qui annoncent la paix, qui annoncent les vrais biens! 16. Mais tous n’obéissent pas à l’Evangile. C’est pourquoi Isaïe a dit : Seigneur, qui a cru à ce qu’il a entendu de vous ? 17. Donc, la foi vient par l’audition, et l’audition par la parole du Christ.
[86212] Super Rom., cap. 10 l. 2 Postquam praemiserat apostolus exponendo verbum Moysi, quod confessio oris et fides cordis operantur salutem, proponens hoc causa exempli in duobus articulis, de quibus videbatur Moyses fecisse mentionem, hic probat quod dixerat in universali. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quod per fidem et confessionem homo consequitur salutem; secundo ponit salutis ordinem, ibi quomodo ergo invocabunt, etc.; tertio infert quamdam conclusionem ex dictis, ibi ergo fides ex auditu, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit, dicens : recte dico, quod si confitearis ore et credas corde, salvus eris; corde enim creditur, ab homine, ad iustitiam, id est ad hoc ut iustitiam per fidem consequatur. Supra V, 1. — iustificati igitur ex fide. Signanter autem dicit corde creditur, id est voluntate. Nam caetera, quae ad exteriorem Dei cultum pertinent, potest homo nolens sed credere non potest nisi volens. Intellectus enim credentis non determinatur ad assentiendum veritati ex necessitate rationis, sicut intellectus scientis, sed ex voluntate : et ideo scire non pertinet ad iustitiam hominis, quae est in voluntate, sed credere. Gen. XV, v. 6. — credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam. Postquam autem homo est iustificatus per fidem, oportet quod eius fides per dilectionem operetur ad consequendam salutem. Unde subdit ore autem confessio fit ad salutem, scilicet aeternam consequendam. Is. LI, 8. — salus autem mea in sempiternum erit. Est autem triplex confessio necessaria ad salutem. Primo quidem confessio propriae iniquitatis, secundum illud Ps. XXXI, 5. — dixi : confitebor adversum me iniustitiam meam domino, quae est confessio poenitentis. Secunda confessio est per quam homo confitetur Dei bonitatem misericorditer beneficia praestantis Ps. CXVII, 1. — confitemini domino quoniam bonus, et haec est confessio gratias agentis. Tertia est confessio divinae veritatis Matth. X, 32. — omnis qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram patre meo; et haec confessio est credentis, de qua nunc apostolus loquitur. Haec autem est necessaria ad salutem pro loco et tempore, quando scilicet exposcitur fides alicuius, scilicet a persecutore fidei, vel quando periclitatur fides aliena : sicut praecipue praelati debent praedicare fidem subditis suis. Et ideo baptizati liniuntur chrismate in fronte signo crucis, ut ipsum crucifixum confiteri non erubescant. Supra I, 16. — non enim erubesco Evangelium. Ita est autem et de omnibus virtutum actibus, qui pro loco et tempore sunt necessarii ad salutem. Nam praecepta affirmativa quae de his dantur, obligant semper, sed non ad semper. Secundo, ibi : dicit enim Scriptura, etc., probat per auctoritatem, dicens : dicit enim Scriptura, scilicet Is. XXVIII, 16, omnis qui credit in illum, fide scilicet formata, non confundetur, scilicet quasi deficiens a salute. Eccli. II 8. — qui timetis dominum, credite illi, et non evacuabitur merces vestra. Littera vero nostra habet : qui crediderit, non festinet, ut supra dictum est. Tertio, ibi non enim est distinctio, etc., probat hoc esse universaliter intelligendum, cum Isaias indefinite hoc proponat. Et, primo, proponit quod intendit, dicens : ideo dictum est omnis qui credit, etc., non enim est distinctio quantum ad hoc Iudaei et Graeci. Col. III, 11. — ubi non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, et cetera. Secundo probat per rationem quae duplici modo innititur, quorum primum tangit, dicens nam idem dominus omnium. Supra III, v. 29. — an Iudaeorum Deus tantum ? Nonne et gentium ? Ps. XLVI, 7. — rex omnis terrae Deus. Et ideo ad ipsum pertinet providere omnium saluti. Secundum medium tangit, dicens dives est in omnes qui invocant illum. Si enim non esset tantae bonitatis quod sufficeret ad satisfactionem utriusque, posset putari quod non omnibus credentibus provideret, sed divitiae bonitatis eius et misericordiae indeficientes sunt. Supra II, 4. — an divitias bonitatis eius contemnis ? Eph. II, 4. — Deus autem qui dives est in misericordia, et cetera. Tertio probat idem per auctoritatem quae habetur Ioel. II, 32. — omnis quicumque invocaverit nomen domini, salvus erit. Est autem invocare, in se vocare per affectum et devotum cultum. Ps. XC, 15. — invocabit me, et ego exaudiam eum. Deinde cum dicit quomodo ergo invocabunt, etc. ponit ordinem quo quis vocatur in salutem, quae est ex fide. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod ea quae sunt posteriora in hoc ordine, sine prioribus esse non possunt; secundo ostendit quod, positis prioribus, non est necessarium posteriora poni, ibi sed non omnes obediunt Evangelio. Circa primum duo facit. Primo ponit ordinem eorum quae requiruntur ad salutem; secundo confirmat quod supposuerat per auctoritatem, ibi sicut scriptum est. Ponit autem primo quinque per ordinem, incipiens ab invocatione ad quam, secundum auctoritatem prophetae, sequitur salus. Dicit ergo quomodo ergo invocabunt in quem non crediderunt ? Quasi dicat : sine dubio invocatio salutem facere non potest, nisi fide praecedente. Pertinet autem invocatio ad confessionem oris quae ex fide cordis procedit. Ps. CXV, 10. — credidi, propter quod locutus sum. 2 Co IV, 13. — nos credidimus, propter quod et loquimur. Secundo a fide ascendit vel procedit ad auditum, dicens aut quomodo credent ei quem non audierunt ? Illa enim homo credere dicitur quae sibi ab aliis dicuntur quae ipse non videt. Io. IV, 42. — iam non propter tuam loquelam credimus; ipsi enim audivimus et scimus quia hic est vere salvator mundi, et cetera. Est autem duplex auditus : unus quidem interior, quo quis audit a Deo revelante, Ps. LXXXIV, 8. — audiam quid loquatur in me dominus Deus; alius autem auditus est, quo aliquis audit ab homine exterius loquente. Act. c. X, 44. — adhuc loquente Petro verba haec, cecidit spiritus sanctus super omnes qui audiebant verbum. Primus autem auditus non communiter pertinet ad omnes, sed proprie pertinet ad gratiam prophetiae, quae est gratia gratis data distincte aliquibus, sed non omnibus, secundum illud 1 Co XII, 4. — divisiones gratiarum sunt. Sed quia nunc loquitur de eo quod indistincte ad omnes pertinere potest, secundum illud quod supra dixit non enim est distinctio, ideo relinquitur quod hoc sit intelligendum de secundo auditu. Et ideo subdit : quomodo ergo audient sine praedicante ? Auditus enim exterior est passio quaedam audientis, quae absque actione loquentis esse non potest. Unde et dominus mandavit discipulis, Matth. ult. : euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae. Ea vero quae fidei sunt, praedicatores a semetipsis non habent, sed a Deo. Is. XXI, v. 10. — quae audivi a domino Deo exercituum annuntiavi vobis. 1 Co XI, 23. — ego enim accepi a domino quod et tradidi vobis. Et ideo apostolus quarto subdit quomodo vero praedicabunt, nisi mittantur ? Quasi dicat, non digne. Ier. XXIII, 21. — non mittebam eos, et ipsi currebant. Mittuntur autem aliqui a domino dupliciter. Uno modo immediate ab ipso Deo per inspirationem internam. Is. XLVIII, 16. — et nunc dominus Deus misit me, et spiritus eius. Huius autem missionis signum quandoque quidem est sacrae Scripturae auctoritas, unde Ioannes Baptista cum quaereretur ab eo quis esset, auctoritatem prophetae induxit, dicens : ego vox clamantis in deserto, dirigite viam domini, sicut dixit Isaias propheta, ut legitur Io. I, 23. Quandoque autem signum huius missionis est veritas eorum quae annuntiantur. Unde per contrarium dicitur Deut. XVIII, 22, quod hoc habebit signum : quod in nomine domini propheta praedixerit et non evenerit, hoc dominus non est locutus. Quandoque vero signum huius missionis est operatio miraculi. Unde dicitur Ex. IV, 1, quod cum dixisset Moyses domino : non credent mihi, nec audient vocem, scilicet illi ad quos mittor, dominus dedit ei potestatem signa faciendi. Nec tamen ista duo ultima sufficienter demonstrant Dei missionem, praesertim cum aliquis annuntiat aliquid contra fidem. Dicitur enim Deut. XIII, 1 s. : si surrexerit in medio tui propheta, et praedixerit signum atque portentum, et evenerit quod locutus est, et dixerit tibi, eamus et sequamur deos alienos, non audies verba illius. Alio modo mittuntur aliqui a Deo mediante auctoritate praelatorum, qui gerunt vicem Dei. 2 Co VIII, 18. — misimus cum illo fratrem nostrum, cuius laus est in Evangelio per omnes Ecclesias. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, inducit auctoritatem ad probandum hoc ultimum, quod dixerat de missione praedicatorum, dicens sicut scriptum est, scilicet Is. c. LII, 7. — quam speciosi pedes evangelizantium pacem, evangelizantium bona ubi littera nostra sic habet : quam pulchri supra montes pedes praedicantis et annuntiantis pacem, annuntiantis bonum. Et similiter habetur Nahum I, 15. — ecce super montes pedes evangelizantis et annuntiantis pacem. In his autem verbis, primo, commendatur processus praedicatorum, cum dicit quam speciosi pedes, quod dupliciter potest intelligi. Uno modo ut per pedes intelligantur eorum processus, quia scilicet ordinate procedunt, non usurpantes sibi praedicationis officium. Cant. VII, 1. — quam pulchri sunt gressus tui in calceamentis, filia principis. Alio modo possunt intelligi per pedes affectus qui rectitudinem habent, dum non intentione laudis aut lucri verbum Dei annuntiant, sed propter hominum salutem et Dei gloriam. Ez. I, 7. — pedes eorum, pedes recti. Secundo tangit praedicationis materiam, quae quidem est duplex. Praedicant enim ea quae sunt utilia ad vitam praesentem, quod designat cum dicit : evangelizantium pacem, scilicet triplicem. Primo quidem annuntiant pacem quam Christus fecit inter homines et Deum. 2 Co V, v. 19. — Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi. Et posuit in nobis verbum reconciliationis. Supra V, 1. — pacem habeamus per Iesum Christum ad dominum. Secundo annuntiant pacem habendam cum omnibus hominibus. Infra XII, 18. — si fieri potest quod ex vobis est, cum omnibus hominibus pacem habentes. Tertio annuntiant ea per quae homo potest habere pacem in semetipso. Ps. CXVIII, v. 165. — pax multa diligentibus legem tuam, domine. Et sub his tribus continentur omnia quae in hac vita sunt utilia ad salutem, vel quantum ad Deum, vel quantum ad proximum, vel quantum ad semetipsum. Praedicant etiam ea quae speramus habere in alia vita. Et quantum ad hoc dicit evangelizantium bona. Lc. XII, 44. — super omnia bona sua constituet eum. Deinde, cum dicit sed non omnes obediunt Evangelio, etc., ostendit ex prioribus non semper sequi posteriora. Licet namque non possit esse quod quis credat nisi audiat a praedicante, non tamen quicumque audit a praedicante credit, et hoc est quod subdit sed non omnes obediunt Evangelio. II Thes. III, 2. — non enim omnium est fides. Hoc autem dicit ideo ut ostendatur quod verbum exterius loquentis non est causa sufficiens fidei, nisi cor hominis attrahatur interius virtute Dei loquentis, Io. VI, 45. — omnis qui audivit a patre meo et didicit, venit ad me. Et sic quod homines credunt, non est attribuendum praedicatoris industriae. Per hoc etiam ostenditur quod omnes increduli non excusantur a peccato sed illi qui non audiunt et non credunt. Io. XV, 22. — si non venissem et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo. Et hoc etiam magis consonat his quae apostolus posterius dicet. Secundo, ad hoc inducit auctoritatem, cum subdit Isaias enim dicit : domine, quis credidit auditui nostro ? Quasi diceret : rarus. Ez. II, 6. — increduli et subversores sunt tecum. Mich. VII, 1. — factus sum sicut qui colligit in autumno racemos vindemiae. Quod quidem Isaias dixit praevidens Iudaeorum infidelitatem futuram. Eccli. c. XLVIII, 27. — spiritu magno vidit ultima, et cetera. Dicit autem auditui nostro, vel propter id quod a Deo audierunt; sicut dicitur in Abdia v. 1. — auditum audivimus a domino, et legatos ad gentes misit; vel propter id quod homines ab apostolis audiebant. Ez. XXXIII, v. 32. — audiunt verba tua, et non faciunt ea. Deinde, cum dicit ergo fides ex auditu, etc., infert conclusionem ex dictis, dicens : ergo ex quo aliqui non credunt nisi audierint, fides est ex auditu. Ps. XVII, 45. — in auditu auris obedivit mihi. Sed contra videtur esse quod fides est virtus infusa divinitus. Phil. I, 29. — vobis datum est, ut in ipsum credatis. Dicendum est ergo, quod ad fidem duo requiruntur : quorum unum est cordis inclinatio ad credendum et hoc non est ex auditu, sed ex dono gratiae; aliud autem est determinatio de credibili et istud est ex auditu. Et ideo Cornelius qui habebat cor inclinatum ad credendum, necesse habuit ut ad eum mitteretur Petrus, qui sibi determinaret quid esset credendum. Ex eo vero quod dixerat : quomodo audient sine praedicante ? Et quomodo praedicabunt, nisi mittantur ? Concludit auditus autem, scilicet credentium, est per verbum praedicatorum quod est verbum Christi, vel quia est de Christo, 1 Co I, 23. — nos praedicamus Christum Iesum, vel quia a Christo habent quod mittantur 1 Co XI, 23. — ego enim accepi a domino quod et tradidi vobis.	L’Apôtre, après avoir établi par l’explication des paroles de Moïse que confesser de bouche et croire de cœur opèrent le salut, en citant pour exemples les deux articles dont Moïse paraissait avoir parlé, prouve ici ce qu’il avait avancé d’une manière générale. Et pour cela, I° il montre que par la foi et la confession de la foi l’homme obtient le salut; II° il établit l’ordre du salut même, à ces mots (verset 14) : "Comment invoqueront-ils Celui en qui ils n’ont pas cru ?" III° il déduit de ce qu’il a dit une sorte de conclusion, à ces autres (verset 17) : "Donc la foi vient par l’audition." I° Sur le premier de ces points, S. Paul propose trois choses : I. Il énonce ce qu’il veut établir, en disant : "J’ai dit avec vérité que si vous confessez de bouche et si vous croyez de cœur, vous serez sauvés;" Car l’homme "croit de cœur pour la justice," c’est-à-dire afin d’acquérir la justice par la foi (ci-dessus, V, 1) : "Justifiés donc par la foi." L’Apôtre dit expressément : "On croit de cœur," c’est-à-dire par la volonté; car pour tout le reste qui regarde le culte extérieur de Dieu, l’homme le peut accomplir malgré lui, mais il ne peut croire qu’autant qu’il le veut. L’intelligence de celui qui croit n’est, en effet, aucunement déterminée à donner son assentiment à la vérité, par une nécessité de démonstration, comme l’est l’intelligence de celui qui sait, mais par la volonté : et voilà pourquoi savoir n'est pas de l’essence de la justice pour l’homme, tandis que pour cette justice il faut croire (Gen., XV, 6) : "Abraham crut à Dieu, et sa foi lui fut réputée à justice." Mais, après que l’homme est justifié par la foi, il faut que cette foi opère par la charité, pour qu’il obtienne le salut; aussi S. Paul ajoute-t-il : "On confesse de bouche pour le salut," c’est-à-dire pour obtenir le salut éternel (Isaïe, LI, 8) : "Le salut que je donnerai est éternel." Or une triple confession est nécessaire au salut. La première est la confession de sa propre iniquité, selon ce passage du Psalmiste (XXXI, 6) : "Je confesserai contre moi mon iniquité devant le Seigneur." Cette confession est celle du pénitent. La seconde confession est celle par laquelle l’homme reconnaît la bonté de Dieu, qui le comble miséricordieusement de bienfaits (Psaume CXV, 1) : "Rendez gloire à Dieu parce qu’il est bon." Cette confession est celle de la gratitude. La troisième est la confession de la divine vérité (Matth., X, 32) : "Quiconque me confessera devant les hommes, je le con fesserai moi aussi devant mon Père." Cette confession est celle de la foi, dont l’Apôtre parle en ce moment. Or cette confession est nécessaire au salut selon les lieux et selon les temps, c’est-à-dire lorsque la foi le requiert, par exemple dans la persécution contre la foi, quand la foi d’un frère est en péril; comme aussi particulièrement pour Tes chefs des églises, qui sont tenus de prêcher la foi à ceux qui dépendent d’eux. C’est pour ces motifs que les baptisés reçoivent sur le front l’onction du saint chrême en forme de croix, afin qu’ils ne rougissent pas de confesser le Crucifié lui-même (ci-dessus, I, 16) : "Je ne rougis pas de l’Evangile." Il en est de même de tous les autres actes de vertu, qui, selon les temps et les lieux, sont nécessaires au salut; car les préceptes affirmatifs qui les concernent obligent toujours, "mais non pas à toujours." II. A ces mots (verset 11) : "En effet, l'Ecriture dit," S. Paul prouve sa proposition par une autorité, en disant : "En effet, l’Ecriture dit," à savoir, au ch. XXVIII, 46, d’Isaïe : "Quiconque croit en lui," par la foi vivante," ne sera pas confondu," à savoir, parce qu’il n’aura pas obtenu son salut (Ecclésiastique II, 8) : "Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui, et votre récompense ne sera pas perdue. Notre Vulgate porte : "Que celui qui croira ne se hâte pas," comme il a été expliqué plus haut. III. A ces autres (verset 12) : "Attendu qu’il n’y a pas de distinction," l’Apôtre prouve que ce passage s’applique à tous, puisque Isaïe s’exprime d’une manière indéfinie. 1° Il énonce ce qu’il veut établir, en disant : C’est pour cela qu’il a été dit : "Quiconque croit, etc." –"Attendu que," sur ce point, "il n’y a pas de distinction entre le Juif et le Gentil" (Col., III, 11) : "Là il n’y a ni Gentil ni Juif, ni circoncis ni incirconcis." 2° Il prouve sa proposition par un raisonnement qui s’appuie sur deux vérités, dont il indique la première, en disant (verset 12) : "Parce que c’est le même Seigneur pour tous " (ci-dessus, III, 29) : "Est-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des Gentils ?" et (Psaume XLVI, 8) : "Dieu est le roi de toute la terre." C’est pour cette raison qu’il lui appartient de pourvoir au salut de tous. S. Paul indique la seconde vérité, en disant (verset 12) : "Riche pour tous ceux qui l’invoquent." Car, s’il n’était pas d’une bonté telle qu’elle puisse suffire aux désirs des uns et des autres, on pourrait craindre qu’il ne pourvût pas au salut de ceux qui croient; mais les richesses de sa bonté et celles de sa miséricorde sont inépuisables (ci-dessus, IV, 4) : "Est-ce que vous méprisez les richesses de sa bonté ?" et (Ephés., II, 4) : "Dieu, qui est riche en miséricorde." 3° Il prouve encore sa proposition par un passage de Joël (II, 32) : "Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé." Or invoquer, c’est appeler à soi par l’affection et la piété du culte (Psaume XC, 15) : "Il m’invoquera, je l’exaucerai." II° Lorsque S. Paul dit (verset 14) : "Mais comment invoqueront-ils ?" il expose l’ordre dans lequel chacun est appelé au salut, qui procède de la foi. A cet effet, il fait deux choses : I. Il montre que ce qui, dans cet ordre, vient en second lieu, ne peut exister sans ce qui précède II. Que ce qui a été fait d’abord ne suppose pas nécessairement ce qui doit suivre, à ces mots (verset 16) : "Mais tous n’obéissent pas à l’Evangile." I. Sur le premier de ces points, il établit 1° l’ordre de ce qui est nécessaire au salut; 2° il confirme par une autorité ce que d’abord il avait supposé, à ces mots (verset 15) : "Comme il est écrit." 1° Il énonce par ordre cinq choses, en commençant par l’invocation, à la suite de laquelle, suivant la parole du Prophète, vient le salut. A) Il dit donc (verset 14) : "Mais comment invoqueront-ils Celui en qui ils n’ont pas cru ?" Comme s’il disait : sans aucun doute, l’invocation ne peut procurer le salut, à moins que la foi ne précède. Or l’invocation se rapporte à ces paroles : "Confessez de bouche," confession qui procède de la foi du cœur (Psaume CXV, 1) : "J’ai cru, voilà pourquoi j’ai parlé;" et (2 Co IV, 13) : "Nous croyons, c’est pour cela que nous parlons." B) De la foi il monte ou passe à l’ouïe, en disant (verset 14) : "Or comment croiront-ils à Celui qu’ils n’ont pas entendu ?" Car on dit que l’homme croit ce qui lui est dit par les autres, et qu’il ne voit pas par lui-même (Jean, IV, 42) : "Ce n’est déjà plus sur votre parole que nous croyons, car nous-mêmes nous l’avons entendu, et nous savons qu’il est véritablement le Sauveur du monde." Mais il y a deux sortes d’ouïe : l’une intérieure, par laquelle on entend de Dieu qui révèle (Psaume LXXXIV, 8) : "J’écouterai ce que le Seigneur Dieu me dira au-dedans de moi;" l’autre, par laquelle on entend une personne qui parle extérieurement (Actes X, 44) : "Comme Pierre parlait encore, l’Esprit Saint descendit sur tous ceux qui écoutaient la parole." Or la première sorte d’ouïe n’appartient pas communément à tous, mais constitue spécialement la grâce de la prophétie, qui est une grâce gratuitement et distinctement accordée à quelques individus et non à tous, suivant cette parole de S. Paul (1 Co XII, 4) : "Il y a diversité de dons spirituels." Mais, comme l’Apôtre parle ici de ce qui peut appartenir indistinctement à tous, suivant ce qu’il a dit plus haut : "Il n’y a pas de distinction," il faut, on le comprend, entendre qu’il s’agit ici de la deuxième espèce d’ouïe. C) Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 14) : "Et comment entendront-ils, si personne ne les prêche ?" Car l’ouïe extérieure est, pour celui qui entend, une sorte d’impression, qui ne peut exister sans l’action de celui qui parle. Aussi le Sauveur fait-il ce commandement à ses apôtres (Marc, XVI, 15) : "Allez dans tout l’univers, prêchez l’Evangile à toute créature." Or ces vérités, qui sont l’objet de la foi, les prédicateurs ne les tirent pas d’eux-mêmes, mais ils les tiennent de Dieu (Isaïe, XXI, 10) : "Ce que j’ai appris du Seigneur Dieu des armées, je vous l’ai annoncé;" (1 Co XI, 23) : "C’est du Seigneur lui-même que j’ai appris ce que je vous ai enseigné." D) Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute, en quatrième lieu (verset 15) : "Et comment prêchera-t-on, si l’on n’est pas envoyé ?" Comme s’il disait : on ne le ferait pas dignement (Jér., XXIII, 21) : "Je n’envoyais pas ces prophètes, et ils couraient d’eux-mêmes. On est envoyé par Dieu de deux manières : d’abord immédiatement ou par Dieu lui-même, par l’inspiration intérieure (Isaïe, XLVIII, 16) : "Et maintenant le Seigneur et son Esprit m’ont envoyé." La marque de cette mission, c'est quelquefois l’autorité de la sainte Ecriture : ainsi S. Jean-Baptiste, interrogé sur ce qu’il était, répondit par l’autorité d’un prophète, en disant : "Je suis la voix de celui qui crie dans le désert : Préparez la voie du Seigneur, comme a dit Isaïe le prophète" (Jean, I, 23). D’autres fois la marque de cette mission est la vérité des choses qu’on annonce. De là il est dit, par opposition (Deut., XVIII, 22) : "On aura ce signe pour connaître : si ce que le Prophète a prédit au nom du Seigneur n’arrive pas, c’est que ce n'est pas le Seigneur qui a parlé." Le signe de la mission est aussi quelquefois l’opération des miracles (Exode, IV, 1). Moïse, ayant dit au Seigneur : "Ils ne me croiront pas, ils n’écouteront pas ma voix," à savoir, ceux vers lesquels je suis envoyé, le Seigneur lui donna pour se faire reconnaître le pouvoir d’opérer des miracles. Toutefois ces deux dernières marques ne démontrent pas suffisamment la mission, principalement de celui qui annonce une doctrine opposée à la foi. Car il est dit encore au Deutéronome (XIII, 1-3) : "S’il se lève au milieu de vous un prophète, et qu’il prédise un prodige et une merveille, et que ce qu’il a annoncé arrive, et qu’il vous dise allons, et suivons des dieux étrangers, vous n’écouterez pas les paroles de ce prophète." En second lieu, on est envoyé par Dieu médiatement par l'intermédiaire des pasteurs qui représentent Dieu lui-même (2 Co VIII, 19) : "Nous avons envoyé avec lui un de nos frères dont l’éloge se trouve, à cause de l’Evangile, dans toutes les églises." 2° Lorsqu’il dit (verset 15) : "Comme il est écrit...," S. Paul invoque un témoignage pour prouver ce qu’il vient de dire sur la mission des prédicateurs, en disant : "Comme il est écrit, etc." (Isaïe, LII, 7) : "Qu’ils sont beaux les pieds de ceux qui annoncent la paix, qui annoncent le bonheur!" En cet endroit, notre Vulgate porte : "Qu’ils sont beaux sur les montagnes les pieds de celui qui annonce et prêche la paix, qui annonce le bonheur! On lit des paroles semblables dans le prophète Nahum (I, 19) : "Voilà sur les montagnes les pieds de celui qui évangélise et qui annonce la paix." A) Dans tous ces passages, ce qu’on exalte d’abord, ce sont les progrès obtenus par les prédicateurs : "Qu’ils sont beaux les pieds, etc.!" On peut expliquer ces paroles de deux manières : d’abord, en entendant par pieds leur démarche, c’est-à-dire qu’ils s’avancent selon l’ordre, en n’usurpant pas pour eux-mêmes le ministère de la prédication (Cant., VII, 1) : "Que vos pieds sont beaux dans cette chaussure, ô Fille du Roi!" On peut encore entendre par les pieds, les affections qui sont droites, lorsque ce n'est pas avec l’intention d’obtenir la louange ou un profit, mais pour le salut de l’homme et pour la gloire de Dieu que les prédicateurs annoncent la parole (Ezéch., I, 7) : "Leurs pieds sont droits." B) L’Apôtre désigne la matière de la prédication; elle est de deux sortes. a) Ils prêchent ce qui est utile à la vie présente, ce qu’il indique lorsqu’il dit (verset 15) : "De ceux qui annoncent la paix." On peut entendre ces mots de trois manières : premièrement ils annoncent la paix que Jésus-Christ a rétablie entre les hommes et Dieu (Cor., V, 19) : "Dieu était réconciliant le monde avec lui dans le Christ; " et (ci-dessus, V, 1) : "Ayons la paix avec Dieu, par Jésus-Christ Notre Seigneur." Secondement ils annoncent la paix qu’il faut garder avec tous les hommes (ci-après, XII, 18) : "S’il est possible, autant qu’il est en vous, ayez la paix avec tous les hommes." Troisièmement ils annoncent ce qui peut donner la paix à l’homme avec lui-même (Psaume CXVIII, 165) : "Paix abondante à ceux qui aiment votre Loi, Seigneur !" Dans ces trois sortes de paix se trouve renfermé tout ce qui dans cette vie est utile pour le salut, soit par rapport à Dieu, soit par rapport au prochain, soit par rap port à soi-même. b) En second lieu, le prédicateur annonce ce que nous espérons posséder dans l’autre vie; l’Apôtre l’indique en disant (verset 15) : "De ceux qui annoncent le bonheur" (Luc, XVI, 14) : "Il l’établira sur tout ce qu’il possède." II. Quand S. Paul dit (verset 16) : "Mais tous n’obéissent pas à l’Evangile," il montre que ce qui précède n’est pas toujours suivi de l’effet qu’on pouvait en attendre : 1° car, bien qu’il ne puisse pas arriver que l’on croie sans avoir entendu la parole du prédicateur, cependant tous ceux qui entendent cette parole ne croient pas; voilà pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 16) : "Mais tous ne croient pas à 1’Evangile" (II Thess., III, 2) : "Car la foi n’est pas à. tous." Or S. Paul s’exprime ainsi pour montrer que la parole extérieure du prédicateur n’est pas la cause suffisante de la foi, si le cœur de l’homme n’est pas intérieurement attiré par la puissance de Dieu qui parle (Jean, V, 45) : "Quiconque a entendu mon Père et a eu l’intelligence vient à moi;" et qu’ainsi il ne faut pas attribuer à l’industrie de celui qui prêche, si les hommes croient. Ces paroles enseignent encore que tous les incrédules ne sont pas exempts de péché, mais ceux-là seulement qui n’entendent pas et qui ne croient pas (Jean, XV, 22) : "Si je n’étais pas venu, et si je ne leur eusse pas parlé, ils ne seraient pas coupables; mais maintenant ils n’ont pas d’excuse dans leur péché." Et ceci s’accorde mieux avec ce que l’Apôtre dira plus loin. 2° S. Paul s’appuie sur un témoignage, en disant (verset 16) : "C’est pourquoi Isaïe dit : Seigneur, qui a cru à ce qu’il a ouï de vous ?" Comme s’il disait : à peine quelques-uns (Eséch., II, 6) : "Ceux qui sont avec vous sont incrédules et rebelles;" et (Miellée, V, 1) : "Je suis devenu comme celui qui cherche en automne des raisins après la vendange." Or Isaïe parlait ainsi en prévision de la future infidélité des Juifs (Ecclésiastique XLVIII, 27) : "Isaïe vit la fin des temps par un grand don de l’Esprit de Dieu." Il dit : "A ce qu’il a ouï de nous," pour marquer ou ce qu’ils ont entendu de Dieu lui-même, comme il est dit au prophète Abdias (I, 1) : "Nous avons entendu la parole de Dieu, et il a envoyé son ange aux nations;" ou ce qu’ils avaient entendu des apôtres (Ezéch., XXXIII, 31) : "Ils en tendent vos paroles, et ils ne les accomplissent pas." III° Lorsque S. Paul dit (verset 17) : "La foi vient donc par l’audition...," il déduit de ce qui précède la conclusion, en disant : "Donc," si personne ne croit, qu’il n’ait entendu, "la foi vient de l’audition " (Psaume XVII, 45) : "Il m’a obéi aussitôt qu’il m’a entendu." Cependant ne semble-t-il pas qu’il y ait contradiction, puisque la foi est une vertu divinement infuse ? (Philippiens I, 29) : "Il vous a été donné de croire en Lui." Il faut répondre que deux conditions sont requises pour la foi la première est la disposition du cœur pour croire, et cela ne vient pas de l’ouïe, mais du don de la grâce; la seconde est la détermination à l’égard de ce qui doit être cru, et cela vient de l’ouïe. Aussi pour Corneille, qui avait le cœur disposé à croire, il fut nécessaire que Paul lui fût envoyé, afin de déterminer pour lui ce qu’il y avait à croire. De ce qu’il avait dit (verset 14) : "Comment entendraient-ils, si personne ne les prêche, et comment prêchera-t-on, si on n’est pas envoyé ?" S. Paul conclut : L’audition, à savoir,"dans ceux qui croient," vient donc par la parole "des prédicateurs, et cette parole est la parole du Christ," soit parce qu’elle a Jésus-Christ pour objet (I Corinthiens XI, 23) : "Nous prêchons Jésus-Christ;" soit parce que leur mission vient de Jésus-Christ (1 Co XI, 23) : "C’est du Seigneur lui-même que j’ai reçu ce que je vous ai enseigné."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 10, 18-21 — La chute des Juifs
	SOMMAIRE : Que la chute des Juifs est inexcusable, en ce que leur ignorance fut volontaire, car ils ont entendu par la Loi, par les prophètes et enfin par les apôtres eux-mêmes tout ce qu’il y avait à entendre sur la personne de Jésus-Christ.
	18. Cependant, je le demande : est-ce donc qu’ils n’ont pas entendu ? Certes, leur voix a retenti par toute la terre, et leurs paroles jusqu’aux extrémités du monde. 19. Je demande en outre : est-ce qu ne l’a pas connu ? Moi le premier a dit : Je vous rendrai jaloux d’un peuple qui n’en est pas un, je vous mettrai en colère contre une nation insensée. 20. De plus, Isaïe ne craint pas de dire : J’ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté ceux qui ne me demandaient pas. 21. Et à Israël il dit : Tout le jour j’ai tendu les bras à ce peuple incrédule et contredisant.
[86213] Super Rom., cap. 10 l. 3 Postquam apostolus ostendit casum Iudaeorum esse miserandum, quia ex ignorantia peccaverunt, hic ostendit quod eorum talis casus non est excusabilis ex toto, quia eorum ignorantia non fuit invincibilis vel ex necessitate existens, sed quodammodo voluntaria. Et hoc quidem ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod audierunt ex doctrina apostolorum; secundo, per hoc quod cognoverunt ex doctrina legis et prophetarum, ibi sed dico, numquid Israel non cognovit ? Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem, dicens : dictum est quod fides est ex auditu et non possunt homines credere ei quem non audierunt, dico ergo numquid non audierunt ? Ut scilicet per hoc possint excusari totaliter ab incredulitate, secundum illud Io. XV, 22. — si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent. Secundo ad quaestionem respondet interveniendo per auctoritatem Ps. XVIII, v. 5 dicentis in omnes terram exivit sonus eorum, scilicet apostolorum, id est fama eorum exivit in omnem terram, non solum Iudaeorum sed etiam omnium gentium. Iob c. XXVIII, 22. — perditio et mors dixerunt : auribus nostris audivimus famam eius, scilicet sapientiam per apostolos praedicatam. Et dominus eis praeceperat Matth. ult. XXVIII, v. 19. — euntes in universum mundum, praedicate Evangelium omni creaturae. Et verba eorum, scilicet distincta eorum doctrina, exierunt in fines orbis terrae. Ad litteram : usque ad fines mundi. Is. XXIV, 16. — a finibus terrae laudes audivimus gloriam iusti. Et XLIX, 6. — dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea usque ad extremum terrae. Et est notandum quod secundum Augustinum haec verba nondum erant completa, quando apostolus talia loquebatur sed praevidebat ea esse complenda. Et ideo utitur praeterito pro futuro, propter certitudinem divinae praeordinationis : sicut etiam David, cuius verba assumit apostolus, manifeste utebatur praeterito pro futuro. Et ideo hoc dicit Augustinus, quia adhuc tempore suo dicit fuisse quasdam gentes in Africae partibus, quibus non erat fides Christi praedicata. Chrysostomus autem super Matth. e contrario dicit hoc quod hic dicitur, completum fuisse tempore apostolorum, exponens sic quod habetur Matth. XXIV, 14. — et oportet hoc Evangelium praedicari in universo orbe et tunc veniet consummatio, idest, destructio Ierusalem. Utrumque autem est aliqualiter verum. Tempore enim apostolorum, ad omnes gentes etiam usque ad fines mundi pervenit aliqua fama de praedicatione apostolorum per ipsos apostolos vel discipulos eorum. Matthaeus namque praedicavit in Aethiopia, Thomas in India, Petrus et Paulus in occidente. Et hoc est quod Chrysostomus dicere intendit. Non tamen sic fuit impletum tempore apostolorum, quod in omnibus gentibus Ecclesia aedificaretur, quod tamen est implendum ante finem mundi, ut dicit Augustinus in epistola ad Hesychium. Magis tamen praesenti intentioni apostoli congruit expositio Chrysostomi quam Augustini. Nulla enim ratio esset auferendi excusationem infidelibus per hoc quod in futurum erant audituri. Per hoc tamen non habetur quod ad singulos homines fama praedicationis apostolicae pervenerit, licet pervenerit ad omnes gentes. Numquid ergo illi ad quos non pervenit, utpote si fuerunt nutriti in sylvis, excusationem habent de peccato infidelitatis ? Ad hoc dicendum est quod, secundum sententiam domini, quae habetur Io. XV, 22, illi qui loquentem dominum per se vel per eius discipulos non audierunt, excusationem habent de peccato infidelitatis, non tamen beneficium Dei consequentur, ut scilicet iustificentur ab aliis peccatis, vel quae nascendo contraxerunt, vel male vivendo addiderunt, et pro his merito damnantur. Si qui tamen eorum fecissent quod in se est, dominus eis secundum suam misericordiam providisset, mittendo eis praedicatorem fidei, sicut Petrum Cornelio, Act. X, 5 s., et Paulum Macedonibus, ut habetur Act. XVI, 9 s. Sed tamen hoc ipsum quod aliqui faciunt quod in se est, convertendo se scilicet ad Deum, ex Deo est movente corda ipsorum ad bonum. Thr. V, v. 21. — converte nos, domine, ad te, et convertemur. Deinde, cum dicit sed dico : numquid Israel, etc., ostendit eos esse inexcusabiles propter notitiam, quam habuerunt ex lege et prophetis. Et primo movet quaestionem, dicens sed dico, adhuc inquirendo, numquid Israel, id est populus Iudaeorum, non cognovit ea quae pertinent ad mysterium Christi, et ad vocationem gentium, et casum Iudaeorum ? Plane cognovit. Infra II, 18. — instructus per legem; Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi; Bar. IV, 4. — beati sumus, o Israel, quoniam quae placita sunt Deo, manifesta sunt nobis. Secundo, cum dicit, ibi primus Moyses, solvit quaestionem et ostendit eos cognovisse, primo quidem, per doctrinam legis, dicens primus Moyses, qui est legislator. Quod non est sic intelligendum per hoc quod inducit primus, quasi fuerint duo Moyses, quorum primus hoc dixit; sed quia Moyses fuit primus, id est, praecipuus inter doctores Iudaeorum; Deut. ult. : non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses; vel primus fuit in ordine talia dicendi, quia ipse primus inter alios hoc dixit. Ego ad aemulationem vos adducam in non gentem, in gentem insipientem, in iram vos mittam. Ubi littera nostra sic habet : ego provocabo eos in eo qui non est populus et in gente stulta irritabo eos. Ubi duplex est distinctio attendenda. Prima quidem ex parte gentilitatis, quam vocat non gentem, quasi non dignam vocari gentem, eo quod non erat adunata in cultu unius Dei. Eccli. l, 27. — secunda non est gens quam oderim. Eamdem autem gentem vocat gentem insipientem, et si aliqualiter gens dici posset secundum quod adunatur et gubernatur lege humana, dicitur tamen insipiens, quasi privata vera sapientia, quae in cognitione et cultu Dei consistit. Eph. IV, 17 s. : sicut et gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum, alienati a via Dei. Et sic refertur ad gentilitatem, secundum statum ante conversionem. Possunt etiam haec duo attribui gentilitati post conversionem, quae dicitur non gens, id est non gentiliter vivens, sicut apostolus dicit ibidem : iam non amplius ambuletis sicut et gentes. Dicitur etiam gentilitas conversa gens insipiens, secundum opinionem infidelium. 1 Co III, 18. — si quis inter vos sapiens videtur esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Secunda differentia attenditur quantum ad hoc quod, primo, ponit aemulationem, scilicet invidiae, qua Iudaei invidebant gentilibus conversis, Gal. IV, 17. — aemulantur vos non bene. Secundo ponit iram, qua contra eos irascuntur. Ps. XXXVI, v. 12. — observabit peccator iustum, et stridebit, et cetera. Et haec duo congrue coniunguntur, quia ex invidia causatur ira. Unde Iob V, 2 dicitur : virum stultum interficit iracundia, et parvulum occidit invidia. Dicitur autem Deus in aemulationem inducere et in iram mittere, non quidem in eis causando malitiam sed subtrahendo gratiam, vel potius faciendo conversionem gentium, unde Iudaei occasionem irae et invidiae sumunt. Secundo ostendit eos cognovisse per doctrinam prophetarum, et inducit Isaiam, primo quidem praenuntiantem conversionem gentium, dicens Isaias autem audet et dicit, id est audacter Iudaeis annuntiat veritatem, quamvis ei periculum mortis immineret, Iob XXXIX, 12. — audacter in occursum pergit armatis; et dicit, Is. LXIV, 1. — inventus sum a gentibus non quaerentibus me, palam apparui his qui me non interrogabant, ubi littera nostra sic habet : quaesierunt me qui ante non interrogabant, invenerunt qui non inquisierunt me. In his autem verbis primo designat conversionem gentium, dicens inventus sum a gentibus non quaerentibus me. Et ideo praeter merita et intentionem gentilium ostenditur fuisse eorum conversio. Infra XV, v. 9. — gentes autem super misericordia honorare Deum. De hac autem inventione dicitur Matth. XIII, 44. — simile est regnum caelorum thesauro abscondito in agro, quem qui invenit homo abscondit, et cetera. Secundo ostendit causam et modum conversionis eorum. Causam quidem, quia non casu factum est ut invenirent quod non quaerebant sed ex gratia eius qui eis voluit apparere; quod designatur in hoc quod dicit apparui. Tit. II, v. 11. — apparuit gratia salvatoris nostri Dei omnibus hominibus. Modum autem, quia non apparuit Christus gentilibus in aenigmatibus et figuris legis sed in manifesta veritate. Unde dicit palam. Io. c. XVI, 29. — ecce palam loqueris, et proverbium nullum dicis. Palam, inquit, apparui eis, scilicet gentilibus, qui me non interrogabant, id est qui meam doctrinam non quaerebant. Is. XLV, 20. — rogant Deum non salvantem. Secundo ostendit quod Isaias praenuntiavit incredulitatem Iudaeorum, dicens ad Israel autem, id est contra Israel, dicit, Is. LXV, 2. — tota die expandi manus meas ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Ubi nostra littera sic habet : expandi manus meas tota die ad populum incredulum, qui graditur in via non bona post cogitationes suas, populus qui ad iracundiam provocat me. Quod autem dicit expandi manus meas, potest uno modo intelligi de expansione manuum Christi in cruce, quae quidem dicitur fuisse in cruce tota die, id est principali parte totius diei, scilicet ab hora sexta usque ad vesperas, Matth. XXVII, 45. Et quamvis eo expandente manus in cruce, sol sit obscuratus, petrae scissae, monumenta aperta, Iudaei tamen in sua incredulitate permanserunt, eum blasphemantes, ut dicitur Matth. XXVIII, 39 s. Unde subdit ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Hebr. XII, 3. — recogitate eum qui talem sustinuit a peccatoribus adversus semetipsum contradictionem. Alio modo potest referri ad extensionem manus Dei in miraculis faciendis, Act. IV, 30. — in eo quod manum tuam extendis ad sanitates, et signa et prodigia fieri per nomen sanctum filii tui Iesu; ut sit sensus : tota die, id est toto tempore praedicationis meae, expandi manus meas, miracula faciendo, ad populum non credentem, etiam miraculis visis, Io. XV, 24. — si opera non fecissem, quae nemo alius fecit, peccatum non haberent, sed contradicentem mihi, id est meis miraculis detrahentem, secundum illud Matth. XII, 24. — in Beelzebub, principe Daemoniorum, eiicit Daemonia. Osee IV, 4. — populus tuus sicut hi qui contradicunt sacerdoti. Tertio potest intelligi de extensione manus Dei ad beneficia illi populo exhibita, secundum illud Prov. I, 24. — extendi manum meam, et non fuit qui aspiceret; ut sit sensus tota die, id est toto tempore legis et prophetarum, expandi manus meas ad dandum beneficia ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Deut. XXXI, 27. — semper contentiose egistis contra dominum.	Après avoir montré que la chute des Juifs est digne de compassion, parce qu’ils ont péché par ignorance, l’Apôtre fait voir ici qu’une telle chute n’est pas de tout point excusable, parce que leur ignorance ne fut pas invincible ou amenée par la nécessité, mais en quelque sorte volontaire; il en donne deux raisons : I° ils entendirent la doctrine des apôtres II° ils connurent l’enseignement de la Loi et des prophètes, à ces mots (verset 19) : "Je demande encore : est-ce qu’Israël ne l’a pas connu ?" I° Sur le premier point, S. Paul fait deux choses : I. Il pose la question, en disant : Il a été avancé que la foi vient par l’audition, et qu’on ne peut croire à celui dont on n’a rien entendu; "Je dis donc : est-ce qu’ils n’ont pas entendu ?" c’est-à-dire sont-ils par là totalement excusés de leur incrédulité ? Suivant ce passage de S. Jean (XV, 22) : "Si je n’étais pas venu, et sue ne leur eusse pas parlé, ils ne seraient pas coupables. I. L’Apôtre répond à. la question qu’il a posée, en citant un passage du Psalmiste, qui dit (XVIII, 4) : "Leur voix a retenti jusqu’aux extrémités de la terre," c’est-à-dire la voix des apôtres, à savoir, le bruit de leur prédication s’est fait entendre par toute la terre, non seulement des Juifs, mais de toutes les nations (Job, XXVIII, 22) : "L’enfer et la mort ont dit : nous en avons ouï parler," c’est-à-dire de cette Sagesse prêchée par les apôtres. D’ailleurs le Sauveur leur en avait fait un commandement (Marc, XVI, 15) : "Allez dans tout l’univers, prêchez l’Evangile à toute créature." - "Et leurs paroles," c’est-à-dire la doctrine nettement exprimée, sont allées "jusqu’aux confins de l’univers," à la lettre jusqu'aux extrémités du monde (Isaïe XXIV, 16) : "Des extrémités de la terre, nous avons entendu les louanges et la gloire des justes;" et encore (Isaïe XLIX, 6) : "Je t’ai préparé comme la lumière des nations, et le salut des extrémités de la terre." Il faut remarquer que, suivant la pensée de S. Augustin, ces paroles n’avaient pas reçu encore leur accomplissement lorsque l’Apôtre parlait ainsi; mais il prévoyait qu’elles le recevraient. Voilà pourquoi il emploie le passé au lieu du futur, à cause de la certitude du décret divin. David aussi, dont l’Apôtre cite les paroles, se servait, évidemment pour la même raison, du passé au lieu du futur. Si S. Augustin fait cette remarque (épître LXXX I), c’est que, même de son temps, il y avait encore quelques nations, sur certains points de l’Afrique, auxquelles n’avait pas été annoncée la foi de Jésus-Christ. Cependant S. Chrysostome (homélie LXXVI, 2) n’est pas de ce sentiment; il prétend que ce qui est dit ici était accompli déjà du temps des apôtres, rappelant qu’on lit au ch. XXIV, 14, de S. Matthieu : "Et cet Evangile du royaume sera prêché dans tout l’univers, et alors la fin arrivera, " c'est-à-dire la destruction de Jérusalem. L’une et l’autre de ces explications sont vraies dans un sens; car, au temps des apôtres, toutes les nations, même jusqu’aux extrémités du monde, avaient entendu parler de la prédication apostolique, par les apôtres eux-mêmes ou par leurs disciples : S. Matthieu prêcha en Ethiopie; S. Thomas, dans l’Inde; S. Pierre et S. Paul, en Occident. C’est ce que S. Chrysostome veut donner à entendre. Mais la prédication ne fut pas, du temps des apôtres, si universelle que l’Eglise ait pu s’établir chez toutes les nations; ce qui doit avoir lieu avant la fin du monde, comme le dit S. Augustin dans sa lettre à Hésitius. Toutefois l’explication de S. Chrysostome s’accorde mieux que celle de S. Augustin avec le but que l’Apôtre se propose dans ce verset, car ce ne serait pas une raison à donner comme excuse aux infidèles que de leur dire qu’ils entendront par la suite la prédication de la foi. On ne peut pourtant pas conclure de là que la voix de la prédication apostolique soit parvenue à chaque individu, bien qu’elle ait retenti dans toutes les nations. Ceux-là à qui elle n'est pas arrivée, par exemple les sauvages habitant les forêts, pourront-ils trouver là une excuse ? Il faut répondre que, selon la parole du Sauveur (Jean, XV, 22), ceux qui n’ont pas entendu le Seigneur, par lui-même ou par ses disciples, ont une excuse de leur infidélité; cependant ils n’obtiendront pas le bienfait de Dieu, à savoir, d’être justifiés de leurs autres péchés, qu’ils les aient contractés en naissant ou qu’ils les aient commis en vivant mal : ces fautes sont un juste sujet de leur condamnation. Mais si quelques-uns d’entre eux avaient fait ce qui est en leur pouvoir, le Seigneur eût pourvu à leur salut, en leur envoyant un prédicateur de la foi, comme il envoya S. Pierre à Corneille (Actes X), et S. Paul aux Macédoniens (Actes XVI, 9). Et encore, s’il en est qui fassent ce qu’ils peuvent, à savoir, se tournent vers Dieu, ce bon mouvement vient de Dieu même; car c’est lui qui porte leur cœur au bien (Lament., V, 21) : "Seigneur, convertissez-nous à vous, et nous serons convertis." II° Quand l’Apôtre dit (verset 19) : "Je demande encore : est-ce qu’Israël ne l’a pas connu ?" il montre que les Juifs sont inexcusables, à raison de la connaissance qu’ils ont eue par la Loi et les prophètes. I. Il pose la question, en disant : "Mais je demande, allant plus loin : "est-ce qu’Israël" c’est-à-dire le peuple juif; "n’a pas connu" ce qui concerne les mystères de Jésus-Christ, et la vocation des Gentils et leur propre chute ? Il les a connus parfaitement (ci-dessus, II, 18) : "Instruit par la Loi;" et (Psaume CXLVII, 9) : "Dieu n’a pas agi ainsi pour toutes les nations;" et encore (Baruch, IV, 4) : "Nous sommes heureux, ô Israël, parce que Dieu nous a manifesté ce qui lui plaît." II. Lorsqu’il dit (verset 19) : "Moïse le premier a dit...," l’Apôtre résout la question, et montre que les Juifs ont eu cette connaissance. 1° Par la doctrine de la Loi, en disant (verset 19) : "Moïse le premier," fut leur législateur. Il ne faut pas entendre par ce mot qu’il y a eu deux Moïse, dont le premier aurait parlé ainsi, mais que Moïse est le premier, c’est-à-dire le principal docteur des Juifs (Deut., XXXIV, 10) : "Il ne s’éleva plus aucun prophète en Israël semblable à Moïse." Ou bien encore, Moïse a été le premier par ordre, à parler ainsi, parce qu’il a dit le premier de tous les autres (Deut., XXXII, 21) : "Je vous piquerai jusqu’à la jalousie, avec un peuple qui n’est pas un peuple, une nation insensée...; je vous provoquerai jus qu’à la colère." Notre Vulgate porte en cet endroit : "Je les piquerai jusqu’à la jalousie à l’égard de ceux qui n’étaient pas mon peuple; je les irriterai pour une nation insensée." Il faut, dans ce passage, remarquer deux choses distinctes : la première, c’est que Moïse appelle la Gentilité un peuple qui n’est pas un peuple, comme si elle n’était pas digne de porter le nom de peuple, parce qu’elle n’était pas unie au culte d’un seul Dieu (Ecclésiastique L, 27) : "Le deuxième peuple que je hais n’est pas un peuple." Il appelle ensuite cette nation du nom d’insensée, car elle pouvait, dans un certain sens, prendre encore le nom de nation, parce qu’elle formait un corps gouverné par des lois humaines; elle est toutefois insensée parce qu’elle était privée de la sagesse véritable, laquelle consiste dans la connaissance et le culte du vrai Dieu (Ephés., XV, 17) : "Comme les Gentils qui s’avancent dans la vanité de leurs pensées, ayant l’esprit plein de ténèbres, entièrement éloignés de la vie de Dieu." Ces deux caractères se rapportent à la Gentilité, telle qu’elle était avant sa conversion; mais on peut aussi lui appliquer ces expressions, même après sa con version; car elle n’est plus alors une nation, c’est-à-dire elle ne vit plus à la manière des nations, comme l’Apôtre le dit au même endroit (Ephés., IV, 17) : "Ne marchez plus désormais comme les Gentils." La Gentilité convertie est encore appelée nation insensée, selon l’opinion des infidèles (1 Co III, 18) : "S’il y a quelqu’un parmi vous qui passe pour sage dans le siècle, qu’il devienne fou pour de venir sage." La seconde chose à remarquer est que d’abord Moïse nomme la jalousie, c’est-à-dire l’envie que les Juifs portaient aux Gentils convertis (Gal., IV, 17) : "Ils s’attachent à vous, mais non par une bonne affection;" ensuite, la colère dont ils sont animés contre eux (Psaume XXXVI, 12) : "Le pécheur observe le juste et grince les dents contre lui." L’Apôtre réunit avec raison ces deux passions, car de l’envie naît la colère. Aussi est-il dit au livre de Job (verset 2) : "La colère tue l’insensé, et l’envie met à mort le faible." Or, si l’on dit que Dieu porte à la jalousie et inspire la colère, ce n'est pas qu’il le fasse réellement en excitant la malice dans le pécheur, mais c’est qu’il lui retire sa grâce; ou plutôt il provoque la conversion des Gentils, d’où les Juifs prennent occasion de se livrer à la colère et à l’envie. 2° L’Apôtre montre ensuite qu’ils ont eu cette connaissance par la doctrine des prophètes, et il cite Isaïe annonçant A) d’abord la conversion des Gentils (verset 20) : "Isaïe ne craint pas de dire," c’est-à-dire annonce avec courage la vérité aux Juifs, bien qu’il soit menacé de mort (Job, XXXIX, 21) : "Il court avec audace au-devant des armes." Il dit (verset 20) : "J’ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas; je me suis montré à ceux qui ne me demandaient pas." Notre Vulgate porte (Isaïe, LXV, 1) : "Ceux qui auparavant ne se mettaient pas en peine de me connaître sont venus vers moi; et ceux qui ne me cherchaient pas m’ont trouvé." Or, dans ces paroles, S. Paul désigne : a) d’abord la conversion des Gentils, en disant : "J’ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas." C’est par là, en effet, que la conversion des Gentils paraît être opérée indépendamment de leurs mérites et de leur intention (ci-après, XV, 9) : "Les Gentils doivent glorifier Dieu des miséricordes qu’il leur a faites." De cette heureuse trouvaille S. Matthieu dit (XI, 44) : "Le royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ, et l’homme qui l’a trouvé l’enferme." b) L’Apôtre montre en second lieu la cause et le mode de la conversion des Gentils : la cause, parce que ce n'est pas par hasard qu’ils ont trouvé ce qu’ils ne cherchaient pas, mais par la grâce de Celui qui voulut se révéler à eux. Il l’indique (verset 20) : "Je me suis montré" (Tite, II, 11) : "Car la grâce de Dieu notre Sauveur s’est révélée à tous les hommes." Le mode, en ce que Jésus-Christ ne s’est pas révélé aux Gentils par énigmes et sous les figures de la Loi, mais dans une éclatante vérité, "ouvertement" (Jean, XVI, 29) : "Voici que vous parlez ou vertement, et que vous ne vous servez plus de paraboles." - "C'est ouvertement," dit-il, "que je me suis montré à eux," c’est-à-dire aux Gentils, qui ne demandaient pas à me connaître, en d’autres termes qui ne cherchaient pas ma doctrine (Isaïe, XLV, 20) : "Ils adorent un Dieu qui ne peut les sauver." B) En second lieu, l’Apôtre montre qu’Isaïe a prédit l’incrédulité des Juifs, en disant (verset 21) : "Et à Israël," c’est-à-dire contre Israël (Isaïe, LXV, 2) : "J’ai tendu les mains tout le jour à ce peuple in crédule et contredisant." Notre Vulgate porte : "J’ai tendu les bras tout le jour vers un peuple incrédule, qui marche dans une voie mauvaise, à la suite de ses pensées; vers un peuple qui me provoque à la colère." Or ces paroles : "J’ai tendu les mains tout le jour," peuvent : a) d’abord être entendues des mains de Jésus-Christ étendues sur la croix, position que le Sauveur garda tout le jour, c’est-à-dire pendant la principale partie du jour, depuis la sixième heure jusqu’au soir (Matth., XXVII, 46). Et, bien que, durant le temps où le divin Crucifié tenait les mains ainsi étendues, les Juifs eussent vu le soleil s’obscurcir, les pierres se fendre, les tombeaux s’ouvrir, cependant ils s’obstinèrent dans leur incrédulité, "Blasphémant contre Lui," dit S. Matthieu (XXVII, 39). C’est pourquoi S. Paul ajoute : "A un peuple incrédule et contredisant " (Hébr., XII, 3) : "Pensez à celui qui a souffert de si grandes contradictions de la part des pécheurs soulevés contre lui." b) Ces paroles peuvent encore se rapporter aux mains de Dieu étendues pour opérer des miracles (Actes IV, 30) : "Etendant votre main pour que des guérisons, et des miracles, et des prodiges se fassent au nom de votre saint Fils Jésus." D’après cette interprétation, le sens serait : "tout le jour, c’est-à-dire tout le temps de ma prédication, "j’ai tendu les mains," en faisant des miracles, "à un peuple qui ne croit pas même après avoir vu mes miracles" (Jean, XV, 26) : "Si je n’ai pas fait au milieu d’eux des œuvres qu’aucun autre n’a faites ils ne seraient pas coupables." – "Et contredisant," c’est-à-dire attaquant mes miracles (Matth., XII, 24) : "Celui-ci ne chasse s démons que par Beelzébuth, prince des démons;" et (Osée, IV, 4) : "Votre peuple est comme ceux qui contredisent les prêtres." c) Enfin on peut entendre ces paroles des mains de Dieu étendues pour combler le peuple juif de bienfaits, selon ce passage des Proverbe (I, 24) : "J’ai étendu les mains, et personne n’y a fait attention." Le sens serait : "tout le jour," c’est-à-dire pendant tout le temps de la Loi et des prophètes, "j’ai tendu les mains pour combler de bienfaits un peuple qui ne croyait pas et qui était en révolte contre moi" (Deut., XXXI, 27) : "Vous avez toujours disputé et murmuré contre le Seigneur."

Caput 11	CHAPITRE 11 — ISRAËL RESTE SIGNE DES TEMPS

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 11, 1-10 — Tous les Juifs n'ont pas trébuché
	SOMMAIRE : L’Apôtre montre que tous les Juifs n’ont pu être exclus de la grâce de l’Evangile; il le prouve par ce qui s’est passé pour lui-même.
	1. Je dis donc : est-ce que Dieu a rejeté son peuple ? Non, sans doute; car moi-même je suis Israélite, de la race d'Abraham de la tribu de Benjamin. 2. Dieu n'a pas rejeté son peuple, qu'il a connu dans sa prescience. Ne savez-vous pas ce que l’Ecriture dit d'Elie et comment il interpelle Dieu contre Israël ? Disant : 3. Seigneur, ils ont tué vos prophètes, démoli vos autels; et moi, je suis resté seul, et ils cherchent mon âme. 4. Mais que lui dit la réponse divine ? Je me suis réservé sept mille hommes qui n’ont pas fléchi le genou devant Baal. 5. De même donc, en ce temps également, les restes ont été sauvés, selon l’élection de la grâce de Dieu. 6. Mais si c'est par la grâce, ce n'est donc pas par les œuvres; autrement la grâce ne serait plus grâce. 7. Quoi donc ? Ce que cherchait Israël, il ne l'a pas trouvé; mais les élus l'ont trouvé, les autres ont été aveuglés; 8. Selon qu'il est écrit : Dieu leur a donné jusqu'à ce jour un esprit de componction des yeux pour ne pas voir, et des oreilles pour ne pas entendre. 9. David dit encore Que leur table devienne pour eux un piége, un lacet, un scandale et un châtiment; 10. Que leurs yeux s’obscurcissent pour qu'ils ne voient pas; et courbe; leur dos pour toujours.
[86214] Super Rom., cap. 11 l. 1 Postquam apostolus ostendit Iudaeorum casum esse miserandum, non tamen totaliter excusabilem, hic ostendit casum Iudaeorum non esse universalem. Et primo movet quaestionem; secundo solvit, ibi absit, etc.; tertio infert conclusionem, ibi quid ergo, et cetera. Dicit ergo primo : dico, ad haec inquirendo, numquid Deus repulit, totaliter, populum suum ? Scilicet Iudaeorum, quia vocat eum non credentem sed contradicentem. Et hoc Psalmista etiam inquirit dicens : ut quid Deus, repulisti in finem ? Thr. II, 7. — repulit dominus altare suum. Deinde, cum dicit absit, etc., solvit quaestionem ostendens quod Deus non totaliter repulit populum Iudaeorum. Et hoc est quod dicit absit, ut scilicet populus Iudaeorum sit totaliter repulsus. Et hoc quidem, primo, probat quantum ad personam suam, dicens : nam et ego, scilicet in fide Christi existens, Israelita sum, scilicet gente; 2 Co XI, 22. — Israelitae sunt et ego. Et quia in populo Israel erant aliqui proselyti, qui non descenderunt secundum carnem ex patriarchis, secundo, hoc de se excludit, subdens ex semine Abrahae. 2 Co c. XI, 22. — semen Abrahae sunt, et ego. Erant autem in populo Iudaeorum tribus distinctae secundum filios Iacob, quorum quidam fuerunt filii ancillarum, quidam uxorum. Ioseph autem et Beniamin filii Rachel, praedilectae uxoris. Unde, tertio, suam excellentiam in populo Iudaeorum ostendens dicit ex tribu Beniamin. Phil. III, 5. — ex genere Israel, de tribu Beniamin. Unde et de eo exponitur a quibusdam quod legitur Gen. penult. : Beniamin, lupus rapax mane comedet praedam, et vespere dividet spolia. Secundo, ibi : non repulit, etc., ostendit populum illum non esse repulsum a Deo etiam quantum ad multos electos suos. Et primo proponit quod intendit; secundo inducit similitudinem, dicens an nescitis; tertio adaptat eam, ibi sic ergo et in hoc tempore, et cetera. Dicit ergo primo : non solum ego non sum repulsus sed Deus non repulit plebem suam, totam, quam praescivit, id est praedestinavit. Supra VIII, 8. — quos praescivit, hos et praedestinavit. Ps. XCIII, 14. — non repellet dominus plebem suam. Quod apostolus hic exponit quantum ad praedestinatos. Deinde, cum dicit an nescitis, etc., inducit similitudinem de his quae contigerunt tempore Eliae, quando etiam totus populus videbatur a cultu unius Dei aberrasse. Ubi primo ponit interpellationem Eliae; secundo responsionem domini, ibi sed quid dicit Scriptura divina, et cetera. Dicit ergo primo an nescitis quid Scriptura sacra dicat in Elia, id est de Elia III Reg. XIX, 10. Vel, in Elia id est in libro de Elia scripto. Totus enim liber regum est principaliter scriptus ad notificandum dicta et facta prophetarum. Unde et inter libros propheticos computatur, ut Hieron. dicit in prologo libri regum. Quemadmodum, scilicet ipse Elias, interpellat Deum adversus Israel. Contra quod videtur esse verbum Samuelis dicentis I Reg. XII, 23. — absit hoc peccatum a me in domino, ut cessem orare pro vobis. Multo ergo minus est contra populum interpellandum. Sed intelligendum est quod prophetae contra populum aliquem interpellant tripliciter. Uno modo conformando voluntatem suam voluntati divinae eis revelatae, sicut et in Ps. LVII, 11 dicitur : laetabitur iustus, cum viderit vindictam. Alio modo interpellando contra regnum peccati, ut scilicet non homines, sed peccata hominum destruantur. Tertio modo ut interpellatio, vel oratio est interpretanda per modum denuntiationis, secundum illud Ier. XVII, 18. — confundantur qui me persequuntur, id est confundentur. Duo autem in hac sua interpellatione contra eos allegat. Primo quidem impietatem quam commiserant contra cultum Dei, uno quidem modo persequendo ministros eius, quod tangit dicens domine, prophetas tuos occiderunt. III Reg. XVIII, 13. — numquid non indicatum est tibi domino meo quid fecerim, cum interficeret Iezabel prophetas domini ? Act. VII, v. 52. — quem prophetarum non sunt persecuti patres vestri ? Alio modo quantum ad loca Deo sanctificata, secundum illud Ps. LXXIII, 7. — incenderunt igni sanctuarium tuum. Et quantum ad hoc dicit : altaria tua suffoderunt. Unde notandum est quod, Deut. c. XII, 5, dominus mandavit dicens : ad locum quem elegerit dominus Deus vester de cunctis tribubus vestris, ut ponat nomen suum ibi et habitet in eo, venietis et offeretis in illo loco holocausta et victimas vestras. Tamen ante aedificationem templi permittebatur populo, ut in diversis locis altaria construeret ad cultum divinum; quod quia erat contra legem, aedificato iam templo, Ezechias rex piissimus omnia huiusmodi altaria destrui fecit. Et hoc est quod dicitur IV Reg. c. XVIII, 22. — nonne iste est Ezechias, qui abstulit excelsa et altaria, et praecepit Iudae et Ierusalem : ante altare hoc adorabitis in Ierusalem ? Quod ergo Ezechias fecit ex pietate, hoc fecit Achab et Iezabel ex impietate, volentes cultum Dei totaliter extirpare. Tertio, allegat contra eos impietatem quam facere intendebant, dicens et relictus sum ego solus, scilicet in cultu unius Dei; quod quidem dixit Elias, eo quod alii non ita aperte manifestabant se esse Dei cultores. Dicitur enim de eo Eccli. c. XLVIII, 1. — surrexit Elias propheta quasi ignis, et verbum illius quasi facula ardebat. Et quaerunt animam meam, scilicet ut auferant eam. Miserat enim Iezabel ad Eliam, IV Reg. XIX, 2, dicens : haec mihi faciant dii, et haec addant, nisi hac hora cras posuero animam tuam sicut animam unius ex illis, scilicet prophetis Baal, quos occiderat Elias. Deinde, cum dicit sed quid dicit, etc., ponit divinum responsum, dicens : sed quid dicit Scriptura ibidem, scilicet dixisse, illi, scilicet Eliae, responsum divinum ? Hoc inquam, quod sequitur : reliqui mihi, id est in cultu meo non permittendo eos cadere in peccatum, septem millia virorum, ponitur certum pro incerto propter perfectionem septenarii et miliarii, qui non curvaverunt genua ante Baal id est qui cultum Dei non deseruerunt. Is. XLVII, v. 7. — omnem qui invocat nomen meum, in gloriam meam creavi, et cetera. Deinde, cum dicit sic ergo, etc., adaptat quod dixerat ad propositum. Et primo ponit adaptationem, dicens sic ergo et in hoc tempore, in quo videtur multitudo populi deviasse, reliquiae, id est multi qui sunt relicti ab illo excidio, salvae fient, vel salvae factae sunt secundum electionem gratiae Dei, id est secundum gratuitam electionem Dei. Io. XV, 16. — non me elegistis, sed ego elegi vos. Secundo ex hoc infert conclusionem, dicens si autem gratia, salvi facti sunt, iam non ex operibus eorum. Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Tertio ostendit sequi conclusionem ex praemissis, dicens alioquin, scilicet si gratia est ex operibus, iam non est gratia, quae dicitur ex eo quod gratis datur. Supra III, 24. — iustificati gratis per gratiam ipsius. Deinde, cum dicit quid ergo, etc., infert conclusionem intentam. Et, primo ponit eam, dicens quid ergo secundum praemissa dicemus ? Hoc scilicet, quod Israel, quantum ad maiorem multitudinem populi, non est consecutus quod quaerebat, scilicet iustitiam. Et hoc modo intelligendum est quod supra IX, 31 dictum est Israel sectando legem iustitiae, in legem iustitiae non pervenit. Io. VII, 34. — quaeretis me, et non invenietis. Ita tamen quod electio, id est electi ex Iudaeis, consecuta est iustitiam, Eph. I, 4. — elegit nos in ipso, ut essemus sancti, caeteri vero, id est alia pars populi, excaecati sunt propter suam malitiam. Sap. II, 21. — excaecavit eos malitia eorum. Secundo, ibi sicut scriptum est, etc., manifestat conclusionem quantum ad ultimam partem. Et primo per auctoritatem Isaiae; secundo, per auctoritatem David, ibi et David dicit. Circa primum notandum quod apostolus componit auctoritatem ex duabus. Legitur enim Is. XIX, 10. — miscui vobis spiritum soporis. Et quantum ad hoc dicit dedit Deus illis spiritum compunctionis, quod pertinet ad perversitatem affectus. Compunctio enim importat quamdam cordis punctionem sive dolorem. Est ergo quaedam bona compunctio qua quis dolet de propriis peccatis, secundum illud Ps. LIX, 5. — potasti nos vino compunctionis. Est autem et mala compunctio, scilicet invidiae, qua quis dolet de bonis aliorum. Hunc ergo compunctionis, id est invidiae, spiritum eis dedit Deus, non quidem immittendo malitiam sed subtrahendo gratiam, sicut supra dictum est X, 10. — ego ad aemulationem adducam vos in non gentem. Item legitur Is. VI, 10. — excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava, et oculos eius claude : ne forte videat oculis suis, et auribus suis audiat. Et quantum ad hoc designans defectum cognitivae virtutis, subdit oculos, ut non videant, scilicet per seipsos quantum ad miracula, quae Christus, eis videntibus, fecit, et aures, ut non audiant, scilicet fructuose doctrinam Christi et apostolorum. Is. XLII, 20. — qui vides multa, nonne custodies ? Qui apertas aures habes, nonne audies ? Addit autem apostolus de suo usque in hodiernum diem, quia in fine mundi videbunt et audient, quando convertentur corda filiorum ad patres eorum, ut dicitur Malach. ult. Deinde cum dicit et David dicit, etc., ponit ad idem auctoritatem David. In qua, primo, tangit occasionem defectus Iudaeorum, dicens fiat mensa eorum, id est malitia qua peccatores reficiuntur. Iob XX, v. 12. — cum dulce fuerit in ore eius malum, abscondet illud sub lingua sua. Quae quidem mensa est coram ipsis quando ex certa malitia peccant. Hoc quidem fit in laqueum quando ex ea paratur tentatio ad peccandum, Is. XXIV, 18. — qui explicaverit se de fovea, tenebitur laqueo, et in captionem, quando delectationi succumbit per consensum, Is. c. VIII, 15. — capientur et irretientur, et in scandalum, id est in pactionem casus quando ruunt de peccato in peccatum, Ps. CXVIII, v. 165. — pax multa diligentibus legem tuam, et non est illis scandalum, et in retributionem illis quando scilicet punientur pro suis peccatis. Vel quia hoc ipsum est retributio delictorum, quia Deus eos permittit sic cadere. Ps. XCIII, 2. — redde retributionem superbis. Vel mensa est sacra Scriptura Iudaeis apposita. Prov. IX, 2. — proposuit mensam suam. Quae quidem fit in laqueum, quando occurrit aliquod ambiguum, in captionem, quando male intelligitur, in scandalum, quando ruit in pertinaciam erroris, et retributionem, ut supra. Secundo ponit ipsum defectum quantum ad cognitivam virtutem, cum dicit obscurentur oculi eorum ne videant, quod magis praenuntiando quam optando dicitur. Eph. IV, 18. — tenebris obscuratum habentes intellectum. Et quantum ad effectum cum dicit et dorsum eorum, id est liberum arbitrium quod portat ad bona et ad mala, semper incurva, id est incurvari permitte ab aeternis ad temporalia, a rectitudine iustitiae ad iniquitatem. Is. LI, 23. — incurvare ut transeamus.	Après avoir établi que la chute des Juifs est digne de compassion, et cependant qu’elle n'est pas totalement excusable, l’Apôtre montre ici que cette chute n'est pas universelle. I° Il pose la question; II° il la résout, à ces mots (verset 1) : "Non, sans doute..."; III° il déduit la conséquence, à ces autres (verset 7) : "Qu’est-il donc arrivé ?" I° Il dit donc : Je réponds à cette question : Est-ce que Dieu "rejeté" totalement "son peuple," c’est-à-dire les Juifs, parce qu’il les appelle "un peuple incrédule et contredisant ?" Le Psalmiste fait aussi une question semblable, en disant (LXXIII, 1) : "Seigneur, est-ce que vous nous avez rejetés pour toujours ?" (Lament., II, 7) : "Le Seigneur a rejeté son autel." II° Quand il ajoute (verset 1) : "Non, sans doute..., " S. Paul résout la question, en montrant que Dieu n'a pas rejeté tout le peuple juif. C’est ce qu’indiquent ces mots : "Non, sans doute," il s’en faut que le peuple juif soit rejeté en entier. I. L’Apôtre le prouve par sa propre personne, en disant (verset 1) : "Car moi-même," c’est-à-dire moi qui vis maintenant dans la foi du Christ, "je suis Israélite," à savoir, de nation (II Corinthiens XI, 22) : "Sont-ils Israélites ? Je le suis également..." Mais, comme dans le peuple d’Israël il y avait quelques prosélytes qui ne descendaient pas des patriarches, selon la chair, il montre, en second lieu, qu’on ne peut pas le ranger dans cette catégorie, et ajoute (verset 1) : "De la race d’Abraham" (II Corinthiens XI, 22) : "Sont-ils fils de la race d’Abraham ? J’en suis aussi." Or, dans le peuple juif, on distinguait les tribus par les noms des fils de Jacob; les uns étaient enfants de servantes, les autres d’épouses légitimes; Joseph et Benjamin étaient fils de Rachel, l’épouse chérie. Aussi, en troisième lieu, montrant l’excellence de sa race dans le peuple juif, S. Paul ajoute (verset 1) : "De la tribu de Benjamin" (Philip., III, 5) : "Etant de la race d’Israël et de la tribu de Benjamin." C’est de là que quelques interprètes ont appliqué au grand Apôtre ce qu’on lit au ch. XLIX, 27, de la Genèse : "Benjamin est un loup ravissant; le matin il dévorera sa proie, et le soir il partagera les dépouilles." II. Il prouve, à ces mots (verset 2) : "Dieu n'a pas rejeté son peuple," que le peuple juif n'a pas été rejeté par Dieu, par cela même qu’un grand nombre d’élus ont été pris dans son sein. D’abord il propose ce qu’il veut établir; ensuite il emploie une comparaison, à ces mots (verset 2) : "Ne savez-vous pas, etc. ?" enfin il en fait l’application, à ces autres (verset 5) : "De même donc, en ce temps aussi..." 1° Il dit : Non seulement moi-même je n’ai pas été rejeté, mais Dieu "n'a pas non plus rejeté son peuple," qu’il a tout entier "connu dans sa prescience," c’est-à-dire qu’il a prédestiné (ci-dessus, VIII, 29) : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a prédestinés (Psaume XCI, 14) : "Dieu ne rejettera pas son peuple." L’Apôtre parle ici des prédestinés. 2° Lorsqu’il dit (verset 2) : "Ne savez-vous pas... ?" il emploie une similitude tirée de ce qui arriva au temps d’Elie, alors que tout le peuple paraissait aussi s’être écarté du culte du Dieu unique. D’abord il rappelle l’interpellation d’Elie; ensuite la réponse du Seigneur, à ces mots (verset 4) : "Mais que lui dit la réponse divine... ?" A) Il dit donc d’abord : "Ne savez-vous pas ce que dit 1’Ecriture d’Elie ?" c’est-à-dire sur Elie (Rois, XIX, 10), ou en Elie, c’est-à-dire dans le livre écrit par Elie (car tout le livre des Rois est écrit principalement pour faire connaître les paroles et les actions des prophètes; c’est d’ailleurs pour cette raison qu’on le compte parmi les livres prophétiques, comme le remarque S. Jérôme dans le prologue du livre des Rois); "Ne savez-vous pas," dis-je, comment Elie interpelle Dieu contre Israël ?" Cette interpellation d’Elie paraît opposée à ce mot de Samuel (I Rois, XII, 23) : "Dieu me garde de ce péché de cesser jamais de prier Dieu pour vous!" A plus forte raison donc ne doit-on pas demander justice contre ce peuple. Il faut dire que les prophètes supplient contre le peuple de trois manières : premièrement, en conformant leur volonté à la volonté divine, qui leur est révélée (Psaume LVII, 10) : "Le juste se réjouira quand il verra la vengeance." Secondement, en interpellant contre le règne du péché, afin d’obtenir la destruction non des hommes, mais du péché. Troisièmement ils interpellent Dieu, en ce sens que leur interpellation, ou leur prière, est un acte d’avertissement, selon ce passage de Jérémie (XVII, 18) : "Qu’ils soient confondus, ceux qui me persécutent," c’est-à-dire ils seront confondus. Or, dans cette interpellation, Elie allègue contre Israël : a) l’impiété dont les Israélites s’étaient rendus coupables à l’égard du culte de Dieu d’abord, en persécutant ses ministres, ce que l’Apôtre indique en disant (verset 3) : "Seigneur, ils ont tué vos prophètes" (III Rois, XVIII, 13) : "Ne vous a-t-on pas dit à vous, mon Seigneur, ce que je fis lorsque Jézabel tuait les prophètes du Seigneur ? (Actes VII, 52) : "Lequel des prophètes vos pères n’ont-ils pas persécuté ?" b) Ensuite, quant aux lieux consacrés à Dieu, selon ce passage (Psaume LXXIII, 8) : "Ils ont porté la flamme dans votre sanctuaire." Sur ce crime S. Paul dit (verset 3) : "Ils ont démoli vos autels." Sur quoi il faut remarquer qu’au Deutéronome (XII, 5 et 6) : "le Seigneur avait fait ce commandement : Vous viendrez au lieu que le Seigneur votre Dieu aura choisi entre toutes vos tribus pour y établir son nom et pour y habiter, et vous offrirez en ce lieu vos holocaustes et vos victimes." Cependant, avant la construction du temple, il était permis au peuple de construire des autels en divers lieux pour le culte divin; et, comme la Loi l’interdisait depuis que le temple était terminé, Ezéchias, ce prince très religieux, fit détruire tous les autels qu’on avait élevés ainsi. On lit, en effet, au 4 des Rois (XVIII, 22) : "N’est-ce pas ce Dieu dont Ezéchias a détruit les autels et les hauts lieux, ayant fait ce commandement à Juda et à Jérusalem : Vous n’adorerez plus que dans Jérusalem ?" Mais ce qu’Ezéchias avait fait par piété, Achab et Jézabel le firent par impiété, "pour détruire entièrement le culte de Dieu." Il allègue contre eux l’impiété dont ils voulaient se rendre coupables à l’égard du culte du vrai Dieu, en disant (verset 3) : "Je suis resté seul," à savoir, seul attaché au culte d’un seul Dieu. Eue parlait ainsi parce que les autres Juifs ne mon traient pas assez ouvertement qu’ils étaient les serviteurs de Dieu; car il est dit de lui (Ecclésiastique XLVIII, 1) : "Elie le prophète se leva comme un feu, et ses paroles brillaient comme un flambeau." - "Et ils recherchent mon âme," à savoir, pour m’arracher la vie. En effet, Jézabel avait envoyé un homme à Elie, en disant (III Rois, XIX, 2) : "Que mes dieux m’accablent de tous les maux si demain, à cette heure même, je ne vous arrache pas la vie, comme vous l’avez fait à chacun d’eux !" c’est-à-dire aux prophètes de Baal, qu’Elie avait fait mourir. B) En ajoutant (verset 4) : "Mais que lui dit la divine réponse ?" S. Paul rapporte cette réponse de Dieu, en disant : Que fut-il répondu, c’est-à-dire à Elie par Dieu lui-même ? Ceci, dis-je, qui suit : "Je me suis réservé," comme pratiquant mon culte, "en ne permettant pas qu’ils tombent dans le péché, sept mille hommes" (on indique ici un nombre déterminé pour un nombre indéterminé, à cause de la perfection des nombres sept et mille) qui n’ont pas fléchi le genou devant Baal," c’est-à-dire qui n’ont pas abandonné le culte de Dieu (Isaïe, XLIII, 7) : "N’ai-je pas créé pour ma gloire tous ceux qui invoquent mon nom ?)" 3° Lorsqu’il dit (verset 5) : "De même donc, en ce temps aussi...," l’Apôtre adapte à sa proposition ce qu’il a dit. A) D’abord il fait ressortir le point de similitude, en disant (verset 5) : "De même dans ce temps aussi," où la multitude du peuple parait s’être écartée de Dieu, "des restes," c’est-à-dire un grand nombre, qui sont restés au milieu d cette ruine, "seront sauvés." ou se sont sauvés "par l’élection de la grâce de Dieu," c’est-à-dire par la gratuite élection de Dieu (Jean, XIV, 16) : "Vous ne m’avez pas choisi, c’est moi qui vous ai choisis." B) Il déduit ensuite de ce qui précède une conclusion, en disant (verset 6) : "Mais si c’est par grâce" qu’ils ont été sauvés, ce n’est donc pas par les œuvres, " c’est-à-dire par leurs œuvres propres (Tite III, 5) : "Il nous a sauvés non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde." C) Il montre que la conclusion se déduit des prémisses, en disant (verset 6) : "Autrement, c’est-à-dire si la grâce vient des œuvres, "la grâce ne serait plus grâce;" car la grâce n’est ainsi appelée que parce qu’elle est gratuitement donnée (ci-dessus, V, 1) : "Justifiés donc gratuitement par la foi." III° En disant (verset 7) : "Qu’est-il donc arrivé ?" S. Paul déduit la conclusion proposée. I. Il l’énonce, en disant : Que dirons-nous donc d’après les prémisses ? Nous dirons ceci : "Qu’Israël," quant à la plus grande partie de ce peuple, "n'a pas trouvé ce qu’il cherchait," c’est-à-dire la justice. C’est ainsi qu’il faut entendre ce qui précède (Rom., IX, 31) : "Les Israélites, en recherchant la loi de la justice, ne sont pas parvenus à la loi de la justice" (Jean, VII, 34) : "Vous me chercherez, et vous ne me trouverez pas." Cependant "L’élection," c’est-à-dire ceux qui furent choisis parmi les Israélites "ont obtenu la justice" (Ephés., I, 4) : "Il nous a élus en lui avant la création du monde, afin que par la charité nous fussions saints;" - "Mais les autres," c’est-à-dire l’autre partie du peuple, "ont été frappés d’aveuglement à cause de leur malice" (Sag., XI, 21) : "Leur malice les a aveuglés." II. A ces mots (verset 8) : "Selon qu’il est écrit," l’Apôtre développe sa conclusion quant à sa dernière partie : d’abord, par l’autorité d’Isaïe; ensuite, par l’autorité de David, à ces mots (verset 9) : "David dit encore d’eux." 1° Sur la première de ces autorités, il faut remarquer que l’Apôtre compose sa citation avec deux passages. On lit, en effet, au ch. XXIX, 10, d’Isaïe : "Il a répandu sur vous un esprit d’assoupissement. Quant à ce point, S. Paul dit : "Dieu leur a donné un esprit de componction," ce qui indique la perversité de l’affection; car la componction suppose un déchirement, une douleur de cœur. Il y a, il est vrai, une bonne componction, celle par laquelle on a douleur de ses propres fautes, selon ce passage du psaume LIX, 5 — "Vous nous avez abreuvés du vin de componction." Mais il y a aussi une mauvaise componction, par laquelle on a douleur du bien des autres. C’est donc cet esprit de componction, c’est-à-dire d’envie, que Dieu leur a donné, non en leur envoyant la malice, mais en leur retirant la grâce, comme il a été expliqué plus haut, au ch. X, 49. — "Je vous piquerai jusqu’à la jalousie pour un peuple qui n’est pas un peuple." On lit encore dans Isaïe (VI, 40) : "Aveuglez le cœur de ce peuple, bouchez-lui les oreilles et fermez-lui les yeux, de peur qu’il ne voie de ses yeux et n’entende de ses oreilles. Cette disposition, qui marque le manque d’intelligence, l’Apôtre l’indique en ajoutant (verset 8) : "Des yeux pour ne pas voir," c’est-à-dire pour ne pas voir par eux-mêmes les miracles que Jésus-Christ a opérés sous leurs yeux;" et des oreilles pour qu’ils n’entendent pas," à savoir, avec fruit la doctrine de Jésus-Christ et des apôtres (Isaïe, XLII, 20) : "Vous qui voyez tant de merveilles, votre cœur n’en est-il pas ébranlé ? Vous qui avez les oreilles ouvertes, vous n’entendez donc pas ?" S. Paul ajoute ce mot qui vient de lui : "Jusqu’à ce jour, parce qu’à la fin du monde ils verront et entendront," Alors que Dieu ramènera aux pères les cœurs de leurs enfants," ainsi qu’il est dit au prophète Malachie (IV, 6). 2° Lorsque S. Paul dit (verset 9) : "Et David dit encore d’eux," il cite dans le même but un passage du Roi-Prophète. A) Et d’abord il indique la cause de la chute des Juifs, en disant (verset 9) : "Que leur table," c’est-à-dire la malice qui rassasie le pécheur, soit pour eux "un piège, etc." (Job, XX, 12) : "Le mal a été un fruit doux à sa bouche, et il le cachera sous sa langue." Or cette table est devant eux "quand ils pèchent avec une malice réfléchie," et elle devient un piège en l’employant pour en faire une amorce au péché (Isaïe XXIV, 48) : "Celui qui se sera sauvé de la fosse sera pris au piège;" - "et un lacet," en succombant à la délectation par le consentement (Isaïe VIII, 15) : "Ils s’embarrasseront et resteront captifs;" – "et un scandale," c’est-à-dire un pacte avec le péché, en roulant de chute en chute (Psaume CXVIII, 165) : "Paix abondante à ceux qui aiment votre Loi : nul scandale ne les fera tomber;" - "enfin une rétribution pour eux," à savoir, lorsqu’ils sont punis pour leurs péchés; ou encore, parce qu’en rétribution de leurs péchés, Dieu a permis qu’ils fissent ces chutes (Psaume XCIII, 2) : "Rendez aux superbes ce qui leur est dû." - "La table," c’est encore, si l’on veut, la sainte Ecriture placée devant les Juifs (Proverbes IX, 2) : "La Sa gesse a dressé sa table." Cette table devient "un piège" quand il s’y présente quelque ambiguïté; "un lacet," quand elle est mal interprétée; "un scandale," quand on y trouve de quoi s’affermir dans l’erreur, "et une rétribution," comme il vient d’être dit. B) S. Paul fait ressortir la chute, quant à l’intelligence, lorsqu’il dit (verset 10) : "Que leurs yeux soient tellement obscurcis qu’ils ne voient pas," parole qui de sa part est plutôt une prédiction qu’un désir (Ephés., IV, 18) : "Ayant l’intelligence pleine de ténèbres." Et quant à l’effet, en ajoutant (verset 10) : "Et courbez toujours leur dos," c’est-à-dire permettez qu’en eux le libre arbitre, qui porte au bien et au mal, s’incline des choses éternelles vers les temporelles, de la rectitude de la justice à l’iniquité (Isaïe LI, 23) : "Courbez-vous pour que nous passions."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 11, 11-16 — La future conversion des Juifs
	SOMMAIRE : La chute des Juifs n'est pas inutile, ni irréparable; l’Apôtre le prouve par les avantages qui résultent de cette chute, par l’intention avec laquelle il agit et par la condition même du peuple juif.
	11. Je dis donc : ont-ils trébuché jusqu'à tomber ? Pas du tout. Mais par leur chute le salut est venu aux Gentils, qui excitaient leur émulation. 12. Que si leur chute fait la richesse du monde, et leur diminution la richesse des Gentils, combien plus encore leur plénitude! 43. Car je le dis à vous, Gentils : tant que je serai l’apôtre des Gentils, j’honorerai mon ministère, 14. M’efforçant d’exciter l’émulation de ceux de ma race, et d’en sauver quelques-uns; 15. Car, si leur perte est la réconciliation du monde, que sera leur rappel, sinon une résurrection ? 16. Que si les prémices sont saintes, la masse l’est aussi; et si la racine est sainte, les rameaux aussi.
[86215] Super Rom., cap. 11 l. 2 Postquam apostolus ostendit quod casus Iudaeorum non est universalis, hic incipit ostendere quod casus eorum non est inutilis neque irreparabilis. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit casum Iudaeorum esse utilem et reparabilem; secundo excludit gloriam gentilium Iudaeis insultantium, ibi quod si aliqui ex ramis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem; secundo solvit, ibi absit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est et probatum, quod caeteri Iudaei praeter electos sunt excaecati. Dicit ergo, quaestionem movens, numquid sic offenderunt ut caderent ? Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo sic : numquid Deus permisit eos offendere solum ut caderent, id est propter nullam aliam utilitatem inde consequentem, sed solum volens eos cadere ? Quod quidem esset contra bonitatem divinam, quae tanta est, ut Augustinus dicit in Enchiridion, quod numquam permitteret aliquid mali fieri nisi propter bonum, quod ex malo elicit. Unde et Iob XXXIV, 24 dicitur : conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis. Et Apoc. III, 11 dicitur : tene quod habes, ne alter accipiat coronam tuam, quia scilicet Deus aliquos sic permittit cadere, ut quorumdam casus sit aliorum salutis occasio. Alio modo potest intelligi sic : numquid sic offenderunt ut caderent ? Id est perpetuo in casu remanerent ? Ps. XL, 9. — numquid qui dormit non adiiciet ut resurgat ? Deinde cum dicit absit, etc., solvit quaestionem. Et primo secundum primum intellectum ostendens casum Iudaeorum fuisse utilem; secundo solvit quaestionem quantum ad secundum intellectum, ostendens casum Iudaeorum esse reparabilem, ibi quod si delictum illorum, et cetera. Dicit ergo primo absit, ut scilicet inutiliter caderent. Sed, magis, illorum, scilicet Iudaeorum, delicto, salus gentibus facta est occasionaliter. Unde et dominus dicit Io. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Quod quidem potest intelligi tripliciter. Primo modo, quia per delictum quod in occisione Christi commiserunt, est subsecuta salus gentium per redemptionem sanguinis Christi. I Petr. I, 18. — non enim corruptibilibus auro vel argento redempti estis de vana vestra conversatione paternae traditionis, sed pretioso sanguine agni immaculati. Secundo modo potest intelligi de delicto quo doctrinam apostolorum repulerunt, ex quo confectum est ut apostoli gentibus praedicarent, secundum illud Act. XIII, 46. — vobis oportebat primum loqui verbum Dei, sed quoniam repulistis illud, ecce convertimur ad gentes, et cetera. Tertio modo potest intelligi de hoc quod propter suam impoenitentiam sunt in omnes gentes dispersi. Et sic Christus et Ecclesia ubique a libris Iudaeorum testimonium habuit fidei Christianae, ad convertendos gentiles qui suspicari potuissent prophetias de Christo, quas praedicatores fidei inducebant, esse confictas, nisi probarentur testimonio Iudaeorum; unde in Ps. LVIII, 12 dicitur : ostendit mihi super inimicos meos, scilicet Iudaeos, ne occidas eos, ne quando obliviscantur populi mei : disperge illos in virtute tua. Sequitur ut illos aemulentur. Et quia non dicit qui vel quos, cum etiam sit duplex aemulatio, scilicet indignationis et imitationis, potest hoc quatuor modis exponi. Primo modo ut intelligatur sic ut, gentiles, illos, scilicet Iudaeos, aemulentur, id est imitentur in cultu unius Dei. Eph. II, 12. — eratis in illo tempore sine Christo alienati a conversatione Israel, et postea subdit : nunc autem vos, qui aliquando eratis longe, facti estis prope in sanguine Christi. I Thess. II, v. 14. — vos imitatores facti estis Ecclesiarum Dei, quae sunt in Iudaea. Vel ut gentiles aemulentur Iudaeos, id est indignentur contra eos propter incredulitatem eorum. Ps. CXVIII, 158. — vidi praevaricantes et tabescebam, quia eloquia tua non custodierunt. Tertio modo potest intelligi sic : ut Iudaei aemulentur, id est imitentur gentiles quando ubique et nunc aliqui eorum particulariter convertuntur ad fidem, imitantes fidem gentium et finaliter omnis Israel salvus fiet cum plenitudo gentium intraverit et sic impleatur quod dicitur Deut. XXVIII, 44. — ille erit in caput, et tu eris in caudam. Quarto modo potest exponi sic : ut Iudaei aemulentur gentiles, id est contra eos ex invidia turbentur dum vident ad eos eorum gloriam translatam. Deut. XXXII, 21. — ego provocabo eos in eo qui non est populus. Deinde cum dicit quod si delictum eorum, etc., solvit quaestionem quantum ad secundum intellectum, ostendens casum Iudaeorum esse reparabilem, quod quidem ostendit tripliciter. Primo ex utilitate; secundo ex apostoli intentione, ibi vobis enim dico, etc., tertio ex conditione illius populi, ibi quod si delibatio sancta, et cetera. Circa primum ponit talem rationem : bonum est potentius ad utilitatem inferendam quam malum; sed malum Iudaeorum magnam utilitatem gentibus contulit, ergo multo maiorem confert mundo eorum bonum. Hoc est ergo quod dicit : dictum est quod eorum delicto salus gentibus facta est, quod, pro sed, illorum, scilicet Iudaeorum, delictum divitiae sunt mundi, id est, gentilium, quia scilicet delictum Iudaeorum redundavit in spirituales divitias gentilium, de quibus dicitur Is. XXXIII, 6. — divitiae salutis sapientia et scientia, quod quidem refert ad eorum culpam. Et diminutio eorum, qua scilicet decreverunt ab illa celsitudine gloriae quam habebant, quod pertinet ad poenam. Dan. III, 37. — imminuti sumus plusquam omnes gentes, sumusque humiles in universa terra hodie propter peccata nostra. Sunt autem divitiae gentium per occasionem, ut dictum est. Vel diminutio eorum, id est, aliqui minimi et abiecti ex Iudaeis gentes spiritualiter ditaverunt, scilicet apostoli, de quibus 1 Co I, 27. — infirma mundi elegit Deus, ut confundat fortia. Quanto magis plenitudo eorum, id est abundantia eorum spiritualis, vel multitudo eorum ad Deum conversa in divitias gentium redundabit ? Eccli. c. XXIV, 16. — in plenitudine sanctorum detentio mea. Et sic, si Deus propter utilitatem totius mundi permisit Iudaeos delinquere et diminui, multo magis implebit ruinas eorum propter totius mundi utilitatem. Deinde cum dicit vobis enim dico gentilibus, etc., ostendit idem ex sua intentione quam primo proponit; secundo eius rationem assignat, ibi si enim amissio, et cetera. Circa primum considerandum est, quod cum in superioribus huius epistolae partibus locutus fuerit omnibus fidelibus existentibus Romae, sive fuerint ex gentibus, sive ex Iudaeis, nunc specialiter sermonem suum dirigit ad gentiles conversos. Dicit ergo : dixi quod plenitudo eorum divitiae mundi essent. In huius enim signum dico vobis gentibus, scilicet gentibus ad fidem conversis. Is. LXV, 1. — dixi, ecce ego ad gentes, et cetera. Hoc, inquam, vobis dico quamdiu ego sum gentium apostolus, quarum cura specialiter mihi incumbit ex iniuncto officio. Gal. II, 9. — dextras dederunt mihi et Barnabae societatis, ut nos in gentes, ipsi autem in circumcisionem. I Tim. I, 7. — in quo positus sum ego praedicator et apostolus, veritatem enim dico in Christo Iesu, non mentior, doctor gentium in fide et veritate. Ministerium meum honorificabo, non quidem his quae ad saecularem honorem pertinent sed primo quidem ornando ipsum bonis moribus. 2 Co VI, 4. — in omnibus exhibeamus nosmetipsos sicut Dei ministros in multa patientia. Secundo per supererogationem operum, ad quae non tenebatur. 1 Co IX, 18. — quae est ergo merces mea ut Evangelium Christi praedicans sine sumptu, et cetera. Tertio ampliando sollicitudinem ad omnium salutem. 2 Co XI, 28. — praeter illa quae extrinsecus sunt instantia mea quotidiana sollicitudo omnium Ecclesiarum. Unde et hic subdit si quo modo ad aemulandum provocem carnem meam, id est Iudaeos, qui sunt mihi cognati secundum carnem, ut supra IX, 3 dictum est. Is. LVIII, v. 7. — carnem tuam ne despexeris. Et hoc ad aemulandum bona aemulatione, secundum illud 1 Co XII, 31. — aemulamini charismata meliora. Et per hunc modum ut salvos faciam aliquos ex illis, scilicet ex Iudaeis 1 Co X, 33. — non quaerens quod mihi utile est, sed quod multis, ut salvi fiant. Sed contra est quod ipse dicit 2 Co X, 13. — nos autem non in immensum gloriamur, sed secundum mensuram regulae, qua mensus est nobis Deus, mensuram pertingendi usque ad vos. Non autem acceperat mensuram sui ministerii, nisi super gentes. Non ergo debebat se intromittere de Iudaeis. Dicunt autem quidam quod Iudaei in Iudaea habitantes non pertinebant ad eius apostolatum, sed Petri, Iacobi et Ioannis, ut dicitur Gal. II, 7. Sed Iudaei inter gentes habitantes, ad eius apostolatum pertinebant, et eorum saluti insistebat. Sed hoc videtur contra intentionem litterae. Si enim illi Iudaei ad eius apostolatum pertinebant in hoc quod eorum conversioni intendebat, non honorificasset suum ministerium. Et ideo dicendum est quod sic erat sibi commissa praedicatio gentilium, ut ad eam ex necessitate teneretur, sicut ipse dicit 1 Co c. IX, 16. — si non evangelizavero, vae mihi; necessitas enim mihi incumbit; nec tamen erat ei prohibitum Iudaeis praedicare, quamvis ad hoc non teneretur. Et secundum hoc eorum saluti insistendo, ministerium suum honorificabat; quod quidem non faceret, si casum eorum irreparabilem reputaret. Unde ipsum apostoli studium quod adhibebat ad conversionem Iudaeorum, inducit pro signo quod casus Iudaeorum sit reparabilis. Deinde cum dicit si enim, etc. assignat rationem suae intentionis, quia scilicet videbat quod conversio Iudaeorum proveniebat in salutem gentium. Unde dicit si enim amissio eorum, id est incredulitas et inobedientia eorum, sicut dicitur servus amissus quando sub cura et obedientia domini refugit esse. Ier. l, 6. — grex perditus factus est populus meus. Si, inquam, ista Iudaeorum amissio est occasionaliter reconciliatio mundi, inquantum per mortem Christi sumus reconciliati Deo, quae assumptio nisi vita ex mortuis ? Id est, quod Iudaei reassumantur a Deo, secundum illud Zach. XI, 7. — sumpsi mihi duas virgas. Quid, inquam, faciet talis assumptio, nisi quod gentiles resurgere faciat ad vitam ? Gentiles enim sunt fideles qui tepescent. Matth. XXIV, 12. — quoniam abundavit iniquitas refrigescet charitas multorum. Vel etiam qui totaliter cadent decepti ab Antichristo, Iudaeis conversis in pristinum fervorem restituentur. Et etiam sicut Iudaeis cadentibus, gentiles post inimicitias sunt reconciliati, ita post conversionem Iudaeorum, imminente iam fine mundi, erit resurrectio generalis, per quam homines ex mortuis ad vitam immortalem redibunt. Deinde cum dicit quod si delibatio, etc. ostendit idem ex conditione ipsius gentis Iudaeorum. Et hoc quidem dupliciter. Primo, ex parte apostolorum cum dicit quod si delibatio sancta est, et massa. Dicitur autem delibatio id quod ex massa pastae sumitur, quasi ad probandum. Sunt autem apostoli ex gente Iudaeorum assumpti a Deo, sicut delibatio ex massa. Et ideo si apostoli sunt sancti, consequens est quod gens Iudaeorum sit sancta. I Petr. II, 9. — gens sancta, populus acquisitionis et cetera. Secundo probat idem ex parte patriarcharum, qui comparantur ad Iudaeos, sicut radix ad ramos, unde et Is. XI, 1 dicitur : egredietur virga de radice Iesse. Si ergo patriarchae, qui sunt radix, sunt sancti, et Iudaei, qui ex eis processerunt sicut rami, sunt sancti. Os. XIV, 6. — erumpet radix eius, ut Libani, ibunt rami, et cetera. Sed contra est quod dicitur Ezech. c. XVIII, 5 s. : vir si fuerit iustus, vita vivet. Sic ergo non sequitur quod si radix est sancta, et rami. Ibidem etiam subditur quod si filius videns peccata patris sui timuerit et non fecerit simile, non morietur, sed vita vivet; unde etiam videtur non sequi quod si delibatio sancta est et massa. Sed dicendum quod apostolus hic non loquitur de actuali sanctitate; non enim intendit ostendere Iudaeos incredulos esse sanctos sed de sanctitate potentiali. Nihil enim prohibet eos reparari in sanctitate, quorum patres et quorum filii sunt sancti. Vel potest dici quod illi sunt specialiter rami patriarcharum, qui eos imitantur, secundum illud Io. VIII, 39. — si filii estis Abrahae, opera Abrahae facite.	Après avoir établi que la chute des Juifs n’est pas universelle, S. Paul fait voir ici que cette chute n’est ni inutile ni irréparable. A cet effet, d’abord il montre que cette chute est utile et réparable; ensuite il réprime la présomption des Gentils, qui insultaient aux Juifs, à ces mots (verset 17) : "Si donc quelques-uns des rameaux, etc." Sur le premier de ces points, I° il pose la question; II° il la résout à ces mots (verset 11) : "Pas du tout." I° Il dit : J’ai dit et prouvé que, les élus exceptés, le reste des Juifs a été frappé d’aveuglement; je soulève maintenant cette question : "Les Juifs ont-ils trébuché jusqu’à tomber ?" Ces paroles peuvent s’entendre de deux manières : 1° d’abord, ainsi : Dieu a-t-il permis leur chute uniquement pour leur chute même ? C’est-à-dire sans autre avantage que de satisfaire sa volonté qui voulait leur chute ? Un tel but serait opposé à la bonté divine, qui est si grande, remarque S. Augustin dans son Enchiridion (ch. II), que jamais elle ne permettra le mal, si ce n’est en raison du bien qu’elle peut en tirer. C’est de là qu’il est dit au livre de Job (X, 24) : "Il en brise une multitude, et il en élève d’autres à leur place; et au livre de l’Apocalypse (III, 11) : "Gardez bien ce que vous avez, de peur que quelqu’autre ne reçoive votre couronne," à savoir, parce que Dieu permet la chute de quelques-uns, afin que cette chute devienne pour d’autres une occasion de salut. 2° On peut, en second lieu, entendre ainsi : "Les Juifs ont-ils heurté jusqu’à tomber ?" c’est-à-dire sont-ils tombés pour demeurer tels à toujours ? (Psaume XL, 10) : "Celui qui dort ne pourra-t-il pas ressusciter ? II° Lorsqu'il dit (verset 11) : "Non, sans doute," l’Apôtre résout la question : d’abord, d’après la première explication, en faisant voir que la chute des Juifs a été utile; ensuite, d’après la seconde, en montrant que cette chute est réparable, à ces mots (verset 12) : "Que si leur chute, etc." I. Il dit donc : "Non, sans doute," à savoir, qu’ils soient tombés sans utilité, "mais" plutôt "leur péché," c’est-à-dire celui des Juifs, est devenu occasionnellement le salut des Gentils. De là le Sauveur a dit (Jean, XV, 22) : "Le salut vient des Juifs." On peut entendre ce verset de trois manières : 1° en ce sens que la faute qu’ils ont commise en mettant à mort Jésus-Christ a eu pour conséquence le salut des Gentils par la rédemption du sang du Christ (I Pierre I, 18) : "Sachant que ce n'est pas par des objets corruptibles, comme l’or et l’argent, que vous avez été rachetés de la vie pleine de vanités que vous suiviez, à l’exemple de vos pères, mais par le précieux sang de l’Agneau immaculé." 2° On peut l’entendre de la faute dont ils se rendirent coupables en repoussant la doctrine des apôtres, ce qui obligea les apôtres de prêcher aux Gentils, suivant cette parole des Actes (XIII, 46) : "C’était à vous qu’il fallait annoncer premièrement la parole de Dieu; mais, puisque vous l’avez rejetée, voilà que nous allons vers les Gentils." 3° Enfin on peut l'entendre en ce sens qu’en punition de leur impénitence, Dieu les a dispersés parmi toutes les nations de la Gentilité. De la sorte Jésus-Christ et son Eglise reçurent en tout lieu des livres des Juifs la preuve de la foi chrétienne, et l’on vit se convertir les Gentils, qui auraient pu soupçonner que les prophéties sur le Christ, invoquées par les prédicateurs de la foi, étaient supposées, si elles n’eussent été avérées par le témoignage même des Juifs; c’est ce qui fait dire au Psalmiste (LVIII, 10) : "Il m’a montré le sort de mes ennemis," à savoir des Juifs; "Seigneur, ne les exterminez pas, de peur que mon peuple ne perde le souvenir; mais dispersez-les par une merveille de votre puissance." L’Apôtre ajoute (verset 11) : "Afin qu’ils soient excités par l’émulation." Comme S. Paul ne dit pas qui ou contre qui ils auront de l’émulation, et de plus qu’il y a une double émulation ou jalousie, à savoir : l’une de dépit, l’autre d’imitation, on peut expliquer ce passage de quatre manières. A) Premièrement le sens serait : que les Gentils "soient leurs émules," à savoir des Juifs, c’est-à-dire qu'ils les imitent en n’adorant qu’un seul Dieu (Ephés., II, 1 et 2) : "Vous étiez alors sans Christ, entièrement séparés de la société d’Israël;" et à la suite : "Mais maintenant, vous qui étiez autrefois éloignés, vous êtes rapprochés par le sang du Christ;" (I Thess., II, 14) : "Vous êtes devenus les imitateurs des Eglises de Dieu qui sont en Judée." B) Un second sens serait : que les Gentils soient remplis d’indignation à l'égard des Juifs, c’est-à-dire soient indignés contre eux à cause de leur incrédulité (Psaume CXVIII, 158) : "J’ai vu les prévaricateurs, et j’ai séché dans l’angoisse, parce qu’ils n’ont pas gardé vos commandements." C) Une troisième interprétation donne ce sens : que les Juifs soient les émules des Gentils, c’est-à-dire les imitent; car de toutes parts, aujourd’hui, il est des Juifs qui se convertissent particulièrement à la foi, à l'exemple des Gentils; et qu’ainsi finalement tout Israël soit sauvé, lorsque la plénitude des Gentils sera entrée, en sorte qu’on voie s’accomplir ce qui est écrit au Deutéronome (XXVIII, 13) : "Vous serez la tête des peuples, et non après eux." D) Enfin on peut dire : que les Juifs soient les émules des Gentils, c’est-à-dire qu’ils soient à leur égard piqués par la jalousie, en voyant que leur propre gloire est transférée à ces peuples (Deut., XXX, 21) : "Je les piquerai de jalousie pour un peuple qui n’est pas un peuple." II. Lorsque l’Apôtre dit (verset 12) : "Que si leur faute, etc.," il résout la question, d’après le second sens de l’explication, en établissant que la chute des Juifs est réparable. Il l’établit de trois manières : 1° à raison de l’utilité; 2° à raison même de sa propre intention, à ces mots (verset 13) : "Je vous le dis;" 3° à raison de la condition même de ce peuple, à ces autres (verset 16) : "Que si les prémices..." 1° Sur le premier de ces points, S. Paul raisonne ainsi : pour produire quelque chose d’utile, le bien est plus puissant que le mal; or le péché des Juifs a procuré un grand avantage aux Gentils : donc leur bien en procure un beaucoup plus grand au monde. C’est là le raisonnement de S. Paul : "Il a été dit que leur chute est devenue le salut des Gentils;" que si (c’est-à-dire mais si) la chute, à savoir des Juifs, "a été la richesse du monde," c’est-à-dire des Gentils, en ce sens que la chute des Juifs est devenue la richesse spirituelle des Gentils, dont il est dit (Isaïe, XXXIII, 6) : "La sagesse et la science sont vos trésors et votre salut," ce qu’il rapporte à la chute des Juifs; "et si leur diminution," à savoir la faute qui les a fait descendre du haut degré de gloire dont ils jouissaient, expression qui indique leur châtiment (Dan., III, V, 37) : "Nous sommes diminués plus que toutes les nations, et nous sommes humiliés aujourd’hui par toute la terre à cause de nos péchés," est devenue la richesse des nations, occasionnellement, comme il a été expliqué; ou encore : "Si leur diminution," c’est-à-dire si quelques individus des plus petits, méprisés parmi les Juifs, "ont enrichi spirituellement les Gentils," à savoir les apôtres, dont il est dit (1 Co I, 27) : "Dieu a choisi ce qu’il y avait de plus faible selon le monde pour confondre ce qu’il y a de plus fort;" - "combien plus leur plénitude," leur abondance spirituelle, ou leur multitude convertie à Dieu, procurera-t-elle la richesse des Gentils (Ecclésiastique XXIV, 16) : "Ma demeure est dans la plénitude des saints." Ainsi, si Dieu, pour l’utilité du genre humain, a permis que les Juifs tombassent et que leur nombre fût réduit, avec combien plus de soin restaurera-t-il leurs ruines, pour l’avantage du monde entier. 2° Lorsqu’il ajoute (verset 13) : "Car je le dis à vous, Gentils," il tire la même induction de l’intention qu’il s’est proposée. Il l’indique d’abord; ensuite il en assigne la raison, à ces mots (verset 15) : "Car si leur perte, etc." A) Sur le premier de ces points, il faut considérer que, comme dans les parties précédentes de cette épître, S. Paul avait parlé à tous les fidèles de Rome, qu’ils fussent sortis de la Gentilité ou du Judaïsme; maintenant il s’adresse directement aux Gentils convertis. Il dit donc : "J’ai dit (verset 12) que leur plénitude a fait la richesse du monde;" et, en preuve, "Je vous dis, à vous Gentils," c’est-à-dire aux Gentils convertis à la foi (Isaïe, LXV, 1) : "J’ai dit à une nation qui n’invoquait pas mon nom : me voici;" voici donc, je le répète, ce que je vous dis : "Tant que je serai l’apôtre des Gentils," dont le soin repose spécialement sur moi, à raison du ministère qui m’a été imposé (Gal., II, 9) : "Ils nous associèrent avec eux, en nous donnant la main, à Barnabé et à moi, afin que nous allions vers les Gentils, et eux vers les circoncis;" et (I Tim., II, 7) : "C’est pour cela que j’ai été établi (je ne mens pas) apôtre et prédicateur, docteur des nations dans la foi et dans la vérité;" - "j’honorerai mon ministère" (verset 13) non pas, à la vérité, par l’honneur du siècle, mais d’abord en ornant de bonnes œuvres ce ministère lui-même (Cor., VI, 4) : "Nous nous montrons en toutes choses tels que doivent être les ministres de Dieu, par une grande patience..." Ensuite, en faisant plus qu’il n’était tenu de (1 Co IX, 18) : "Quelle est donc ma récompense ? C’est de prêcher l’Evangile gratuitement, etc." Enfin, en étendant sa sollicitude au salut de tous (2 Co XI, 28) : "En outre de ces maux extérieurs, ma sollicitude pour toutes les Eglises, mon occupation de tous les jours." C’est ce qui lui fait ajouter ici (verset 14) : "Pour donner, s’il est possible, de l’émulation à mes frères," c’est-à-dire aux Juifs, qui sont de ma race selon la chair, comme il a été dit au ch. IX (Isaïe, LVIII, 7) : "Ne méprisez pas votre chair." Il s’agit ici d’une émulation louable, selon ces paroles (1 Co XII, 30) : "Entre ces dons, désirez les plus parfaits." Ainsi, Je pourrai sauver quelques-uns d’entre eux," c’est-à-dire quelques Juifs (1 Co X, 33) : "Ne cherchant pas ce qui m’est avantageux en particulier, mais ce qui l’est à. plusieurs, afin qu’ils soient sauvés." Mais ce passage paraît opposé à ce que l’Apôtre dit lui-même (2 Co X, 13) : "Quant à nous, nous ne nous glorifions pas avec excès; mais, selon les bornes que Dieu nous a prescrites, nous nous glorifions d’être allés jusqu’à vous." La mesure de son ministère ne s’étendait, en effet, qu’aux Gentils; il ne devait donc pas se mêler de ce qui regardait les Juifs. Quelques auteurs disent que les Juifs qui habitaient en Judée n’appartenaient pas à l’apostolat de S. Paul, mais à celui de S. Pierre, de S. Jacques et de S. Jean, comme il est dit dans l’épître aux Galates, ch. II; mais les Juifs qui habitaient parmi les nations appartenaient à son apostolat, et leur salut était l’objet de son zèle. Toutefois cette explication parait contraire à l’esprit de la lettre; car si ces Juifs appartenaient à son apostolat, en s’occupant de leur salut il n’aurait pas honoré son ministère. Il faut donc dire que la prédication des Gentils lui était tellement confiée qu’il y était obligé par nécessité, comme il le dit lui-même (1 Co IX, 16) : "Malheur à moi si je ne prêche pas l’Evangile! Car c’est pour moi une obligation de le faire." Cependant il ne lui était pas interdit de prêcher aux Juifs, quoiqu’il n’y fût pas tenu. Dans ce sens, en s’occupant de leur salut, il honorait son ministère. Il ne se fût pas occupé d’eux s’il eût regardé leur perte comme irréparable. Donc le zèle apostolique avec lequel il travaillait à la conversion des Juifs est indiqué par lui comme une marque que la chute des Juifs est réparable. B) Lorsqu’il dit (verset 15) : "Car Si leur perte est la réconciliation, etc.," il indique le motif de son intention, à savoir, qu’il voyait que la conversion des Juifs était avantageuse au salut des Gentils; ce qui lui fait dire (verset 15) : "Car si leur perte," c’est-à-dire leur incrédulité et leur désobéissance, ainsi qu’on dit qu’un esclave est perdu quand il se soustrait aux soins et à l’obéissance de son maître (Jér., L, 6) : "Mon peuple a été comme un troupeau perdu;" si, dis-je, "cette perte des Juifs" est devenue occasionnellement "la réconciliation du monde," en tant que par la mort du Christ nous sommes réconciliés à Dieu, "que sera leur retour, sinon une résurrection à la vie ?" En d’autres termes, les Juifs seront de nouveau choisis par Dieu, selon ce passage de Zacharie (XI, 7) : "J’ai pris les deux houlettes." Que sera, dis-je, l’effet de ce retour, sinon de rappeler les Gentils à la vie ? Car les fidèles qui sont engourdis dans la tiédeur sont semblables aux Gentils (Matth., XXIV, 12) : "Comme l’iniquité est montée à son comble, la charité de plusieurs se refroidira." Ou encore, parce que ceux qui tomberont entièrement, trompés par l’Antéchrist, seront, après le retour des Juifs, rétablis dans leur première ferveur. Et encore, de même qu’après la chute des Juifs, les Gentils sont réconciliés de leurs anciennes inimitiés, de même, après la conversion des Juifs, la fin du monde approchant déjà, la résurrection générale aura lieu, et par elle les hommes, de morts qu’ils étaient, reviendront à la vie immortelle. 3° Lorsqu’il dit (verset 16) : "Que si les prémices sont saintes," S. Paul continue sa preuve en alléguant la condition de la nation juive. Il le fait de deux manières. A) Premièrement, du côté des apôtres, lors qu’il dit (verset 16) : "Que si les prémices sont saintes, la masse l’est aussi." Or on donne le nom de prémices à ce qu’on prend d’une masse de pâte comme pour l’essayer. De même les apôtres, choisis par Dieu au milieu de la nation juive, sont comme une portion de la masse; par conséquent, si les apôtres sont saints, c’est que la nation juive elle-même est également sainte (I Pierre, II, 2) : "Vous êtes la nation sainte, le peuple conquis." B) Secondement, du côté des patriarches, qui sont aux Juifs ce qu’est la racine aux rameaux. D’où Isaïe dit (XX, 1) : "Il sortira un rejeton de la tige de Jessé." Si donc les patriarches, qui sont la racine, sont saints, les Juifs, qui comme autant de rameaux sont sortis d’eux, sont également saints (Osée, XIV, 6) : "Sa racine poussera avec force, comme les plantes du Liban; ses branches s’étendront..." Mais ceci ne s’accorde pas avec ce passage d’Ezéchiel (XVIII, 5) : "Si un homme est juste, il vivra de la vie." Il ne s’ensuit donc pas que si la racine est sainte, les rameaux le sont aussi. D’ailleurs le Prophète ajoute au même endroit que si cet homme a un fils, lequel, voyant les crimes de son père, craigne de les imiter, il ne mourra pas, mais vivra de la vie; il paraît donc encore que si les prémices sont saintes, la conséquence n’est pas que la masse l’est également. Il faut répondre que l’Apôtre ne parle pas ici de la sainteté actuelle. Car il ne prétend pas montrer que les Juifs incrédules sont sauvés, mais peuvent devenir saints. Rien ne s’oppose, en effet, à ce que ceux-là soient rétablis dans la sainteté dont les pères et les fils sont saints. On pourrait dire encore que ceux-là sont spécialement les rameaux sortis des patriarches, qui les imitent, selon ce passage de S. Jean (VIII, 39) : "Si vous êtes les enfants d’Abraham, faites les œuvres d’Abraham."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 11, 17-24 — Les Juifs seront bénis de nouveau
	SOMMAIRE : L’Apôtre réprime l’orgueil des Gentils à l’égard des Juifs, et entre dans la considération des jugements de Dieu.
	17. Si donc quelques-uns des rameaux ont été rompus, et si toi, qui n’étais qu’un olivier sauvage, tu as été enté sur eux et fait participant de la sève et de la graisse de l’olivier, 18. Ne te glorifie pas aux dépens des rameaux. Que si tu te glorifies, sache que tu ne portes pas la racine, mais que la racine te porte. 19. Tu diras peut-être : les rameaux ont été rompus afin que je fusse enté 20. Fort bien! C’est à cause de leur incrédulité qu’ils ont été rompus. Pour toi, tu demeures ferme par ta foi; prends garde de t’élever, mais crains. 21. Car, si Dieu n’a pas épargné les rameaux naturels, il pourrait bien ne pas t’épargner toi-même. 22. Vois donc la bonté et la sévérité de Dieu, sa sévérité envers ceux qui sont tombés, et sa bonté envers toi, si toutefois tu demeures ferme dans cette bonté; autrement tu seras aussi retranché. 23. Mais eux-mêmes, s’ils ne demeurent pas dans l’incrédulité, seront entés; car Dieu est puissant pour les enter de nouveau. 24. En effet, si tu as été coupé de l’olivier sauvage, ta tige naturelle, et enté contre nature sur l’olivier franc, à combien plus forte raison ceux qui sont les rameaux naturels seront-ils entés sur leur propre olivier.
[86216] Super Rom., cap. 11 l. 3 Postquam apostolus ostendit casum Iudaeorum fuisse utilem et reparabilem, hic excludit gloriationem gentilium contra Iudaeos. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit gentilibus conversis, non esse gloriandum contra Iudaeos; secundo respondet obiectioni gentilium, ibi dices ergo : fracti sunt, et cetera. Circa primum duo facit. Primo prohibet gentiles contra Iudaeos gloriari; secundo rationem prohibitionis assignat, ibi quod si gloriaris, et cetera. Videbatur autem ex duabus partibus imminere gentilibus gloriandi occasio contra Iudaeos. Primo quidem ex defectu Iudaeorum, dicens : dictum est, quod si radix est sancta, et rami, sed si aliqui ex ramis, id est Iudaeis, non omnes tamen, sunt fracti, id est, divisi a fide patrum qui comparantur radici, noli scilicet gloriari. Iob XV, 30. — ramos eius arefacit flamma. Sap. IV, 5. — confringentur rami inconsumpti. Secundo videtur eis imminere materia gloriandi ex parte promotionis eorum. Promotio autem alicuius tanto magis consuevit eum extollere in vanam gloriam, quanto ex viliori statu elevatur, secundum illud Prov. XXX, 21. — propter tria movetur terra, et quartum non poterit sustinere. Per servum cum regnaverit, et cetera. Et ideo praemittit abiectum statum, de quo assumpti erant, dicens tu autem gentilis, cum in statu gentilitatis oleaster esses, id est arbor infructuosa. Ier. XVII, 6. — erunt quasi myricae in deserto. Matth. III, 10. — omnis arbor quae non facit fructum bonum, excidetur, et cetera. Deinde ponit eorum promotionem. Et primo quidem quantum ad hoc quod sunt assumpti in dignitatem illius gentis, unde dicit insertus es in illis, id est loco illorum. Iob XXXIV, 24. — conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis. Secundo per hoc quod sunt consociati patriarchis, quos supra radici comparaverat unde dicit et socius radicis factus es, id est, consociatus es patriarchis et prophetis. Matth. VIII, 11. — multi venient ab oriente, et recumbent cum Abraham, Isaac et Iacob in regno caelorum. Tertio per comparationem ad gloriam apostolorum, cum dicit et socius pinguedinis olivae factus es. Oliva quidem dicitur ipsa gens Iudaeorum propter uberes fructus spirituales, quos attulit. Ier. XI, 6. — olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam vocavit Deus nomen tuum; Ps. LI, 10. — ego autem sicut oliva fructifera in domo Dei. Sicut autem huius olivae radix sunt patriarchae et prophetae, ita etiam pinguedo huius olivae est abundantia gratiae spiritus sancti, quam prae omnibus apostoli habuerunt, ut Glossa dicit. Unde Iud. IX, 9 oliva dixisse inducitur : numquid possum deserere pinguedinem meam ? Ps. LXII, 6. — sicut adipe et pinguedine repleatur anima mea. Sic ergo promoti sunt gentiles ad societatem illius populi, scilicet patriarcharum et apostolorum et prophetarum. Eph. II, 19 s. : estis cives sanctorum et domestici Dei, superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum. Et licet has occasiones gloriandi habere videaris, gentilis, noli tamen gloriari adversus ramos, id est adversus Iudaeos. 1 Co c. V, 6. — non est bona gloriatio vestra. Deinde cum dicit quod si gloriaris, etc., assignat rationem suae admonitionis, dicens, quod si, non obstante hac admonitione, gloriaris, insultando Iudaeis stantibus vel excisis, hoc consideres, ad repressionem gloriae tuae, quod tu radicem non portas, sed radix te, id est Iudaea non accepit a gentilitate salutem sed potius e converso. Io. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Unde et Abrahae promissum est Gen. XXII, 18, quod in ipso benedicentur omnes cognationes terrae. Deinde cum dicit dicis ergo, etc., excludit obiectionem gentilium. Et primo proponit obiectionem; secundo excludit eam ex consideratione divini iudicii, ibi bene, etc.; tertio inducit eos in diligentem considerationem divinorum iudiciorum, ibi vide ergo bonitatem, et cetera. Dicit ergo primo : ergo tu gentilis, qui gloriaris contra Iudaeos, forte dicis : fracti sunt rami ut ego inserar, id est ad hoc Deus permisit Iudaeos a fide excidere, ut ego ad fidem intrarem. Nullus autem sustinet detrimentum unius rei, nisi propter rem pretiosiorem et magis dilectam, sicut medicus permittit infirmitatem esse in pede ut sanet oculum. Sic igitur ex hoc ipso videtur gentilitas esse pretiosior et magis Deo accepta, quam Iudaea. Unde Mal. I, 10 s. dicitur : non est mihi voluntas in vobis, dicit dominus Deus, et munus non accipiam de manu vestra. Ab ortu autem solis usque ad occasum, magnum est nomen meum in gentibus. Et Is. XLIX, 6. — parum est ut sis mihi servus ad suscitandas tribus Iacob. Dedi te in lucem gentium. Deinde cum dicit bene, etc., excludit obiectionem. Et primo assignat causam defectus Iudaeorum et promotionis gentilium, dicens : bene in hoc dicis quod Deus permisit frangi ramos ut tu inseraris, sed considera causam fractionis ramorum : propter incredulitatem, inquam, fracti sunt, quia scilicet in Christum credere noluerunt. Ez. II, 6. — increduli et subversores sunt tecum. Io. VIII, 46. — si veritatem dico vobis, quare non creditis mihi ? Tu autem, scilicet gentilis, stas in fide, id est credendo in Christum, in quo gratiam consecutus es. 2 Co I, 23. — nam fide statis. 1 Co XV, 1. — notum facio vobis Evangelium, in quo statis, per quod et salvamini. Secundo inducit admonitionem, dicens noli altum sapere, id est noli de te ultra teipsum praesumere. Infra XII, 16. — non alta sapientes, sed humilibus consentientes. Ps. CXXX, 1. — domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei. Sed time, ne scilicet etiam tu frangaris per incredulitatem, quod pertinet ad timorem castum. Prov. c. XXVIII, 14. — beatus homo qui semper est pavidus, qui vero mentis est durae, corruet in malum. Eccli. I, 27. — timor domini expellit peccatum. Tertio assignat rationem suae admonitionis, dicens si enim naturalibus ramis, id est Iudaeis, qui ex naturali origine ex patriarchis descenderunt, non pepercit Deus, quin eos frangi permitteret, time ne forte nec tibi parcat, quin, scilicet te permittat per incredulitatem excidere. Prov. VI, v. 34. — zelus et furor viri non parcet in die vindictae. Ier. XIII, 14. — non parcam, neque miserebor, ut non dispergam eos. In hoc ergo consistit solutio apostoli quod cum aliquis videt se gratiam adeptum, alio cadente, non debet extolli contra cadentem, sed magis timere sibi ipsi, quia ipsa superbia est causa praecipitii et timor est causa custodiae et cautelae. Deinde cum dicit vide ergo bonitatem et severitatem, etc., inducit eos in diligentem considerationem divinorum iudiciorum. Et primo inducit eos ad considerandum; secundo instruit eos quasi per se considerare non valentes, ibi nolo enim vos ignorare, fratres, etc.; tertio quasi nec ipse perfecte sufficeret ad istorum investigationem, exclamat admirando divinam sapientiam ibi o altitudo divitiarum, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit quid considerari oporteat dicens vide ergo, idest diligenter considera, bonitatem Dei, miserentis; Ps. LXXII, 1. — quam bonus Israel Deus, his qui recto sunt corde; supra II, 4. — an divitias bonitatis eius contemnis ? Et severitatem, ipsius punientis; Ps. XCIII, 1. — Deus ultionum dominus. Nah. c. I, 2. — Deus aemulator et ulciscens dominus. Prima enim consideratio tribuit spem; secunda timorem, ut vitetur desperatio et praesumptio. Secundo ostendit in quibus utrumque dictorum sit considerandum quantum ad praedicta, dicens in eos quidem, scilicet Iudaeos, qui ceciderunt severitatem Thr. II 2, praecipitavit dominus, nec pepercit, omnia speciosa Iacob destruxit, in te autem, scilicet gentilem qui insertus es, bonitatem. Ps. CXVIII, 65. — bonitatem fecisti cum servo tuo, domine. Tertio ostendit quo tenore possint in praedictis haec considerari, quia non immobiliter sicut quod potest mutari in futurum. Et primo ostendit quantum ad gentiles, dicens : in te, dico, vide bonitatem Dei operantem, eo tamen tenore, si permanseris in bonitate. Io. XV, 9. — manete in dilectione mea. Alioquin, si tu non dederis operam ad permanendum per timorem et humilitatem, et tu excideris. Matth. III, 10. — omnis arbor quae non facit fructum bonum, excidetur. Secundo ostendit idem quantum ad Iudaeos, et, primo, proponit quod intendit, dicens sed et illi, scilicet Iudaei, si non permanserint in incredulitate, inserentur, id est, in suum statum restituentur. Ier. III, 1. — fornicata es cum amatoribus multis, tamen revertere ad me, dicit dominus. Secundo probat quod dixerat, et primo, ex divina potentia, dicens potens est enim dominus Deus iterum inserere illos; et ideo non est de eorum salute desperandum. Is. LIX, 1. — ecce non est abbreviata manus domini, ut salvare non possit. Secundo probat idem per locum a minori, dicens nam si tu, gentilis, excisus es ex naturali oleastro, id est ex gentilitate quae naturaliter erat infructuosa, non quidem, prout dominus fecit naturam, sed secundum quod corrupta est per peccatum. Sap. XII, 10. — iniqua est natio eorum, et naturalis malitia ipsorum. Eph. II, 3. — eramus natura filii irae. Et insertus in bonam olivam id est, in fide Iudaeorum, contra naturam, id est contra communem cursum naturae. Non enim consuevit ramus arboris malae inseri in bonam arborem, sed potius e converso. Id autem quod Deus facit, non est contra naturam, sed simpliciter est naturale. Dicimus enim esse naturale, quod fit ab agente, cui naturaliter subditur patiens, quamvis etiam non sit secundum propriam naturam patientis; sicut enim fluxus et refluxus maris est naturalis, propter hoc quod causatur ex motu lunae, cui naturaliter subditur aqua, quamvis non sit naturalis secundum formam aquae. Ita etiam cum omnis creatura sit naturaliter Deo subiecta, quicquid Deus facit in creatura, est simpliciter naturale, licet forte non sit naturale secundum propriam et particularem naturam rei in qua fit, puta cum caecus illuminatur et mortuus resuscitatur. Si, inquam, hoc factum est contra naturam, quanto magis hi qui sunt secundum naturam, id est qui naturali origine pertinent ad gentem Iudaeorum, inserentur suae olivae, id est reducentur ad dignitatem gentis suae, Mal. ult. : convertet corda patrum ad filios, et corda filiorum ad patres eorum.	L’Apôtre, après avoir établi que la chute des Juifs a été utile et qu’elle est réparable, réprime ici la présomption des Gentils à l'égard des Juifs. A cet effet, I° il prouve aux Gentils convertis qu’ils n’ont pas à se glorifier à l’égard des Juifs; II° il répond à une objection des Gentils, à ces mots (verset 19) : "Tu diras peut-être : les rameaux ont été brisés..." I° Sur le premier de ces points, I. S. Paul défend aux Gentils de se glorifier à l’égard des Juifs; II. Il donne la raison de sa défense, à ces mots (verset 18) : "Que si tu te glorifies..." I. Il semblait qu’il y eût pour les Gentils deux motifs de se glorifier à l’égard des Juifs. 1° A cause de la chute des Juifs. En effet, il a été dit que si la racine est sainte, les rameaux le sont aussi; "mais si de ces rameaux," c’est-à-dire des Juifs, "quelques-uns," non pas tous cependant, "ont été rompus," c’est-à-dire séparés de la foi de leurs pères, que l’Apôtre compare à la racine, ne vous laissez pas toutefois aller à la vaine gloire (Job, XV, 30) : "La flamme a dévoré ses rejetons;" et (Sag., IV, 5) : "Leurs branches seront brisées avant n’avoir pris leur accroissement." 2° La seconde occasion de se glorifier paraît venir de leur élévation. Or l’élévation porte ordinaire ment d’autant plus à la vaine gloire celui qui en est l’objet, qu’il sort d’un état plus humble, selon ce passage des Proverbes (XXX, 21) : "Trois choses troublent la terre, et la quatrième l’ébranle : l’esclave qui règne." A) Voilà pourquoi S. Paul rappelle d’abord l’état d’abjection d’où les Gentils ont été tirés, en disant (verset 17) : "Si toi," Gentil, dans l’état de gentilité, "tu n’étais qu’un olivier sauvage," c’est-à-dire un arbre infructueux (Jér., XVII, 6) : "Ils seront comme la bruyère du désert;" et (Matth. III, 10) : "Tout arbre qui ne produit pas de bon fruit sera coupé." B) Ensuite il rappelle leur élévation. a) Et d’abord ils ont été élevés à la dignité du peuple juif, ce qui lui fait dire (verset 17) : "Tu as été enté sur eux," c’est-à-dire à leur place (Job, XXXIV, 24) : "Il en brisera un grand nombre et en établira d’autres à leur place." b) Ensuite ils ont été associés aux patriarches, qu’il avait comparés plus haut à la racine; ce qui lui fait dire (verset 11) : "Et fait participant de la racine," c’est-à-dire associé aux patriarches et aux prophètes (Matth., VIII, 11) : "Un grand nombre viendront d’Orient et d’Occident, et s’assoiront avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux." c) Enfin il compare leur gloire à celle des apôtres, lorsqu’il dit (V, 17) : "Et à la graisse de l’olivier. Ce nom d’olivier est donné au peuple juif à cause de l’abondance des fruits spirituels qu’il a portés (Jér., XI, 16) : "Olivier beau, fertile, verdoyant, tel était le nom que te donnait le Seigneur!" et (Psaume LI, 10) : "Je suis, dans la maison de Dieu, comme un olivier qui porte du fruit." De même donc que les patriarches et les prophètes sont la racine de cet olivier, ainsi sa sève est l’abondance de la grâce du Saint Esprit, que les apôtres ont reçue avant tous les autres, comme le remarque la Glose; c’est de là qu’au livre des Juges (IX, 9) on fait dire à l’olivier : "Puis-je abandonner mon huile ?" et (Psaume LXII, 5) : "Mon âme sera comme engraissée et rassasiée." Ainsi donc les Gentils ont été élevés à la société de ce peuple, à savoir, des patriarches, des apôtres et des prophètes (Ephés., II, 19) : "Vous êtes de la cité des saints et de la maison de Dieu, comme un édifice bâti sur le fondement des apôtres et des prophètes." Et cependant, ô Gentil, bien que tu paraisses avoir ces motifs de te glorifier, "Ne te glorifie pas aux dépens des rameaux," c’est-à-dire à l’égard des Juifs (1 Co V, 6) : "Il ne convient pas de vous glorifier!" II. Lorsqu’il dit (verset 18) : "Que si tu te glorifies...," S. Paul donne la raison de l’avertissement qui précède, en disant : "Que si," non obstant sa défense, "tu te glorifies," en insultant aux Juifs qui ont été séparés ou qui sont encore debout, sache, "pour réprimer ta présomption," que tu ne portes pas la racine, mais que c’est la racine qui te porte;" c’est-à-dire que la Judée n’a pas reçu de la Gentilité le salut, mais que c’est bien plutôt le contraire (Jean, IV, 22) : "Le salut vient des Juifs." C’est de là aussi qu’il a été promis à Abraham (Gen., XXII, 18) qu’en lui seraient bénies toutes les nations de la terre. II° Lorsque S. Paul dit (verset 19) : "Tu diras peut-être..., il répond à une objection des Gentils. Et d’abord il la propose; puis il y ré pond par la considération des jugements divins, à ces mots (verset 20) : "Fort bien;" enfin il les porte à réfléchir attentivement sur ces jugements, à ces autres (verset 22) : "Vois donc la bonté et la sévérité de Dieu." I. Il dit donc (verset 19) : "Donc," ô Gentil, toi qui te glorifies à l’égard des Juifs, "tu diras peut-être : les rameaux ont été rompus pour que je fusse enté," c’est-à-dire Dieu a permis que les Juifs fussent déchus de la foi afin que j’y entrasse. Or nul ne supporte une perte si ce n’est pour obtenir un bien et plus précieux et plus aimé. C’est ainsi qu’un médecin se décide à laisser souffrir le pied afin de procurer la guérison de l’œil. De même la conduite de Dieu montre que la Gentilité lui est plus précieuse, et qu’il l’aime plus que la Judée. Delà ces paroles (Malachie, I, 10) : "Mon amour n'est pas en vous, dit le Seigneur des armées, et je ne recevrai pas de présents de vos mains. Depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, mon nom est grand parmi les nations;" et (Isaïe XLIX, 6) : "C’est peu que tu me serves pour réparer les restes de Jacob. Je t’ai établi pour être la lumière des nations." II. Lorsqu’il ajoute (verset 20) : "Fort bien," il réfute l’objection. 1° Il indique la cause de la chute des Juifs et de l’élévation des Gentils, en disant (verset 20) : "Fort bien. Il est vrai, Dieu a permis que les rameaux fussent rompus pour que vous soyez entés;" mais voyez ce qui a fait rompre ces rameaux : "Ils ont été rompus," je le répète, "à cause de leur incrédulité," c’est-à-dire parce qu’ils n’ont pas voulu croire à Jésus-Christ (Ezéchiel, II, 6) : "Ceux qui sont avec vous sont incrédules et rebelles;" et (Jean, VIII, 45) : "Si je vous dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?" – "Pour toi, ô Gentil, tu demeures ferme par ta foi," c’est-à-dire en croyant en Jésus-Christ, en qui tu as reçu la grâce (2 Co I, 23) : "Vous demeurerez fermes par la foi;" et (1 Co XV, 4) : "Je vous rappelle le souvenir de l’Evangile, que je vous ai prêché, que vous avec reçu, dans lequel vous demeurez fermes, et par lequel vous serez sauvés." 2° S. Paul donne un avertissement, en disant (verset 20) : "Ne cherche pas à t’élever," c’est-à-dire ne te laisse pas aller à présumer de toi au delà des bornes (ci-après, XII, 16) : "Ne vous élevez pas à des pensées trop hautes, mais consentez à ce qu’il y a de plus humble; (Psaume CXXX, 1) : "Seigneur, mon cœur ne s’est pas enorgueilli, et mes yeux ne se sont pas élevés;" - "mais crains" (verset 20), à savoir, que tu ne sois également brisé pour ton incrédulité; et ceci appartient à la crainte véritable (Proverbes XXVIII, 24) : "Heureux l’homme qui craint toujours! mais celui qui endurcit son cœur se précipitera dans le mal;" (Ecclésiastique I, 27) : "La crainte du Seigneur dissipe le péché." 3° Il donne la raison de son avertissement, en disant (verset 21) : "Car si Dieu n’a pas épargné les rameaux naturels," c’est-à-dire les Juifs, qui, par leur origine selon la chair, étaient descendus des patriarches, s’il les a laissés se briser, "crains aussi qu’il ne t’épargne pas non plus," c’est-à-dire qu’il ne permette que tu tombes par ton incrédulité (Proverbes VI, 34) : "La jalousie et la fureur de l’époux ne pardonneront pas au jour de la vengeance;" (Jér., XII, 14) : "Je ne leur pardonnerai pas, je ne les épargnerai pas, mais je les perdrai sans ressource." La solution donnée par S. Paul consiste donc en ceci, qu’un chrétien qui reconnaît avoir reçu la grâce ne doit pas, en voyant un de ses frères tomber, s’élever au-dessus de celui qui tombe, mais bien plutôt craindre pour lui-même, parce que l’orgueil est le principe de la chute, et la crainte un principe de prudence et de conservation. III. Lorsque l’Apôtre dit (verset 22) : "Vois donc la bonté et la sévérité de Dieu," il porte les Gentils à considérer avec attention les jugements divins. D’abord il les amène à cette considération; ensuite il les instruit, comme si d’eux-mêmes ils n’étaient pas aptes à le faire, à ces mots (verset 25) : "Je ne veux pas, mes frères, vous laisser ignorer;" enfin, comme si lui-même ne pouvait pas parfaitement approfondir ces jugements, il s’écrie, en admirant la divine sagesse (verset 23) : "O profondeur des trésors de la science de Dieu!" Sur le premier point il fait trois choses 1° Il montre ce qu’il faut voir dans les jugements de Dieu, en disant (verset 22) : "Vois donc," c’est-à-dire considère diligemment, "la bonté de Dieu," qui fait miséricorde (Psaume LXXII, 1) : "Que Dieu est bon à Israël, à ceux qui ont le cœur pur!" (ci-dessus, II, 4) : "Est-ce que vous méprisez les trésors de sa bonté et la sévérité de ses châtiments ?" (Psaume XCI, 1) : "Le Seigneur est le Dieu des vengeances; et au prophète Nahum (I, 2) : "Jéhovah est le Dieu jaloux et vengeur." De ces considérations, la première produit l’espérance; la seconde, la crainte, qui fait éviter le danger de la présomption. 2° Il fait entendre sur qui il faut faire ces considérations, quant à ce qui précède, en disant (verset 22) : "Envers ceux qui sont tombés," c’est-à-dire les Juifs, "la sévérité " (Lament., II, 17) : "Le Seigneur a détruit, et il n'a pas épargné; il a renversé tout ce qu’il y avait de beau dans Jacob;" - "et envers toi," à savoir toi Gentil, qui as été enté, "sa bonté" (Psaume CXVI, 65) : "Seigneur, vous avez signalé votre bonté envers votre serviteur." 3° Il rappelle dans quelle mesure on doit considérer ce qu’il vient de dire, à savoir, non comme quelque chose d’immuable, mais comme pouvant se modifier dans l’avenir. A) Et d’abord, quant aux Gentils, il dit : "Vois envers toi la bonté de Dieu, si toutefois tu persévères dans cette bonté" (Jean, XV, 9) : "Demeurez dans mon amour;" - "autrement," si tu ne prends soin d’y demeurer par la crainte et l’humilité, toi aussi tu seras retranché." (Matth., III, 10) : "Tout arbre qui ne produit pas de bon fruit sera coupé." B) Ensuite il fait la même observation quant aux Juifs. a) Et d’abord il énonce ce qu’il veut établir (verset 3) : "Mais eux-mêmes" à savoir les Juifs, s’ils ne demeurent pas dans l’incrédulité, seront entés, c’est-à-dire seront rétablis dans leur état (Jér., III, 4) : "Vous vous êtes corrompue avec ceux qui vous aimaient, cependant revenez à moi, dit le Seigneur." b) Ensuite il prouve ce qu’il avait avancé, en premier lieu par la puissance divine, en disant; (verset 23) : "Car Dieu est puissant pour les enter de nouveau :" par conséquent il n’y a pas à désespérer de leur salut (Isaïe, LIX, 1) : "Le bras du Seigneur n’est pas raccourci et peut encore sauver." En second lieu, il donne la même preuve par un argument a minori, en disant (verset 24) : "En effet, si toi, ô Gentil, tu as été retranché de l’olivier sauvage, ta tige naturelle," c’est-à-dire de la Gentilité, qui de sa nature était stérile, non pas sans doute en tant que Dieu est auteur de la nature, mais en tant qu’elle est corrompue par le péché (Sag., XII, 40) : "Leur nation est méchante et leur malice naturelle;" et (Ephés., II, 3) : "Par nature enfants de colère;" - "pour être enté sur l’olivier franc," c’est-à-dire en la foi des Juifs, "contre nature," c’est-à-dire contre le cours ordinaire et naturel des choses. En effet, ce n’est pas l’habitude naturelle que le rameau de l’arbre mauvais soit enté sur l’arbre qui est bon, on fait plutôt le contraire. Or ce que Dieu fait n’est pas contre nature, mais plutôt conforme à la nature. Car nous appelons naturel ce qui est produit par un agent, auquel est naturellement soumis celui qui revoit l’action, quoique cette action ne soit pas selon la nature propre de ce dernier. C’est ainsi que le flux et le reflux de la mer sont naturels, par la raison qu’ils ont pour cause le mouvement de la lune, à laquelle l’eau est naturellement soumise, bien qu’ils ne soient pas naturels par rapport à la forme de l’eau. De même, toute créature étant naturellement soumise à Dieu, tout ce que Dieu fait dans la créature est naturel dans le sens absolu, bien que peut-être il ne soit pas tel eu égard à la valeur propre et particulière de l’être sur lequel cette action s’exerce : par exemple un aveugle qui recouvre la lumière, un mort qui ressuscite. Si, dis-je, cela s’est fait contre nature, "à combien plus forte raison ceux qui sont les rameaux naturels," c’est-à-dire ceux qui, à raison de leur origine selon la chair, appartiennent au peuple juif, " seront-ils entés sur leur propre olivier," c’est-à-dire seront-ils ramenés à la dignité de leurs aïeux (Malachie, IV, 6) : "Il ramènera le cœur des pères à leurs enfants, et le cœur des enfants à leurs pères."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 11, 25-32 — Les juifs signes de la fin des temps
	SOMMAIRE : L’Apôtre explique comment, par le jugement de Dieu, les Juifs se convertiront à la fin des temps, quand la plénitude des nations sera entrée dans l’Eglise. Les dons de Dieu et sa vocation sont sans repentance.
	25. Car je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère (afin que vous ne soyez pas sages à vos propres yeux), qu'une partie d'Israël est tombée dans l’aveuglement, jusqu'à ce que la plénitude des Gentils soit entrée, 26. Et qu’ainsi tout Israël soit sauvé, selon qu est écrit : Il viendra de Sion, Celui qui délivrera et qui bannira l’impiété de Jacob; 27. Et ce sera là mon alliance avec eux, quand j'aurai effacé leurs péchés. 28. Il est vrai que, selon l'Evangile ils sont ennemis à cause de vous; mais, selon l’élection, ils sont très aimés à cause de leurs pères, 29. Car les dons et la vocation de Dieu sont sans repentir. 30. Comme donc autrefois vous-mêmes n’avez pas cru à Dieu, et que maintenant vous avez obtenu miséricorde à cause de leur incrédulité, 31. Ainsi eux maintenant n'ont pas cru, pour que miséricorde vous fût faite, et qu’à leur tour ils obtiennent miséricorde; 32. Car Dieu a renfermé tout dans l’incrédulité, pour faire miséricorde à tous.
[86217] Super Rom., cap. 11 l. 4 Postquam apostolus induxit gentiles in cognitionem divinorum iudiciorum, in quibus divina bonitas et severitas manifestatur, hic quasi eis adhuc non sufficientibus considerare praedicta, exponit quid sibi circa haec videatur. Et primo proponit factum; secundo probat, ibi sicut scriptum est, etc.; tertio rationem assignat, ibi si enim, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit suam intentionem, dicens : ideo induxi vos ad considerandum bonitatem et severitatem Dei, nolo enim, o fratres, ignorare vos mysterium hoc, non enim omnia mysteria capere potestis. Hoc est enim perfectorum, quibus dominus dicit Lc. VIII, v. 10. — vobis datum est nosse mysterium regni Dei. Sap. VI, 24. — non abscondam a vobis sacramenta Dei. Sed ignorantia huius mysterii esset vobis damnosa. 1 Co XIV, v. 38. — si quis ignorat, ignorabitur. Secundo assignat suae intentionis rationem, ut non sitis vobismetipsis sapientes, id est non de sensu vestro praesumatis et ex vestro sensu alios condemnantes, vos eis praeferatis. Infra XII, 16. — nolite esse prudentes apud vosmetipsos. Is. V, 21. — vae qui sapientes estis in oculis vestris, et coram vobismetipsis prudentes. Tertio proponit quod intendit. Primo quidem quantum ad casum particularium Iudaeorum, cum dicit quia caecitas contingit in Israel, non universaliter sed ex aliqua parte ut supra ostensum est. Is. VI, v. 10. — excaeca cor populi huius. Secundo ponit terminum huius caecitatis, dicens donec intraret, ad fidem, plenitudo gentium, id est non solum aliqui particulariter ex gentibus, sicut tunc convertebantur sed, vel pro toto vel pro maiori parte, in omnibus gentibus Ecclesia fundaretur. Ps. XXIII, 1. — domini est terra et plenitudo eius. Dicuntur autem gentiles ad fidem conversi intrare, quasi ex exterioribus et visibilibus rebus quae venerabantur, in spirituali et voluntate divina. Ps. XCIX, 2. — introite in conspectu eius in exultatione. Et est notandum quod hoc adverbium donec potest designare causam excaecationis Iudaeorum. Propter hoc enim permisit Deus eos excaecari, ut plenitudo gentium intraret, sicut patet ex supradictis. Potest etiam designare terminum, quia videlicet usque tunc caecitas Iudaeorum durabit, quousque plenitudo gentium ad fidem intrabit. Et huic concordat quod infra subdit de futuro remedio Iudaeorum, cum dicit et tunc, scilicet cum plenitudo gentium intraverit, omnis Israel salvus fiet, non particulariter sicut modo, sed universaliter omnes. Os. I, 7. — salvabo eos in domino Deo suo. Mich. ult. : revertetur et miserebitur nostri. Deinde cum dicit sicut scriptum est, etc., probat quod dixerat de futura salute Iudaeorum. Et primo probat hoc per auctoritatem; secundo per rationem, ibi secundum Evangelium meum, et cetera. Dicit ergo primo : dico quod omnis Israel salvus fiet, sicut scriptum est Is. LVI, 20 ubi nostra littera sic habet : veniet ex Sion redemptor, et eis qui redeunt ad Iacob, hoc foedus meum cum eis, dicit dominus. Sed apostolus hoc inducit secundum litteram Lxx et tangit tria verba hic posita. Primo salvatoris adventum, cum dicit veniet, Deus scilicet humanatus ad salvandum nos, ex Sion, id est ex populo Iudaeorum, qui significatur per Sion, quae erat arx Ierusalem, quae est metropolis Iudaeae. Unde dicitur Zachariae IX, 9. — exulta satis, filia Sion, iubila, filia Ierusalem, ecce rex tuus venit tibi, et cetera. Io. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Vel dicit, ex Sion eum venire, non quia sit ibi natus sed quia inde doctrina eius exivit in universum mundum, per hoc quod apostoli in coenaculo Sion spiritum sanctum receperunt. Is. II, 3. — de Sion exibit lex. Secundo ponit salutem per Christum Iudaeis oblatam, dicens qui eripiat, et avertat impietatem a Iacob. Et potest ereptio referri ad liberationem a poena. Ps. CXIV, 8. — eripiet animam meam de morte. Quod vero dicit avertet impietatem a Iacob, potest referri ad liberationem a culpa. Ps. XIII, 7. — avertet dominus captivitatem plebi suae. Vel utrumque refertur ad liberationem a culpa sed dicit qui eripiat, propter paucos, qui nunc difficulter quasi cum quadam violentia convertuntur. Amos III 12. — quomodo si eruat pastor de ore leonis duo crura, aut extremum auriculae, sic eruentur filii Israel. Dicit autem avertet impietatem a Iacob, ad ostendendum facilitatem conversionis Iudaeorum in fine mundi. Mich. ult. : quis Deus similis tui, qui aufers iniquitatem, et transfers peccatum reliquiarum haereditatis tuae ? Tertio ostendit modum salutis, cum dicit et hoc testamentum, scilicet novum, erit illis a me cum abstulero peccata eorum. Vetus enim testamentum peccata non auferebat, quia, ut dicitur Hebr. X, 4. — impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata. Et ideo propter imperfectionem veteris testamenti promittitur eis novum testamentum. Ier. XXXI, 31. — feriam domui Israel, et domui Iuda foedus novum. Quod quidem habebit efficaciam ad remissionem peccati per sanguinem Christi. Matth. c. XXVI, 28. — hic sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Mich. ult. : deponet iniquitates nostras, et proiiciet in profundum maris omnia peccata nostra. Deinde, cum dicit secundum Evangelium meum, etc., probat propositum per rationem. Et primo inducit probationem; secundo removet obiectionem, ibi sine poenitentia enim. Dicit ergo primo quod eorum peccata auferentur et quod postquam peccata habent, manifestum est quod sunt inimici Christi. Secundum Evangelium quidem inimici, id est quantum ad doctrinam Evangelii pertinet, quam impugnant, propter vos, id est ad utilitatem vestri cedit, ut supra dictum est. Unde dicitur Lc. XIX, 27. — verumtamen inimicos meos illos qui noluerunt me regnare super se, adducite huc, et interficite ante me. Io. XV, 24. — nunc autem et viderunt, et oderunt me, et patrem meum. Vel secundum Evangelium dicit, quod eorum inimicitia ad utilitatem Evangelii pertinet, cuius praedicatio, occasione talis inimicitiae, ubique diffunditur. Col. I, 5 s. : in verbo veritatis Evangelii, quod pervenit ad vos, sicut et in universo mundo est, fructificat et crescit. Sed sunt charissimi Deo propter patres, et hoc secundum electionem, quia scilicet ob gratiam patrum eorum semen elegit. Deut. IV, 37. — dilexit patres tuos, et elegit semen eorum post eos. Quod non est sic intelligendum quasi merita praestita patribus fuerint causa aeternae electionis filiorum sed quia Deus ab aeterno elegit gratis et patres et filios, hoc tamen ordine ut filii propter patres consequerentur salutem, non quasi merita patrum sufficerent ad filiorum salutem, sed per quamdam abundantiam divinae gratiae et misericordiae hoc dicit, quae intantum patribus est exhibita, ut propter promissiones eis factas, etiam filii salvarentur. Vel intelligendum est secundum electionem, id est quantum ad electos ex illo populo, sicut supra dictum est, electio consecuta est. Si autem sunt domino charissimi, rationabile est quod a Deo salventur, secundum illud Is. LXIV, 4. — oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti, et cetera. Deinde cum dicit sine poenitentia enim sunt, etc., excludit obviationem. Posset enim aliquis obviando dicere quod Iudaei, et si olim fuerint charissimi propter patres, tamen inimicitia, quam contra Evangelium exercent, prohibet ne in futurum salventur. Sed hoc apostolus falsum esse asserit, dicens sine poenitentia enim sunt, scilicet dona et vocatio Dei, quasi dicat : quod Deus aliquid aliquibus donet, vel aliquos vocet, hoc est sine poenitentia, quia de hoc Deum non poenitet, secundum illud I Reg. c. XV, 29. — triumphator in Israel non parcet, nec poenitudine flectetur. Ps. CIX, 5. — iuravit dominus, et non poenitebit eum. Sed videtur falsum. Dicit enim dominus Gen. VI, 6. — poenitet me fecisse hominem. Et Ier. XVIII, 9 s. : loquar de gente et de regno, ut aedificem et plantem illud. Si fecerit malum in oculis meis, poenitentiam agam super bonum quod locutus sum ut facerem ei. Sed dicendum est quod sicut dominus irasci dicitur, non propter hoc quod in eo sit commotio irae sed quia ad modum irati se habet quantum ad punitionis effectum, ita quandoque poenitere dicitur, non quasi in eo sit poenitentiae commutatio sed quia ad modum poenitentis se habet dum mutat quod fecerat. Sed adhuc videtur hoc quod dona et vocatio non sint sine poenitentia, quia dona divinitus concessa, frequenter amittuntur, secundum illud Matth. XXV, 28. — tollite itaque ab eo talentum, et date ei qui habet decem talenta. Vocatio enim Dei etiam quandoque mutari videtur, cum scriptum sit Matth. XXII, 14. — multi sunt vocati, pauci vero electi. Sed dicendum est quod donum hic accipitur pro promissione, quae fit secundum Dei praescientiam vel praedestinationem. Vocatio autem hic accipitur pro electione, quia propter certitudinem utriusque, quod Deus promittit, iam quodammodo dat : et quos elegit, iam quodammodo vocat. Et tamen ipsum temporale Dei donum et temporalis vocatio, non irritatur per mutationem Dei quasi poenitentis sed per mutationem hominis, qui gratiam Dei abiicit, secundum illud Hebr. XII, v. 15. — contemplantes ne quis desit gratiae Dei. Potest etiam quod hic dicitur aliter intelligi, ut dicamus quod dona Dei quae dantur in Baptismo et vocatio qua baptizatus vocatur ad gratiam, sunt sine poenitentia hominis baptizati, quod quidem hic inducitur, ne aliquis desperet de futura Iudaeorum salute, propter hoc quod non videntur de peccato suo poenitere. Sed contra hoc quod dicitur, est quod Petrus dicit Act. II, 38. — poenitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum. Sed dicendum est quod duplex est poenitentia : interior et exterior. Interior quidem consistit in contritione cordis, qua quis dolet de peccatis praeteritis, et talis poenitentia requiritur a baptizato, quia, ut Augustinus dicit in libro de poenitentia : nemo suae voluntatis arbiter constitutus, potest novam vitam inchoare, nisi poeniteat eum veteris vitae, alioquin fictus ad Baptismum accedit. Exterior vero poenitentia consistit in exteriori satisfactione quae a baptizato non requiritur, quia per gratiam baptismalem liberatur homo non solum a culpa sed etiam a tota poena per virtutem passionis Christi, qui pro peccatis omnium satisfecit, sicut supra VI, 3 dictum est : quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Unde dicitur Tit. III, 5 s. : per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti, quem effudit in nos abunde. Sed cum claves Ecclesiae et omnia alia sacramenta in virtute passionis Christi operentur, videtur quod pari ratione omnia alia sacramenta liberent hominem a culpa et a tota poena. Sed dicendum est, quod passio Christi operatur in Baptismo per modum cuiusdam generationis, quae requirit ut homo totaliter priori vitae moriatur, ad hoc ut novam vitam accipiat. Et ideo tollitur in Baptismo totus reatus poenae, qui pertinet ad vetustatem prioris vitae. Sed in aliis sacramentis operatur virtus passionis Christi per modum sanationis ut in poenitentia. Sanatio autem non requirit, ut statim omnes infirmitatis reliquiae auferantur. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sed cum confessio peccatorum pertineat ad exteriorem poenitentiam, quaeri potest utrum a baptizato confessio peccatorum requiratur : et videtur quod sic. Dicitur enim Matth. III, 6, quod baptizabantur homines a Ioanne, confitentes peccata sua. Sed dicendum est quod Baptismus Ioannis erat Baptismus poenitentiae, quia scilicet accipiendo illum Baptismum quodammodo se profitebantur poenitentiam accepturos de peccato suo et ideo conveniens erat ut confiterentur, ut secundum modum peccati eis poenitentia statueretur. Sed Baptismus Christi est Baptismus remissionis omnium peccatorum, ita quod non restat baptizato aliqua satisfactio pro peccatis praeteritis, propter quod nulla est confessionis vocalis necessitas. Ad hoc enim necessaria est confessio in sacramento poenitentiae, ut sacerdos per potestatem clavium convenienter poenitentem solvat vel liget. Deinde cum dicit sicut enim aliquando, etc., assignat rationem futurae salutis Iudaeorum post eorum incredulitatem. Et primo ponit similitudinem inter utriusque populi salutem; secundo huius similitudinis causam ostendit, ibi conclusit enim Deus, et cetera. Dicit ergo primo : ita dico quod omnis Israel salvus fiet, quamvis nunc sint inimici. Sicut enim et vos, gentiles, aliquando non credidistis Deo. Eph. II, 12. — eratis illo tempore sine Deo in hoc mundo; nunc autem misericordiam consecuti estis, infra c. XV, 9. — gentes autem super misericordia honorare Deum. Os. II, 23. — miserebor eius quae fuit absque misericordia. Et hoc propter eorum incredulitatem, quae scilicet fuit occasio vestrae salutis, ut supra dictum est. Ita et isti, scilicet Iudaei, nunc, scilicet tempore gratiae, non crediderunt, scilicet Christo. Io. VIII, 43. — quare non creditis mihi ? Et hoc est quod subdit in vestram misericordiam, id est in gratiam Christi, per quam misericordiam consecuti estis. Tit. III, v. 5. — secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Vel non crediderunt ut per hoc pervenirent in vestram misericordiam. Vel non crediderunt, quod in vestram misericordiam occasionaliter cessit, ut et ipsi quandoque misericordiam consequantur. Is. XIV, v. 1. — miserebitur dominus Iacob. Deinde, cum dicit conclusit enim, etc., assignat rationem huius similitudinis, quia scilicet Deus voluit, ut sua misericordia in omnibus locum haberet. Et hoc est quod subdit conclusit enim Deus, id est concludi permisit, omnia, id est omne hominum genus, tam Iudaeos quam gentiles, in incredulitate, sicut in quadam catena erroris. Sap. XVII, 7. — una catena tenebrarum omnes erant colligati. Ut omnium misereatur, id est ut in omni genere hominum sua misericordia locum habeat. Sap. XI, 24. — misereris omnium, domine. Quod quidem non est extendendum ad Daemones secundum errorem Origenis, nec etiam quantum ad omnes homines singillatim, sed ad omnia genera hominum. Fit enim hic distributio pro generibus singulorum et non pro singulis generum. Ideo autem Deus vult omnes per suam misericordiam salvari, ut ex hoc humilientur et suam salutem non sibi, sed Deo adscribant. Os. c. XIII, 9. — perditio tua in te, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum. Supra III, 19. — ut omne os obstruatur, et subditus fiat omnis mundus Deo.	S. Paul, après avoir fait entrer les Gentils dans la connaissance des divins jugements, qui manifestent la bonté et la sévérité de Dieu, craignant que les Gentils ne soient pas encore assez capables d’approfondir ce qu’il a dit, expose ici ce qu’il en pense lui-même. I° Il énonce un fait; II° il le prouve, à ces mots (verset 26) : "Comme il est écrit;" III° il en indique la raison, à ces autres (verset 30) : "Comme donc autrefois, etc." I° Sur le premier de ces points il fait trois choses : I. Il indique son intention, en disant : Voici pourquoi je vous ai engagés à considérer la bonté et la sévérité de Dieu, c’est que (verset 25) : "Je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère;" car vous ne pouvez porter encore tous les mystères. C’est le privilège des parfaits, auxquels le Seigneur dit (Luc, VIII, 10) : "Il vous est donné de connaître les mystères du royaume de Dieu;" et (Sag., VI, 29) : "Je ne vous cèlerai pas les secrets de Dieu." Mais l’ignorance de celui-ci vous serait pernicieuse (1 Co XIV, 18) : "Si quelqu’un veut ignorer, il sera ignoré lui-même." II. L’Apôtre rend raison de cette intention (verset 25) : "Afin que vous ne soyez pas sages à vos propres yeux," c’est-à-dire pour que vous ne présumiez pas de votre propre sens et que vous ne veniez à juger les autres d’après ce sens, en sorte que vous vous préfériez à eux (ci-après, XII, 16) : "Ne soyez pas sages à vos propres yeux " (Isaïe, V, 21) : "Malheur à vous qui êtes sages à vos propres yeux! Malheur à ceux qui croient à leur prudence " III. L’Apôtre énonce ce qu’il veut établir, 1° quant à la chute particulière des Juifs, lorsqu’il dit (verset 25) : "Israël est tombé dans l’aveuglement, non pas en entier, mais en partie," comme il a été expliqué plus haut (Isaïe, VI, 10) : "Aveuglez le cœur de ce peuple." 2° Il marque le terme de cet aveuglement, en disant (verset 25) : "jusqu'à ce que soit entrée," à savoir dans la foi, "la plénitude des gentils," c’est-à-dire non seulement quelques Gentils en particulier, qui se convertissaient alors, mais que dans la totalité, ou au moins dans la plus grande partie des Gentils, l’Eglise fut fondée (Psaume XXIII, 1) : "La terre et tout ce qu’elle contient est au Seigneur." Or on dit des Gentils qu’ils entrent dans la foi quand ils se convertissent, comme si des choses extérieures et visibles, qui étaient l’objet de leur vénération, ils venaient au sens spirituel et sous la volonté divine (Psaume XCIX, 2) : "Entrez devant le Seigneur dans l’allégresse." Remarquez que cet adverbe : "jusqu’à ce que," peut désigner la cause de l’aveuglement des Juifs, car Dieu a permis qu’ils fussent aveuglés pour que la plénitude des Gentils entrât, comme on le voit par ce qui précède. Il peut encore désigner le terme, à savoir, que l’aveuglement des Juifs doit durer jusqu’à ce que la plénitude des Gentils soit entrée dans la foi. Cette interprétation s’accorde avec ce que S. Paul ajoute ensuite du rétablissement futur des Juifs, quand il dit (verset 26) : "Et qu’ainsi, c’est-à-dire lorsque la plénitude des Gentils sera entrée, "tout Israël soit sauvé," non pas quelques individus ou une partie, comme précédemment, mais la totalité complète (Osée, I, 7) : "Je les sauverai, moi le Seigneur leur Dieu;" et (Michée, VII, 19) : "Il reviendra et aura pitié de nous." II° Lorsqu’il ajoute (verset 26) : "Selon qu’il est écrit," S. Paul prouve ce qu’il a dit du salut futur des Juifs, I. par voie d’autorité; II. Par un raisonnement, à ces mots (verset 28) : "Il est vrai que, selon l’Evangile..." I. Je dis que tout Israël sera sauvé, selon qu’il est écrit (Isaïe LIX, 20), où notre Vulgate porte : "Alors sortira de Sion le Rédempteur, et en faveur des enfants de Jacob qui abandonnent l’iniquité, moi-même j’établirai mon alliance avec eux, dit le Seigneur." Mais S. Paul cite ce passage selon les Septante, et s’appuie sur trois expressions qui en sont tirées : 1° L’avènement du Sauveur (verset 26) : "Il viendra," à savoir un Dieu fait homme pour nous sauver, "de Sion," c’est-à-dire du peuple Juif indiqué par le nom de Sion, montagne de Jérusalem, la métro pole de la Judée; ce qui fait dire au prophète Zacharie (IX, 9) : "Tressaillez d’allégresse, fille de Sion; poussez des cris de joie, fille de Jérusalem : voici votre Roi qui vient à vous;" et à S. Jean (IV, 22) : "Le salut vient des Juifs." Ou encore : "Il vient de Sion," non pas qu’il y soit né, mais parce que c’est de là que sa doctrine s’est répandue dans tout l'univers, après que les apôtres eurent reçu l’Esprit Saint dans le cénacle de Sion (Isaïe, II, 3) : "La Loi sortira de Sion." 2° Il rappelle le salut offert aux Juifs par Jésus-Christ, en disant (verset 26) : "Celui qui doit arracher et bannir l’impiété de Jacob." Cette expression : "arracher," peut s’entendre de la remise du châtiment (Ps., CXIV, 8) : "Il a délivré mon âme de la mort;" et "bannir l’impiété de Jacob," de la rémission de la coulpe (Psaume LII, 8) : "Le Seigneur ramènera son peuple de la captivité." Ou bien l’une et l’autre expression se rapportent à la remise de la peine; mais S. Paul se sert du terme "arracher" à cause du petit nombre qui maintenant sont convertis, avec difficulté et comme avec une sorte de violence (Amos, III, 12) : "Comme le berger n’arrache de la gueule du lion que des membres à demi rongés, ainsi seront sauvés les enfants d'Israël." Il dit : "Il bannira l’impiété de Jacob," pour montrer la facilité de la conversion des Juifs à la fin du monde (Michée, VII, 18) : "Qui est semblable à vous, ô Dieu, qui ôtez l’iniquité et oubliez les péchés du reste de votre héritage ?" 3° Enfin l’Apôtre montre le mode du salut, lorsqu’il dit (verset 27) : "Et cette alliance," à savoir, nouvelle, "je la ferai avec eux, quand j’aurai effacé leurs péchés." Car l’Ancien Testament ne détruisait pas le péché, parce que, comme il est dit (Hébr., X, 4) : "Il est impossible que le sang des taureaux et des boucs efface les péchés. Voilà pourquoi, à cause de l’imperfection de l’ancienne alliance, Dieu leur en promet une nouvelle (Jér., XXXI, 31) : "J’établirai une alliance nouvelle avec la maison d’Israël et la maison de Juda." Cette alliance nouvelle sera efficace pour remettre les péchés par le sang de Jésus-Christ (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui sera répandu pour plusieurs pour la rémission des péchés; (Michée, Vu, 19) : "Il déposera nos iniquités, et jettera tous nos péchés au fond de l’abîme." II. En disant (verset 28) : "Il est vrai que, selon mon Evangile," S. Paul prouve sa proposition par un raisonnement. 1° Il expose sa preuve; 2° il répond à une objection, à ces mots (verset 29) : "Les dons de Dieu sont sans repentir." 1° Il dit donc que leurs péchés sont effacés, et que s’ils pèchent de nouveau, il est manifeste qu’ils sont pour Jésus-Christ un objet de haine : "Ennemis à la vérité, selon l’Evangile," c’est-à-dire en tant qu’ils attaquent la doctrine de l’Evangile, "à cause de vous," c’est-à-dire que leur haine de l’Evangile tourne à votre avantage, comme il a été expliqué plus haut. De là il est dit (Luc, XIX, 27) : "Quant à mes ennemis, qui n’ont pas voulu que je règne sur eux, amenez-les et faites-les mourir en ma présence;" (Jean, XV, 24) : "Et maintenant ils ont vu mes œuvres, et ils nous ont haïs, mon Père et moi." Ou : "Selon l’Evangile," parce que cette haine est avantageuse à l’Evangile, dont la prédication, en raison de cette opposition, se répand de tous côtés (Colos., I, 5) : "Par la parole véritable de l’Evangile, qui vous est parvenue, comme par toute la terre, où il croit et fructifie." Mais "A cause de leurs pères, ils sont très aimés de Dieu," et cela "selon l’élection;" c’est-à-dire : à cause de la grâce faite à leurs pères, Dieu a choisi leur race (Deut., IV, 37) : "Il a aimé vos pères et il a choisi leur race après eux." Il ne faut pas entendre ces paroles en ce sens que les mérites reconnus dans les pères furent la cause de l’élection éternelle des enfants, mais en ce sens que Dieu, de toute éternité, a choisi gratuitement les pères et les enfants, toutefois en suivant cet ordre, que les enfants obtiendraient le salut à cause de leurs pères : non pas que les mérites des pères aient suffi à sauver les enfants, mais à cause d’une sorte de surabondance de la grâce et de la miséricorde divine, qui a été si grande à l’égard des pères, à raison des promesses qui leur ont été faites, leurs fils sont aussi sauvés. On peut encore entendre : "Selon l’élection," par : quant aux élus de ce peuple, ainsi qu’il a été expliqué plus haut (verset 7) : "Ceux qui ont été choisis l’ont trouvée." Que s’ils sont "Très aimés de Dieu," il est conforme à la raison qu’ils soient sauvés par Dieu, selon ce passage d’Isaïe (LXIV, 4) : "Aucun œil n’a vu, excepté vous," Seigneur, ce que vous avez préparé pour ceux qui vous aiment." 2° Lorsque S. Paul ajoute (verset 29) : "Car les dons de Dieu… sont sans repentir," il répond à une objection. En effet, on aurait pu lui opposer, par forme d’objection, que les Juifs, très aimés de Dieu autrefois à cause de leurs pères, ne pouvaient plus néanmoins, à raison de la malice dont ils faisaient preuve contre l’Evangile, être sauvés dans l’avenir. Or S. Paul affirme que cette allégation est fausse, en disant (verset 29) : "Car les dons et la vocation de Dieu sont sans repentir." Comme s’il disait : que Dieu donne aux uns ou qu’il appelle les autres, c’est sans repentir, parce que Dieu ne se repent pas de tels actes, selon ce passage du premier livre des Rois (XV, 29) : "Celui qui triomphe en Israël ne pardonnera pas, il ne se repentira pas;" (Psaume CIX, 5) : "L’Eternel l’a juré; il ne révoquera pas son serment." Mais cette doctrine ne paraît pas fondée en vérité; car le Seigneur dit (Gen., VI, 7) : "Je me repens d’avoir fait les hommes;" et (Jér., XVIII, 9) : "Et soudain je parlerai d’un peuple et d’un royaume pour l’édifier et l’affermir. S’il fait le mal à mes yeux, je me repentirai du bien que j’avais résolu de lui faire." Il faut répondre que, comme l’on dit que le Seigneur s’est mis en colère, non qu’il y ait en lui l’émotion de cette passion, mais parce qu’il agit comme le fait un homme irrité, quant au résultat de la punition, ainsi l’on dit quelquefois que Dieu se repent, non qu’il y ait en lui quelque changement opéré parle repentir, mais parce qu’il se conduit à la manière de celui qui se repent, alors qu’il change ce qu’il avait fait. Cependant ne semblerait-il pas que les dons et la vocation de Dieu ne sont pas sans repentir ? Puisque les dons divinement accordés se perdent fréquemment, selon cette parole de S. Matthieu (XXV, 28) : "Otez-lui le talent qu’il a, et donnez-le à celui qui a dix talents." La vocation de Dieu est aussi quelquefois, ce semble, susceptible de changement, puisqu’il est écrit (Matth., XXII, 14) : "Beaucoup sont appelés, peu sont élus." Il faut dire que le mot don est pris ici pour la promesse, qui se fait selon la prescience de Dieu ou la prédestination; et l’expression : vocation, pour l’élection, attendu qu’à raison de la certitude de l’une et de l’autre, Dieu donne en quelque sorte ce qu’il a déjà promis et appelle ceux qu’il a déjà choisis. Toutefois le don de Dieu, même temporel, et sa vocation temporelle, ne sont pas anéantis par le changement de Dieu, qui se repentirait, mais par le changement de l’homme, qui rejette la grâce de Dieu, suivant ce passage de l’épître aux Hébreux (XII, 15) : "Prenez garde que quelqu’un ne manque à la grâce de Dieu." On pourrait encore donner un autre sens à ce verset, à savoir, que les dons de Dieu accordés dans le Baptême, et la vocation par laquelle le baptisé est appelé à la grâce, sont sans repentir du côté de l’homme baptisé. L’Apôtre parlerait ainsi pour qu’on ne désespérât pas du futur salut des Juifs, quoiqu’ils ne paraissent pas se repentir de leur péché. Mais cette explication semble contredite par ces paroles de S. Pierre (Actes, II, 38) : "Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé." Il faut répondre qu’il y a deux sortes de pénitence : l’une intérieure, l’autre extérieure. La première consiste dans la contrition du cœur, par laquelle on se repent de ses péchés passés; cette pénitence est requise dans le baptisé, car, comme dit S. Augustin dans le livre de la Pénitence, aucun pécheur, du moment qu’il est établi arbitre de sa volonté, ne peut commencer une vie nouvelle s’il ne se repent de sa vie passée; autrement il s’approche du baptême sans sincérité. La seconde consiste dans la satisfaction extérieure; elle n'est pas exigée du baptisé, parce que la grâce baptismale délivre l’homme non seulement de la coulpe, mais encore de toute la peine, en vertu des souffrances de Jésus-Christ, qui a satisfait pour les péchés de tous, comme il a été dit plus haut (VI, 3) : "Nous tous qui avons été baptisés dans le Christ, nous l’avons été en sa mort." Aussi est-il dit (Tite, III, 5) : "Nous faisant renaître et nous renouvelant par l’Esprit Saint, qu’il a répandu abondamment sur nous." Cependant, comme les clefs de l’Eglise et tous les autres sacrements opèrent aussi par la vertu des souffrances de Jésus-Christ, ne semble-t-il pas que, par analogie, tous les autres sacrements délivrent l’homme de la coulpe et de toute la peine ? Il faut répondre que les souffrances de Jésus-Christ opèrent dans le Baptême par forme de régénération, ce qui exige que l’homme meure totalement à la première vie pour en recevoir une nouvelle : c’est la raison pour laquelle, dans le Baptême, toute la peine des fautes passées est remise. Mais, dans les autres sacrements, la vertu des souffrances de Jésus-Christ opère par mode de guérison, comme dans la Pénitence. Or la guérison n’exige pas que tout à coup tous les restes de l’infirmité disparaissent. La même raison vaut pour les autres sacrements. Toutefois, comme la confession des péchés appartient à la pénitence extérieure, on peut demander si la confession est nécessaire dans le Baptême. Il semble qu’elle est obligatoire, car il est dit en S. Matthieu (III, 6) qu’on était baptisé par Jean-Baptiste en confessant ses péchés. Il faut répondre que le baptême de Jean-Baptiste était un baptême de pénitence, par cette raison qu’en le recevant on s’engageait en quelque sorte à faire pénitence de ses péchés. Il était donc convenable qu’on y fit l’aveu de ces péchés, afin de recevoir une pénitence proportionnée à la mesure des péchés accusés. Mais le Baptême de Jésus-Christ est le baptême de la rémission de tous les péchés, en sorte qu’il ne reste à acquitter par le baptisé aucune satisfaction pour les péchés passés. Voilà pourquoi la confession vocale n’est nulle ment nécessaire. Si cette confession est obligatoire pour le sacre ment de Pénitence, c’est afin que le prêtre, par la puissance des clefs, lie ou délie le pécheur selon ses dispositions. III° Lorsque S. Paul dit (verset 30) : "Comme donc autrefois vous n’avez pas cru à Dieu," il assigne la raison du futur salut des Juifs après leur incrédulité. I. Il établit une similitude entre le salut de l’un et l’autre peuple; II. Il indique la raison de cette similitude, à ces mots (verset 32) : "Car Dieu a renfermé tout dans l’incrédulité." I. Il dit donc : "Je dis que tout Israël sera sauvé, bien que maintenant il soit un objet de haine. Car, de même que vous-mêmes, Ô Gentils, autrefois vous n’avez pas cru à Dieu" (Ephés., II, 12) : "Vous étiez alors sans Dieu en ce monde;" - "mais maintenant vous avez obtenu miséricorde." (ci-après, XV, 9) : "Les Gentils doivent glorifier Dieu à cause de sa miséricorde;" (Osée, II, 23) : "J’aurai pitié de celle qui fut nommée : sans miséricorde;" et cela "à cause de leur incrédulité," qui fut la cause occasionnelle de votre salut, comme il a été expliqué plus haut. "Ainsi eux," c’est-à-dire les Juifs, "maintenant," c’est-à-dire "au temps de la grâce, n’ont pas cru," à savoir en Jésus Christ (Jean, VIII, 46) : "Pourquoi ne me croyez-vous pas ?" C’est pourquoi S. Paul ajoute (verset 31) : "Pour que miséricorde vous fût faite " à cause de la grâce de Jésus-Christ, par laquelle vous avez obtenu miséricorde (Tite, III, 5) : "Il nous a sauvés par sa miséricorde." Ou encore : "Eux n’ont pas cru," afin d’arriver ainsi à votre miséricorde; ou : "Eux n’ont pas cru," ce qui est tourné occasionnellement à votre miséricorde, afin qu’eux-mêmes aussi obtiennent un jour miséricorde (Isaïe, XIV, 1) : "Le Seigneur aura pitié de Jacob." II. En ajoutant (verset 32) : "Dieu a renfermé tout dans l’incrédulité," S. Paul donne la raison de cette similitude : c’est parce que Dieu veut trouver dans tout l’occasion d’exercer sa miséricorde. C’est ce que dit l’Apôtre : "Dieu a renfermé," c’est-à-dire a permis que tout le genre humain, soit Juifs soit Gentils, fût renfermé dans l’incrédulité, comme sous une chaîne d'erreur (Sag., XVII, 17) : "Tous étaient enchaînés par les mêmes liens de ténèbres;" - "pour faire miséricorde à tous," c’est-à-dire afin que sa miséricorde eût lieu à l’égard de tous (Sag., XI, 24) : "Seigneur, vous aurez pitié de tous;" paroles qu’il ne faut pourtant pas étendre jusqu’aux démons, suivant l’erreur d’Origène, ni même à tous les hommes en particulier, mais à toutes les classes d’hommes. Car la division se fait ici selon les genres qui renferment les individus, et non selon les individus renfermés dans les genres. Dieu donc veut que tous les hommes soient sauvés par sa miséricorde, afin qu’ils trouvent en cela un sujet de s’humilier, et qu'ils attribuent leur salut non à eux-mêmes, mais à Dieu (Osée, XIII, 9) : "Votre perte vient de vous-même, ô Israël, et de moi vous n’avez que le secours;" et (plus haut, III, 19) : "Afin que toute bouche soit fermée et que tout le monde se reconnaisse soumis à Dieu."

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 11, 33-36 — Hymne à la mystérieuse providence de Dieu
	SOMMAIRE : L’Apôtre pousse un cri d’admiration sur les jugements de Dieu et sur les profondeurs infinies de sa sagesse; il termine l’exposition du mystère de la prédestination.
	33. O profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu! Que ses jugements sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables! 34. Car qui a connu la pensée du Seigneur ? Ou qui a été son conseiller ? 35. Ou qui, le premier, lui a donné et recevra en retour ? 36. Car c'est de lui, et par lui, et en lui que sont toutes choses; à lui la gloire dans les siècles. Ainsi soit-il.
[86218] Super Rom., cap. 11 l. 5 Supra apostolus conatus fuit assignare rationem divinorum iudiciorum quibus tam gentes, quam Iudaei post incredulitatem misericordiam consequuntur, nunc, quasi ad haec investiganda se insufficientem recognoscens, exclamando divinam excellentiam admiratur. Et primo admiratur divinam excellentiam; secundo probat quod dixerat, ibi quis enim cognovit, et cetera. Circa primum duo facit. Primo admiratur excellentiam divinae sapientiae secundum se consideratae; secundo per comparationem ad nos, ibi quam incomprehensibilia, et cetera. Excellentiam divinae cognitionis admiratur. Primo quantum ad altitudinem, dicens o altitudo. Eccle. VII, 25. — alta profunditas, quis inveniet eam ? Ier. XVII, 12. — solium gloriae altitudinis a principio. Haec autem altitudo attenditur quantum ad tria. Uno quidem modo quantum ad rem cognitam, inquantum scilicet Deus seipsum perfecte cognoscit. Eccli. XXIV, 5. — ego in altissimis habito. Alio modo quantum ad modum cognoscendi, inquantum scilicet per seipsum omnia cognoscit. Ps. ci, 20. — prospexit de excelso sancto suo, dominus de caelo in terram aspexit. Tertio quantum ad certitudinem cognitionis. Eccli. XXIII, 28. — oculi domini multo plus lucidiores sunt super solem. Secundo admiratur excellentiam divinae cognitionis quantum ad eius plenitudinem, cum dicit divitiarum. Is. XXXIII, 6. — divitiae salutis sapientia et scientia. Quae quidem plenitudo attenditur in tribus. Uno modo in multitudine cognitorum, quia scilicet omnia novit. Ioan. ult. : domine, tu omnia scis. Col. II, 3. — in ipso sunt omnes thesauri sapientiae Dei absconditi. Alio modo quantum ad facilitatem cognoscendi, quia statim omnia intuetur sine inquisitione et difficultate. Hebr. IV, 13. — omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Tertio quantum ad copiam cognitionis, quia eam omnibus communicat affluenter. Iac. I, 5. — si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, qui dat omnibus affluenter. Tertio admiratur divinam excellentiam quantum ad perfectionem, cum dicit sapientiae et scientiae Dei. Habet enim sapientiam de divinis, Iob XII, 16. — apud ipsum est fortitudo et sapientia, et scientiam de rebus creatis, Bar. III, 32. — qui scit universa, novit eam. Deinde cum dicit quam incomprehensibilia, etc., ostendit excellentiam divinae sapientiae per comparationem ad nostrum intellectum. Et primo quantum ad sapientiam, ad quam pertinet iudicare et ordinare. Unde dicit quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, quia scilicet homo non potest comprehendere rationem divinorum iudiciorum, quia in sapientia Dei latent. Ps. XXXV, 7. — iudicia tua abyssus multa. Iob XI, 7. — forsitan vestigia Dei comprehendes, et omnipotentem usque ad perfectum reperies. Secundo quantum ad scientiam, per quam in rebus operatur. Unde subdit et investigabiles, id est non perfecte ab homine vestigabiles, viae eius, id est processus eius, quibus in creaturis operatur. Et si ipsae creaturae sint homini notae, tamen modi quibus Deus in creaturis operatur ab homine comprehendi non possunt. Ps. LXXVI, 19. — in mari via tua et semitae tuae in aquis multis, et vestigia tua non cognoscentur. Iob XXXVIII, v. 24. — per quam viam spargitur lux, et cetera. Deinde cum dicit quis enim, etc., probat quod dixerat, ad quod inducit duas auctoritates, quarum una habetur Isaiae XL, v. 13 ubi secundum litteram nostram sic legitur : quis adiuvit spiritum domini, aut quis consiliarius eius fuit ? Loco cuius hic dicitur quis enim cognovit sensum domini, aut quis consiliarius eius fuit ? Alia auctoritas habetur Iob XLI, 2. — quis ante dedit mihi ut, reddam ei ? Ex loco cuius hic dicitur aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei ? In his autem verbis et sequentibus apostolus tria facit. Primo ostendit excellentiam divinae sapientiae per comparationem ad intellectum nostrum, dicens : dictum est quod incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius, quis enim cognovit sensum domini, per quem scilicet iudicat et operando procedit; quasi dicat : nullus, nisi eo revelante. Sap. IX : sensum tuum quis scire poterit, nisi tu dederis sapientiam, et miseris spiritum sanctum tuum de altissimis ? Et 1 Co II, 11. — quae sunt Dei nemo novit, nisi spiritus Dei, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Secundo ostendit excellentiam divinae sapientiae, secundum quod in se habet altitudinem, quae quidem est altitudo, quae est supremi principii, ad quod duo pertinent : primo quod non sit ab alio; secundo quod alia sint ab eo, et haec ostendit, ibi quoniam ex ipso. Quod autem sapientia Dei non dependeat ab altiori principio, ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod non est instructa alieno consilio. Unde dicit aut quis consiliarius eius fuit ? Quasi diceret : nullus. Ille enim consilio indiget, qui non plene cognoscit qualiter sit agendum, quod Deo non competit. Iob XXVI, 3. — cui dedisti consilium ? Forsitan illi qui non habet sapientiam. Ier. c. XXIII, 18. — quis affuit in consilio domini ? Secundo per hoc quod non est adiuta alieno dono. Unde subdit aut quis prior dedit illi, et per hoc retribuetur ei ? Quasi prius danti. Quasi dicat : nullus. Non enim potest homo dare Deo, nisi quae a Deo accepit. Par. ult. : tua sunt omnia, et quae de manu tua accepimus, dedimus tibi. Iob XXXV, 7. — porro si iuste egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet ? Deinde cum dicit quoniam ex ipso, etc., ostendit altitudinem Dei, quantum ad hoc quod in ipso sunt omnia. Et primo ostendit eius causalitatem; secundo eius dignitatem, ibi ipsi honor et gloria; tertio eius perpetuitatem, ibi in saecula saeculorum, amen. Dicit ergo primo : recte dixi quod nullus prior dedit illi, quia ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Et ita nihil potest esse nisi a Deo acceptum. Ad designandum autem Dei causalitatem utitur tribus praepositionibus, quae sunt, ex, per et in. Haec autem praepositio, ex, denotat principium motus; et hoc tripliciter : primo quidem ipsum principium agens, vel movens; alio modo, ipsam materiam; tertio modo, ipsum contrarium oppositorum, quod est terminus a quo incipit motus. Dicimus enim cultellum fieri ex fabro et ferro et ex infigurato. Universitas autem creaturarum non est facta ex praeexistenti materia, quia et ipsa materia est effectus Dei. Et secundum hoc omnia creata non dicuntur ex aliquo esse sed, sicut ex opposito, dicuntur esse ex nullo, quia nihil erant antequam crearentur ut essent. Sap. II, 2. — ex nihilo nati sumus. Ex Deo autem sunt omnia, sicut ex primo agente. 1 Co XI, 12. — omnia autem ex Deo. Notandum tamen quod haec praepositio de, easdem habitudines designare videtur, hoc tamen superaddit, quia semper designat causam consubstantialem. Dicimus enim cultellum esse de ferro, non autem de artifice; quia igitur filius procedit a patre ut ei consubstantialis, dicimus filium esse de patre. Creaturae vero non procedunt a Deo tamquam ei consubstantiales; unde non dicuntur esse de ipso, sed solum ex ipso. Haec autem praepositio per, designat causam operationis, sed quia operatio est medium inter faciens et factum, dupliciter haec praepositio per, potest operationis causam designare. Uno modo secundum quod operatio exit ab operante : sicut aliquid dicitur per se operari, quod est sibi causa ut operetur. Hoc autem est uno quidem modo forma, sicut dicimus quod ignis calefacit per calorem. Alio modo aliquid superius agens, puta si dicamus quod homo generat per virtutem solis, vel potius Dei. Sic igitur omnia dicuntur dupliciter esse per ipsum. Uno modo, sicut per primum agens, cuius virtute omnia alia agunt. Prov. c. VIII, 15. — per me reges regnant. Alio modo, inquantum eius sapientia, quae est eius essentia, est forma per quam Deus omnia fecit, secundum illud Prov. III, 19. — dominus sapientiae fundavit terram. Alio vero modo haec praepositio per, designat causam operationis, non quidem secundum quod exit ab operante sed secundum quod terminatur ad opera, sicut dicimus quod faber facit cultellum per martellum, quod non est sic intelligendum, quod martellus sic cum fabro operetur, sicut in prioribus intelligebatur, sed quia cultellus fit ex operatione fabri per martellum. Et ideo dicitur quod haec praepositio per, quandoque designat auctoritatem in recto, sicut cum dicimus : rex operatur per balivum; quod pertinet ad hoc quod nunc dicitur. Quandoque autem in causali, sicut cum dicitur : balivus per regem operatur; quod pertinet ad praecedentem modum. Hoc autem modo de quo nunc loquimur, dicuntur omnia esse facta a patre per filium, secundum illud Io. I, 3. — omnia per ipsum facta sunt : non ita quod pater habeat a filio hoc quod facit res, sed potius, quia virtutem faciendi filius accipit a patre, non tamen instrumentalem, aut diminutam, aut aliam, sed principalem et aequalem, et eamdem. Io. V, v. 19. — quaecumque pater facit, haec et filius similiter facit. Unde licet omnia sint facta a patre per filium, non tamen filius est instrumentum vel minister patris. Haec autem praepositio in, designat etiam triplicem habitudinem causae : uno quidem modo designat materiam, sicut dicimus animam esse in corpore et formam in materia, hoc autem modo non dicitur quod omnia sint in Deo, quia ipse non est causa materialis rerum. Alio modo designat habitudinem causae efficientis, in cuius potestate est effectus suos disponere, et secundum hoc dicuntur omnia esse in ipso, secundum quod omnia in eius potestate et dispositione consistunt, secundum illud Ps. XCIV, 4. — in manu eius sunt omnes fines terrae. Et Act. XVII, 28. — in ipso vivimus, movemur et sumus. Tertio modo designat habitudinem causae finalis, secundum quod totum bonum rei et conservatio ipsius consistit in suo optimo, et secundum hoc dicuntur omnia esse in Deo, sicut in bonitate conservante. Col. I, 17. — et omnia in ipso constant. Quod autem dicit omnia, est absolute accipiendum pro omnibus, quae habent verum esse; peccata autem non habent verum esse, sed in quantum sunt peccata, dicuntur per defectum alicuius entis, eo quod malum nihil est nisi privatio boni. Et ideo cum dicitur ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, non est intelligendum de peccatis quia, secundum Augustinum, peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Quicquid tamen entitatis est in peccato, totum est a Deo. Sic igitur, secundum praemissa, omnia sunt ex ipso, scilicet Deo, sicut ex prima operatrice potentia. Omnia autem sunt per ipsum, inquantum omnia facit per suam sapientiam. Omnia sunt in ipso, sicut in bonitate conservante. Haec autem tria, scilicet potentia, sapientia et bonitas, communia sunt tribus personis. Unde hoc quod dicitur ex ipso, et per ipsum, et in ipso, potest attribui cuilibet trium personarum, sed tamen potentia, quae habet rationem principii, appropriatur patri, qui est principium totius divinitatis; sapientia filio, qui procedit ut verbum, quod nihil aliud est quam sapientia genita; bonitas appropriatur spiritui sancto, qui procedit ut amor, cuius obiectum est bonitas. Et ideo appropriando dicere possumus : ex ipso, scilicet ex patre, per ipsum, scilicet per filium, in ipso, scilicet in spiritu sancto, omnia sunt. Deinde cum dicit ipsi honor et gloria, ostendit Dei dignitatem, quae consistit in duobus quae praemissa sunt. Nam ex eo quod ex ipso et per ipsum, et in ipso sunt omnia, debetur ei honor et reverentia et subiectio a tota creatura. Mal. I, 6. — si ego pater, ubi est honor meus ? Ex eo vero quod ab alio non accipitur nec consilium, nec donum, debetur ei gloria, sicut e contrario dicitur homini 1 Co IV, 7. — si accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis ? Et quia hoc est proprium Dei dicitur Is. XLII, 8. — gloriam meam alteri non dabo. Ultimo ponit eius aeternitatem, cum dicit in saecula saeculorum, quia eius gloria non est transitoria, sicut gloria hominis, de qua dicitur Is. XL, 6. — omnis gloria eius quasi flos agri, sed durat in saecula saeculorum, id est per omnia saecula succedentia saeculis, prout saeculum dicitur duratio uniuscuiusque rei. Vel saecula saeculorum dicuntur saecula, id est durationes rerum incorruptibilium, quae continent saecula corruptibilium rerum, et praecipue ipsa Dei aeternitas, quae tamen pluraliter dici potest, licet in se sit una et simplex, propter multitudinem et diversitatem contentorum, ut sit sensus : in saecula contentiva saeculorum. Ps. CXLIV, 13. — regnum tuum, regnum omnium saeculorum. Addit autem ad confirmationem amen, quasi dicat vere, ita est. Et sic accipitur in Evangeliis, ubi dicitur amen dico vobis. Quandoque tamen accipitur pro fiat. Unde in Psalterio Hieronymi dicitur dicet omnis populus : amen, amen, ubi nos habemus fiat, fiat.	Dans ce qui précède, S. Paul s’est efforcé de faire sentir la raison des jugements divins, par lesquels soit Gentils soit Juifs obtiennent miséricorde après leur incrédulité. Se considérant maintenant comme impuissant à les approfondir, il pousse tin cri d’admiration devant la grandeur de Dieu. I” Il dit son admiration; II° il prouve ce qu’il a avancé, à ces mots (verset 34) : "Car qui a connu la pensée du Seigneur ? I° Sur le premier point, il admire l’excellence de la divine sagesse, I. considérée en elle-même; II. Par comparaison avec nous, à ces mots (verset 33) : "Que ses jugements sont incompréhensibles!" I. Il admire l’excellence de la divine sagesse : 1° Quant à sa profondeur, en disant (verset 33) : "O profondeur!" (Ecclésiastique V, 25) : "O profondeur de la sagesse! Qui pourra la sonder ?" et (Jér., XVII, 12) : "Le trône de la gloire du Seigneur est élevé dès le commencement." Or on peut considérer cette profondeur sous trois rapports : A) d’abord, quant à l’objet de la con naissance, à savoir en tant que Dieu se connaît parfaitement lui-même (Ecclésiastique XXIV, 17) : "La sagesse habite dans les hauteurs." B) Ensuite, quant au mode de connaissance, en tant que par lui-même Dieu connaît toutes choses (Psaume C, 20) : "Il a regardé du haut de son lieu saint; le Seigneur a regardé du ciel sur la terre." C) En à la certitude de la connaissance (Ecclésiastique XXIII, 28) : "Les yeux du Seigneur sont beaucoup plus lumineux que le soleil." 2° Il admire l’excellence de la divine sagesse, quant à sa plénitude, lorsqu’il dit (verset 33) : "Des trésors " (Isaïe, XXXIII, 6) : "La sa gesse et la science sont les trésors du salut." Or on peut considérer cette plénitude également sous trois rapports : A) d’abord la multitude des choses connues, c’est-à-dire que Dieu connaît toutes choses (Jean, XXI, 17) : "Seigneur, vous connaissez toutes choses;" (Colos., II, 3) : "En lui sont renfermés tous les trésors de la science de Dieu." B) Ensuite, quant à la facilité de sa connaissance, puisque d’un regard Dieu embrasse tout, sans travail et sans difficulté (Hébr., IV, 13) : "Tout est nu et à découvert devant ses yeux." C) Enfin, quant à l’étendue de la connaissance, puisque Dieu la communique à tous libéralement (Jacques I, 5) : "Si quelqu’un d’entre vous manque de sagesse, qu’il la demande à Dieu, qui la donne à tous avec abondance." 3° L’Apôtre admire la divine grandeur, quant à sa perfection, lorsqu’il dit (verset 33) : "De la sagesse et de la science de Dieu." Car Dieu a et la science des choses divines (Job, XII, 13) : "En Dieu résident la force et la sagesse," et la science des choses créées (Baruch, III, 32) : "Celui qui sait toutes choses la connaît." II. Lorsqu’il dit (verset 33) : "Que ses jugements sont incompréhensibles!" S. Paul montre l’excellence de la divine sagesse, par comparaison avec notre intelligence : 1° quant à la sagesse, à laquelle il appartient de juger et de disposer. De là cette exclamation (verset 32) : "Que ses jugements sont incompréhensibles!" à savoir, l’homme ne peut saisir dans leur ensemble la raison des divins jugements, puisqu’ils sont cachés dans la sagesse de Dieu (Psaume XXXV, 6) : "Vos jugements sont un abîme impénétrable; (Job, XI, 7) : "Prétendez-vous sonder ce qui est caché en Dieu et connaître parfaitement le Tout-Puissant ?" 2° Quant à la science, par laquelle il opère dans la nature (verset 33) : "Et ses voies sont impénétrables," c’est-à-dire les hommes ne peuvent pas les pénétrer entièrement; ses voies," c’est-à-dire son mode d’opération dans les créatures. Quand ces créatures elles-mêmes seraient connues de l’homme, cependant le mode selon lequel Dieu opère en elles ne peut être compris de l’homme (Psaume LXXVI, 10) : "La mer a été votre route, les flots vos sentiers, et l’on ne connaîtra pas vos traces;" et (Job, XXXVIII, 19) : "Par quelle voie est répandue la lumière ?" II° Lorsqu’il ajoute (verset 34) : "Car qui a connu la pensée du Seigneur ?" S. Paul prouve ce qu’il a avancé. A cet effet il cite deux passages, dont l’un se trouve dans Isaïe (XL, 13). On y lit, suivant notre Vulgate : "Qui seconde l’esprit du Seigneur ? Ou qui est entré dans ses conseils ?" au lieu de ce qui est ici (verset 34) : "Qui a connu la pensée du Seigneur ? Ou qui a été son conseiller ?" Le second pas sage se trouve dans Job (XLI, 41) : "Qui m’a donné le premier, afin que je lui rende ?" S. Paul cite ce passage en ces termes (verset 34) : "Qui le premier lui a donné et sera rétribué ?" Or, dans ces paroles et dans celles qui suivent, l’Apôtre fait trois choses : I. Il montre l’excellence de la divine sagesse par comparaison avec notre intelligence, en disant : Il a été dit : "Que ses jugements sont incompréhensibles et ses voies impénétrables!" (verset 34) : "Car qui a connu la pensée du Seigneur ?" c’est-à-dire la pensée qui dirige son jugement et la marche de ses desseins. Comme s’il disait : personne, sinon par révélation (Sag., IX, 17) : "Qui aura votre pensée, Seigneur, si vous ne donnez vous-même la sagesse et si vous n’envoyez votre Esprit d’en haut ?" et (1 Co II, 11) : "Personne ne connaît ce qui est de Dieu, sinon l’Esprit de Dieu." Or Dieu nous l’a révélé par son Esprit. II. L’Apôtre montre l’excellence de la sagesse divine par la profondeur qu’elle a en elle-même, profondeur qui est le propre du premier principe, lequel a deux caractères essentiels : 1° il ne procède d’aucun autre; 2° les autres émanent de lui. L’Apôtre indique ces caractères, à ces mots (verset 36) : "Puisque c’est de lui." 1° Que la sagesse de Dieu ne dépend pas d’un principe plus relevé, S. Paul le fait voir par deux raisons. A) D’abord elle n’a pas besoin d’un conseil étranger; ce qui lui fait dire (verset 34) : "Qui a été son conseiller ?" Comme s’il disait : personne. Car celui-là a besoin de conseil qui ne sait pas parfaitement comment il faut agir : Dieu n'est n’est pas dans ce cas (Job, XXVI, 3) : "A qui donnez-vous le conseil ? Est-ce à celui qui n’a pas assez de sagesse ?" et (Jér., XXIII, 18) : "Qui a assisté au conseil du Seigneur ?" B) De plus, la sagesse divine n’a pas besoin d’un secours étranger; de là (verset 35) : "Ou qui, le premier, lui a donné, etc.," et pour cela "sera rétribué" comme s’il lui avait donné le premier ? Comme si S. Paul disait : personne. En effet, l’homme ne pourrait donner à Dieu que ce qu’il a reçu de lui (I Chroniques XXIX, 44) : "Tout est à vous, et nous ne vous avons donné que ce que nous avons reçu de vos mains;" et (Job, XXXV, 7) : "Si vous agissez avec justice, que lui donnerez-vous, ou que peut-il recevoir de votre main ?" 2° Lorsqu’il ajoute (verset 36) : "Puisque c’est de lui, etc., "l’Apôtre fait voir la grandeur de Dieu, en tant qu’en lui sont renfermées toutes choses. Et d’abord il montre en lui la causalité; ensuite, la dignité, à ces mots (verset 36) : "A lui la gloire;" enfin, la perpétuité, à ces autres (verset 36) : "Dans les siècles." A) Il dit donc d’abord : "J’ai dit avec raison que personne ne lui a donné le premier," Puisque "c’est de lui, par lui et en lui que sont toutes choses." Ainsi rien ne peut exister qu’autant que Dieu le veut. Mais, pour désigner en Dieu la causalité, S. Paul se sert de trois prépositions, à savoir : de, par et en. a) Or cette préposition de exprime le principe du mouvement, et cela de trois manières : d’abord, en indiquant le principe même, agent ou moteur; ensuite l’objet matériel, et enfin l’opposé des deux termes, c’est-à-dire celui de qui procède le mouvement. Nous disons, en effet, qu’une lame est faite par l’ouvrier; qu’elle est de fer et d’une matière Informe. Or l’universalité des créatures n'a pas été faite d’une matière préexistante, attendu que la matière elle-même est l’œuvre de Par conséquent, on ne dit pas que tout ce qui a été créé provient d’un autre fonds; mais on dit, par une sorte d’opposition, que tout est sorti de rien, parce que les créatures n’étaient rien avant d'être créées à la vie (Sag., II, 2) : "Nous sommes nés de rien." Tout vient de Dieu, comme du premier agent (1 Co XI, 12) : "Tout est de Dieu." Il faut cependant remarquer que cette préposition de, qui semble désigner l’identité des rapports, ajoute encore quelque chose : elle désigne toujours une cause de même substance que l’effet. Ainsi nous disons qu’une lame est de fer, et non de l’ouvrier; mais, parce qu’un fils procède de son père et lui est consubstantiel, nous disons que le fils est du père. Or les créatures ne procèdent pas de Dieu comme lui étant consubstantielles; aussi on ne dit pas qu’elles sont de lui, mais qu’elles viennent de lui. b) Cette autre préposition par désigne la cause qui produit l’effet; mais parce que la production est intermédiaire entre le producteur et l'effet produit, cette préposition désigne de deux manières la cause qui opère. D’abord, en tant que la production est l’acte du producteur : c’est ainsi que l’on dit produire par soi-même quand on est soi-même la cause qui fait opérer; ceci appartient, dans un sens, à la forme, comme lorsque nous disons que le feu échauffe par sa chaleur. Ensuite, en tant que produire est l’acte d’un agent supérieur, par exemple quand nous disons que l’homme produit par la vertu du soleil, ou plutôt par celle de Dieu. C’est dans ce sens que tout existe par Dieu, et cela de deux manières : d’abord, comme premier agent, par la puissance duquel agissent tous les autres (Proverbes VIII, 15) : "Par moi les rois règnent;" ensuite, en tant que sa sagesse, qui est son essence, est la forme par laquelle Dieu a fait toutes choses, selon ce passage du même livre (III, 19) : "Le Seigneur a fondé la terre par sa sagesse." Cette même préposition par désigne encore d’une autre manière la cause qui opère, non en tant qu’elle procède de celui qui opère, mais en tant qu’elle se termine à l’effet, comme quand nous disons que l'ouvrier a fait la lame par le marteau; ce qu’il ne faut pas entendre dans ce sens que le marteau opère par l’ouvrier, comme nous l’expliquions dans ce qui précède, mais parce que la lame se fait par le travail de l’ouvrier au moyen d’un marteau. Et voilà pourquoi nous disons que cette préposition par désigne quelquefois l'autorité dans les matières de droit, comme lorsqu’on s’exprime ainsi : le prince agit par le magistrat; ce qui rentre dans ce que nous disons. Quelquefois, pour la désignation des causes, comme lorsqu'on dit : le magistrat agit par le prince; ce qui appartient au mode précédent. Or c’est selon ce dernier mode, dont nous parlons, que nous disons que le Père a tout fait par son Fils, suivant ce passage de S. Jean (I, 3) : "Toutes choses ont été faites par lui;" non pas que le Père tienne de son Fils le pouvoir de faire ce qu’il fait, m plutôt parce que le Fils reçoit du Père la puissance d’opérer, non comme cause instrumentale, ou dépendante, ou différente, mais principale, égale et se (Jean, V, 10) : "Tout ce que fait le Père, le Fils le fait également." De là, bien que toutes choses soient faites par le Fils, le Fils cependant n’est ni l’instrument ni le ministre du Père. c) La troisième préposition : en désigne aussi la cause sous un triple rapport. D’abord elle indique la matière; c’est ainsi que nous disons : l’âme est dans le corps, la forme est dans la matière. On ne peut pas dire en ce sens que toutes choses soient en Dieu, parce que Dieu n'est pas la cause matérielle des choses. Cette préposition indique ensuite la cause efficiente qui peut disposer les effets qu’elle produit; dans ce sens on peut dire que toutes choses sont en Dieu, en tant qu’elles sont sous sa puissance et à sa disposition, selon ce passage du Psalmiste (XCIV, 4) : "Il tient dans ses mains toute la terre;" et (Actes XVII, 28) : "C’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être." La préposition en indique enfin le rapport de cause finale, en tant que tout le bien d’une chose et sa conservation résident dans son bien suprême; dans ce sens on peut dire que tout est en Dieu, comme dans la bonté qui conserve (Colos., I, 17) : "Toutes choses subsistent en lui." Cette expression de l’Apôtre "tout," doit être prise, dans un sens absolu, pour tout ce qui a une existence réelle. Or les péchés n’ont pas d’être réel, car ils sont péchés par défaut d’être, attendu que le mal est la privation du bien. Voilà pourquoi, lorsque S. Paul dit : "Tout est de lui, par lui, en lui," ce passage ne s’entend pas du péché. En effet, dit S. Augustin, "le péché n’est rien, et néant devient l’homme qui pèche." Cependant tout ce qu’il y a d’être dans le péché vient de Dieu. Ainsi donc, d’après ce qui précède, tout est de Lui, c’est-à-dire de Dieu, comme du premier pouvoir qui opère; tout est par Lui, en tant qu’il fait tout par sa sagesse; tout est en Lui comme dans la bonté qui conserve. Or ces trois attributs, à savoir : la puissance, la sagesse et la bonté, sont communs aux trois Personnes; par conséquent, ce que dit l’Apôtre : "De Lui, et par Lui, et en Lui," peut être attribué à chacune de ces Personnes. Toutefois la puissance, qui a le caractère de principe, est spécialement attribuée au Père, qui est le principe de toute divinité; la sagesse, au Verbe, qui procède comme Verbe, parce qu’il n’est autre chose que la Sagesse engendrée; la bonté, au Saint Esprit, qui procède par amour, dont l’objet est la bonté; et par suite, en spécialisant, nous pouvons dire : De Lui, c’est-à-dire du Père; "par Lui," c’est-à-dire le Fils; "en Lui," c’est-à-dire le Saint Esprit, " sont toutes choses. B) Lorsqu’il dit (verset 36) : "A Lui soit honneur et gloire," l’Apôtre montre la grandeur de Dieu, qui consiste en deux points précédemment expliqués. Car de ce que de Lui, et par Lui et en Lui sont toutes choses, il a droit à l’honneur, au respect et à la soumission de toute créature (Malachie, X, 6) : "Si je suis votre Père, où est mon honneur ?" De ce qu’il ne reçoit de personne ni conseil ni don, il a droit à la gloire; et, par la raison contraire, il est dit à l’homme (1 Co IV, 7) : "Si vous avez reçu, pourquoi vous en glorifiez-vous comme si vous n’aviez pas reçu ?" Comme il n’y a que Dieu qui n’ait rien reçu, il est dit dans Isaïe (XLII, 8) : "Je ne donnerai pas ma gloire à un autre." C) Enfin S. Paul place en dernier lieu l’éternité, lorsqu’il dit (verset 36) : "Dans les siècles des siècles." C’est que la gloire de Dieu n'est pas passagère comme celle de l’homme, dont il est dit (Isaïe XII, 6) : "Toute sa gloire est comme la fleur des champs;" la gloire de Dieu dure dans les siècles des siècles, c’est-à-dire pendant tous les siècles qui succéderont aux siècles, en tant que par siècle on entend la durée de chaque chose. On appelle encore : siècles des siècles, les siècles, c’est-à-dire la durée des choses incorruptibles, laquelle comprend les siècles des choses corruptibles, mais principalement l’éternité de Dieu elle-même, qui, bien qu’elle soit une et simple, peut cependant s’exprimer par le pluriel, à cause de la multitude et de la diversité des siècles qu’elle contient, en sorte que le sens soit : dans les siècles qui renferment les siècles (Psaume CXLIV, 13) : "Votre règne est un règne de tous les siècles." L’Apôtre ajoute comme confirmation : "Amen;" comme s’il disait : il est vraiment ainsi. C’est dans ce sens que ce mot est pris dans l’Evangile, où il est dit : "Je vous le dis en vérité," Quelquefois cependant cette expression est prise pour : qu’il soit ainsi fait. C’est de là que, dans le Psautier de S. Jérôme, il est dit : "Et tout le peuple dira : Amen." Notre Vulgate dit : "Qu’il soit ainsi, qu’il soit ainsi!"

Caput 12	CHAPITRE 12 — LA SAINTETE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 12, 1-3 — Conserver la sainteté
	SOMMAIRE : L’Apôtre recommande aux fidèles de Rome de se conserver dans la sainteté, et d’être sages avec modération, selon la mesure de la science et de la foi que Dieu leur a départie.
	1. Je vous conjure donc, mes frères, par la miséricorde de Dieu, d'offrir vos corps en hostie vivante, sainte et agréable à Dieu, pour rendre votre culte raisonnable. 2. Et ne vous conformez pas au siècle présent, mais transformez-vous par le renouvellement de votre esprit, afin que vous reconnaissiez combien la volonté de Dieu est bonne, agréable et parfaite. 3. Car je dis, en vertu de la grâce qui m'a été donnée, à tous ceux qui sont parmi vous, de ne pas être sages au delà des bornes de la sagesse, mais d'être sages avec modération et selon la mesure de la foi que Dieu a départie à chacun.
[86219] Super Rom., cap. 12 l. 1 Postquam apostolus ostendit necessitatem virtutum et originem gratiae, hic docet gratiae usum, quod pertinet ad instructionem moralem. Et circa hoc duo facit. Primo ponit doctrinam moralem in generali; secundo specialiter descendit ad quaedam particularia pertinentia ad eos quibus scribit, circa medium XV cap., ibi certus sum autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo docet usum gratiae, quantum ad hoc quod sit homo perfectus; secundo quantum ad hoc quod perfectus imperfectum sustineat, XIV cap., ibi infirmum autem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo inducit ad perfectionem vitae quantum ad sanctitatem quam homo servat Deo; secundo quantum ad iustitiam quam quis exhibet proximo, XIII cap., ibi omnis anima, etc.; tertio quantum ad puritatem quam homo conservat in seipso, circa finem XIII capituli, ibi et hoc scientes, et cetera. Circa primum duo facit. Primo monet ut homo se exhibeat Deo sanctum; secundo docet qualiter aliquis uti debeat donis gratiae Dei, quibus sanctificatur, ibi dico enim per gratiam, et cetera. Circa primum duo facit. Primo docet qualiter aliquis se debeat exhibere Deo quantum ad corpus; secundo quantum ad animam, ibi et nolite conformari, et cetera. Circa primum duo facit. Primo inducit observantiam eorum quae docentur : et hoc dupliciter. Uno quidem modo ex parte sui ipsius, cum dicit obsecro itaque vos, fratres, quasi dicat : dictum est incomprehensibilia esse iudicia Dei, et investigabiles vias eius, itaque obsecro vos, fratres, ut scilicet observetis ea quae dicentur. Utitur autem obsecratione propter tria. Primo quidem ad demonstrandum suam humilitatem. Prov. XVIII, 23. — cum obsecrationibus loquitur pauper, qui scilicet de sua abundantia non confidit, et ideo non ex eo quod suum est, sed ex eo quod Dei est, homines conatur inducere ad bonum. Nam obsecrare est ob sacra contestari. Secundo ut magis ex amore moveat rogando, quam ex timore, auctoritative imperando. Unde dicitur ad Philem. 8 s. : multam fiduciam habens in Christo Iesu imperandi tibi quod ad rem pertinet, propter charitatem magis obsecro. Gal. ult. : vos qui spirituales estis, huiusmodi instruite in spiritu lenitatis. Tertio propter reverentiam Romanorum quibus scribebat. I Tim. V, 1. — seniorem ne increpaveris, sed obsecra ut patrem. Alio modo inducit eos ex parte Dei, cum dicit per misericordiam Dei, per quam scilicet salvati estis. Tit. II, 5. — secundum misericordiam suam salvos nos fecit. Et ideo ex consideratione divinae misericordiae debemus facere quod monemur. Matth. c. XVIII, 33. — nonne oportuit et te misereri conservi tui, sicut et ego tui misertus sum ? Vel potest dici per misericordiam Dei, id est auctoritate apostolatus mihi misericorditer commissi. 1 Co VII, 25. — misericordiam consecutus sum a domino, ut sim fidelis. Secundo ponit admonitionem, cum dicit ut exhibeatis corpora vestra, et cetera. Circa quod sciendum est quod, sicut Augustinus dicit X de Civit. Dei, visibile sacrificium, quod exterius Deo offertur, signum est invisibilis sacrificii, quo quis se et sua in Dei obsequium exhibet. Habet autem homo triplex bonum. Primo quidem bonum animae, quod exhibet Deo per devotionis et contritionis humilitatem, secundum illud Ps. l, 19. — sacrificium Deo spiritus contribulatus. Secundo habet homo exteriora bona, quae exhibet Deo per eleemosynarum largitionem. Unde dicitur Hebr. ult. : beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus. Tertio habet homo bonum proprii corporis : et quantum ad hoc dicit, ibi ut exhibeatis, scilicet Deo, corpora vestra, sicut quamdam spiritualem hostiam. Dicebatur autem animal Deo immolatum hostia, vel quia pro victoria hostium offerebatur, seu pro securitate ab hostibus, vel quia ad ostium tabernaculi immolabatur. Exhibet autem homo Deo corpus suum ut hostiam tripliciter. Uno quidem modo, quando aliquis corpus suum exponit passioni et morti propter Deum, sicut dicitur de Christo Eph. V, 2. — tradidit semetipsum oblationem et hostiam Deo. Et apostolus dicit de se Phil. II, 17. — si immolor supra sacrificium et obsequium fidei vestrae, gaudeo. Secundo per hoc quod homo corpus suum ieiuniis et vigiliis macerat ad serviendum Deo, secundum illud 1 Co IX, 27. — castigo corpus meum, et in servitutem redigo. Tertio per hoc quod homo corpus suum exhibet ad opera iustitiae et divini cultus exequenda. Supra VI, 19. — exhibete membra vestra servire iustitiae in sanctificationem. Est autem considerandum, quod hostia quae Deo immolabatur, quatuor habebat. Primo namque ipsa oblatio debebat esse integra et incorrupta. Unde dicitur Mal. I, v. 14. — maledictus dolosus, qui habet in grege suo masculum, et votum faciens immolat debile domino. Et propter hoc dicit viventem, ut scilicet hostia nostri corporis quam Deo offerimus, sit vivens per fidem formatam charitate. Gal. II, 20. — quod nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Est autem attendendum quod naturalis hostia quae prius viva erat, occidebatur, ut immolaretur, ad ostendendum quod adhuc mors regnabat in homine regnante peccato, ut supra V, 12 ss. dictum est. Sed haec hostia spiritualis semper vivit et in vita proficit, secundum illud Io. X, 10. — ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant, quia iam peccatum ablatum est per Christum : nisi dicamus quod hostia corporis nostri vivit quidem Deo per iustitiam fidei, sed mortificatur concupiscentiis carnis. Col. III, 5. — mortificate membra vestra quae sunt super terram. Secundo vero hostia Deo oblata in ipsa immolatione sanctificabatur. Unde dicitur Lev. XXII, 3. — omnis homo qui accesserit de stirpe vestra ad ea quae consecrata sunt, et quae obtulerunt filii Israel domino, in quo est immunditia, peribit coram domino. Et ideo subdit sanctam, scilicet per devotionem, qua corpus nostrum Dei servitio mancipatur. Lev. XX, 7. — sanctificamini et estote sancti, quia ego sanctus dominus Deus vester. Proprie autem sanctitas dicitur per respectum ad Deum, inquantum scilicet homo servat ea quae sunt iusta, quoad Deum. Tertio quantum ad ipsam sacrificii consumptionem dicebatur sacrificium suave et acceptum domino, secundum illud Lev. I, v. 9. — oblata omnia adolebit sacerdos super altare in holocaustum, et in odorem suavissimum domino. Unde hic dicit Deo placentem, scilicet per rectitudinem intentionis. Ps. LV, 13. — ut placeam coram Deo in lumine viventium. Quarto in ipsa sacrificii praeparatione apponebatur sal. Unde Lev. II, 13. — quicquid obtuleris sacrificii, sale condies. Et Mc. IX, 48 dicitur : omnis victima sale salietur. Sal autem discretionem sapientiae significat. Unde dicitur Col. ult. : in sapientia ambulate ad eos qui foris sunt, sermo vester semper in gratia sit sale conditus. Unde et hic sequitur rationabile obsequium vestrum, scilicet cum discretione corpora vestra Deo exhibeatis hostiam, vel per martyrium vel per abstinentiam vel per quodcumque opus iustitiae. 1 Co XIV, 40. — omnia honeste et secundum ordinem fiant in vobis. Et in Ps. XCVIII, 4. — honor regis iudicium diligit. Aliter se habet homo iustus ad interiores actus, quibus Deo obsequitur, et ad exteriores. Nam bonum hominis et iustitia eius principaliter in interioribus actibus consistit, quibus scilicet homo credit, sperat et diligit. Unde dicitur Lc. XVII, 21. — regnum Dei intra vos est. Non autem principaliter consistit in exterioribus actibus. Infra XIV, v. 17. — non est regnum Dei esca et potus. Unde interiores actus se habent per modum finis, qui secundum se quaeritur : exteriores vero actus per quos Deo corpora exhibentur, se habent sicut ea quae sunt ad finem. In eo autem quod quaeritur tamquam finis nulla mensura adhibetur, sed quanto maius fuerit, tanto melius se habet. In eo autem quod quaeritur propter finem, adhibetur mensura secundum proportionem ad finem, sicut medicus sanitatem facit tantum quantum potest, medicinam autem non tantum dat quantum potest, sed quantum videt expedire ad sanitatem consequendam. Et similiter homo in fide, et spe, et in charitate nullam mensuram debet adhibere, sed quanto plus credit, sperat, et diligit, tanto melius est; propter quod dicitur Deut. IV, 5. — diliges dominum Deum tuum, et cetera. Sed in exterioribus actibus est adhibenda discretionis mensura per comparationem ad charitatem. Unde dicit Hieronymus : nonne rationalis homo dignitatem amittit, qui ieiunium vel vigilias praefert sensu integritati, ut propter Psalmorum atque officiorum decantationem, amentiae vel tristitiae quis notam incurrat ? Deinde cum dicit et nolite conformari, etc., ostendit qualiter se debeat homo exhibere Deo quantum ad animam. Et primo prohibet saeculi conformitatem, cum dicit et nolite conformari huic saeculo, id est, rebus quae temporaliter transeunt. Nam saeculum praesens est quaedam mensura eorum quae temporaliter labuntur. Rebus autem temporalibus homo conformatur per affectum, eis amore inhaerendo. Os. IX, v. 10. — facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt. Iac. I, 27. — religio munda et immaculata apud Deum et patrem haec est, immaculatum se custodire ab hoc saeculo. Conformatur etiam huic saeculo qui vitam saeculariter viventium imitatur. Eph. IV, 17. — testificor in domino, ut iam non amplius ambuletis, sicut et gentes ambulant. Secundo mandat interiorem mentis reformationem, cum dicit sed reformamini in novitate sensus vestri. Sensus autem hominis hic dicitur ratio, secundum quod per eam homo iudicat de agendis. Hunc autem sensum homo in sua creatione habuit integrum et vigentem, unde dicitur Eccli. XVII, 6. — sensus implevit corda illorum, et bona, et mala ostendit illis. Sed per peccatum hic sensus est corruptus, et quasi inveteratus, Bar. III, 11. — inveterasti in terra aliena, et per consequens pulchritudinem et decorem suum amisit. Thren. I, 6. — egressus est a filia Sion omnis decor eius. Monet ergo apostolus ut reformemur, id est, iterato formam et decorem mentis assumamus, quem nostra mens habuit, quod quidem fit per gratiam spiritus sancti, ad quam participando homo studium habere debet, ita scilicet ut qui eam nondum perceperunt, eam percipiant, et qui illam perceperunt, in ea proficiant. Eph. IV, 23. — renovamini spiritu mentis vestrae. Ps. CII, 5. — renovabitur ut aquilae iuventus tua. Vel aliter renovamini, scilicet in exterioribus actibus, in novitate sensus vestri, id est secundum novitatem gratiae, quam mente percepistis. Tertio assignat rationem admonitionis praedictae, cum dicit ut probetis quae sit voluntas. Circa quod considerandum est, quod, sicut homo qui habet gustum infectum, non habet rectum iudicium de saporibus sed ea quae sunt suavia interdum abominatur, ea vero quae sunt abominabilia appetit, qui autem habet gustum sanum, rectum iudicium de saporibus habet; ita homo qui habet corruptum affectum quasi conformatum rebus saecularibus, non habet rectum iudicium de bono; sed ille qui habet rectum et sanum affectum, sensu eius innovato per gratiam, rectum iudicium habet de bono. Ideo ergo dixit : nolite conformari huic saeculo, sed renovamini in novitate sensus vestri, ut probetis, id est, experimento cognoscatis. —Ps. XXXIII, 9. — gustate et videte, quoniam suavis est dominus—, quae sit voluntas Dei, qua scilicet vult vos esse salvos. —I Thess. IV, 3. — haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra—, bona, id est, vult bonum honestum nos velle, et ad hoc suis praeceptis nos inducit. —Mich. VI, 8. — indicabo tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Deus requirat a te—, et beneplacens, inquantum scilicet bene disposito est delectabile id, quod Deus vult nos velle. Ps. XVIII, v. 9. — iustitiae domini rectae laetificantes corda. Et non tantum utilis ad finem consequendum, sed etiam perfecta, quasi coniungens nos fini. Matth. V, 48. — estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. Gen. XVII, 1. — ambula coram me, et esto perfectus. Talem ergo experiuntur Dei voluntatem illi, qui non conformantur huic saeculo, sed reformantur in novitate sensus sui. Illi autem qui in vetustate permanent, saeculo conformati, iudicant Dei voluntatem non esse bonam, sed gravem et inutilem. Eccli. VI, 21. — quam aspera est sapientia indoctis hominibus. Deinde, cum dicit dico enim per gratiam, etc., docet qualiter donis Dei homo debeat uti. Et primo docet hoc quantum ad dona quae non sunt omnibus communia, sicut sunt gratiae gratis datae; secundo, quantum ad donum charitatis, quod est omnibus commune, ibi dilectio sine simulatione, et cetera. Circa primum duo facit. Primo docet in generali, quomodo debeat homo uti gratiis gratis datis; secundo exequitur hoc per partes ibi habentes autem donationes. Circa primum duo facit. Primo proponit documentum; secundo rationem assignat, ibi sicut enim in uno corpore, et cetera. Circa primum tria facit. Primo excludit superfluum, dicens : monui quod reformemini in novitate sensus vestri, quod quidem moderate facere debetis, dico enim, id est, mando, per gratiam, apostolatus et auctoritate apostolica, quae data est mihi. Gal. II, 9. — cum cognovissent gratiam quae data est mihi inter gentes. Eph. III, 8. — mihi omnium sanctorum minimo data est gratia haec, etc., omnibus qui sunt inter vos, quia omnibus est hoc utile. 1 Co c. VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum. Hoc, inquam, mando, non plus sapere, quam oportet sapere, id est, nullus praesumat, de sensu aut sapientia sua confidens supra suam mensuram. Eccle. VII, 17. — non plus sapias quam necesse est. Ps. CXXX, 1. — neque ambulavi in magnis, neque in mirabilibus super me. Secundo hortatur ad id quod est medium dicens sed sapere ad sobrietatem, scilicet mando vobis ut mensurate sapiatis secundum gratiam vobis datam. Sobrietas enim mensuram importat. Et quamvis proprie dicatur circa potum vini, potest tamen accipi circa quamlibet materiam, in qua homo debitam mensuram observat. Tit. II, v. 12. — sobrie et iuste et pie vivamus in hoc saeculo. Tertio docet secundum quid accipienda sit mensuram medii, dicens et hoc, inquam, sicut Deus unicuique divisit, id est distribuit, mensuram fidei, id est mensuram donorum suorum, quae ordinatur ad fidei aedificationem. 1 Co XII, 7. — unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Dat enim Deus huiusmodi dona, non eadem omnibus, sed diversa diversis distribuit, secundum illud 1 Co XII, 4. — divisiones gratiarum sunt. Nec omnibus aequaliter dat sed unicuique secundum certam mensuram. Eph. IV, 7. — unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Et ideo apostolus sobrie sapiens secundum hanc mensuram dicebat 2 Co X, 13. — non autem in immensum gloriamur, sed secundum mensuram regulae, qua mensus est nobis Deus. Soli autem Christo datus est spiritus non ad mensuram, ut dicitur Io. III, 34. Non solum autem alias gratias gratis datas dat Deus mensurate sed etiam ipsam fidem quae per dilectionem operatur. Unde Lc. XVII, v. 5 discipuli Christo dixerunt : domine, adauge nobis fidem.	Après avoir établi la nécessité des vertus et l’origine de la grâce, S. Paul enseigne ici quel doit être l’usage de cette grâce, ce qui fait partie de l’instruction morale. A cet effet, il expose d’abord la doctrine morale en général; puis il descend spécialement dans quelques détails qui concernaient ceux auxquels il écrivait, vers le milieu du ch. XV, à ces mots (verset 14) : "Pour moi, je suis persuadé, etc." Sur le premier de ces points, il enseigne l’usage de la grâce, d’abord en tant que l’homme doit travailler à devenir parfait; ensuite en tant que celui qui est parfait doit supporter celui qui ne l’est pas encore, à ces mots (XIV, 4) : "Soutenez celui qui est encore infirme dans la foi." Sur la perfection, il exhorte à embrasser premièrement la sainteté que l’homme doit conserver pour Dieu; secondement la justice que l’on doit au prochain, à ces mots du ch. XIII, 1 — Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures;" troisièmement la pureté de sa propre personne, vers la fin du ch. XIII, à ces mots (verset 11) : "nous savons que le temps presse." Sur l’obligation de la sainteté, I° il engage les Romains à s’offrir à Dieu dans la sainteté; II° il enseigne comment il faut user des dons de la grâce divine par laquelle on devient saint, à ces mots (verset 3) : "Je dis à tous, en vertu de la grâce qui m’a été donnée..." I° Sur le premier point, I. Il montre comment chacun doit s’offrir à Dieu quant au corps; II. Quant à l’âme, à ces mots (verset 2) : "Et ne vous conformez pas au siècle présent." I. Quant à l’offrande du corps, il fait deux choses : 1° Il exhorte les Romains à la pratique des règles qui sont enseignées, et cela de deux manières : A) En s’interposant lui-même, lorsqu’il dit (verset 4) : "Je vous conjure donc, mes frères;" comme s’il disait : il a été établi que les jugements de Dieu sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables;" Donc, mes frères, je vous conjure "d’observer ce que je vais vous dire." Or l’Apôtre se sert de l’obsécration, a) d’abord pour marquer son humilité (Proverbes XVIII, 23) : "Le pauvre parle avec prière," parce qu’il ne se confie pas dans son abondance; c’est pourquoi il s’efforce de porter les hommes au bien, non par des motifs personnels, mais par des raisons tirées de Dieu; car user de l’obsécration, c’est conjurer par les choses sacrées. b) Ensuite il emploie la prière pour toucher par l’affection plutôt que par la crainte au moyen de l’autorité. C’est ainsi qu’il écrivait à Philémon (verset 8) : "Encore que je puisse prendre en Jésus-Christ une entière liberté de vous ordonner ce qui est de votre devoir, néanmoins l’amour que j’ai pour vous fait que j’aime mieux vous supplier;" et (Gal., VI, 1) : "Vous qui êtes spirituels, relevez celui qui tombe, dans un esprit de douceur." Enfin, par respect pour les Romains auxquels il s'adresse (I Tim., V, 1) : "Ne reprenez pas les vieillards avec dureté, mais conjurez-les comme vos pères." B) S. Paul exhorte en invoquant la bonté de Dieu, lorsqu’il dit (verset 1) : "Par la miséricorde de Dieu," c’est-à-dire par la miséricorde qui vous a sauvés (Tite, III, 5) : "C’est par sa miséricorde qu’il nous a sauvés." Par conséquent, en considérant cette divine miséricorde, nous devons faire ce que l’Apôtre nous conseille de faire (Matth., XVIII, 33) : "Ne fallait-il pas que vous aussi vous eussiez pitié de votre frère, comme j’ai eu pitié de vous ?" On peut encore expliquer : "Par la miséricorde de Dieu," par l’autorité de l’apostolat qui m’a été confié miséricordieusement (Cor., VII, 25) : "Ayant reçu du Seigneur la grâce d’être son fidèle ministre." 2° Il donne un avertissement, lorsqu’il dit (verset I) : "D’offrir vos corps, etc." Sur ceci il faut remarquer que, comme dit S. Augustin (liv. X, Cité de Dieu), le sacrifice extérieurement offert à Dieu est le signe du sacrifice invisible par lequel on s’offre soi-même et ce que l’on possède pour rendre honneur à Dieu. A) Or l’homme a trois sortes de biens : d’abord ceux de l’âme, qu’il offre à Dieu par l’humilité de la dévotion et de la contrition, suivant cette parole du Psalmiste (L, 18) : "Le sacrifice que Dieu demande, c’est une âme brisée de douleur." Ensuite les biens extérieurs que l’homme offre à Dieu par les largesses de l’aumône (Hébr., XIII, 16) : "Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres, car c’est par de telles hosties qu’on apaise Dieu." Enfin le bien de son propre corps; quant à celui-ci, l’Apôtre conjure (verset 1) : "D’offrir, à savoir à Dieu," vos corps, "comme une hostie spirituelle." En effet, l’animal immolé à Dieu était appelé hostie, ou parce qu’il était offert pour la victoire sur les ennemis, ou afin d’obtenir la sécurité contre eux, ou parce qu’il était égorgé à la porte du tabernacle. Or l’homme offre à Dieu son propre corps comme une hostie, de trois manières : a) d’abord quand il s’expose aux souffrances et à la mort pour Dieu, comme il est dit de Jésus-Christ (Ephés., V, 2) : "Il s’est livré lui-même pour nous comme une oblation et une victime pour Dieu." Et S. Paul dit de lui-même (Philip., II, 47) : "Quand il devrait se faire une aspersion et une effusion de mon sang sur la victime et le sacrifice de votre foi, je m’en réjouirais." b) Ensuite lors qu’il macère son corps par les jeûnes et les veilles pour le service de Dieu, selon cette parole de la l'épître aux Corinthiens (IX, 27) : "Je châtie mon corps et le réduis en servitude." c) Enfin lorsqu’il dévoue ce corps aux œuvres de la justice et au culte divin (ci-dessus, VI, 13) : "Faites servir vos membres à la justice pour votre sanctification. B) Il faut remarquer que l’hostie qu’on immolait à Dieu réunissait quatre conditions : a) l’oblation devait être entière et sans corruption. C’est de là qu’il est dit au prophète Malachie (I, 14) : "Maudit soit le fourbe qui a dans son troupeau un animal vigoureux, et qui, pour accomplir son vœu, sacrifie au Seigneur une victime dé bile!" Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "Une hostie vivante;" c’est-à-dire il faut que l’hostie de notre corps soit vivante par la foi jointe à la charité (Gal., II, 20) : "En ce que je vis maintenant dans ce corps même, je vis dans la foi du Fils de Dieu." Observons que l’hostie naturelle, vivante auparavant, était mise à mort pour que son immolation fit voir que la mort régnait encore dans l’homme tant que régnait le péché, comme il a été dit au ch. verset 14. Mais cette hostie spirituelle vit toujours et se perfectionne en vivant, selon ce passage de S. Jean (X, 10) : "Je suis venu afin qu’ils aient la vie, et qu’ils l’aient avec plus d’abondance," parce que le péché a été déjà détruit par Jésus-Christ; à moins qu’on ne veuille dire que notre corps, en tant qu’hostie, vit pour Dieu par la justice de la foi, mais qu’il meurt aux convoitises de la chair (Colos., III, 5) : "Faites donc mourir les membres de l’homme terrestre qui est en vous." b) L’hostie offerte à Dieu était sanctifiée dans l’immolation même; d’où il est dit (Lévit., XXII, 3) : "Tout homme de votre race qui est souillé et qui s’approchera des présents consacrés que les enfants d’Israël auront offerts au Seigneur, sera exterminé en présence du Seigneur." Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : "Sainte," à savoir, par la dévotion, qui consacre notre corps au service du Seigneur (Lévitique XX, 7) : "Sanctifiez-vous et soyez saints, parce que je suis saint, moi le Seigneur votre Dieu." Or la sainteté, par rapport à Dieu, consiste, à proprement parler, en ce que l’homme conserve ce qui est juste à l’égard de Dieu. c) A raison même de la destruction du sacrifice, il était appelé un sacrifice de suavité et agréable au Seigneur, selon cet autre passage du Lévitique (I, 13) : "Le prêtre brûlera sur l’autel tout ce qui aura été offert en holocauste, et ce sera un sacrifice de très agréable odeur pour le Seigneur." C’est de là que l’Apôtre dit : "Agréable à Dieu," à savoir parla rectitude de l’intention (Psaume LV, 13) : "Afin que je puisse me rendre agréable à Dieu en marchant dans la lumière des vivants." d) Dans la préparation même du sacrifice, on se servait de sel (Lévit., II, 13) : "Vous assaisonnerez avec du sel tout ce que vous offrirez en sacrifice;" et (Matth, XX, 48) : "Toute victime doit être salée par le sel." Or le sel marque la discrétion de la sagesse. C’est de là qu’il est dit (Colos., IV, 5) : "Conduis avec sa gesse envers ceux du dehors. Que toutes vos paroles soient accompagnées de grâce et assaisonnées du sel de la sagesse." Aussi S. Paul ajoute (verset 1) : "Pour rendre votre culte raisonnable;" c’est-à-dire offrez à Dieu avec discrétion vos corps, comme des hosties, soit par le martyre, soit par l’abstinence, soit par quelque autre œuvre de justice (1 Co XIV, 4) : "Que parmi vous tout se fasse avec décence et selon l’ordre;" et au Psalmiste (XCVIII, 4) : "La majesté du roi éclate dans son amour pour la justice." Autre, en effet, est la conduite du juste dans les actes intérieurs par lesquels il honore Dieu; autre dans ses actes extérieurs : car ce qui est en lui bien et justice consiste principalement dans les actes intérieurs, à savoir ceux par lesquels l’homme croit, espère, aime. De là il est dit (Luc, XVI, 21) : "Le royaume de Dieu est au-dedans de vous;" et (ci-après, XIV, 17) : "Le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire et dans le manger." Les actes intérieurs revêtent donc le caractère de fin, qu’on recherche pour elle-même; mais les actes extérieurs, pour lesquels les corps sont offerts à Dieu, ont le caractère de moyens destinés à atteindre la fin. Or, dans ce qu’on recherche comme fin, on ne met aucune mesure; mais plus la chose est grande, meilleure elle est. Dans ce qu’on recherche pour la fin, au contraire, on admet une mesure proportionnée à cette fin. C’est ainsi qu’un médecin procure la santé autant qu’il le peut, et administre des médicaments non pas seulement autant qu’il le peut, mais autant qu’il le juge expédient pour rendre la santé. De même l’homme, dans la foi, l’espérance et la charité, ne doit mettre aucune mesure; il est d’au tant parfait qu’il croit, qu’il espère et qu’il aime davantage. C’est pour cette raison qu’il est écrit (Deut., VI, 5) : "Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme et de toute votre force." Mais, dans les actes extérieurs, il y a une mesure de discrétion à observer, proportionnellement à la charité. Ce qui fait dire à S. Jérôme (Ep. à Rusticus) : "Est-ce que l’homme raisonnable porte atteinte à sa dignité lorsque, préférant le jeûne ou les veilles à l’intégrité de ses facultés, il se laisse infliger le nom d’homme triste ou fou, pour se livrer au chant des psaumes et des offices ?" II. Lorsque S. Paul dit (verset 2) : "Et ne vous conformez pas au siècle présent," il fait voir comment l’homme doit s’offrir à Dieu quant à l’âme. 1° Il défend de se conformer au siècle, lorsqu’il dit : "Et ne vous conformez pas au siècle présent," c’est-à-dire à ce qui passe avec le temps. Car le siècle présent est comme la mesure des choses que le temps emporte dans sa course. Or l’homme se conforme aux choses du temps par l’affection, en s’y attachant avec amour (Osée, IX, 10) : "Ils sont devenus abominables, comme tout ce qu’ils ont aimé;" (Jacques I, 27) : "La piété pure et sans tache aux yeux de Dieu, notre Père, est celle-ci : se préserver de la corruption de ce siècle." On se conforme aussi au siècle présent en imitant la conduite de ceux qui vivent à la manière du siècle (Ephés., IV, 17) : "Je vous avertis donc et je vous conjure par le Seigneur de ne plus marcher comme les Gentils." 2° L’Apôtre recommande la réforme intérieure de l’âme, lorsqu’il dit (verset 2 — "Mais transformez-vous par le renouvellement de votre esprit." L’esprit de l’homme est pris ici pour la raison, en tant que par elle l’homme juge de ce qu’il doit pratiquer; or, dans sa création, l’homme a reçu un esprit plein de vigueur et d’intégrité. De là ces paroles (Ecclésiastique XVII, 6) : "Il remplit leur cœur de sens et leur a montré les biens et les maux." Mais par le péché ce sens s’est corrompu et a semblé vieillir (Baruch, III, 11) : "Vous avez vieilli dans une terre étrangère;" par conséquent il a perdu sa délicatesse et sa beauté (Lament., 1, 6) : "Toute la beauté de la fille de Sion a fui loin d’elle." L’Apôtre nous avertit donc de nous réformer, c’est-à-dire de reprendre à nouveau la forme et la beauté que notre âme avait autrefois; ce qui se fera par la grâce de l’Esprit Saint, que l’homme doit s’appliquer à obtenir, de telle sorte que celui qui ne l’a pas encore reçue la reçoive, et que celui qui l’a reçue en profite (Ephés., XV, 23) : "Renouvelez-vous dans l’intérieur de votre âme;" (Psaume CII, 5) : "Il renouvellera votre jeunesse comme celle de l’aigle." Ou autrement : "Transformez-vous," à savoir dans les actes extérieurs, "par le renouvellement de votre esprit," c’est-à-dire par la grâce nouvelle que vous avez reçue dans votre âme. 3° S. Paul donne la raison de l’avertissement que nous expliquons, lorsqu’il dit (verset 2) : "Afin que vous reconnaissiez quelle est la volonté de Dieu " Sur ceci il faut remarquer que, comme l’homme en qui le sens du goût est mauvais ne peut juger qu’imparfaitement des saveurs et parfois repousse ce qui est suave, ou, à l’opposé, recherche ce qui est repoussant, tandis que celui qui a le sens du goût sain, porte sur les saveurs un jugement certain; de même l’homme dont l’affection est corrompue par une sorte de conformité avec le siècle ne juge pas sainement du bien, tandis que celui qui a l’affection droite et saine, son esprit étant renouvelé par la gr un juge surie bien. Voilà pourquoi S. Paul dit (verset 2) : "Ne vous conformez pas au siècle présent, mais transformez-vous par le renouvellement de votre esprit, afin de reconnaître," c’est-à-dire de connaître par expérience (Psaume XXXIII, 8) : "Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux;" – "combien la volonté de Dieu," c’est-à-dire celle par laquelle il veut que nous soyons sauvés (I Thess., IV, 3) : "La volonté de Dieu, c’est que vous soyez saints;" – "combien, dis-je, la volonté de Dieu est bonne," c’est-à-dire veut que nous voulions nous-mêmes le bien et l’honnête, et nous y porte par ses préceptes (Michée, VI, 8) : "Je vous indiquerai, ô homme, ce qui est bon et ce que le Seigneur demande de vous;" - "et agréable," en tant que pour l’homme bien disposé c’est grande douceur de vouloir ce que Dieu veut (Psaume XVIII, 8) : "Les jugements de Dieu sont droits, ils réjouissent le cœur;" et non seulement utile pour atteindre notre fin, mais même " parfaite," c’est-à-dire nous unissant à notre fin (Matth., V, 48) : "Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait;" (Gen., XVII, 1) : "Marche devant moi et sois parfait." Or ceux-là font l’expérience de cette volonté de Dieu, qui ne se conforment pas au siècle présent, mais qui sont transformés par le renouvellement de leur esprit. Au contraire, ceux qui demeurent dans leur être vieilli, conformes qu’ils sont au siècle, estiment que cette volonté n'est pas bonne, mais pesante et inutile (Ecclésiastique VI, 21) : "Que la sagesse est amère aux hommes indociles! " II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 3) : "Je vous exhorte tous en vertu de la grâce qui m’a été donnée," il enseigne comment on doit user des dons de Dieu. Et d’abord il expose son enseignement quant aux dons qui ne sont pas communs à tous, comme sont les grâces gratuitement données; ensuite quant au don de la charité, qui est commun à tous, à ces mots (verset 9) : "Que votre charité soit sans déguisement." Sur le premier de ces points, premièrement il enseigne en général comment l’homme doit user des dons gratuitement donnés; secondement il explique ce devoir par parties, à ces mots (verset 6) : "Ayant donc tous des dons différents..." Sur l’usage des dons gratuits, l’Apôtre propose d’abord son enseignement; il en assigne ensuite la raison, à ces mots (verset 4) : "Car, comme dans un seul corps." En exposant son enseignement, I. Il prévient l’excès, en disant : Je vous ai avertis de vous réformer par le renouvellement de votre esprit, et vous devez le faire avec une sorte de modération, "Car je vous dis," c’est-à-dire je vous recommande, "en vertu de la grâce" de l’apostolat et par mon autorité d’apôtre, "qui m’a été conférée" (Gal., II, 9) : "Ayant reconnu la grâce que j’ai reçue pour prêcher aux Gentils;" et (Ephés., III, 8) : "J’ai reçu, moi le plus petit d’entre les saints, la grâce d’annoncer aux Gentils les richesses...;" - "à tous ceux qui sont parmi vous," parce que ma recommandation est utile à tous (1 Co VII, 7) : "Je voudrais que tous vous fussiez dans l’état où je suis;" je vous recommande, dis-je, "de ne pas être plus sages qu’il ne faut," en d’autres termes que personne ne présume de son sens ou de sa sagesse, par une confiance exagérée en soi-même (Ecclésiastique VII, 17) : "Ne soyez pas plus sage qu’il ne faut;" et (Psaume CXXX, 4) : "Seigneur, mon cœur ne s’est pas enorgueilli; mes yeux ne se sont pas élevés." II. Il exhorte ensuite à prendre une sorte de milieu, en disant (verset 3) : "Mais à être sage avec modération," c’est-à-dire je vous recommande dans la sagesse une sorte de mesure proportionnée à la grâce que vous avez reçue, car la sobriété suppose la mesure. Et, bien qu’on se serve de cette expression à l’égard du vin, on peut pourtant l’appliquer à toute matière dans laquelle l’homme garde une mesure légitime (Tite, II, 12) : "Vivons dans le siècle avec tempérance, avec justice, avec piété." III. Enfin l’Apôtre enseigne comment il faut comprendre cette mesure moyenne, en disant (verset 3) : "Selon la mesure de la foi que Dieu a départie à chacun de vous," c’est-à-dire Dieu nous a distribué une mesure de ses dons, laquelle mesure est destinée à l’édification de la foi (I Corinthiens XII, 7) : "Les dons du Saint Esprit qui se manifestent au dehors sont destinés à chacun pour l’utilité de l’Église." Car Dieu accorde les dons de ce genre, non pas les mêmes à tous, mais il distribue à chacun des dons différents, selon cette autre parole (ibid., 4) : "Il y a diversité de dons spirituels; ni à tous également, mais à chacun selon une mesure déterminée" (Ephés., IV, 7) : "La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure du don du Christ." Voilà pourquoi S. Paul lui-même, sage avec sobriété, selon cette mesure, disait (Cor., X, 13) : "Nous ne nous glorifions pas avec excès, mais selon les bornes que Dieu nous a prescrites." A Jésus-Christ seul a été donné l’Esprit Saint sans aucune mesure, comme il est dit en S. Jean (III, 34). Or Dieu accorde avec mesure non seulement les autres grâces gratuitement données, mais encore la foi même, qui opère par la charité; ce qui a fait dire aux disciples de Jésus-Christ (Luc, XVII, 5) : "Seigneur, augmentez notre foi."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 12, 4-13 — Le corps naturel et le corps mystique
	SOMMAIRE : Comparaison entre le corps naturel et le corps mystique, afin de faire comprendre l’usage de la grâce et les règles des mœurs.
	4. Car, comme dans un seul corps nous avons plusieurs membres, et comme tous ces membres n’ont pas la même fonction, 5. Ainsi, quoique nombreux, nous sommes un seul corps en Jésus-Christ, tous réciproquement les membres les uns des autres, 6. Ayant aussi des dons différents, selon la grâce qui nous a été donnée, donc que celui qui a reçu le don de prophétie s’en serve selon l’analogie de la foi; 7. Que celui qui a reçu un ministère s’y attache; que celui qui a reçu la mission d’enseigner, enseigne; 8. Que celui qui a reçu le don d’exhorter, exhorte; que celui qui fait l’aumône la fasse avec simplicité; que celui qui préside soit vigilant; que celui qui exerce les œuvres de miséricorde le fasse avec joie. 9. Que la charité soit sans déguisement; ait le mal en horreur, attachez-vous au bien, 10. Vous aimant mutuellement avec une tendresse fraternelle, vous prévenant mutuellement avec honneur; 11. Sans paresse pour le devoir, fervents d’esprit, servant le Seigneur; 12. Vous réjouissant dans l’espérance, patients dans la tribulation, persévérants dans la prière; 13. Partageant avec les saints dans leurs nécessités; empressés à exercer l’hospitalité.
[86220] Super Rom., cap. 12 l. 2 Praemissa admonitione, hic apostolus rationem assignat sumptam ex similitudine corporis mystici ad corpus naturale. Et primo in corpore naturali tangit tria. Primo quidem corporis unitatem, cum dicit sicut enim in uno corpore; secundo, membrorum pluralitatem, cum dicit multa membra habemus : est enim corpus humanum organicum ex diversitate membrorum constitutum; tertio officiorum diversitatem, cum dicit omnia autem membra non eumdem actum habent. Frustra enim esset membrorum diversitas, nisi ad diversos actus ordinarentur. Deinde aptat haec tria ad corpus Christi mysticum, quod est Ecclesia. Eph. I, v. 22. — ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam, quae est corpus eius. Circa quod etiam tria tangit. Primo quidem fidelium quasi membrorum multitudinem, cum dicit ita multi. Lc. XIV, v. 16. — homo quidam fecit coenam magnam, et vocavit multos. Is. LIV, 1. — multi filii desertae. Quamvis enim sint pauci per comparationem ad infructuosam multitudinem damnatorum, secundum illud Matth. VII, 14. — arcta est via quae ducit ad vitam, et pauci inveniunt eam, tamen absolute loquendo sunt multi. Apoc. VII, 9. — post haec vidi turbam magnam, quam dinumerare nemo poterat. Secundo tangit corporis mystici unitatem, cum dicit unum corpus sumus. Eph. II, 16. — ut reconciliet ambos in uno corpore, et cetera. Huius autem corporis mystici est unitas spiritualis, per quam fide et affectu charitatis invicem unimur Deo, secundum illud Eph. IV, 4. — unum corpus, et unus spiritus. Et quia spiritus unitatis a Christo in nos derivatur, supra VIII, 9. — si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius ideo subdit in Christo, qui per spiritum suum, quem dat nobis, nos invicem unit et Deo. Io. XVII, 2 s. : ut sint unum in nobis, sicut et nos unum sumus. Tertio tangit officiorum diversitatem ad utilitatem communem reductam, dicens singuli autem alter alterius membra. Membrum enim quodlibet proprium actum habet et virtutem; inquantum ergo unum membrum sua virtute et actu alteri prodest, dicitur membrum alterius, sicut pes dicitur membrum oculi, inquantum oculum defert, et oculus dicitur membrum pedis, inquantum dirigit pedem. 1 Co XII, 2. — non potest dicere oculus manui : opera tua non indigeo. Ita etiam in corpore mystico ille qui accepit gratiam prophetiae, indiget illo qui accepit gratiam sanitatum, et ita est in omnibus aliis. Unde dum unusquisque fidelis secundum gratiam sibi datam alteri servit, efficitur alterius membrum. Gal. ult. : alter alterius onera portate. I Petr. IV, 10. — unusquisque sicut accepit gratiam in alterutrum illam administrantes. Deinde, cum dicit habentes autem donationes, exequitur per partes monitionem, quam supra posuerat de sobrio et moderato gratiae usu. Et primo ponit gratiarum diversitatem, dicens : sumus, inquam, alter alterius membra, non secundum eamdem gratiam, sed habentes diversas donationes differentes, non ex diversitate meritorum, sed secundum gratiam quae data est nobis. 1 Co VII, 7. — unusquisque proprium donum habet ex Deo, unus quidem sic, alius vero sic. Matth. XXV, 14 s. : vocavit servos suos, et tradidit illis bona sua, et uni dedit quinque talenta, alii autem duo, alii vero unum. Secundo docet diversarum gratiarum usum, et, primo, in rebus divinis, quantum ad cognitionem quidem, dicens : sive prophetia, quam habentes, utamur ea secundum rationem fidei. Dicitur autem prophetia quaedam apparitio ex revelatione divina eorum quae sunt procul. Unde I Reg. IX, 9 dicitur : qui propheta hodie dicitur, vocabatur olim videns. Sunt autem procul a cognitione nostra, secundum se quidem futura contingentia, quae propter defectum sui esse cognoscibilia non sunt; sed res divinae sunt procul a nostra cognitione, non secundum se, cum sint maxime cognoscibiles, quia, ut dicitur I Io. I, 5. — Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae, sed propter defectum intellectus nostri, qui se habet ad ea, quae sunt in seipsis manifestissima, sicut oculus noctuae ad lucem solis. Et quia unumquodque magis proprie dicitur tale, quod est secundum se tale, quam quod est est tale secundum aliud; inde est quod magis proprie dicuntur esse procul a cognitione nostra futura contingentia. Et propter hoc horum proprie est prophetia. Amos c. III, 7. — non faciet dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum suum. Dicitur tamen prophetia communiter etiam revelatio quorumcumque occultorum. Hoc autem donum prophetiae, non solum fuit in veteri testamento, sed etiam in novo Ioel II, 28. — effundam de spiritu meo super omnem carnem, et prophetabunt filii vestri. Dicuntur etiam prophetae in novo testamento, qui prophetica dicta exponunt, quia sacra Scriptura eodem spiritu interpretatur quo est condita. Eccli. XXIV, 46. — adhuc doctrinam quasi prophetiam effundam. Ordinatur autem prophetiae donum, sicut et aliae gratiae gratis datae, ad fidei aedificationem. 1 Co XII, 7. — unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Hebr. II, 3 s. : confirmata est, scilicet doctrina fidei, contestante Deo signis et prodigiis, et variis virtutibus, et spiritus sancti distributionibus. Et ideo prophetia est utendum secundum rationem fidei, id est non in vanum sed ut per hoc fides confirmetur, non autem contra fidem. Unde dicitur Deut. XIII, v. 1. — si surrexerit in medio tui propheta, et dixerit tibi : eamus, et sequamur deos alienos; non audies verba prophetiae illius, quia scilicet prophetizat contra rationem fidei. Quantum ad sacramenta ministranda subdit sive ministerium in ministrando, id est, si quis accepit gratiam vel officium ministerii, puta ut sit episcopus vel sacerdos, qui dicuntur ministri Dei. Is. c. LXI, 6. — vos sacerdotes domini vocabimini, ministri Dei nostri : dicetur vobis, exequatur illud diligenter exequendo in ministrando, II Tim. IV, 5. — ministerium tuum imple. Secundo tangit ea quae pertinent ad res humanas, in quibus potest aliquis alteri subvenire. Primo quidem quantum ad cognitionem vel speculativam vel practicam. Quantum ergo ad speculativam primo dicit sive qui docet, id est qui habet officium vel gratiam docendi, utatur doctrina, id est ut studiose et fideliter doceat. Iob IV, 3. — ecce docuisti plurimos. Matth. ult. : euntes docete omnes gentes. Quantum autem ad cognitionem practicam subdit qui exhortatur, id est qui habet officium vel gratiam exhortandi homines ad bonum, utatur illo in exhortando. Thess. II, v. 3. — exhortatio nostra non fuit de errore, neque de immunditia, neque in dolo. Tit. II, v. 15. — haec loquere et exhortare. Deinde ponit ea quae pertinent ad exteriora opera, in quibus quandoque aliquis subvenit alicui aliquod donum dando, et quantum ad hoc dicit qui tribuit, id est qui habet facultatem tribuendi et gratiam, exequatur hoc in simplicitate, ut scilicet nihil mali ex illo intendat, quasi donis homines ad malum alliciens. Vel etiam cum aliquis ex modico dato intendit multo maiora acquirere. Eccli. XX, 14 s. : datus insipientis non erit tibi utilis, oculi enim illius septemplices sunt. Exigua dabit, et multa improperabit. Et Prov. c. XI, 28. — simplicitas iustorum dirigit eos. Quandoque autem aliquis subvenit alteri, eius curam habendo, et quantum ad hoc dicit qui praeest, id est qui est in praelationis officio constitutus, utatur illo officio in sollicitudine. Hebr. ult. : obedite praepositis vestris, et subiacete eis. Ipsi enim pervigilant quasi rationem reddituri pro animabus vestris. 2 Co XI, 28. — sollicitudo omnium Ecclesiarum. Quandoque autem subvenit aliquis alicui relevando eius miseriam, et quantum ad hoc dicit qui miseretur, id est qui habet facultatem et affectum miserendi, exequatur hoc in hilaritate, quasi libenter hoc faciens. 2 Co IX, 7. — non ex tristitia, aut ex necessitate. Hilarem enim datorem diligit Deus. Eccli. XXXV, 11. — in omni dato hilarem fac vultum tuum. Deinde cum dicit dilectio sine simulatione, etc., docet usum doni gratuiti, quod est omnibus commune, scilicet charitatis. Et primo ponit ea quae pertinent ad charitatem in generali; secundo ponit quaedam specialiter pertinentia ad dilectionem quorumdam, ibi necessitatibus sanctorum, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit qualis debeat esse dilectio charitatis ex parte diligentis; secundo, qualiter se debeat habere ad proximum, ibi charitatem fraternitatis, etc.; tertio, qualiter se debeat habere ad Deum, ibi sollicitudine non pigri. Circa qualitatem autem charitatis tria docet. Primo quidem, quod dilectio debet esse vera. Unde dicit dilectio sine simulatione, ut scilicet non tantum in verbo, aut in exteriori apparentia, sed sit in vero cordis affectu, et efficacia operis. I Io. III, 18. — non diligamus verbo, neque lingua, sed opere et veritate. Eccli. VI, 15. — amico fideli nulla est comparatio. Secundo docet quod dilectio debet esse pura, cum dicit odientes malum. Tunc etiam est pura dilectio, quando homo non consentit amico suo in malum, sed ita diligit hominem, ut eius vitium odiat. Unde dicitur 1 Co XIII, 6. — non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati. Ps. CXVIII, 113. — iniquos odio habui. Tertio docet quod dilectio debet esse honesta, cum dicit adhaerentes bono, ut scilicet aliquis adhaereat alteri propter bonum virtutis. Gal. IV, 18. — bonum autem aemulamini in bono semper. Haec est pulchra dilectio, de qua dicitur Eccli. XXIV, 24. — ego mater pulchrae dilectionis. Deinde, cum dicit charitatem fraternitatis, ostendit qualiter charitas se debeat habere ad proximum. Et primo quantum ad interiorem affectum, cum dicit charitatem fraternitatis invicem diligentes; ut scilicet non solum fratres diligamus per charitatem sed etiam diligamus ipsam charitatem, qua eos diligimus et ab eis diligimur. Sic enim si charam habemus charitatem, non de facili eam dissolvi faciemus. Hebr. ult. : charitas fraternitatis maneat in vobis. Cant. ult. : si dederit homo omnem substantiam domus suae pro dilectione, tamquam nihil despiciet illam. Secundo, quantum ad exteriorem effectum, cum dicit honore invicem praevenientes. In quo tria designantur. Primo quidem quod homo proximum in reverentia debet habere, quod pertinet ad rationem honoris. Nullus enim potest vere diligere eum quem despicit. Phil. II, 3. — in humilitate, superiores invicem arbitrantes. Quod quidem fit dum aliquis suum defectum considerat et bonum proximi. In honore autem non solum reverentia intelligitur, sed etiam necessariorum subventio, sicut, cum dicitur Ex. XX, 12. — honora patrem tuum, et matrem tuam, praecipitur necessariorum subventio, sicut patet per hoc quod dominus, Matth. XV, v. 3 ss., arguit Pharisaeos contra hoc praeceptum impedientes filios a subventione parentum. Secundo designatur quod effectus dilectionis debet mutuo exhiberi, ut scilicet homo non solum velit beneficia recipere, sed etiam exhibere. Eccli. IV, 36. — non sit porrecta manus tua ad accipiendum, et ad dandum collecta. Et XIV, 15 s. : in divisione sortis da et accipe. Et hoc designat, cum dicit invicem. Tertio designatur quod effectus dilectionis debet esse promptus et velox, quod designatur, cum dicit praevenientes, ut scilicet aliquis praeveniat amicum in beneficiis. Eccli. c. XXXVII, 1. — omnis amicus dicet : et ego amicitiam copulavi. Deinde, cum dicit sollicitudine, etc., ostendit qualiter se debeat habere dilectio charitatis ad Deum. Et primo incipit ab ipsa rationis attentione, cum dicit sollicitudine sitis non pigri, scilicet ad serviendum Deo. Mich. VI, 8. — indicabo tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Deus requirat a te; postea subdit : sollicite ambulare cum Deo tuo. II Tim. II, 15. — sollicite cura teipsum probabilem exhibere Deo. Secundo, quantum ad effectum, cum dicit spiritu sitis ferventes, scilicet in Dei dilectione. Procedit autem fervor ex abundantia caloris, unde fervor spiritus dicitur, quia propter abundantiam divinae dilectionis totus homo fervet in Deum, Act. XVIII, 25 dicitur quod Apollo fervens spiritu loquebatur. I Thes. ult. : spiritum nolite extinguere. Tertio, quantum ad exterius obsequium, cum dicit domino servientes, scilicet servitute latriae, quae soli Deo debetur. Deut. VI, 13. — dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Ps. II, 11. — servite domino in timore. Vel, secundum aliam litteram : tempori servientes, ut scilicet Dei servitium congruo tempore faciamus. Eccle. VIII, 6. — omni negotio tempus est, et opportunitas. Quarto, quantum ad mercedem servitutis, cum dicit spe gaudentes, scilicet mercedis, quae est Dei fruitio. Gen. XV, 2. — ego dominus merces tua magna nimis. Supra V, 2. — gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Facit autem spes hominem gaudentem ratione certitudinis, sed tamen affligit ratione dilationis. Prov. XIII, 12. — spes quae differtur affligit animam. Quinto, quantum ad difficultatem quam homo patitur in Dei servitio. Unde subdit in tribulatione, scilicet quam propter Deum sustinetis, sitis patientes. Supra V, v. 3. — tribulatio patientiam operatur. Sexto quantum ad omnia praedicta dicit orationi instantes, in quo orationis assiduitas designatur. Lc. XVIII, 1. — oportet semper orare, et numquam deficere. II Thess. V, 17. — sine intermissione orate. Per orationem enim in nobis sollicitudo excitatur, fervor accenditur, ad Dei servitium incitamur, gaudium spei in nobis augetur et auxilium in tribulatione promeremur. Ps. CXIX, 1. — ad dominum, cum tribularer, clamavi, et exaudivit me. Deinde, cum dicit necessitatibus sanctorum, etc., determinat de charitate quantum ad speciales quasdam personas. Et primo quidem quantum ad indigentes; secundo quantum ad inimicos, ibi benedicite persequentibus vos. Circa primum duo facit. Primo inducit ad exhibenda beneficia charitatis indigentibus in universali, cum dicit necessitatibus sanctorum communicantes. Ubi tria sunt notanda. Primo quidem quod eleemosynae ex charitate sunt impendendae indigentibus, sive necessitatem patientibus. Eph. IV, 28. — laboret operando manibus suis quod bonum est, ut habeat unde tribuat necessitatem patienti. Secundo, quod potius est subveniendum iustis et sanctis quam aliis. Unde dicit necessitatibus sanctorum. Eccli. XII, 5. — da iusto, et non recipias peccatorem. Quod quidem non sic est intelligendum, quin etiam in necessitatibus sit peccatoribus subveniendum, sed quia non est eis subveniendum ad fomentum peccati. Utilius tamen est subvenire iustis, quia talis eleemosyna fructuosa est, non solum ex parte dantis sed etiam ex suffragio recipientis. Lc. XVI, 9. — facite vobis amicos de mammona iniquitatis, ut cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula, scilicet suis suffragiis. Secundo in speciali admonet ad hospitalitatem, dicens hospitalitatem sectantes, quia scilicet in hoc misericordiae opere alia misericordiae opera includuntur. Nam hospes non solum domum exhibet ad manendum sed etiam alia necessaria subministrat. Hebr. ult. : hospitalitatem nolite oblivisci. I Petr. IV, 9. — hospitales invicem sine murmuratione.	I° Après avoir donné son avertissement, l’Apôtre en expose ici la raison au moyen d’une comparaison entre le corps mystique et le corps naturel. I. Sur ce qui concerne le corps naturel, S. Paul remarque : 1° l’unité du corps, lorsqu’il dit (verset 4) : "Car, comme dans un seul corps;" 2° la diversité des membres, à ces mots (verset 4) : "Nous avons plusieurs membres :" le corps humain organisé est constitué par la diversité des membres; 3° la diversité des offices, lorsqu’il dit (verset 4) : "Et tous ces membres n’ont pas la même fonction." En effet, la diversité des membres serait sans but s’ils n’étaient destinés à des actes divers. II. L’Apôtre applique ces trois caractères au corps mystique du Christ, c’est-à-dire à l’Église (Ephés., I, 22 et 23) : "Il l’a donné pour chef à toute l’Église, qui est son corps." Pour faire ce rapprochement, il indique encore trois choses : 1° La multitude des fidèles, qui sont comme les membres de ce corps, lorsqu’il dit (verset 5) : "Ainsi, quoique nombreux... (Luc, XIV, 16) : "Un homme prépara un grand festin, et invita beaucoup de convives;" et (Isaïe, LIV, 1) : "L’épouse abandonnée a des enfants nombreux." Car, bien qu’ils soient en petit nombre par comparaison avec la multitude stérile des réprouvés, selon cette parole de S. Matthieu (VII, 14) : "Qu’elle est étroite la voie qui conduit à la vie, et combien peu la trouvent !" cependant, absolument parlant, ils sont en grand nombre (Apoc., VII, 9) : "Après cela, je vis une grande multitude que personne ne pouvait compter." 2° S. Paul indique l’unité du corps mystique, lorsqu’il dit (verset 5) : "Nous ne sommes tous qu’un seul corps" (Ephés., II, 14) : "C’est lui qui des deux peuples n’en a fait qu’un." Or l’unité de ce corps mystique est spirituelle; en elle nous sommes unis à Dieu, et les uns aux autres, par la foi et l’affection de la charité, selon ce passage de l’épître aux Éphésiens (IV, 4) : "Nous ne faisons qu’un même corps et un même esprit." Et parce que cet esprit d’unité dérive de Jésus-Christ sur nous, comme il a été dit plus haut (VIII, 9) : "Celui qui n'a pas l’Esprit du Christ n'est pas à lui," l’Apôtre ajoute (verset 5) : "En Jésus-Christ, qui, en nous communiquant son Esprit, nous unit à Dieu et entre nous (Jean, XVII, 22) : "Qu’ils ne soient qu’un avec nous, comme nous ne sommes qu’un, Vous et moi." 3° Il indique la diversité des offices pour l’utilité commune, en disant (verset 5) : "Et les membres les uns des autres." Car chaque membre a sa fonction propre et sa propre vertu; et par là, en tant que par sa vertu et sa fonction il est utile à un autre membre, on dit qu’il en est le membre : ainsi le pied est appelé le membre de l’œil, en tant qu’il porte l’œil, et l’œil le membre du pied, en tant qu’il dirige le pied (1 Co XII, 21) : "L’œil ne peut pas dire à la main : je n’ai pas besoin de toi." De même, dans le corps mystique, celui qui a reçu le don de prophétie a besoin de celui qui a reçu le don des guérisons; ainsi de tous les autres. Donc, chaque fidèle, en servant son frère selon la grâce qui lui a été donnée, devient membre de cet autre frère (Gal., VI, 2) : "Portez les fardeaux les uns des autres; et (I Pierre, IV, 10) : "Que chacun de vous, selon le don qu’il a reçu, rende service aux autres." II° Lorsque l’Apôtre dit (verset 6) : "C’est pourquoi, ayant tous reçu des dons différents," il développe par parties l’enseignement donné plus haut sur l’usage sobre et modéré qu’on doit faire de la grâce. I. Il expose la diversité de la grâce, en disant : "Nous sommes," ai-je dit, "les membres les uns des autres," non selon la même grâce, mais comme "ayant reçu des dons différents," non à raison de la diversité de nos mérites, mais s selon la grâce qui nous a été donnée " (1 Co VII, 7) : "Chacun a son don particulier, selon qu’il le reçoit de Dieu, l’un d’une manière, l’autre d’une autre;" (Matth., XXV, 14) : "Il appela ses serviteurs, et, leur confiant ses biens, il donna cinq talents à l’un, deux à l’autre, et un au troisième." II. Il enseigne l’usage des différents dons : 1° A l’égard des choses divines, quant à leur connaissance, en disant : "Soit la prophétie," dont il faut user, si nous en avons reçu le don, "suivant l’analogie de la foi." Or on appelle prophétie une sorte d’apparition, par révélation divine, de choses qui sont éloignées. C’est de là qu’il est dit (I Rois, IX, 18) que : "Celui qui est appelé aujourd'hui prophète était autrefois appelé voyant." Loin de notre pensée, à raison de leur nature même, sont les futurs contingents qui, par leur défaut d’existence, ne tombent pas sous la connaissance mais les choses divines sont aussi loin de notre connaissance, non à la vérité par leur nature, car elles peuvent être connues parfaitement (I Jean, I, 5) : "Dieu est lumière, et il n’y a pas en lui de ténèbres," mais à raison de l’imperfection de notre esprit, qui se trouve, par rapport aux mystères, très clairs en eux-mêmes, comme l’œil du hibou en face du soleil. Mais, comme chaque chose est qualifiée avec plus de justesse par son essence que par ses rapports avec d’autres, on parle avec plus d’exactitude en disant que les futurs contingents sont loin de notre connaissance; sous ce rapport ils sont, dans le sens propre, l’objet de la prophétie (Amos, III, 7) : "Le Seigneur ne fait rien qu’il n’en ait révélé le secret à ses prophètes." Cependant la prophétie est appelée aussi communément la révélation de ce qui est caché. Or ce don de prophétie a existé non seulement dans l’Ancien Testament, mais aussi dans le Nouveau (Joël, II, 28) : "Je répandrai mon Esprit sur toute chair, et vos fils prophétiseront." On donne aussi, dans le Nouveau Testament, le nom de prophètes à ceux qui expliquent les paroles prophétiques, attendu que l’Ecriture sainte est interprétée par le même Esprit sous l’inspiration duquel elle a été écrite (Ecclésiastique XXIV, 46) : "Je répandrai encore une doctrine comme une prophétie." Or le don de prophétie, comme les autres grâces gratuitement données, a pour fin l’établissement de la foi (I Corinthiens XII, 7) : "Les dons du Saint Esprit qui se manifestent au dehors sont donnés à chacun pour l’utilité de l’Eglise;" et (Hébr., II, 4) : "La doctrine de la foi a été confirmée, Dieu attes tant leur témoignage par les miracles, par les prodiges, par les différents effets de sa puissance et par la distribution des dons du Saint Esprit." Voilà pourquoi il faut user de la prophétie "Selon l’analogie de la foi," c’est-à-dire non sans but, mais pour confirmer la foi, et jamais contre elle. Aussi lit-on dans le Deutéronome (XIII, 1) : "S’il s’élève parmi vous un prophète, et qu’il vous dise : allons et suivons des dieux étrangers, vous n’écouterez pas les paroles de ce prophète," à savoir, parce qu’il prophétise contre la règle de la foi. Quant à l’administration des sacrements, l’Apôtre ajoute (verset 7) : "Que celui qui est appelé au ministère s’applique à ce ministère," c’est-à-dire : si quelqu’un a reçu la grâce ou l’office d’un ministère, par exemple s’il est évêque ou prêtre, qu’on appelle ministres de Dieu (Isaïe, LXI, 6) : "Mais vous, vous serez appelés prêtres du Seigneur, vous serez nommés ministres de notre Dieu," qu’il y réponde en s’acquittant diligemment de ce ministère (II Tim., IV, 5) : "Accomplissez votre ministère." 2° S. Paul traite de ce qui a rapport aux choses humaines par les quelles on peut venir en aide aux autres. A) D’abord la connaissance ou spéculative ou pratique. Quant à la première, il dit d’abord (verset 7) : "Que celui qui enseigne," c’est-à-dire celui qui a reçu l’office ou la grâce d’enseigner, "enseigne la doctrine," c’est-à-dire enseigne avec zèle et fidélité (Job, IV, 3) : "Vous en avez instruit plusieurs;" et (Matth., XXVIII, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations." Quant à la seconde, il ajoute (verset 8) : "Que celui qui a reçu le don d’exhorter," c’est-à-dire qui a reçu l’office ou la grâce d’exhorter les hommes au bien, "exhorte" (I Thess., II, 3) : "Nous ne vous avons pas prêché une doctrine d’erreur ni d’impureté, et nous n’avons pas voulu vous tromper;" et dans l’épître à Tite (II, 15) : "Enseignez ces vérités et exhortez." B) S. Paul place ensuite ce qui appartient aux œuvres extérieures, par lesquelles, à l’occasion, on secourt son prochain. Quant à ces œuvres, il dit : "Que celui qui fait l’aumône," c’est-à-dire qui a reçu la faculté et la grâce de donner (verset 8), "la fasse avec simplicité," c’est-à-dire qu’il ne s’y propose rien de mauvais, comme d’attirer au mal par ses aumônes, ou encore comme si à raison d’un don modique on se proposait d’obtenir quelque chose de beaucoup plus considérable (Ecclésiastique XX, 14) : "Le don de l’insensé ne vous sera d’aucune utilité, car il a sept yeux tournés sur vous; il donnera peu et il le reprochera souvent;" et (Proverbes XI, 3) : "L’innocence des justes les conduira." Quelquefois aussi l’on peut secourir le prochain en prenant soin de lui, et, quant à cette œuvre, S. Paul dit (verset 8) : "Que celui qui préside," c’est-à-dire celui qui est constitué dans l’office de supérieur, "s’en acquitte avec, vigilance" (Hébr., XIII, 17) : "Obéissez à vos guides, et soyez-leur soumis, car ils veillent comme devant rendre compte de vos âmes;" et (2 Co XI, 28) : "Ma sollicitude pour toutes les églises." D’autres fois on peut aider le prochain en soulageant sa misère. Quant à cette œuvre, l’Apôtre dit (verset 8) : "Que celui qui fait les œuvres de miséricorde," c’est-à-dire celui qui a la faculté et la bonne volonté de faire ces œuvres, "les fasse avec joie," en s’y portant volontiers (II Corinthiens IX, 7) : "Non avec tristesse et par nécessité, car Dieu aime celui qui Gonne avec joie;" (Ecclésiastique XXXV, 11) : "Faites tous vos dons avec un visage gai." 3° Lorsqu’il ajoute (verset 9) : "Que votre charité soit sans déguisement, il enseigne l’usage d’un don gratuit qui est commun à tous," c’est-à-dire de la charité. Et d’abord il expose ce qui convient à la charité en général, ensuite ce qui convient spécialement à la charité envers quelques personnes en particulier, à ces mots (verset 13) : "Charitables pour soulager les nécessités des saints." A) Sur le premier de ces points, l’Apôtre montre : a) quelle doit être l’étendue de la charité du côté de celui qui aime; b) ce qu'elle doit être à l’égard du prochain, à ces mots (verset 10) : "Aimez-vous d’une charité fraternelle;" c) ce qu’elle doit être à l’égard de Dieu, ces autres (verset 11) : "Ne soyez pas paresseux dans l’accomplissement de votre devoir." a) Sur les qualités de la charité, i) il fait voir d’abord que l’affection doit être vraie, ce qui lui fait dire : "Que votre charité soit ans déguisement," en sorte qu’elle ne soit pas seulement en paroles, "extérieure," mais produite par une véritable affection du cœur jointe à l’efficacité de l’œuvre (I Jean, III, 48) : "N’aimons pas seulement en parole ou de langue, mais par les œuvres et en vérité;" et (Ecclésiastique VI, 15) : "Rien n’égale un ami fidèle." ii) Il déclare que l’affection doit être pure lorsqu’il dit (verset 9) : "Ayez horreur du mal," car l’affection est pure quand on ne l’accorde pas à son ami pour le mal, mais lorsqu’on aime le prochain de telle sorte qu’on ait en aversion ses vices. De là (I Corinthiens XIII, 6) : "La charité ne se réjouit pas de l’injustice, mais de la vérité;" et (Psaume CXVIII, 113) : "J’ai haï les méchants." iii) Enfin l’affection doit être irréprochable (verset 9) : "Attachez-vous au bien, c’est-à-dire aimez le prochain pour le bien de la vertu (Gal., IV, 18) : "Attachez-vous aux bons, pour le bien, en tout temps." Voilà cet amour plein de beauté, dont il est dit (Ecclésiastique XXIV, 4) : "Je suis la mère du pur amour." b) En second lieu, lorsque l’Apôtre dit (verset 40) : "Aimez-vous les uns les autres avec une charité fraternelle," il montre quelle doit être la charité fraternelle à l’égard du prochain, i) Et d’abord, quant à l’affection intérieure (verset 10) : "Aimez-vous les uns les autres avec une charité fraternelle," c’est-à-dire aimons nos frères non seulement par la charité, mais aimons même la charité qui nous les fait aimer et nous fait aimer d’eux. Car si la charité nous est chère à ce point, nous ne la laisserons pas facilement se briser (Hébr., XIII, 4) : "Conservez toujours la charité envers vos frères;" et (Cant, VI, 7) : "L’homme donnera tout ce qu’il possède pour la charité, et croira n’avoir rien donné." ii) Ensuite, quant à son effet extérieur (verset 10) : "Prévenez-vous mutuellement par des témoignages d’honneur." Sur quoi il faut remarquer premièrement que l’on doit environner le prochain de respect, ce qui constitue l’honneur; car on ne peut aimer véritablement celui que l’on méprise (Philip., II, 3) : "Que chacun par humilité croie les autres au-dessus de soi." C’est ce qui arrive lorsque chacun considère ses propres imperfections et les qua lités du prochain. Or, sous la dénomination d’honneur, on comprend non seulement le respect, mais encore la subvention du nécessaire. Ainsi ce précepte (Exode, XX, 13) : "Honore ton père et ta mère," ordonne de subvenir à leurs nécessités, comme on le voit (Matth., XV, 5) par le reproche que le Sauveur faisait aux Pharisiens d’empêcher, au mépris du précepte, les enfants de secourir leurs parents. Secondement remarquons que l’effet de la charité doit être réciproque, en sorte que non seulement on veuille recevoir des bienfaits, mais encore en accorder (Ecclésiastique XV, 36) : "Que votre main ne soit pas ouverte pour recevoir et fermée pour donner;" et (même livre, XIV, 8) : "Dans les partages donnez et recevez." S. Paul le donne à entendre, en disant : "Mutuellement." Troisièmement, enfin cet effet doit être prompt et rapide : "Vous prévenant," c’est-à-dire devançant son ami par ses bienfaits (Ecclésiastique XXXVII, 1) : "Tout ami dira, et moi aussi : j’ai fait amitié avec cet homme." c) En ajoutant, en troisième lieu (verset 41) : "Sans paresse pour le voir," S. Paul montre quelle doit être la charité envers Dieu. a) Et, d'abord, quant à l’activité même de la charité, en disant : "Sans paresse pour le devoir," à savoir pour le service de Dieu (Michée, VI, 8) : "Homme! Je vous montrerai ce qui est bon, ce que le Seigneur demande de vous." Le Prophète ajoute : "Marcher avec crainte en présence du Seigneur " (II Tim., II, 15) : "Mettez-vous en état paraître devant Dieu comme un ministre digne de son approbation." b) Quant à l’effet de la charité envers Dieu, l’Apôtre dit (verset 11) : "Soyez fervents d’esprit," à savoir dans l’amour de Dieu. Or la ferveur procède de l’abondance de la chaleur; on appelle donc ferveur de l’esprit l’abondance du divin amour qui porte l’homme à se donner tout entier à Dieu. Il est dit en ce sens (Actes, XVIII, 25) qu’Apollon prêchait avec un zèle ardent; (I Thess., V, 19) : "N’éteignez pas l’esprit." c) Quant au culte extérieur dû à Dieu, L'Apôtre ajoute (verset 14) : "Et servant le Seigneur," à savoir, par le culte de latrie, qui est dû à Dieu seul (Deut., VI, 13) : "Vous adorerez le Seigneur votre Dieu et vous ne servirez que lui seul;" (Ps., II, 11) : "Servez le Seigneur dans la crainte." Ou, suivant une autre version, "servez-le dans le temps," c’est-à-dire de telle sorte que vous rendiez à Dieu vos devoirs dans le temps convenable (Ecclésiastique III, 6) : "Chaque chose a son temps et son moment favorable." d) Quant à la récompense de ce service (verset 12) : "Vous réjouissant par l’espérance," à savoir l’espérance de la récompense, laquelle consiste dans la possession même de Dieu (Gen., XV, 1) : "Moi, le Seigneur, je serai votre récompense infiniment grande;" et (ci-dessus, V, 2) : "Nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu." Or l’espérance rend l’homme joyeux à raison de la certitude, mais elle l’afflige à raison du délai, e) Quant à la difficulté que l’homme trouve dans le service de Dieu, S. Paul ajoute (verset 12) : "Dans la tribulation," à savoir, que vous souffrez pour Dieu," soyez patients " (ci-dessus, verset 3) : "Sachant que la tribulation produit la patience." f) Rassemblant tout ce qu’il vient d’énumérer, l’Apôtre dit (verset 12) : "Persévérants dans la prière," parole qui suppose l’assiduité (Luc, XVIII, 1) : "Il faut toujours prier et ne pas se lasser;" (I Thess., V, 17) : "Priez sans cesse." Car par la prière s’éveille en nous la sollicitude, la ferveur s’enflamme, on prend courage dans le service de Dieu, la joie de l’espérance augmente, et nous recevons secours dans la tribulation (Psaume CXIX, 1) : "J’ai crié vers le Seigneur dans ma détresse, et il m’a exaucé." B) En ajoutant (verset 13) : "Partageant avec les saints dans leurs nécessités," S. Paul détermine l’action de la charité à l’égard de certaines personnes en particulier : d’abord, quant à ceux qui sont dans le besoin; ensuite, quant à nos ennemis, à ces mots (verset 14) : "Bénissez ceux qui vous persécutent." Sur le premier de ces points, il adresse deux exhortations. a) D’abord il exhorte à. répandre les bienfaits de la charité sur ceux qui sont dans le besoin : "Partageant avec les saints dans leurs nécessités." Sur quoi il faut remarquer : i) que, d’après le précepte de la charité, on doit faire l’aumône à ceux qui sont dans le besoin ou la nécessité (Ephés., IV, 28) : "Qu’il s’occupe, en travaillant de ses mains, à quelque chose d’utile, pour avoir de quoi aider celui qui est dans l’indigence." ii) Remarquez ensuite qu’il faut de préférence secourir les justes et les saints; ce qui fait dire à S. Paul : "Avec les saints dans leurs nécessités " (Ecclésiastique XII, 4.) : "Donne au juste et ne reçois pas le pécheur." Toutefois il ne faut pas entendre ces paroles en ce sens que l’on ne doit pas subvenir aux besoins du pécheur nécessiteux, mais qu’il ne faut pas le secourir pour l’aider à pécher. Cependant il est plus utile de secourir les justes, parce que cette aumône est salutaire non seulement du côté de celui qui donne, mais encore à cause des suffrages de celui qui reçoit (Luc, XVI, 9) : "Faites-vous des amis au moyen des richesses injustes, afin que, quand vous viendrez à manquer, ils vous reçoivent dans les tabernacles éternels," c’est-à-dire afin que par leurs suffrages vous soyez reçus dans le ciel. b) En second lieu, S. Paul exhorte spécialement au devoir de l’hospitalité, en disant (verset 13) : "Empressés à donner l’hospitalité," à savoir, parce que cette œuvre de miséricorde renferme les autres œuvres de miséricorde. Car celui qui pratique l’hospitalité, non seulement donne sa maison à celui qu’il reçoit, mais lui donne de plus tout ce qui est nécessaire (Hébr., XIII, 2) : "Ne négligez pas l’hospitalité;" et (Pierre, I, 4) : "Exercez entre vous l’hospitalité sans murmure."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 12, 14-21 — Aimer ses ennemis
	SOMMAIRE : Comment il faut conserver la charité à l’égard des ennemis.
	14. Bénissez ceux qui vous persécutent; bénissez et ne maudissez pas; 15. Soyez dans la joie avec ceux qui sont dans la joie, pleurez avec ceux qui pleurent; 16. Ayez ensemble les mêmes sentiments;; n'aspirez pas à ce qui est élevé, mais descendez vers ce qui est humble. Ne soyez pas sages à vos propres yeux : 17. Ne rendant à personne le mal pour le mal; procurant le bien non seulement devant Dieu, mais devant tous les hommes. 18. Si cela se peut, et autant qu'il est en vous, ayant la paix avec tous les hommes. 49. Ne prenant pas votre propre défense, mes bien-aimés, mais laissez passer la colère; car il est écrit. A moi appartient la vengeance; c'est moi qui rendrai justice, dit le Seigneur. 20. Au contraire, si ton ennemi a faim, donne-lui à manger; s'il a soif, donne-lui à boire; car, en agissant de la sorte, tu amasseras des charbons de feu sur sa tête. 21. Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais triomphe du mal par le bien.
[86221] Super Rom., cap. 12 l. 3 Supra apostolus ostendit qualiter charitas sit exhibenda indigentibus, nunc ostendit qualiter sit exhibenda etiam inimicis. Et primo ponit admonitionem; secundo probat quod dixit, ibi scriptum est enim, et cetera. Circa primum considerandum est, quod ad charitatem tria pertinent. Primo quidem benevolentia, quae consistit in hoc quod aliquis velit bonum alteri et malum eius nolit; secundo concordia, quae consistit in hoc quod amicorum sit idem nolle et velle; tertio beneficentia, quae consistit in hoc quod aliquis benefaciat ei quem amat et eum non laedat. Primo ergo ponit ea quae pertinent ad benevolentiam; secundo ea quae pertinent ad concordiam, ibi gaudere cum gaudentibus; tertio ea quae pertinent ad beneficentiam, ibi nulli malum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo monet ut benevolentia sit ampla, quae se extendat etiam ad inimicos, cum dicit benedicite persequentibus vos. Circa quod notandum est, quod benedicere est bonum dicere. Contingit autem bonum dicere tripliciter. Uno modo enuntiando, puta cum quis bonum alterius laudat. Eccli. c. XXXI, 28. — splendidum in panibus benedicent labia multorum et testimonium veritatis illius fidele. Alio modo imperando, et sic benedicere per auctoritatem, est proprium Dei, cuius imperio bonum ad creaturas derivatur : ministerium autem pertinet ad ministros Dei, qui nomen domini super populum invocant. Num. VI, 22-26. — sic benedicetis filiis Israel, et dicetis eis : benedicat tibi dominus, et custodiat te. Ostendat dominus faciem suam tibi, et misereatur tui. Convertat dominus vultum suum ad te, et det tibi pacem. Et post : invocabunt nomen meum super filios Israel, et ego benedicam eis. Tertio benedicit aliquis optando. Ps. CXXVIII, 8. — et non dixerunt qui praeteribant, benedictio domini super vos. Et secundum hoc benedicere est bonum alicui velle, et quasi bonum pro aliquo precari. Et hoc modo accipitur hic. Unde in hoc quod dicitur benedicite persequentibus vos, datur intelligi quod etiam ad inimicos et persecutores debemus esse benevoli, eis bona optando et pro eis orando. Matth. V, 44. — diligite inimicos vestros, et orate pro persequentibus et calumniantibus vos. Quod autem hic dicitur, quodam quidem modo est in praecepto, quodam autem modo est in consilio. Quod enim aliquis in generali dilectionis affectum impendat inimicis, non excludendo eos a communi dilectione proximorum et a communi oratione, quam quis pro fidelibus facit, pertinet ad necessitatem praecepti. Similiter etiam quod aliquis in articulo necessitatis inimico dilectionis effectum particulariter impendat, pertinet ad necessitatem praecepti. Unde dicitur Ex. c. XXIII, 4. — si occurreris bovi inimici tui, aut asino erranti, reducas eum. Sed quod aliquis in speciali dilectionis affectum et orationis suffragium, aut qualecumque subventionis beneficium exhibeat inimico, interdum etiam extra articulum manifestae necessitatis, pertinet ad perfectionem consiliorum : quia per hoc ostenditur tam perfecta charitas hominis ad Deum quod omne humanum odium superet. Ille autem qui poenitet et misericordiam petit, iam non est inter inimicos aut persecutores computandus. Unde ei absque omni difficultate sunt charitatis indicia ostendenda. Eccli. XXVIII, 2. — relinque proximo tuo nocenti te, et tunc deprecanti tibi peccata solventur. Secundo docet quod benevolentia sive benedictio sit pura, id est absque permixtione contrarii. Unde dicit benedicite, et nolite maledicere, id est ita benedicatis quod nullo modo maledicatis. Quod est contra quosdam qui ore benedicunt et corde maledicunt, secundum illud Ps. XXVII, 3. — qui loquuntur pacem cum proximo suo, mala autem in cordibus eorum. Et etiam contra illos qui quandoque benedicunt, quandoque maledicunt, vel quibusdam benedicunt, quibusdam maledicunt. Iac. III, 10. — ex ipso ore procedit benedictio et maledictio. Non oportet, fratres mei, haec ita fieri. I Petr. III, 9. — non reddentes maledictum pro maledicto. Sed contra hoc videtur esse quod in sacra Scriptura plures maledictiones inveniuntur. Dicit enim Deut. XXVII, 26. — maledictus qui non permanserit in sermonibus legis huius, nec eos opere perficit. Ad quod dicendum est quod maledicere est malum dicere : quod quidem tripliciter contingit, sicut et benedicere, scilicet enuntiando, imperando et optando; et secundum quodlibet horum modorum potest bene et male fieri. Si enim id quod est materialiter malum, dicatur malum quolibet praedictorum modorum, sub ratione boni non est illicitum, quia hoc est magis benedicere, quam maledicere : unumquodque enim magis iudicatur secundum suam formam, quam secundum suam materiam. Si vero aliquis dicat malum sub ratione mali, formaliter maledicit; unde est omnino illicitum. Utrumque autem horum contingit in hoc, quod aliquis enuntiando malum profert. Quandoque enim aliquis enuntiat malum alicuius ad notificandum necessariam veritatem et sic dicit malum sub ratione veri necessarii, quod est bonum, unde est licitum. Et hoc modo Iob III, 1 s. dicitur, quod Iob maledixit diei suae, enuntians malitiam praesentis vitae, sicut apostolus dicit Eph. V, 16. — redimentes tempus, quoniam dies mali sunt. Quandoque autem aliquis enuntiat malum alterius sub ratione mali, scilicet intentione detrahendi. Et hoc est illicitum. Dicitur enim 1 Co VI, 10. — neque maledici, neque rapaces regnum Dei possidebunt. Similiter etiam in eo quod quis dicit malum imperando; contingit autem quandoque quod aliquis dicit id quod est materialiter malum sub ratione boni, puta cum ex imperio alicuius provenit alicui malum poenae propter iustitiam, quod quidem est licitum. Et hoc modo transgressores legis maledicuntur, id est, poenae secundum iustitiam deputantur. Quandoque vero aliquis imperando dicit malum alterius iniuste, puta propter odium et vindictam. Et talis maledictio est illicita. Ex. XXI, 17. — qui maledixerit patri vel matri, morte moriatur. Et idem est etiam, circa id quod aliquis dicit malum optando. Si enim hoc optet sub ratione boni, puta ut per adversitatem alicuius perveniat ad spiritualem profectum, hoc licitum est. Iob V, 3. — vidi stultum firma radice, et maledixi pulchritudini eius statim. Si vero hoc homo faciat propter odium vel vindictam, est omnino illicitum. I Reg. XVII, v. 43. — maledixit Philisthaeus David in diis suis. Deinde cum dicit gaudere cum gaudentibus, etc., ponit ea quae pertinent ad concordiam. Et primo ponit concordiae documenta; secundo removet impedimenta, ibi non alta sapientes, et cetera. Concordia autem potest dupliciter attendi. Uno modo quantum ad effectum in bonis et in malis. In bonis quidem, ut aliquis bonis aliorum congaudeat; unde dicit gaudere, scilicet debetis, cum gaudentibus. Phil. II, v. 17. — gaudeo et congratulor omnibus vobis. Sed hoc est intelligendum, quando quis gaudet de bono. Sunt autem quidam qui gaudent de malo, secundum illud Prov. II, 14. — laetantur cum malefecerint, et exultant in rebus pessimis. Et in istis non est congaudendum. 1 Co XIII, 6 dicitur de charitate, quod non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati. In malis autem, ut aliquis tristetur de malis alterius. Unde subdit, flere, scilicet debetis, cum flentibus. Iob XXX, 25. — flebam quondam super eo, qui afflictus erat. Eccli. c. VII, 38. — non desis plorantibus in consolatione, et cum lugentibus ambula. Ipsa enim compassio amici condolentis consolationem in tristitiis affert dupliciter : primo quidem, quia ex hoc colligitur efficax amicitiae argumentum. Eccli. XII, 9. — in malitia illius, id est in infortunio, amicus cognitus est. Et hoc ipsum est delectabile cognoscere aliquem sibi esse verum amicum. Alio modo, quia ex hoc ipso quod amicus condolet, videtur se offerre ad simul portandum onus adversitatis, quod tristitiam causat. Et quidem levius portatur quod portatur a pluribus, quam ab uno solo. Secundo, concordia consistit in unitate sententiae, et quantum ad hoc dicit idipsum, id est idem sitis, invicem sentientes, ut scilicet in eadem sententia conveniatis. 1 Co I, 10. — sitis perfecti in eodem sensu, et in eadem sententia. Phil. II, 2. — eamdem charitatem habentes unanimes, idipsum sentientes. Sciendum est tamen, quod duplex est sententia. Una quidem quae pertinet ad iudicium intellectus circa speculabilia, puta circa considerationes geometricas vel naturales : dissentire autem in talibus non repugnat amicitiae vel charitati, quia charitas in voluntate est. Huiusmodi autem iudicia non proveniunt ex voluntate, sed ex necessitate rationis. Alia vero sententia pertinet ad iudicium rationis circa agenda, et in talibus dissensio amicitiae contrariatur : quia talis dissensio habet contrarietatem voluntatis. Et quia fides non solum est speculativa sed etiam practica, inquantum per dilectionem operatur, ut dicitur Gal. V, 6, ideo etiam dissentire a recta fide, est contrarium charitati. Deinde cum dicit non alta sapientes, etc., excludit impedimenta concordiae, quae quidem sunt duo. Primum est superbia, ex qua contingit quod dum aliquis inordinate suam excellentiam quaerit et subiectionem refugit, vult alium subiici et eius excellentiam impedire. Et ex hoc sequitur discordia. Prov. XIII, 10. — inter superbos semper iurgia sunt. Et ideo ad hoc removendum dicit non sitis alta sapientes, ut scilicet inordinate vestram excellentiam appetatis. Supra XI, 20. — noli altum sapere, sed time. Eccli. III, 22. — altiora te ne quaesieris. Sed sitis consentientes humilibus, id est his quae sunt humilia, id est quae abiecta videntur non recusetis cum oportuerit. Ps. LXXXIII, 11. — elegi abiectus esse in domo Dei mei. I Petr. ult. : humiliamini sub potenti manu Dei, et cetera. Secundum impedimentum concordiae est praesumptio sapientiae, vel etiam prudentiae, ex qua contingit quod aliquis aliorum sententiae non credit. Ad quod removendum dicit nolite esse prudentes apud vosmetipsos, ut scilicet iudicetis solum id esse prudentiae quod vobis videtur. Is. V, 21. — vae qui sapientes estis in oculis vestris, et coram vobismetipsis prudentes. Supra XI, 25. — ut non sitis vobismetipsis sapientes. Deinde, cum dicit nulli malum pro malo, etc., docet illa quae pertinent ad beneficentiam, excludendo contrarium. Et primo docet quod non sit alicui malefaciendum ratione vindictae; secundo docet quod non sit alicui malefaciendum ratione defensionis, ibi non vosmetipsos defendentes. Circa primum tria facit. Primo prohibet vindictam dicens nulli malum pro malo reddentes, scilicet sitis. Ps. VII, 5. — si reddidi retribuentibus mihi mala. I Petr. III, v. 9. — non reddentes malum pro malo. Sed hoc est intelligendum formaliter, sicut supra dictum est de maledicto : prohibemur enim affectu odii vel invidiae reddere malum pro malo, ita quod in malo alterius delectemur. Sed si pro malo culpae quod quis facit, reddat iudex malum poenae secundum iustitiam ad compensandam malitiam, materialiter quidem infert malum, sed formaliter et per se infert bonum. Unde cum iudex suspendit latronem pro homicidio, non reddit malum pro malo sed magis bonum pro malo. Et hoc modo apostolus quemdam pro peccato incestus tradidit Satanae in interitum carnis, ut spiritus salvus fieret, ut habetur 1 Co V, 5. Secundo docet quod etiam bona sint proximis exhibenda, dicens providentes, scilicet sitis, bona non tantum coram Deo, ut scilicet curetis satisfacere conscientiae vestrae coram Deo, sed etiam coram omnibus hominibus, ut scilicet ea faciatis quae hominibus placeant. 1 Co X, 32 s. : sine offensione estote Iudaeis, et gentibus, et Ecclesiae Dei, sicut et ego per omnia omnibus placeo. 2 Co VIII, 21. — providentes bona non solum coram Deo, sed etiam coram omnibus hominibus. Hoc tamen contingit et bene et male fieri. Si enim hoc fiat propter favorem humanum, non bene agitur. Matth. VI, 1. — attendite ne iustitiam vestram faciatis coram hominibus, ut videamini ab eis. Si autem hoc fiat ad gloriam Dei, bene agitur, secundum illud Matth. c. V, 6. — sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in caelis est. Tertio assignat rationem utriusque dictorum. Ad hoc enim debemus abstinere a retributione malorum, et coram hominibus bona providere, ut cum hominibus pacem habeamus, et ideo subdit cum omnibus hominibus pacem habentes, Hebr. ult. : pacem sequimini cum omnibus. Sed hic addit duo, quorum primum est quod dicit si fieri potest. Quandoque enim malitia aliorum impedit ne cum eis pacem habere possimus, quia scilicet cum eis pax haberi non potest, nisi eorum malitiae consentiatur, quam quidem pacem constat esse illicitam. Unde dominus dicit Matth. X, 34. — non veni pacem mittere, sed gladium. Aliud autem addit dicens quod ex vobis est, scilicet et si ipsi contra pacem agant, tamen quod in nobis est facere nos debemus, ut eorum pacem quaeramus. Ps. CXIX, 7. — cum his qui oderunt pacem eram pacificus. Et alibi : inquire pacem et persequere eam. Deinde, cum dicit non vosmetipsos defendentes, etc., ostendit quod non sunt mala proximis inferenda per modum defensionis. Et primo ponit documentum, dicens non sitis vosmetipsos defendentes, o charissimi, sicut de Christo dicitur Is. l, 6. — dedi corpus meum percutientibus, et genas meas vellentibus. Et Is. LIII, 7. — quasi agnus coram tondente se obmutuit, et cetera. Unde et ipse dominus mandavit Matth. V, 39. — si quis te percusserit in una maxilla, praebe ei etiam alteram. Sed, sicut Augustinus dicit in libro contra mendacium, ea quae in novo testamento a sanctis facta sunt, valent ad exempla intelligendarum Scripturarum, quae in praeceptis data sunt. Ipse autem dominus cum alapa percussus esset, non ait : ecce altera maxilla; sed : si male locutus sum, testimonium perhibe de malo; si autem bene, quid me caedis ? Ubi ostendit praeparationem alterius maxillae in corde esse faciendam. Paratus enim fuit dominus non solum in altera caedi pro salute hominis, sed in toto corpore crucifigi. Et sicut Augustinus dicit ad Marcellinum, tunc quidem hoc mandatum recte fit cum ei creditur profuturum esse propter quem fit, ad operandam in eo correctionem atque concordiam, etiam si alius exitus consequatur. Sunt igitur ista praecepta patientiae semper in cordis praeparatione retinenda et ipsa benevolentia, ne reddatur malum pro malo, semper in voluntate complenda est. Agenda sunt autem et multa etiam cum invitis benigna quadam asperitate plectendis. Secundo assignat rationem, cum dicit sed date locum irae, id est divino iudicio. Quasi diceret : committatis vos Deo, qui suo iudicio potest vos defendere et vindicare, secundum illud I Petr. ult. : omnem sollicitudinem vestram proiicientes in eum, quoniam ipsi cura est de vobis. Sed haec intelligenda sunt in casu in quo nobis non adest facultas aliter faciendi secundum iustitiam; sed quia, ut dicitur Deut. I, v. 17. — domini est iudicium, cum aliquis auctoritate iudicis, vel vindictam quaerit ad comprimendam malitiam et non propter odium, vel etiam cum auctoritate alicuius superioris suam defensionem procurat, intelligitur locum dare irae, id est divino iudicio, cuius ministri sunt principes, ut dicitur infra XIII, 4. Unde etiam Paulus procuravit se per armatos defendi contra insidias Iudaeorum, ut patet Act. XXIII, 12 ss. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, etc., probat quod dixerat. Et primo per auctoritatem; secundo per rationem, ibi noli vinci a malo, et cetera. Circa primum duo facit. Primo probat quod dictum est de prohibitione vindictae, dicens dictum est : date locum irae, id est divino iudicio, scriptum est enim, Deut. XXXII, 35, mihi vindictam, scilicet servate, et ego retribuam, dicit dominus. Nostra littera sic habet : mea est ultio, et ego retribuam eis in tempore. Ps. XCIII, 1. — Deus ultionum dominus. Nahum I, 2. — Deus aemulator et ulciscens dominus. Secundo probat per auctoritatem, quod dictum est de benevolentia exhibenda inimicis. In qua quidem auctoritate, primo, ponit documentum ut subveniamus inimicis in articulo necessitatis, quia hoc est de necessitate praecepti, ut supra dictum est. Et hoc est quod dicit sed, si esurierit inimicus tuus, ciba illum; si sitit, potum da illi. Matth. V, v. 44. — benefacite his qui oderunt vos. Secundo rationem assignat, dicens hoc enim faciens, carbones ignis congeres super caput eius. Quod quidem uno modo potest intelligi in malum, ut sit sensus : si tu ei benefacias, bonum tuum vertetur ei in malum, quia ex hoc incurret combustionem ignis aeterni per suam ingratitudinem. Sed iste sensus repugnat charitati, contra quam ageret, qui alicui subveniret ut ei proveniret in malum. Et ideo est exponendum in bonum, ut sit sensus hoc enim faciens id est, in necessitate ei subveniens, carbones ignis, id est amorem charitatis de qua dicitur Cant. VIII, v. 6. — lampades eius, ut lampades ignis atque flammarum congeres, id est, congregabis, super caput, id est, super mentem eius. Quia, ut Augustinus dicit in libro de catechizandis rudibus, nulla est maior provocatio ad amandum, quam praevenire amando. Nimis enim durus animus qui dilectionem : et si nolebat impendere, nolit rependere. Deinde, cum dicit noli vinci a malo, etc., probat quod dixit per rationem. Naturale est enim homini ut velit adversarium vincere et non vinci ab eo. Illud autem ab aliquo vincitur, quod ad illud trahitur, sicut aqua vincitur ab igne quando trahitur ad calorem ignis. Si ergo bonus aliquis homo, propter malum quod sibi ab aliquo infertur, trahatur ad hoc quod ei male faciat, bonus a malo vincitur. Si autem e contrario propter beneficium quod bonus persecutori exhibet, eum ad suum amorem trahat, bonus malum vincit. Dicit ergo noli vinci a malo, scilicet eius qui te persequitur, ut tu eum persequaris, sed in bono tuo vince malum illius, ut scilicet ei benefaciendo, eum a malo trahas. I Io. ult. : haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra. Ier. XV, 19. — ipsi convertentur ad te, et tu non converteris ad eos.	S. Paul vient d’enseigner comment on doit pratiquer la charité à l’égard de ceux qui sont dans le besoin; il fait voir maintenant comment il faut la pratiquer même avec ses ennemis. I° Il avertit de l’obligation; II° il prouve ce qu’il a avancé, à ces mots (verset 19) : "Car il est écrit." I° Sur le premier de ces points, il faut remarquer que la charité renferme trois vertus : la bienveillance, qui consiste à vouloir du bien au prochain, sans jamais lui vouloir de mal; la concorde, qui donne aux amis la même volonté et les mêmes répulsions; la bienfaisance, par laquelle on fait du bien à celui que l’on aime, sans jamais le blesser. L’Apôtre établit donc ce qui appartient : I. à la bienveillance; II. à la concorde, à ces mots (verset 15) : "Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent;" III. à la bienfaisance, à ces autres (verset 17) : "Ne rendez à personne le mal pour le mal." I. Sur la bienveillance, S. Paul donne ces deux caractères : 1° Il dit qu’elle doit être large, de telle sorte qu’elle s’étende même aux ennemis (verset 14) : "Bénissez ceux qui vous persécutent." Sur ceci, il faut remarquer que bénir c’est dire du bien. Or on peut dire du bien de trois manières : d’abord en l’exprimant, par exemple en louant le bien qui est dans un autre (Ecclésiastique XXXI, 28) : "Celui qui pratiquera magnifiquement l’aumône, les lèvres de la multitude le béniront, et le témoignage rendu en faveur de cette vérité sera fidèle." On peut encore dire du bien en le commandant. Bénir ainsi par autorité est le propre de Dieu, dont le commandement fait dériver le bien sur ses créatures. Or ce ministère appartient aux prêtres qui invoquent sur le peuple le nom du Seigneur (Nombres, VI, 23) : "Vous bénirez ainsi les enfants d’Israël, et vous leur direz : que le Seigneur te bénisse et veille sur toi; que le Seigneur te montre son visage et qu’il ait pitié de toi; que le Seigneur tourne son visage vers toi et qu’il te donne la paix;" et à la suite : "Ils invoqueront mon nom sur les enfants d’Israël, et je les bénirai." Enfin on bénit en faisant des souhaits (Psaume CXXVIII, 7) : "Et ceux qui passaient n’ont pas dit : la bénédiction de Dieu soit sur vous." Dans ce sens, bénir c’est vouloir du bien à quelqu’un, et pour ainsi dire demander du bien pour lui. C’est dans ce sens qu’on l’entend dans ce passage. Ainsi, dans ces paroles (verset 14) : "Bénissez ceux qui vous persécutent," S. Paul donne à entendre que nous devons être bienveillants même à l’égard des ennemis et des persécuteurs, en leur souhaitant du bien et en priant pour eux (Matth., V, 44) : "Aimez vos ennemis, et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient." Or ce que dit S. Paul est, sous un rapport, un précepte; sous un autre, un pur conseil. Car, en général, on doit avoir l’affection de la charité pour ses ennemis, en ne les excluant point de la charité commune due au prochain, ni de la prière commune en faveur des fidèles : tel est le précepte obligatoire. Semblablement que, dans le cas de nécessité, on pratique en particulier, à l’égard d’un ennemi, l’acte de la charité, c’est encore de nécessité de précepte. C’est de là qu’il est dit (Exode, XXIII, 4) : "Si vous rencontrez le bœuf de votre ennemi ou son âne égaré, ramenez-le." Mais que, dans un cas particulier, on accorde à son ennemi l’affection de la charité, le suffrage de la prière ou le bienfait d’un secours, quelquefois même hors le cas d’extrême nécessité, cela est de la perfection des conseils, parce que cette conduite montre que la charité de l’homme envers Dieu est poussée à un tel degré qu’elle triomphe de toute haine humaine. Quant à celui qui se repent et demande miséricorde, il ne doit plus être compté parmi les ennemis et les persécuteurs; il faut donc lui accorder sans hésitation les marques de la charité (Ecclésiastique XXVIII, 2) : "Pardonnez à votre prochain qui vous nuit, et, lorsque vous prierez, vos péchés vous seront remis." 2° L’Apôtre enseigne que la bienveillance ou la bénédiction doit être pure, c’est-à-dire exempte d’affection étrangère, ce qui fait dire à S. Paul (verset 14) : "Bénissez et ne maudissez pas," c'est-à-dire bénissez de telle sorte que jamais vous ne maudissiez. Ceci s’adresse à quelques-uns qui bénissent des lèvres et maudissent de cœur, selon ce passage du psaume XXVII, 4 — "Ils parlent de paix à leur frère, et ils cachent le mal dans leur cœur;" et aussi à ceux qui tantôt bénissent, tantôt maudissent, ou bénissent les uns et maudissent les autres (Jacques II, 10) : "La bénédiction et la malédiction partent de la même bouche; il n’est pas bien, mes frères, qu’il en soit ainsi; " et (I Pierre, III, 9) : "Ne rendez pas l’outrage pour l’outrage." Contre cette doctrine, on allègue qu’on trouve dans l’Écriture plu sieurs malédictions. Car on lit au Deutéronome (XXVII, 30) : "Maudit qui ne demeure pas dans les préceptes de cette loi et qui ne les accomplit pas dans ses œuvres!" Il faut répondre que maudire, c’est dire du mal; or, ainsi que pour bénir, on peut maudire de trois manières, c’est-à-dire en énonçant, en commandant et en souhaitant; et chacune de ces manières peut être bonne ou mauvaise. Car, si on donne le nom de mal à ce qui est matériellement mauvais, chacune de ces manières, dès qu’elle revêt le caractère du bien, n’est plus illicite, puisque c’est plutôt bénir que maudire. En effet, on juge chaque chose plutôt selon sa forme que selon sa matière : or dire du mal pour le mal, c’est maudire formellement, ce qui est de tout point illicite. Ces deux cas peuvent se présenter quand, en énonçant, on profère le mal. Car il peut arriver quelquefois qu’on dise du mal de quelqu’un pour faire connaître une vérité indispensable : alors on dit le mal, mais avec le caractère du vrai indispensable, ce qui est bien, et par conséquent licite. C’est de cette manière qu’au livre de Job (III, 1) on lit que : "Le saint patriarche maudit le jour de sa naissance," énonçant ainsi la méchanceté de la vie présente, comme l’Apôtre le dit aux Éphésiens (verset 14) : "Rachetant le temps, parce que les jours sont mauvais. D’autres fois on énonce le mal du prochain avec le caractère du mal, c’est-à-dire avec l'intention de médire : cette manière d’agir est illicite; car il est dit (I Corinthiens VI, 10) : "Ni les médisants ni les ravisseurs du bien d’autrui ne seront héritiers du royaume de Dieu." De même pour celui qui dit le mal en le commandant; il arrive quelquefois qu’on profère, par un bon motif, ce qui est matériellement mal, par exemple quand on donne l’ordre d’infliger le mal de la peine pour satisfaire la justice : cela est licite. C’est dans ce sens que les transgresseurs de la Loi sont maudits, c’est-à-dire sont dévoués au châtiment selon la justice. Quelquefois aussi, sous forme impérative, on profère du mal du prochain injustement, par exemple par haine ou par vengeance : cette malédiction est illicite (Exode, XXI, 17) : "Celui qui maudira son père ou sa mère mourra de mort." Il en est de même du mal proféré sous forme de souhait. Car si l’on fait de tels souhaits par le motif du bien, c’est-à-dire pour que l’adversité serve à obtenir un avantage spirituel, cela est licite (Job, V, verset 3) : "J’ai vu l’impie affermi dans ses racines, aussitôt; j’ai maudit son éclat. Mais si on le fait par un motif de haine ou de vengeance, cela est absolument illicite (I Rois, XVII, 43) : "Le Philistin maudit David par tous ses dieux." II. Quand S. Paul ajoute (verset 45) : "Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent," il expose ce qui a rapport à la concorde; et d’abord il dit ce qui la constitue, ensuite il écarte ce qui peut lui faire obstacle, à ces mots (verset 16) : "N’aspirez pas à ce qu’il y a de plus élevé." 1° Or la concorde peut être considérée de deux manières. A) D’abord, quant à ses effets dans les maux et dans les biens. a) Dans les biens, on doit se réjouir du bien des autres; ce qui fait dire à S. Paul (verset 15) : "Se réjouir," tel est votre devoir, "avec ceux qui se ré jouissent" (Philip., II, 17) : "J’ai de la joie et je me félicite avec vous." Mais il faut entendre ces paroles de la joie du bien. Or il en est; qui se réjouissent du mal, selon ce passage des Proverbes (II, 14) : "Ils se réjouissent lorsqu’ils ont mal fait, et triomphent dans les choses les plus mauvaises." Mais ce n'est pas dans ces choses qu’il faut se réjouir. Il est dit de la charité (I Corinthiens XIII, 6) : "qu’elle ne se réjouit pas de l’injustice, mais qu’elle se réjouit de la vérité." b) Dans les maux, lorsqu’on s’attriste des maux d’autrui, ce qui fait ajouter à S. Paul (verset 15) : "Pleurez avec ceux qui pleurent " (Job, XXX, 23) : "Je pleurais autrefois sur l"affligé;" et (Ecclésiastique V, 38) : "Ne tardez pas à consoler ceux qui pleurent, et marchez avec ceux qui sont dans le deuil." En effet, la compassion d’un ami qui s’afflige avec nous apporte de la consolation dans la tristesse, de deux manières : premièrement, parce qu’on y trouve une preuve efficace d’amitié (Ecclésiastique XII, 7) : "Durant la tribulation," c’est-à-dire dans l’infortune," l’ami se fait connaître." Or il n’est pas sans douceur de voir qu’on a un véritable ami. Secondement, par cela même qu’un ami s’afflige avec nous, il paraît s’offrir à porter sa part du fardeau de l’adversité qui cause la tristesse. On trouve moins pesant ce qu’on porte à plusieurs que lorsqu’on est seul. B) La concorde suppose l’unité des sentiments. Sur ce point l’Apôtre dit (verset 16) : "Soyez unis dans le même esprit," c’est-à-dire soyez unanimes, réunissez-vous dans le même sentiment (1 Co I, 10) : "Soyez unis tous ensemble dans un même esprit et dans les mêmes sentiments;" (Philip., II, 2) : "N’ayez tous qu’un même amour, une même âme et les mêmes sentiments." Il faut cependant remarquer qu’il y a deux sortes de sentiment : l’un qui appartient au jugement de l’intelligence dans ce qui est spéculatif, par exemple sur les matières géométriques ou naturelles. Le dissentiment sur de tels sujets n'est pas opposé à la charité ou à l’amitié, parce que la charité est dans la volonté. Or les jugements de cette nature ne procèdent pas de cette volonté, mais d’une nécessité de logique. L’autre appartient au jugement de la raison sur]es choses pratiques. Sur ces points, le dissentiment est opposé à l’amitié, parce que ce sentiment met les volontés en opposition. Et comme la foi n’est pas seulement spéculative, mais encore pratique, en tant qu’elle " opère par la charité," comme il est dit (Gal., V, 6), pour cette raison, s’écarter de la vraie foi, c’est agir contre la charité. 2° Lorsqu’il dit (verset 16) : "N’aspirez pas à ce qui est élevé," l’Apôtre renverse les obstacles que rencontre la concorde. Ces obstacles sont au nombre de deux. A) Le premier est l’orgueil, qui fait qu’en recherchant d’une manière immodérée sa propre excellence et en fuyant la subjection, on veut par là se soumettre les autres et abaisser leur propre excellence : de là naît la discorde (Proverbes XI, 10) : "Entre les orgueilleux, il y a toujours des querelles." Dans le des sein de prévenir cet orgueil, l’Apôtre dit : "N’aspirez pas à ce qui est élevé," c’est-à-dire ne cherchez pas avec trop d’ardeur votre propre excellence (ci-dessus, XI, 20) : "Ne t’élève pas, mais crains;" et (Ecclésiastique I, 22) : "Ne cherche pas ce qui est trop au-dessus de toi;" - "mais descendez vers ce qui est humble," c’est-à-dire, à l’occasion, ne repoussez pas ce qui paraît abject (Ps., LXXXIII, 11) : "J’ai choisi la dernière place dans la maison de mon Dieu;" (I S. Pierre, VI, 6) : "Humiliez-vous sous la puissante main de Dieu." B) Le second obstacle à la concorde, c’est la prétention d’être sage ou prudent; ce qui fait qu’on ne croit pas; au sentiment des autres. Pour écarter cet obstacle, S. Paul dit (verset 16) : "Ne soyez pas sages à vos propres yeux," à savoir, de telle sorte que vous jugiez qu’il n’y a de prudent que ce qui vous paraît tel (Isaïe, V, 21) : "Malheur à vous qui êtes sages à vos propres yeux et qui êtes prudents à votre jugement!" (ci-dessus, XI, 25) : "Afin que vous ne soyez pas sages à vos propres yeux." III. En ajoutant (verset 17) : "Ne rendez à personne le mal pour le mal," S. Paul montre ce qui appartient à la bienveillance, en condamnant ce qui lui est opposé. Il déclare qu’on ne doit faire du mal à qui que ce soit, ni par un motif de vengeance, ni sous prétexte de défense : "Ne prenant pas votre propre défense." 1° Sur le premier de ces points, il défend deux choses : A) D’abord la vengeance, en disant (verset 17) : "Ne rendez à personne le mal pour le mal" (Psaume vu, 4) : "Si j’ai rendu le mal à ceux qui m’en avaient fait;" et (I Pierre, III, 9) : "Ne rendez pas le mal pour le mal." Mais il faut sous-entendre : formellement, comme il a été dit plus haut de la malédiction; car il nous est interdit de rendre, par un sentiment de haine ou de vengeance, le mal pour le mal, en ce sens que nous nous réjouissions du mal du prochain. Que si, pour le châtiment d’une faute dont un individu s’est rendu coupable, le juge, selon la justice, inflige le mal de la peine proportionnellement à la malice de la faute, matériellement ce juge inflige un mal, formellement et en soi il fait le bien. Donc, lorsque le juge fait attacher au gibet un brigand convaincu d’homicide, il ne rend pas le mal pour le mal, mais plutôt il fait le bien pour le mal. C’est ainsi que S. Paul lui-même livra à Satan un chrétien coupable d’inceste, afin que la peine qui frappait son corps sauvât son âme; c’est ce qu’il dit en 1 Co V, 5. B) En second lieu, l’Apôtre enseigne quels biens il faut faire au prochain, en disant (verset 17) : "Procurant le bien non seulement devant Dieu, mais aussi devant tous les hommes," c’est-à-dire faites ce qui leur est agréable (1 Co X, 32) : "Ne donnez pas occasion de scandale ni aux Juifs, ni aux Gentils, ni à l’Église de Dieu, comme moi-même je m’efforce de plaire à tous et en toutes choses;" et encore (2 Co VIII, 21) : "Procurant le bien non seulement devant Dieu, mais aussi devant les hommes." Or cela peut se faire ou bien ou mal. En effet, si l’on agit pour obtenir l’estime des hommes, l’acte est répréhensible (Matth., VI, 1) : "Prenez garde de faire vos bonnes œuvres devant les hommes, afin qu’ils vous voient." Si ou fait le bien pour la gloire de Dieu, c’est un acte louable, selon ce passage de S. Matthieu (verset 16) : "Que votre lumière luise devant les hommes, afin qu’ils voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père, qui est dans les cieux." C) Il assigne, en troisième lieu, la raison de ces deux règles. Nous devons nous abstenir de rendre le mal aux méchants, et procurer le bien devant les hommes, afin d’avoir la paix avec tous; c’est ce que l’Apôtre ajoute (verset 18) : "Vivez en paix avec tous les hommes " (Hébr., XII, 14) : "Recherchez la paix avec tout le monde." Toutefois S. Paul pose ici deux conditions : a) la première : "Si cela se peut." Car la malice du prochain empêche quelquefois que nous ayons la paix avec lui, à savoir, parce qu’on ne peut avoir la paix sans donner son assentiment à sa malice : or c’est évidemment une concession illicite; aussi le Sauveur dit (Matth., X, 34) : "Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive." b) Seconde condition : Autant qu’il est en vous," c’est-à-dire que, si les méchants agissent de leur côté contre la paix, nous devons, autant qu’il est en nous, agir de manière à avoir la paix avec eux (Psaume CXIX, 6) : "Avec ceux qui haïssaient la paix, j’étais pacifique;" et encore (Psaume XXXIII, 15) : "Cherchez la paix, poursuivez-la." 2° En ajoutant (verset 19) : "Ne prenant pas votre propre défense, l’Apôtre montre qu’il ne faut pas faire du mal au prochain sous pré texte de se défendre. A) Et d’abord il pose la règle, en disant : "Ne vous défendez pas vous-mêmes, mes chers frères;" car il est écrit de Jésus-Christ (Isaïe L, 6) : "J’ai donné mon corps à ceux qui me frappaient, et mes joues à ceux qui me souffletaient;" et (Isaïe, LIII, 7) : "Il est resté muet comme l’agneau devant celui qui le tond." De là cette parole du Sauveur (Matth., V, 39) : "Si l’on vous frappe sur la joue droite, présentez l’autre." Mais, comme l’a remarqué S. Augustin (Traité contre le mensonge, XV), ce que les saints ont pratiqué dans le Nouveau Testament st pour l’intelligence des Écritures, qui nous donnent les préceptes. Or le Sauveur, ayant reçu un soufflet, n'a pas dit : voici l’autre joue, mais : "Si j’ai mal parlé, dites en quoi j’ai mal dit; mais si j’ai bien parlé, pourquoi me frappez-vous ?" Il montre par là que cet acte d’offrir l’autre joue doit être en disposition dans le cœur. Car le Sauveur était disposé non pas seulement à recevoir un soufflet sur l’autre joue pour le salut des hommes, mais encore à être crucifié dans tout son corps. Et, comme S. Augustin le remarque encore dans sa lettre à Marcellin (ép. V), on met ce précepte en pratique avec intelligence lorsqu’on croit que son accomplissement sera utile à celui pour lequel on l’accomplit et produira en lui la correction et la concorde, bien qu’on obtienne un résultat différent. Il faut donc toujours retenir ces préceptes sur la patience dans le cœur quant à la disposition; et la bienveillance, qui inspire de ne pas rendre le mal pour le mal, doit toujours se trouver dans la volonté. Mais il faut, également, faire souvent beaucoup de choses contre le gré de certaines personnes qu’on doit frapper avec une sorte de bienveillante sévérité. B) En second lieu, S. Paul assigne la raison de ce qui précède, lorsqu’il dit (verset 19) : "Laissez passer la colère...," c’est-à-dire le jugement divin. Comme s’il disait : confiez-vous à Dieu qui, par son jugement, peut vous défendre et vous venger, suivant ce passage de S. Pierre (I Pierre V, 7) : "Reposez dans son sein toutes vos inquiétudes, parce qu’il a lui-même soin de vous." Il faut entendre ces paroles des circonstances où nous ne pouvons faire autrement selon la justice; mais parce que, dit le Deutéronome (X, 47) : "Le juge ment appartient à Dieu," lorsque l’on recourt à l’autorité du juge pour demander vengeance contre les méchants, sans agir par un motif de haine, ou encore quand on se met à couvert sous l’autorité du supérieur, c’est là ce qu’on entend par laisser passer la colère, c’est-à-dire les jugements de Dieu, dont les princes sont les ministres, comme il est dit au ch. XI, 4. Ainsi S. Paul lui-même, pour se défendre contre les Juifs, a réclamé la force armée, comme on le voit aux Actes (XXIII, 31). II° Lorsque S. Paul dit (verset 19) : "Car il est écrit," il prouve ce qu’il a avancé : d’abord par voie d’autorité; ensuite par voie de raisonnement, à ces mots (verset 21) : "Ne te laisse pas vaincre par le mal." I. Sur sa première preuve, il fait deux choses : 1° il prouve ce qu’il a dit sur la défense de la vengeance, en disant : "J’ai avancé qu’il fallait laisser passer la colère," c’est-à-dire le jugement de Dieu. "Car il est écrit " (Deut., XXX : "A moi la vengeance," c’est-à-dire réserve-la-moi, "et je la leur rendrai, dit le Seigneur" (Psaume XCIII, 1) : "Le Seigneur est le Dieu des vengeances;" et au prophète Nahum (I, 2) : "Le Seigneur est un Dieu jaloux et vengeur." 2° Il prouve par voie d’autorité ce qu’il a dit de la bienveillance qu’on doit témoigner à ses ennemis. Dans cette citation, A) il pose d’abord une règle, à savoir qu’il faut secourir ses ennemis dans le cas de nécessité, parce que cela : est de nécessité de précepte, ainsi qu’il a été dit (verset 20) : "Mais si ton ennemi a faim, donne-lui à manger; s’il a soif, donne-lui à boire" (Matth., V, 14) : "Faites du bien à ceux qui vous haïssent." B) Ensuite il en donne la raison, en disant (verset 20) : "En agissant ainsi tu amasseras des charbons de feu sur sa tête." Or ceci peut être interprété d’abord comme une malédiction; le sens serait : si vous lui faites du bien, ce bien que vous lui ferez se tournera pour lui en mal, parce que ce bien sera le sujet de sa condamnation aux flammes éternelles, en punition de son ingratitude. Mais cette interprétation répugne à la charité, contre laquelle agirait celui qui soulagerait son frère pour qu’il lui en arrivât du mal. Par con séquent, il faut entendre ce passage dans le sens d’un bien. L’Apôtre veut dire : "En agissant ainsi," c’est-à-dire en subvenant à sa nécessité,"tu amasseras des charbons de feu," c’est-à-dire l’amour de charité, dont il est dit (Cant., VIII, 6) : "Ses lampes sont des lampes de feu et de flamme."Tu amasseras," c’est-à-dire tu les entasseras, "sur sa tête," c’est-à-dire sur son cœur. Car, comme S. Augustin l’a remarqué (Traité de Catechizandis Rudibus, IV) : "Rien de plus puissant pour nous inviter à aimer que d’aimer le premier. Il faut avoir le cœur étrangement dur pour n’aimer pas au moins après cela, quoiqu’on n’aimât pas auparavant. II. Quand S. Paul dit (verset 21) : "Ne te laisse pas vaincre par le mal," il confirme ce qu’il a dit par un raisonnement. Car il est naturel à l’homme de vouloir vaincre son adversaire et de ne pas se laisser vaincre par lui; or celui-là est vaincu par son adversaire qui est entraîné vers lui, comme l’eau est vaincue quand, par l’action du feu, elle passe à l’état de chaleur. Si donc un homme de bien, à raison du mal qu’un autre lui fait, est entraîné à lui faire du mal à son tour, le bon est vaincu par le méchant; quand, au contraire, à raison du bien que nous fais3ns à notre ennemi, nous le forçons à nous aimer, le bon a vaincu le méchant, S. Paul dit donc (verset 21) : "Ne te laisse pas vaincre par le mal," à savoir, que te fait celui qui te persécute, jusqu’à le persécuter toi-même (verset 21); "mais, par le bien, triomphe du mal qui t’a été fait," à savoir de telle sorte qu’en faisant du bien h ton ennemi, tu le fasses sortir du mal (I S. Jean, V, 4) : "La victoire qui triomphe du mal, c’est notre foi;" et (Jér., XV, 19) : "Ils viendront à toi et tu n’iras pas à eux."

Caput 13	CHAPITRE 13 — LA CHARITÉ, RÉSUMÉ DE TOUTE LA MORALE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 13, 1-7 — Le respect des autorités politiques
	SOMMAIRE : L’Apôtre enseigne aux inférieurs comment ils doivent, en pratiquant la charité, obéir aux supérieurs, soit en payant le tribut, soit en se soumettant avec joie. Il réfute l’opinion de quelques chrétiens sur la liberté, opinion récemment renouvelée des premiers hérétiques.
	1. Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures, car il n'a pas de puissance qui ne vienne de Dieu; celles qui existent ont été établies par Dieu. 2. Donc, celui qui résiste à la puissance résiste à l de Dieu, et ceux qui résistent attirent à eux-mêmes une juste condamnation : 3. Car les princes ne sont pas à craindre pour les bonnes œuvres, mais pour les mauvaises. Veux-tu donc ne pas craindre la puissance ? Fais le bien, et elle te louera. 4. Car le prince est le ministre de Dieu pour le bien. Mais si tu fais mal, crains, parce que ce n'est pas sans raison qu'il porte le glaive. Il est, en effet, le ministre de Dieu, pour exercer sa vengeance contre celui qui fait le mal. 5. Il est donc nécessaire de vous soumettre à lui, non seulement par crainte de sa colère, mais encore par conscience. 6. C'est aussi pour cela que vous payez l’impôt; car les princes sont les ministres de Dieu, le servant en cela même. 7. Rendez donc à tous ce qui leur est dû : le tribut, à qui le tribut; l’impôt, à qui l’impôt; la crainte, à qui la crainte; l'honneur, à qui l'honneur.
[86222] Super Rom., cap. 13 l. 1 Postquam apostolus ostendit qualiter se debeat homo exhibere Deo, utendo donis gratiae eius hic ostendit quomodo debeat se exhibere proximo : et primo quantum ad superiores; secundo quantum ad omnes, ibi nemini quicquam debeatis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo inducit homines ad subiectionem quam debent superioribus; secundo ad exhibendum subiectionis signum, ibi ideo et tributa praestatis, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit documentum; secundo rationem assignat, ibi non enim est potestas, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi ideoque, et cetera. Circa primum considerandum est quod quidam fideles in primitiva Ecclesia dicebant terrenis potestatibus se subiici non debere propter libertatem, quam consecuti erant a Christo, secundum illud Io. VIII, v. 36. — si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Sed libertas per Christum concessa, est libertas spiritus qua liberamur a peccato et morte, sicut supra VIII, 2 dictum est : lex spiritus in Christo Iesu liberavit me a lege peccati et mortis. Caro autem adhuc remanet servituti obnoxia, sicut supra dictum est. Et ideo tunc nulli subiectioni homo, per Christum liberatus, erit obnoxius, nec spirituali scilicet, nec carnali. Unde dicitur 1 Co XV, 24. — cum tradiderit Christus regnum Deo patri, et evacuaverit omnem principatum et potestatem. Interim autem dum corruptibilem carnem gerimus, oportet nos dominis carnalibus subiacere. Unde dicitur Eph. VI, 5. — servi, obedite dominis carnalibus. Et hoc est etiam quod hic apostolus dicit omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Potestates autem sublimiores hic dicuntur homines in potestatibus constituti, quibus secundum iustitiae ordinem subiici debemus. I Petr. II, 23. — subditi estote omni humanae creaturae propter Deum, sive regi quasi praecellenti, sive ducibus, tamquam ab eo missis, et cetera. Dicit autem indefinite potestatibus sublimioribus, ut ratione sublimitatis officii eis subiiciamur, etiam si sint mali. Unde I Petr. II, 18 subditur : subiecti estote non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Quod autem dicitur omnis anima, per synecdochen intelligitur omnis homo, sicut et Gen. XVII, 14. — delebitur anima illa de populo suo. Utitur autem hoc modo loquendi, quia subiectionem superioribus debemus ex animo, id est ex pura voluntate, secundum illud Eph. c. VI, 6 s. : non ad oculum servientes, quasi hominibus placentes, sed ex animo cum bona voluntate. Deinde cum dicit non est enim potestas, etc., ponit rationem admonitionis praemissae. Primo quidem ex parte honesti; secundo ex parte necessarii, ibi qui autem resistunt, et cetera. Circa primum duo facit. Primo praemittit duo principia; secundo ex eis concludit, ibi itaque qui resistit, et cetera. Primo enim praemittit originem potestatis, dicens non est enim potestas nisi a Deo. Quicquid enim communiter de Deo et creaturis dicitur, a Deo in creaturas derivatur, sicut patet de sapientia, Eccli. I, 1. — omnis sapientia a domino Deo est. Potestas autem de Deo et de hominibus dicitur. Iob c. XXXVI, 5. — Deus potestates non abiicit, cum ipse sit potens. Unde consequens est, quod omnis humana potestas sit a Deo. Dan. c. IV, 14. — dominabitur excelsus in regno hominum, et cuicumque voluerit, dabit illud. Io. XIX, 11. — non haberes potestatem adversum me ullam, nisi tibi datum esset desuper. Sed contra hoc esse videtur, quod dicitur Osee VIII, 4. — ipsi regnaverunt, et non ex me : principes extiterunt, et non cognovi. Ad hoc dicendum est, quod regia potestas, vel cuiuscumque alterius dignitatis potest considerari quantum ad tria. Uno quidem modo quantum ad ipsam potestatem, et sic est a Deo, per quem reges regnant, ut dicitur Prov. VIII, 15. Alio modo potest considerari quantum ad modum adipiscendi potestatem, et sic quandoque potestas est a Deo : quando scilicet aliquis ordinate potestatem adipiscitur, secundum illud Hebr. V, 4. — nemo sibi honorem assumit, sed qui vocatur a Deo tamquam Aaron. Quandoque vero non est a Deo sed ex perverso hominis appetitu, qui per ambitionem, vel quocumque alio illicito modo potestatem adipiscitur. Amos VI, 14. — numquid non in fortitudine nostra assumpsimus nobis cornua ? Tertio modo potest considerari quantum ad usum ipsius : et sic quandoque est a Deo, puta cum aliquis secundum praecepta divinae iustitiae utitur concessa sibi potestate, secundum illud Prov. VIII, 15. — per me reges regnant, et cetera. Quandoque autem non est a Deo, puta cum aliqui potestate sibi data utuntur contra divinam iustitiam, secundum illud Ps. II, 2. — astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum adversus dominum, et cetera. Dubitatur etiam de potestate peccandi, utrum sit a Deo. Ad quod dicendum est quod ipsa potentia qua peccatur, a Deo est. Eadem enim potentia est qua peccatur et qua recte agitur : sed quod in bonum ordinetur, a Deo est; quod autem ordinetur ad peccandum, est ex defectu creaturae, inquantum est ex nihilo. Secundo ponit, quod ea quae sunt, a Deo ordinata sunt, cuius ratio est quia Deus omnia per suam sapientiam fecit, secundum illud Ps. CIII, 24. — omnia in sapientia fecisti. Est autem proprium sapientiae ordinate omnia disponere. Sap. VIII, 1. — attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter. Et ideo oportet effectus divinos ordinatos esse. Iob XXXVIII, 33. — numquid nosti ordinem caeli, et pones rationem eius in terra ? Duplicem autem ordinem Deus in suis effectibus instituit : unum quidem quo omnia ordinantur in ipsum, Prov. XVI, 4. — universa propter semetipsum operatus est Deus, alium vero quo effectus divini ordinantur ad invicem, sicut dicitur Deut. IV, 19 de sole et luna et stellis, quod fecit ea in ministerium cunctis gentibus. Deinde cum dicit itaque qui resistit, etc., ex duabus praemissis concludit propositum. Si enim potestas principum, inquantum talis est, a Deo est, et nihil est a Deo sine ordine, consequens est, quod etiam ordo, quo inferiores potestatibus superioribus subiiciuntur, sit a Deo. Itaque qui contra hunc ordinem resistit potestati, Dei ordinationi resistit. I Reg. VIII, 7. — non te abiecerunt, sed me, ne regnem super eos. Lc. X, 16. — qui vos spernit, me spernit. Resistere autem divinae ordinationi contrariatur honestati virtutis. Unde contra virtutem agit quicumque potestati resistit, in eo quod pertinet ad ordinem suae potestatis. Deinde cum dicit qui autem resistunt, etc., ostendit huiusmodi subiectionem non solum esse honestam, sed necessariam. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi nam principes, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est, quod qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit, quod quidem secundum se est vitandum, tamquam contrarium virtuti. Multi tamen sunt, qui amorem virtutis non habentes, ea quae sunt contraria virtuti non detestantur. Unde tales cogendi sunt ad vitationem malorum per poenas, et quantum ad hoc subdit qui autem resistunt, scilicet divinae ordinationi, sibi damnationem acquirunt, contra potestatis ordinem agendo. Quod quidem potest intelligi, uno modo, de damnatione aeterna, quam merentur qui potestatibus subiici nolunt in eo quod debent. In cuius exemplum Dathan et Abiron, qui Moysi et Aaron restiterunt, sunt a terra absorpti, ut habetur Num. XVI, 20 ss. Alio modo potest intelligi de damnatione poenae, quae per ipsos principes infertur. Prov. XX, 2. — sicut rugitus leonis, ita et terror regis : qui provocant eum, peccant in animam suam. Sed contra hoc videtur esse quod apostoli et martyres principibus et potestatibus restiterunt et ex hoc non damnationem a Deo sed praemium acquisiverunt. Sed dicendum est quod apostolus hic loquitur de eo qui resistit potestati inferiori, secundum quod est a Deo ordinata. Habet autem hoc divina ordinatio ut potestati inferiori non obediatur contra superiorem, sicut etiam in rebus humanis ut proconsuli non obediatur contra imperatorem, nec balivo contra regem. Et omnis potestas humana sub potestate Dei ordinatur et nulli potestati humanae est contra Deum obediendum, secundum illud Act. V, 29. — oportet obedire magis Deo quam hominibus. Deinde cum dicit nam principes, etc., assignat rationem eius quod dixerat. Et primo proponit rationem; secundo ex ratione posita quoddam utile documentum trahit, ibi vis autem non timere potestatem, et cetera. Tertio huius documenti necessitatem assignat, ibi si autem malefeceris, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod qui resistunt potestati, sibi damnationem acquirunt, nam principes, qui hic potestates dicuntur, non sunt timori, id est in timorem, boni operis, id est propter bonum opus, sed mali, id est propter malum. Quod quidem videtur esse intelligendum secundum causam instituendi principes. Ad hoc enim sunt instituendi principes, ut illi qui amore virtutis non provocantur ad vitandum malum et faciendum bonum, cogantur ad hoc timore poenae. Prov. XX, 8. — rex qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo. Et secundum hoc dicitur quod principes non sunt timori boni operis sed mali, quantum ad id quod principi ex officio competit, sicut et Is. XXXII, 8 dicitur : princeps ea quae sunt digna principe cogitabit. Potest autem hoc referri etiam ad malos principes, qui non sunt timori boni operis sed mali : quia et si interdum iniuste persequuntur bene operantes, non tamen illi qui bene operantur, causam habent timendi, quia hoc ipsum, si patienter sustinent, in eorum bonum cedit, secundum illud I Petr. III, 14. — si quid patimini propter iustitiam, beati : timorem autem eorum ne timueritis, ut non conturbemini. Ex hoc autem quod hic dicitur, assignari potest ratio quare qui potestati resistunt, sibi damnationem acquirant : sive intelligatur de damnatione punitionis, qua principes rebelles puniunt, sive de damnatione qua homines puniuntur a Deo. Si enim principes sunt timori mali operis, consequens est quod si aliquis potestati resistat, male operetur; et ita ipse homo, male agendo, est sibi causa punitionis temporalis et aeternae. Deinde cum dicit vis autem non timere, etc., ex eo quod dixerat quoddam utile documentum tradit, scilicet vitandi timorem principum. Et primo insinuat sua interrogatione hoc esse desiderabile, dicens vis non timere potestatem ? Quasi dicat : hoc debet homini esse placitum. Prov. XX, 2. — sicut rugitus leonis, ita et terror regis. Secundo docet medium ad hoc perveniendi, dicens bonum fac; quia, ut dicitur Prov. XVI, 13. — voluntas regum, labia iusta; et in Ps. c, 6. — ambulans in via immaculata, hic mihi ministrabat. Tertio ostendit huius effectum, dicens : et si benefeceris, non solum timorem vitabis, sed etiam habebis laudem ex illa, scilicet potestate; quod planum est si accipiatur secundum finem, ad quem institutae sunt potestates. Ad hoc enim institutae sunt ut non solum a malis timore poenarum retrahant sed etiam ut ad bonum per praemia alliciant, secundum illud I Petr. II, 14. — sive ducibus tamquam ab eo missis ad vindictam malorum, laudem vero bonorum. Verificatur hoc etiam de malis principibus, quorum iniustam persecutionem, dum boni patienter sustinent, laudantur. Iac. V, 11. — ecce beatificamus eos qui sustinuerunt. Quarto rationem assignat, dicens Dei enim minister est tibi in bonum. Quod quidem manifeste patet, quantum ad debitum ordinem principum. Sunt enim sub regimine Dei, quasi supremi principis, tamquam ministri ordinati. Sap. VI, 3. — cum essetis ministri regis illius, et cetera. Ad idem autem tendit minister et dominus. Eccli. X, 2. — secundum iudicem populi, sic et ministri eius. Et ideo sicut Deus operatur in bonum his qui bonum agunt, ita et principes si recte ministerium suum impleant. Sed et mali principes ministri Dei sunt, secundum ordinationem Dei ad inferendas poenas, licet hoc sit praeter intentum eorum; secundum illud Is. X, 5. — Assur virga furoris mei, et baculus ipse in manu mea est. Ipse autem non sic arbitrabitur. Et Ier. XXV, 9. — assumam universam cognationem Aquilonis, et Nabuchodonosor regem Babylonis servum meum, et adducam eos super terram istam, et super habitatores eius, et cetera. Et quia tales mali principes, interdum, Deo permittente, bonos affligunt, quod in bonum eorum cedit, secundum illud supra VIII, 28. — diligentibus Deum, et cetera. Deinde cum dicit si autem male, etc., ostendit necessitatem praemissi documenti. Dictum est enim quod benefaciendo non timebis potestatem, si autem malefeceris, time : quia causam timoris habes. Prov. c. X, 29. — pavor his qui operantur malum. Sap. XVII, 10. — cum sit timida nequitia, data est in omnium condemnationem. Secundo assignat rationem dicens non enim sine causa gladium portat. Loquitur autem secundum consuetudinem principum, qui quasi insignia suae potestatis deferebant instrumenta puniendi, puta fasces virgarum ad verberandum, et secures vel gladios ad occidendum. Iob XIX, 29. — fugite a facie gladii, quoniam ultor iniquitatum est gladius. Tertio rationem exponit dicens portat, inquam, gladium, quia est minister Dei, vindex, id est vindictam exercens, in iram, id est, ad exequendam iram Dei, id est iustum iudicium eius, ei qui malum agit, id est, contra malefactorem. Ez. XVII, 37 ss. : ecce ego congregabo omnes amatores tuos, et iudicabo te in iudiciis adulterorum, et dabo te in manus eorum, et cetera. Prov. XVI, 12. — abominabiles regi qui impie agunt, quoniam iustitia firmatur solium. Ex quo patet quod non solum est licitum sed etiam meritorium principibus, qui zelo iustitiae vindictam exercent in malos. Unde dicitur Ez. XXIX, 19 s. : erit merces exercitui illius, et operi quo servivit mihi adversus eam. Deinde cum dicit ideoque necessitate, etc., infert conclusionem principaliter intentam, dicens : ideoque, propter praedictas rationes, subditi estote principibus ex necessitate, quia scilicet hoc est ex necessitate salutis, vel subditi estote voluntarie necessitati, quae vobis imminet potentia principum, ut faciatis de necessitate virtutem; non solum propter iram, id est vindictam vitandam, quod pertinet ad secundam rationem, sed etiam propter conscientiam bonam conservandam, quod pertinet ad primam rationem, quia qui potestati resistit Dei ordinationi resistit. Tit. III, 1. — admone illos principibus et potestatibus subditos esse. Deinde cum dicit ideo enim et tributa praestatis, etc. inducit homines ad exhibendum suis superioribus signum subiectionis. Et primo ponit signum subiectionis; secundo inducit ad eius exhibitionem, ibi reddite ergo, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit subiectionis signum, dicens ideo enim, scilicet quia debetis esse subiecti, et tributa praestatis, id est, praestare debetis, in signum scilicet subiectionis. Et ideo conquerendo dicitur Thren. I, 1. — princeps provinciarum facta est sub tributo. Dicuntur autem tributa, eo quod subditi dominis ea tribuunt. Secundo assignat rationem, dicens ministri enim Dei sunt, in hoc ipsum, id est, pro ipso, scilicet tributa recipiendo, servientes, scilicet Deo, et populo. Quasi dicat : unusquisque de suo ministerio vivere debet, secundum illud 1 Co IX, v. 7. — quis, pascit gregem et de lacte eius non edit ? Et ideo cum principes nostri suo regimine Deo ministrent, a populo debent tributa suscipere, quasi stipendia sui ministerii, non autem ita quod hoc debeant sibi computare pro praemio. Proprium enim praemium principis est laus et honor, ut philosophus dicit in V Ethic. Et cum hoc non sufficit, tyrannus fit. Sed hoc non est intelligendum de laude humana solum vel honore, quia tale praemium esset vanum, sed de laude et honore divino, qui principibus bene gubernantibus exhibetur. Sap. VI, 22. — o reges populi, diligite sapientiam, ut in perpetuum regnetis. Huiusmodi autem tributa recipiunt ad sustentationem, laborant autem principes ad omnium pacem. Unde dicitur I Tim. II, 1 s. : obsecro primum omnium fieri obsecrationes pro regibus, et omnibus qui in sublimitate sunt constituti, ut quietam ac tranquillam vitam agamus. Baruch I, 11 s. : orate pro vita Nabuchodonosor regis Babylonis, ut vivamus sub umbra eius. Ab hoc tamen debito liberi sunt clerici ex privilegio principum, quod quidem aequitatem naturalem habet. Unde etiam apud gentiles liberi erant a tributis illi qui vacabant rebus divinis. Legitur enim Gen. XLVII, v. 20-22, quod Ioseph subiecit Pharaoni totam terram Aegypti praeter terram sacerdotum, quae a rege tradita fuerat eis, quibus et statuta cibaria ex horreis publicis praebebantur. Et infra dicitur quod in universa terra Aegypti, quinta pars solvitur absque terra sacerdotali, quae libera erat ab hac conditione. Hoc autem ideo aequum est, quia sicut reges sollicitudinem habent de bono publico in bonis temporalibus, ita ministri Dei in spiritualibus, et sic per hoc quod Deo in spiritualibus ministrant, recompensant regi quod pro eorum pace laborat. Sed attendendum est : cum tributa dicat regibus esse debita quasi laboris stipendium, dupliciter peccare possunt principes accipiendo tributa. Primo quidem si utilitatem populi non procurent sed solum ad diripiendum eorum bona intendant. Unde dicitur Ez. XXXIV, 3. — lac comedebatis et lanis operiebamini, et quod crassum erat, occidebatis, gregem autem meum non pascebatis. Alio modo ex eo quod violenter diripiunt supra statutam legem, quae est quasi quoddam pactum inter regem et populum, et supra populi facultatem. Unde dicitur Mich. III, 1. — audite principes Iacob, et duces domus Israel. Et postea subdit : qui violenter tollitis pelles eorum desuper eis, et carnes eorum desuper ossibus eorum. Deinde cum dicit reddite ergo, etc., monet ad reddendum praedictum subiectionis signum. Et primo quidem in generali, dicens : ex quo tributum debetur principibus, tamquam Dei ministris, reddite ergo omnibus debita. Ex quo patet quod ex necessitate iustitiae tenentur subditi sua iura principibus exhibere. Matth. XVIII, 24. — oblatus est regi unus qui debebat decem millia talenta. Et Matth. XXII, v. 21. — reddite quae sunt Caesaris, Caesari, et cetera. Secundo specificat, et, primo, ea quae sunt exteriora, dicens cui tributum, scilicet debetis, reddite tributum, quia scilicet principi tribuitur pro generali regimine, quo patriam in pace et quiete gubernat. Gen. c. XLIX, 15. — vidit requiem quod esset bona, factusque est tributis serviens. Cui vectigal, scilicet debetis, reddite vectigal, quod scilicet redditur principi in aliquibus certis locis de mercimoniis, quae deferuntur pro reparatione viarum et custodia. Vel vectigal dicitur, quod datur principi, quando per patriam devehitur, sicut sunt procurationes et alia huiusmodi. Secundo ponit ea quae sunt interius exhibenda. Est autem considerandum quod principi debetur et timor et honor : timor quidem, inquantum est dominus, sua potestate malos coercens a malis. Mal. I, 6. — si ego dominus, ubi est timor meus ? Et ideo dicit cui timorem, scilicet debetis, reddite timorem. Prov. XXIV, 21. — Deum time, fili mi. Inquantum autem quasi pater providet bonis quae sunt in laudem eorum, debetur illi honor. Mal. I, 6. — si ego pater, ubi honor meus ? Et ideo subdit, cui honorem, scilicet debetis, reddite honorem. I Petr. II, 17. — regem honorificate. Sed contra est quod dicitur Lev. XIX, 15. — non honores vultum potentis. Sed hoc est intelligendum quantum ad hoc ut pro eo a iustitia non declines. Unde subditur : iuste iudica proximo tuo.	Après avoir montré comment l’homme doit se conduire à l’égard de Dieu, en usant des dons de sa grâce, l’Apôtre explique comment nous devons agir à l’égard du prochain : d’abord quant aux supérieurs; ensuite par rapport à tous, à ces mots (verset 8) : "Ne demeurez redevables en rien à personne." Sur le premier de ces points, I° il exhorte les inférieurs à se soumettre à leurs supérieurs; II° à donner des marques de cette soumission, à ces mots (verset 6) : "C’est pour cela que vous payez l’impôt." I° A l'égard de la soumission, I. Il propose la règle; II. Il en donne la raison, à ces mots (verset 1) : "Il n’y a pas de puissance;" III. Il tire la conclusion proposée, à ces mots (verset 2) : "Celui donc qui résiste à la puissance." I. Sur la règle de la soumission, il faut remarquer que certains fidèles, dans l’Eglise primitive, prétendaient ne devoir aucune soumission aux puissances temporelles, en vertu de la liberté qu’ils avaient acquise de Jésus-Christ, selon ce passage (Jean, VIII, 36) : "Si le Fils vous affranchit, vous serez vraiment libres." Mais la liberté accordée par Jésus-Christ, c’est la liberté de l’esprit, qui nous délivre du péché et de la mort, comme il a été dit (Rom., VIII, 2) : "La loi de l’Esprit de vie, qui est dans le Christ Jésus, m’a affranchi de la loi du péché et de la mort." Toutefois la chair demeure encore soumise à la servitude, ainsi qu’il a dit ci-dessus (VII, 25). Par conséquent, il y aura un temps où l’homme affranchi par Jésus-Christ ne sera plus soumis à aucune loi de servitude, soit pour l’esprit, soit pour la chair. C’est pourquoi il est dit (1 Co XV, 24) : "Lorsque le Christ aura remis son royaume à Dieu son Père, et qu’il aura anéanti tout empire, toute domination et toute puissance." Cependant, tant que nous portons cette chair corruptible, il nous faut être soumis aux maîtres selon la chair; c’est de là qu’il est dit (Ephés., VI, 5) : "Serviteurs, obéissez à ceux qui sont vos maîtres selon la chair." C’est en propres termes ce que dit ici S. Paul (verset 1) : "Que toute âme soit soumise aux puissances supérieures." Or, sous ce nom, on entend ici les hommes revêtus du pouvoir, auxquels, suivant l’ordre de la justice, nous devons être soumis (Pierre, II, 13) : "Soyez donc soumis à. toutes sortes de personnes, soit au roi, comme souverain, soit aux gouverneurs, comme envoyés par lui, etc." S. Paul dit d’une manière indéfinie : "Aux puissances supérieures," afin qu’à raison de l’élévation de leurs fonctions, nous leur soyons soumis, fussent-ils même mauvais. C’est pourquoi l’apôtre S. Pierre ajoute (I Pierre II, 18) : "Soyez soumis… non seulement à ceux qui sont bons et doux, mais encore à ceux qui sont fâcheux." Cette expression : "Toute âme," veut dire, par synecdoque, "tout homme," comme il est dit dans la Genèse (XVII, 14) : "Cette âme sera exterminée du milieu de son peuple." Or l’Apôtre se sert de cette expression parce que nous devons aux supérieurs une soumission de cœur, c’est-à-dire d’une volonté sincère, selon ce passage (Ephès., VI, 6 et 7) : "Ne les servez pas seulement lorsqu’ils ont l’œil sur vous, comme si vous ne pensiez qu’à plaire aux hommes, mais de cœur et avec affection." II. Lorsqu’il dit (verset 1) : "Car il n’y a pas de puissance...," l’Apôtre donne la raison de ce qu’il a recommandé : 1° c’est convenable, 2° c’est nécessaire, à ces mots (verset 2) : "Celui donc qui résiste, etc." 1° A l’égard de la convenance, il pose d’abord deux principes; il en déduit ensuite une conséquence, à ces mots (verset 2) : "Celui donc qui résiste, etc." A) Il rappelle premièrement l’origine du pouvoir, en disant (verset 1) : "Car il n’y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu." a) En effet, tout ce qui est attribué en commun à Dieu et aux hommes dérive de Dieu sur les créatures, comme il est évident pour la sagesse (Ecclésiastique I, 1) : "Toute sagesse vient de Dieu." Or on attribue la puissance à Dieu et aux hommes (Job, XXXVI, 5) : "Dieu ne rejette pas les puissances, étant puissant lui-même." D’où il suit que toute puissance vient de Dieu (Dan., IV, 14) : "C’est le Très-Haut qui a la domination sur les royaumes, et il les donne à qui lui plaît;" et (Jean, XIX, 41) : "Vous n’auriez aucun pouvoir sur moi s’il ne vous avait pas été donné d’en haut." Mais cette doctrine paraît contredite par ce passage du prophète Osée (VIII, 4) : "Ils ont régné par eux-mêmes) et non par moi. Ils ont eu des princes, et je ne les ai pas connus." Il faut répondre que la puissance de la royauté, ou de quelque autre dignité, peut être considérée sous trois rapports. D’abord, quant à la puissance elle-même : à ce point de vue elle vient de Dieu, "Par qui règnent les rois," comme il est dit au livre des Proverbes (VIII, 40). Ensuite, quant au mode d’acquérir cette puissance : sous ce rapport, quelquefois elle vient de Dieu, à savoir, quand on arrive à cette puissance selon l’ordre, suivant ce passage de l’épître aux Hébreux (verset 4) : "Personne ne peut s’attribuer à lui-même cet honneur, mais il faut y être appelé de Dieu, comme Aaron." Quelquefois aussi elle ne vient pas de Dieu, mais des convoitises perverses de l’homme, qui s’empare du pouvoir par ambition, ou de quelque autre manière illicite (Amos, VI, 14) : "N’est-ce pas par notre force que nous nous sommes rendus redoutables ?" Enfin, quant à l’usage qu’on en fait sous ce rapport, elle est quelquefois de Dieu, par exemple quand celui qui en est dépositaire en use selon le précepte de la divine justice, selon ce passage des Proverbes (VI, 10) : "C’est par moi que les rois règnent, etc." Quelquefois encore elle n’est pas de Dieu, par exemple si l’on abuse de cette puissance pour agir contre la justice, selon cette parole (Psaume, II, 2) : "Les rois de la terre se sont levés, et les princes se sont ligués contre le Seigneur." On demande encore si le pouvoir de pécher vient de Dieu. Il faut répondre que la puissance même par laquelle on pèche vient de Dieu; car cette puissance de faire le mal et la puissance de faire le bien sont une même puissance; mais, lorsqu’on la dirige vers le bien, elle vient de Dieu; lorsqu’au contraire on la dirige vers le mal, cela vient de l’imperfection de la créature, en tant qu’elle sort du néant. b) En second lieu, l’Apôtre établit que "Toutes les puissances qui existent sont établies par Dieu :" la raison en est que Dieu a tout fait par sa sagesse, suivant ce passage du psaume CIII, 24. — "Vous avez fait toutes choses dans votre sagesse." Or c’est le propre de la sagesse de disposer tout avec ordre (Sag., VIII, 1) : "La sagesse atteint d’une extrémité à l’autre avec force et dispose toutes choses avec douceur." Voilà pourquoi il faut que les effets divins soient selon l’ordre (Job, XXXVIII, 33) : "Connaissez-vous l’ordre du ciel, expliquerez-vous la raison de son influence sur la terre ?" Mais Dieu, dans les effets qui émanent de lui, a établi deux sortes d’ordre selon le premier, tout est ordonné par rapport à lui-même (Proverbes XVI, 4) : "Dieu a tout fait pour sa gloire;" selon l’autre, les effets divins sont ordonnés entre eux, comme il est dit au Deutéronome (IV, 19) du soleil, de la lune et des étoiles : Le Seigneur les a créés pour servir à toutes les nations qui sont sous le ciel." B) Lorsqu’il ajoute (verset 2) : "Celui donc qui résiste à la puissance," S. Paul déduit sa proposition des deux principes posés. Si, en effet, le pouvoir des princes, en tant que pouvoir, vient de Dieu, et si rien de ce qui vient de Dieu n’existe sans ordre, il s’ensuit que l’ordre d’après lequel les inférieurs sont soumis aux puissances supérieures vient également de Dieu. "Celui-là donc" qui, contre cet ordre, "résiste à la puissance," résiste à l’ordre de Dieu (I Rois, V, 7) : "Ce n’est pas toi qu’ils rejettent, mais moi, afin que je ne règne plus sur eux;" et (Luc, X, 16) : "Qui vous méprise me méprise." Or résister à l’ordre divin, c’est un acte contraire à la bienséance de la vertu; quiconque donc "résiste à la puissance" agit contre la vertu, en ce qui appartient à l’ordre de la puissance à laquelle il est soumis. 2° En disant (verset 2) : "Mais ceux qui résistent attirent sur eux la condamnation," l’Apôtre montre que cette soumission est non seulement convenable, mais nécessaire. Et d’abord il énonce sa proposition; ensuite il la prouve, à ces mots (verset 3) : "Car les princes ne sont pas à craindre." A) Il dit donc d’abord : J’ai dit que celui qui résiste à la puissance résiste à l’ordre de Dieu. Or il faut éviter cette résistance en soi, parce qu’elle est opposée à la vertu. Cependant un grand nombre, qui n’ont pas l’amour de la vertu, ne détestent pas ce qui lui est opposé. Cette sorte de gens doit donc être contrainte d’éviter le mal au moyen du châtiment; c’est ce qui lui fait ajouter : "Et ceux qui résistent," à savoir à l’ordre de Dieu, en agissant contre l’ordre de la puissance, "attirent sur eux la condamnation." Paroles qui peuvent être entendues d’abord de la damnation éternelle que méritent ceux qui ne veulent pas être soumis aux puissances, comme ils le doivent. Sur ce point, nous avons l’exemple de Dathan et d’Abiron, qui, pour avoir résisté à Moïse et à Aaron, "furent engloutis dans les entrailles de la terre," ainsi qu’il est rapporté au livre des Nombres (XVI, 32). On peut encore entendre ce passage de la condamnation aux châtiments infligés par les princes eux-mêmes (Proverbes XX, 1) : "La colère du roi est comme le rugissement du lion; quiconque l’irrite pèche contre son âme..." Mais ceci n’est-il pas contredit par la résistance que les apôtres et les martyrs ont opposée aux princes et aux puissances ? Ils n’ont pas pour cela cependant encouru la condamnation de Dieu, mais ont été récompensés. Il faut répondre que l’Apôtre parle ici de celui qui résiste à la puissance inférieure, en tant qu’elle est ordonnée de Dieu. Or l’ordre divin a ceci de particulier qu’on ne doit pas obéir à la puissance inférieure contre les droits de la puissance supérieure, de même que, dans les choses humaines, on n’obéit pas à l’officier inférieur contre le général, ni au magistrat contre le prince. Mais toute puissance humaine est subordonnée à la puissance de Dieu : donc il ne faut obéir à aucune puissance humaine contre Dieu, suivant ce qu’on lit aux Actes (verset 29) : "Il faut plutôt obéir à Dieu qu’aux hommes." B) En disant (verset 3) : "Car les princes ne sont pas à craindre, etc.," S. Paul assigne la raison de ce qui précède. Et d’abord il énonce cette raison; en second lieu, de la raison alléguée il déduit une règle utile, à ces mots (verset 3) : "Veux-tu n’avoir pas à craindre la puissance ?" enfin il fait voir la nécessité de cette règle, à ces autres (verset 4) : "Or, situ fais mal." a) Il dit donc d’abord : J’ai avancé que ceux qui résistent aux puissances attirent sur eux la damnation, "Car les princes," qui sont appelés ici du nom de puissances, "ne sont pas à craindre," c’est-à-dire ne doivent pas inspirer de crainte, "pour les bonnes œuvres," c’est-à-dire à raison de ces œuvres, "mais pour les mauvaises," c’est-à-dire à raison de ces œuvres mauvaises. Il faut, ce semble, entendre ces paroles dans le sens des motifs pour lesquels les princes sont institués. Ils ont été institués pour forcer par la crainte du châtiment ceux que l’amour de la vertu ne détermine pas à éviter le mal et à faire le bien (Proverbes XX, 8) : "Un roi assis sur le trône du jugement dissipe l’iniquité par son regard." C’est dans ce sens que l’Apôtre dit que les princes ne sont pas à redouter pour les bonnes œuvres, mais pour les mauvaises, en raison des fonctions dont le prince est chargé, comme il est dit (Isaïe XXXII, 8) : "Ce prince aura des pensées dignes d’un prince." Ce que nous avons dit peut aussi s’entendre des mauvais princes, qui ne sont pas à redouter pour le bien, mais pour le mal, parce que, si parfois ils persécutent injuste ment ceux qui font le bien, ceux-ci cependant n’ont aucun motif de craindre, attendu que cette épreuve, s’ils la supportent avec patience, tournera à leur bien, suivant ce passage (I Pierre, III, 14) : "Si vous souffrez pour la justice, vous serez heureux. Ne craignez donc pas les maux que les hommes veulent vous faire craindre, et n’en soyez pas troublés." Par ce qui précède, on peut voir la raison pour laquelle celui qui résiste à la puissance se prépare la condamnation, soit qu’on l’entende de la condamnation aux châtiments infligés par les princes contre ceux qui n’obéissent pas, soit qu’on l’explique de la damnation dont Dieu châtie les pécheurs. En effet, les princes, sont à redouter quand on fait le mal; il s’ensuit que celui qui résiste à la puissance fait le mal, et qu’ainsi l’homme lui-même, en agissant mal, devient la propre cause de sa punition temporelle et éternelle. b) Lorsque S. Paul dit (verset 3) : "Veux-tu n’avoir pas à craindre la puissance ?" il tire de ce qu’il a dit une règle utile, à savoir, pour n’avoir pas à craindre les princes. Premièrement, par l’interrogation qu’il emploie, il insinue que cela est désirable, en disant (verset 3) : "Veux-tu ne pas craindre la puissance ?" Comme s’il disait : cela doit plaire à l’homme (Proverbes XX, 2) : "Comme est le rugissement du lion, ainsi est la colère du roi." Secondement, il enseigne le moyen d’y parvenir, en disant (verset 3) : "Faites le bien," parce que, comme il est dit (Proverbes XVI, 13) : "Les lèvres des justes obtiennent la faveur du roi;" et (Psaume C, 6) : "Je n’avais pour ministre que celui qui marchait dans la voie de l’innocence." Troisièmement il en montre l’effet, en disant (verset 3) : "Et si tu fais le bien," non seulement tu éviteras la crainte, mais "Tu recevras les louanges" de la puissance. Ce passage ne présente pas de difficulté si on l’entend de la fin pour laquelle les puissances ont été constituées; car elles l’ont été non seulement afin d’éloigner du mal par la crainte du châtiment, mais encore pour exciter au bien par l’attrait des récompenses, selon ces paroles (I Pierre, II, 14) : "Soit aux gouverneurs, comme à des hommes envoyés par lui pour punir les méchants et récompenser les bons." Cela est vrai encore à l’égard des mauvais princes, dont les persécutions injustes, supportées avec patience, deviennent pour les justes un sujet de louanges (Jacques V, 11) : "Nous les appelons bienheureux parce qu’ils ont souffert." Quatrièmement l’Apôtre en donne la raison, en disant (verset 4) : "Le prince est le ministre de Dieu pour ton bien;" ce qui est de toute évidence d’après l’ordre légitime des princes. Car ils sont sous le gouvernement de Dieu, comme des ministres constitués par le Maître suprême (Sag., VI, 5) : "Car vous, établis les ministres de son royaume..." Or le ministre et son maître tend au même but (Ecclésiastique X, 2) : "Tel est le Juge suprême, tels sont ses ministres." De même donc que Dieu opère le bien dans ceux qui le font, ainsi en est-il des princes s’ils remplissent avec rectitude leur ministère. Les mauvais princes eux-mêmes sont également les ministres de Dieu, selon l’ordre divin, bien que ce soit sans intention de leur part, selon ce passage d’Isaïe (X, 5) : "L’Assyrie est la verge et le bâton de ma fureur; sa main est l’instrument de ma colère. Mais lui n’aura pas ce sentiment de lui-même;" et (Jér., XXV, 9) : "Je prendrai tous les peuples de l’Aquilon, et je les enverrai avec Nabuchodonosor mon serviteur, et je les ferai venir contre cette terre et sur ses habitants, etc." Ces princes sont encore ministres de Dieu quand quelquefois, par la permission divine, ils affligent les bons, parce que leurs persécutions tournent au bien des bons, ainsi qu’il a été expliqué (VIII, 28) : "Tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu." c) Quand S. Paul ajoute (verset 4) : "Mais si tu fais mal, il montre l’obligation d’accomplir la règle qu’il vient de donner." En effet, il a été dit qu’en faisant bien tu ne craindras pas les puissances; mais (verset 4) : "Si tu fais mal, crains," parce que tu as un motif de craindre (Proverbes X, 29) : "Tous ceux qui font le mal sont dans la frayeur; et (Sag., XVII, 40) : "L’iniquité est timide; elle se condamne par son propre témoignage." En second lieu, il en assigne la raison, en disant (verset 4) : "Car ce n’est pas en vain que le prince porte le glaive." L’Apôtre parle ici d’après l’usage qu’avaient les princes de porter, comme insignes de leur puissance, des instruments de punition, par exemple les faisceaux pour frapper, les haches ou les glaives pour donner la mort (Job, XIX, 29) : "Fuyez à la présence du glaive, parce qu’il y a un glaive vengeur des iniquités." Troisièmement il développe cette raison, en disant (verset 4) : "Il porte, dis-je, "le glaive, car il est le ministre et le vengeur de Dieu," c’est-à-dire l’exécuteur de sa vengeance, "pour sa colère," c’est-à-dire pour exécuter les ordres de la colère de Dieu, en d’autres termes son juste jugement "à l’égard de celui qui fait le mal," c’est-à-dire à l’égard du malfaiteur (Ezéch., XVI, 37 et 38) : "J’assemblerai moi-même tous ceux qui vous aimaient, et je vous jugerai comme on juge les femmes adultères, et je vous livrerai entre leurs mains;" et (Proverbes XVI, 12) : "Ceux qui agissent injustement sont abominables aux yeux du roi, parce que son trône s’affermit sur la justice." Il est évident par là qu’il est non seulement licite, mais méritoire pour le prince de décerner par zèle de la justice la punition des méchants; c’est de là qu’il est dit (Ezéch., XXIX, 19 et 20) : "Tel sera le salaire de son armée et le prix de sa fidélité à exécuter mon ordre contre Tyr." III. Lorsqu’il dit (verset 5) : "Il faut donc être soumis non seulement par crainte," l’Apôtre déduit la conclusion qu’il avait principalement en vue, en disant : Donc, pour les raisons alléguées (verset 5), "soyez soumis aux princes par nécessité," c’est-à-dire parce que cette soumission est de nécessité de salut; ou encore : soyez soumis volontairement à la nécessité du pouvoir princier qui pèse sur vous; faites de nécessité vertu pour éviter leur ressentiment, c'est-à-dire la punition, ce qui se rapporte à la seconde raison, "mais encore par conscience," ce qui revient à la première raison, que quiconque résiste à la puissance résiste à l’ordre de Dieu (Tite, III, 1) : "Avertissez-les d’être soumis aux princes et aux puissances." II° En ajoutant (verset 6) : "C’est aussi pour cela que vous payez l’impôt," S. Paul nous engage à donner aux supérieurs dont nous dépendons une marque de soumission. I. Il indique cette marque; II. Il engage à la donner, à ces mots (verset 7) : "Rendez donc à tous ce qui leur est dû." I. Sur le premier de ces points, il indique deux devoirs : 1° Il dit quelle est cette marque de soumission que nous devons au prince : "Par cela que vous devez être soumis, vous payez l’impôt," c’est-à-dire vous devez le payer, à savoir, comme marque de votre dépendance. Voilà pourquoi le Prophète dit, en forme de plainte (Lament., I, I) : "La reine des provinces a été assujettie au tribut." Or les impôts ou tributs sont ainsi appelés parce qu’ils sont la rétribution des sujets à l’égard de leurs maîtres. 2° S. Paul en donne la raison, lorsqu’il dit (verset 6) : "Parce qu’ils sont les ministres de Dieu pour cela même, c’est-à-dire ils reçoivent l’impôt pour cette raison qu’ils servent Dieu et le peuple. Comme s’il disait : chacun doit vivre de son ministère (1 Co XX, 7) : "Qui fait paître un troupeau, et ne mange pas de son lait ?" Par conséquent, comme les princes, dans leur gouvernement, travaillent pour Dieu, ils doivent recevoir du peuple l’impôt, sorte de salaire de leur ministère; non pas pourtant qu’ils doivent le regarder comme leur récompense, car la récompense essentielle des princes, c’est la louange et l’honneur, dit le Philosophe (Ethique, V), et, lorsque cette récompense ne leur suffit pas, ils deviennent tyrans. Cette interprétation ne doit pas s’entendre de la louange et de l’honneur selon le monde, parce qu’alors la récompense serait vaine, mais de la louange et de l’honneur selon Dieu, l1onneur dont jouissent les princes qui gouvernent bien (Sag., VI, 22) : "Rois des peuples, aimez la sa gesse, afin que vous régniez à jamais." Or les princes reçoivent le tribut pour leur entretien, car ils travaillent pour le repos de tous; de l’a ces paroles (II Tim., XI, 1) : "Je vous conjure donc, avant toutes choses, que l’on fasse des supplications, des prières, des demandes et des actions de grâces..." pour les rois et pour tous ceux qui sont élevés en dignité, afin que nous menions une vie tranquille et paisible; (Baruch, X, 11) : "Priez pour la vie de Nabuchodonosor, roi de Babylone, afin que nous vivions à l’ombre de sa protection." Cependant les clercs, par un privilège des princes, sont exemptés de cette dette, ce qui est d’équité naturelle. Aussi, chez les Gentils eux-mêmes, ceux qui avaient la charge des choses divines, étaient exempts de tribut. On lit, en effet (Gen., XLVII, 22), que Joseph soumit au roi toute la terre d’Égypte, à l’exception de la contrée que les princes avaient donnée aux prêtres, lesquels recevaient des greniers publics des aliments dont la quotité était fixée; et (Gen., XLVII, 26) on lit que, dans toute la terre d’Égypte, on devra payer le cinquième, à l’exception de la terre des prêtres, qui n’était pas soumise à cette redevance. Or cette disposition est équitable, par cette raison que, de même que les princes ont la sollicitude du bien public quant aux choses du temps, ainsi les ministres de Dieu, dans les choses spirituelles, présentent une sorte de réciprocité au roi pour le soin qu’il se donne de leur procurer le repos. Toutefois il faut remarquer que, si l’Apôtre dit que les tributs sont dus aux rois comme le salaire de leur travail, les princes peuvent doublement pécher en recevant le tribut : A) d’abord, s’ils ne procurent pas le bonheur du peuple et ne s’occupent qu’à s’approprier leurs biens. D’où il est dit (Ezéch., XXXIV, 3) : "Vous mangiez le lait, et vous vous couvriez de la laine; vous preniez les brebis les plus grasses pour les tuer, et vous ne paissiez pas mon troupeau." B) Ensuite, en prenant l’impôt avec violence, au delà de ce qu’accordent les lois, qui sont une sorte de pacte entre le roi et le peuple, ou au delà des facultés du peuple. De là (Michée, III, 1) : "Écoutez, princes de Jacob et chefs de la maison d’Israël;" et le Prophète ajoute : "Vous qui arrachez violemment aux pauvres jusqu’à leur peau, et qui leur ôtez la chair de dessus les os." II. En second lieu, lorsqu’il dit (verset 7) : "Rendez donc à tous ce qui leur est dû," l’Apôtre avertit de donner cette marque de dépendance dont il vient de parler 1° en général, en disant : Du moment que le tribut est dû aux princes, comme ministres de Dieu, "Rendez donc à tous ce qui leur est dû." Par ces paroles, il est manifeste qu’il y a nécessité de justice pour les sujets de rendre aux princes ce qui leur est dû (Matth., XVIII, 24) : "On présenta au roi un de ses serviteurs qui lui devait dix mille talents;" et (XXII, 21) : "Rendez donc à César ce qui appartient à César." 2° S. Paul spécifie, en indiquant : A) d’abord ce qui est extérieur (verset 7) : "A qui le tribut," c’est-à-dire à qui vous le devez, "rendez le tribut," à savoir, parce qu’il est attribué au prince pour l’administration générale par laquelle il gouverne la patrie en paix et en tranquillité (Gen., XLIX, 15) : "Issachar a vu que le repos était bon... et il s’est assujetti aux tributs." - "A qui l’impôt," c’est-à-dire à qui vous le devez, rendez "l’impôt," c’est-à-dire les droits qu’on paye au prince en certains lieux sur les marchandises transportées, pour la protection et l’entretien des voies de communication. On appelle impôt encore ce qu’on donne au prince quand il voyage dans ses États, comme sont les droits d’intendance et autres semblables. B) Ensuite les devoirs intérieurs. Il faut remarquer que l’on doit au prince la crainte et l’honneur : la crainte, en tant qu’il est maître, empêchant par sa puissance les méchants de commettre le mal (Malachie, I, 6) : "Si je suis votre maître, où est ma crainte ?" Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 7) : "A qui la crainte," c’est-à-dire à qui vous la devez, rendez "la crainte" (Proverbes XXIV, 21) : "Mon fils, crains Dieu." Mais en tant que, semblable à un père, il procure aux bons ce qui peut servir à leur gloire, il lui est dû l’honneur (Malachie, I, 6) : "Si je suis votre père, où sont mes honneurs." Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 7) : "A qui l’honneur," c’est-à-dire à qui vous le devez, rendez " l’honneur" (I Pierre, II, 17) : "Honorez le roi." On objecte ce passage du Lévitique (XIX, 15) : "Vous n’honorerez pas la face du puissant." Il faut entendre ce passage dans ce sens qu’on ne doit pas, pour le puissant, s’écarter de la justice; aussi lit-on à la suite : "Vous jugerez justement le prochain."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 13, 8-10 — La charité embrasse toute la loi
	SOMMAIRE : Règles de la charité à l’égard du prochain. La charité embrasse le Décalogue tout entier; elle est la plénitude de la Loi.
	8. Ne devez rien à personne que l'amour mutuel; car qui aime le prochain a accompli la Loi. 9. En effet : Tu ne commettras pas l'adultère; tu ne tueras pas; tu ne déroberas pas; tu ne feras pas de faux témoignage; tu ne convoiteras pas; et, s'il est quelqu'autre commandement, il est compris dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. 10. L’amour du prochain ne commet aucun mal. Ainsi donc l'amour est la plénitude de la Loi.
[86223] Super Rom., cap. 13 l. 2 Supra apostolus ostendit qualiter debeant fideles ad superiores iustitiam observare, hic ostendit quid debeant omnibus communiter exhibere. Et circa hoc duo facit. Primo ponit quod intendit; secundo reddit rationem, ibi qui enim diligit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est reddite omnibus debita, non quidem particulariter, sed integraliter, et hoc est quod subdit nemini quidquam debeatis. Quasi dicat : ita plene omnibus omnia debita persolvatis, ut nihil remaneat, quod solvere debeatis. Et hoc quidem propter duo. Primo quia in ipsa mora reddendi peccatum committitur, dum homo iniuste detinet rem alienam. Unde dicitur Lev. XIX, 13. — non morabitur opus mercenarii tui apud te usque mane. Et eadem est ratio de aliis debitis. Secundo quia quamdiu aliquis debet, est quodammodo servus et, cui debet, obligatur. Prov. XXII, 7. — qui accipit mutuum, servus est foenerantis. Sunt tamen quaedam debita, a quibus homo numquam potest se absolvere. Et hoc contingit dupliciter. Uno quidem modo propter excellentiam beneficii, cui aequivalens recompensari non potest : sicut philosophus dicit de honore qui exhibetur Deo vel parentibus, secundum illud Ps. CXV, 12. — quid retribuam domino pro omnibus quae retribuit mihi ? Alio modo propter causam debendi, quae semper manet; vel etiam propter hoc quod illud quod redditur, numquam exhauritur sed semper in reddendo crescit. Et propter has causas debitum dilectionis fraternae ita solvitur, quod semper debetur. Primo quidem quia dilectionem proximo debemus propter Deum, cui sufficienter recompensare non possumus. Dicitur enim I Io. IV, 21. — hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. Secundo quia causa dilectionis semper manet, quae est similitudo naturae et gratiae. Eccli. XIII, 19. — omne animal diligit sibi simile, sic et omnis homo proximum sibi. Tertio quia charitas in diligendo non deficit sed proficit. Phil. I, 9. — hoc oro, ut charitas vestra magis ac magis abundet. Ideo dicit nisi ut invicem diligatis, quia scilicet dilectionis debitum ita semel redditur, ut tamen semper maneat sub debito praecepti. Io. XV, 12. — hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem. Deinde cum dicit qui enim diligit, etc., assignat causam eius quod dixerat, debito dilectionis nos numquam absolvi, quia scilicet in dilectione tota legis impletio consistit. Unde circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi nam non adulterabis, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi plenitudo ergo legis, et cetera. Dicit ergo primo : ideo dictum est quod non intendamus nos expedire a debito dilectionis, sicut ab aliis debitis, qui enim diligit proximum, legem implevit, id est tota impletio legis ex proximi dilectione dependet. Sed hoc non videtur verum. Dicitur enim I Tim. I, 5. — quod finis praecepti charitas est. Unumquodque enim perficitur cum ad finem pervenit : et ideo tota legis perfectio in charitate consistit. Sed charitas duos habet actus, scilicet dilectionem Dei et dilectionem proximi; unde et dominus dixit Matth. XXII, v. 40 quod tota lex et prophetae pendet in duobus mandatis charitatis : quorum unum est de dilectione Dei, aliud de dilectione proximi. Non ergo videtur quod qui proximum diligit, impleat totam legem. Sed dicendum est quod illa dilectio proximi ad charitatem pertinet, et legem implet, qua proximus diligitur propter Deum; et ita in dilectione proximi includitur dilectio Dei, sicut causa includitur in effectu. Dicitur enim I Io. IV, 21. — et hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. Et, e converso, dilectio proximi includitur in dilectione Dei, sicut effectus in causa; unde ibidem dicitur : si quis dixerit quoniam diligo Deum, et fratrem suum odit, mendax est. Et inde est quod in sacra Scriptura quandoque fit mentio solum de dilectione Dei, quasi sufficiat ad salutem, secundum illud Deut. X, 12. — et nunc, Israel, audi, quid dominus Deus tuus petit a te, nisi ut timeas dominum Deum tuum, et ambules in viis eius, et diligas eum. Quandoque autem fit mentio solum de dilectione proximi. Io. XV, v. 12. — haec vobis mando, ut diligatis invicem. Deinde cum dicit nam non adulterabis, etc., probat propositum. Primo quidem per inductionem; secundo vero per medium syllogismi, ibi dilectio proximi, et cetera. Circa primum, more inducentium, enumerat quaedam praecepta, quae dilectionem proximi implent. Et quia praecepta tria primae tabulae immediatius ordinantur ad dilectionem Dei, non facit mentionem hic de eis, quamvis et ipsa impleantur in dilectione proximi, prout dilectio Dei includitur in dilectione proximi. Enumerat autem mandata secundae tabulae, praetermittit tamen praeceptum affirmativum tantum quod est de honore parentum, in quo etiam intelligitur, ut omnibus reddamus quae debemus. Enumerat autem praecepta negativa, per quae aliquis prohibetur malum proximis inferre. Et hoc duplici ratione. Primo quidem, quia praecepta negativa sunt magis universalia, et quantum ad tempora et quantum ad personas. Quantum ad tempora quidem, quia praecepta negativa obligant semper et ad semper. Nullo enim tempore est furandum et adulterandum. Praecepta autem affirmativa obligant quidem semper, sed non ad semper, sed pro loco et tempore; non enim tenetur homo, ut omni tempore honoret parentes, sed pro loco et tempore. Quantum ad personas autem, quia nulli hominum est nocendum, non autem sufficientes sumus, ut unus homo possit omnibus hominibus servire. Secundo quia magis manifestum est quod per dilectionem proximi implentur praecepta negativa quam affirmativa. Qui enim diligit aliquem, magis abstinet a nocumento illius, quam ei beneficia impendat, a quo quandoque homo impeditur per impotentiam. Tripliciter autem aliquis nocumentum proximo inferre potest. Uno modo, facto; alio modo, verbo; tertio, desiderio. Facto quidem tripliciter. Uno modo quantum ad personam ipsius proximi, et hoc prohibetur cum dicitur non occides. In quo etiam intelligitur prohiberi omnis iniuria in personam proximi illata. I Io. III, 15. — omnis homicida non habet vitam aeternam in seipso. Secundo quantum ad personam coniunctam, scilicet uxorem, et hoc prohibetur cum dicitur non adulterabis. In quo etiam intelligitur prohiberi fornicatio et omnis illicitus usus genitalium membrorum. Hebr. ult. : fornicatores et adulteros iudicabit Deus. Tertio quantum ad res exteriores, quod prohibetur, cum dicitur non furaberis. In quo etiam prohibetur omnis iniusta subtractio rei alienae, sive per vim, sive per dolum. Zach. V, 3. — omnis fur, sicut ibi scriptum est, iudicabitur. Nocumentum autem, quod quis proximo infert verbo, prohibetur, cum dicitur non falsum testimonium dices. Quod non solum prohibetur in iudicio sed etiam extra iudicium, sive per modum detractionis, sive per modum contumeliae. Prov. XIX, 5. — testis falsus non erit impunitus, et qui mendacia loquitur, non effugiet. Nocumentum autem quod quis infert proximo, solo desiderio, prohibetur cum dicitur non concupisces rem proximi tui. Ubi etiam intelligitur prohiberi concupiscentia uxoris; supra VII, 7. — nam concupiscentiam nesciebam, scilicet esse peccatum, nisi lex diceret : non concupisces. Ponuntur autem haec mandata Ex. XX, 17 ss. Enumeratis autem pluribus praeceptis, colligit omnia alia in communi dicens et si quod est aliud mandatum, affirmativum vel negativum, vel ad Deum, vel ad proximum pertinens, per modum supra dictum, instauratur, id est perficitur et impletur, in hoc verbo : diliges proximum tuum sicut teipsum. Quod quidem ponitur Lev. c. XIX, 18; ubi nos habemus : diliges amicum tuum sicut teipsum. Quod autem dicit proximum tuum, referendum est ad omnem hominem et etiam ad sanctos Angelos, ut Augustinus probat in I de doctrina Christiana. Nomine enim proximi intelligitur quicumque facit alicui misericordiam, secundum illud Lc. X, 36. — quis tibi videtur illi proximus fuisse, qui incidit in latrones ? Et ille dixit : qui fecit misericordiam, et cetera. Et quia proximus est proximo proximus, consequens est quod etiam ille, qui ab aliquo misericordiam recipit, proximus ei dicatur. Sancti autem Angeli nobis misericordiam impendunt, et nos omnibus hominibus misericordiam debemus impendere et ab eis, cum necesse fuerit, recipere. Unde patet quod et sancti Angeli et omnes homines proximi nobis dicuntur, quia beatitudinem, ad quam nos tendimus, vel iam habent, vel ad eam nobiscum tendunt. Ex quo patet quod Daemones non sunt secundum hanc rationem proximi nobis, nec sub hoc praecepto eorum dilectio nobis iniungitur, quia sunt totaliter a dilectione Dei exclusi et non sunt computandi in numero proximorum, sed in numero hostium. Quod autem dicit sicut teipsum, non est referendum ad aequalitatem dilectionis, ut scilicet aliquis teneatur diligere proximum aequaliter sibi : hoc enim esset contra ordinem charitatis, quo quilibet plus tenetur suam, quam aliorum salutem curare. Cant. II, 4. — ordinavit in me charitatem. Sed est referendum ad similitudinem dilectionis, ut scilicet similiter diligamus proximum sicut nosipsos. Et hoc tripliciter. Primo quidem quantum ad finem dilectionis, ut scilicet nos et proximum diligamus propter Deum. Secundo quantum ad formam dilectionis, ut scilicet sicut aliquis seipsum diligit, quasi sibi volens bonum, ita aliquis proximum diligat, quasi ei bona volens. Qui autem diligit proximum ad hoc solum ut eius utilitate vel dilectione potiatur, non vult bonum proximo, sed ex proximo vult sibi bonum. Quo quidem modo homo amare dicitur res irrationales, puta vinum vel aquam, ut scilicet eis utatur. Tertio quantum ad effectum dilectionis, ut scilicet aliquis necessitati proximi subveniat, sicut sibi, et quod nihil illicitum, propter amorem proximi, committat sicut nec propter suum amorem. Deinde, cum dicit dilectio proximi, etc., manifestat propositum medio syllogismi per hunc modum : qui diligit proximum, nullum malum operatur ad ipsum. Sed ad hoc tendit omne legis praeceptum, ut abstineatur a malo. Qui ergo diligit proximum, legem implevit. Quod autem dilectio proximi malum non operetur, habetur 1 Co XIII, 4. — charitas non agit perperam, et cetera. Quocumque autem modo accipiatur hic malum, vel pro malo transgressionis, vel etiam omissionis, poterit hoc referri non solum ad praecepta negativa sed etiam ad affirmativa. Inquantum vero dilectio proximi includit dilectionem Dei, intelligitur quod dilectio proximi excludit malum, non solum quod est contra proximum, sed etiam quod est contra Deum. Et sic includuntur etiam praecepta tabulae primae. Ultimo autem infert conclusionem principaliter intentam, dicens plenitudo ergo legis est dilectio, id est, per dilectionem lex impletur et perficitur. Eccli. XXIV, 16. — in plenitudine sanctorum detentio mea. Col. c. III, 14. — charitatem habete, quod est vinculum perfectionis.	S. Paul, après avoir montré comment les fidèles doivent observer la justice à l’égard des supérieurs, explique ici les devoirs communs à l’égard de tous. A cet effet, I° il énonce ce qu’il veut établir; II° il en donne la raison, à ces mots (verset 8) : "Car qui aime, etc." I° Il dit donc : Il a été dit : "Rendez à tous ce qui leur est dû," non en partie, mais intégralement; c’est pourquoi il ajoute (verset 8) : "Ne devez rien à personne." Comme s’il disait : rendez à tous ce que vous devez, avec une telle plénitude qu’il ne vous reste rien à acquitter. Et cela pour deux raisons I. En tardant à rendre ce que l’on doit, il y a déjà une faute, puis que l’on retient injustement ce qui appartient au prochain. De là (Lévit., XIX, 13) : "Le salaire du mercenaire ne restera pas chez vous jusqu’au matin." La même raison vaut à l’égard de tout ce qu’on doit. II. Tant que l’on est débiteur, l’on est en quelque sorte serviteur et lié à l’égard de celui à qui l’on doit (Proverbes XXII, 7) : "Celui qui emprunte est assujetti à celui qui prête." Toutefois il est certaines dettes dont l’homme ne peut jamais se libérer, et cela arrive de deux manières : 1° à cause de l’excellence du bienfait dont on ne peut rendre l’équivalent, comme le remarque le Philosophe à l’égard de l’honneur que nous devons à Dieu ou à nos parents, suivant ce pas sage (Psaume CXV, 3) : "Que rendrai-je au Seigneur pour tous les biens dont il m’a comblé ?" 2° En raison de la cause de la dette, cause qui demeure toujours; ou encore parce que ce qui est rendu reste inépuisable et croît toujours à mesure qu’on le rend. C’est pour ces motifs que la dette de la charité fraternelle s’acquitte, tout en restant toujours à acquitter. D’abord nous devons au prochain l’amour à cause de Dieu, à l’égard duquel nous ne pouvons user d’une réciprocité suffisante; car il est dit (I S. Jean, IV, 21) : "C’est de Dieu même que nous avons reçu ce commandement, que celui qui aime Dieu aime aussi son frère." Ensuite le motif de la charité demeure toujours, puisque ce motif est la similitude de nature et de grâce (Ecclésiastique XII, 19) : "Tout animal aime son semblable : ainsi tout homme aime son prochain." Enfin la charité ne s’épuise pas en aimant, mais s’augmente (Philip., I, 9) : "Ce que je lui demande, c’est que votre charité croisse de plus en plus." Voilà pourquoi S. Paul a dit (verset 8) : "Si ce n’est l’amour mutuel," c’est-à-dire que la dette de la charité, une fois payée, l’est de manière qu’elle demeure toujours commandée par le précepte (Jean, XV, 12) : "Le commandement que je vous donne, c’est de vous aimer les uns les autres." II° Quand l’Apôtre dit (verset 8) : "Car qui aime," il assigne la raison de ce qu’il vient de dire, que jamais nous ne serons libérés de la dette de la charité, à savoir, parce que c’est dans cette vertu que consiste tout l’accomplissement de la Loi. A cet effet, il énonce d’abord ce qu’il veut établir; il prouve ensuite sa proposition, à ces mots (verset 9) : "En effet, tu ne commettras pas l’adultère;" il déduit enfin la conclusion cherchée, à ces autres (verset 10) : "L’amour est donc la plénitude de la Loi." I. Il dit donc d’abord : Il a été dit que nous ne pouvions prétendre à être libérés de la dette de la charité, comme on peut l’être des autres dettes (verset 8) : "Car qui aime le prochain a accompli la Loi," c’est-à-dire que tout l’accomplissement de la Loi dépend de l’amour du prochain." On objecte que cela ne paraît pas conforme à la vérité, car il est dit (I Tim., I, 3) : "Que la fin des commandements c’est la charité." En effet, chaque chose est parfaite lorsqu’elle est parvenue à sa fin. II s’ensuit donc que toute la perfection de la Loi consiste dans la charité. Mais la charité a deux actes, à savoir : l’amour de Dieu et l’amour du prochain; ce qui fait dire au Sauveur (Matth., XX, 40) : "Que toute la Loi et les prophètes sont renfermés dans les deux préceptes de la charité," dont l’un porte sur l’amour de Dieu, l’autre sur l’amour du prochain. On ne voit donc pas que celui qui aime le prochain accomplisse toute la Loi. Il faut répondre que cet amour du prochain appartient à la charité et accomplit la Loi, en tant que le prochain est aimé pour Dieu, et qu dans l’amour du prochain est renfermé l’amour de Dieu, comme la cause est renfermée dans l’effet. Car il est dit (I Jean, IV, 1) : "C’est de Dieu que nous avons reçu ce commandement, que celui qui aime Dieu aime aussi son frère." D’un autre côté, l’amour du prochain est renfermé dans l’amour de Dieu, comme l’effet dans la cause; aussi est-il dit au même endroit (verset 20) : "Si quelqu’un dit : j’aime Dieu, et qu’il haïsse son frère, il dit un mensonge." C’est la raison pour laquelle, dans la sainte Ecriture, on fait quelque fois mention seulement de l’amour de Dieu, comme s’il suffisait au salut, selon ces paroles du Deutéronome (X, 12) : "Et maintenant, ô Israël, écoutez! Que demande de vous le Seigneur votre Dieu, sinon que vous craigniez le Seigneur, et que vous marchiez dans ses voies, et que vous l’aimiez ?" D’autres fois il n’est parlé que de l’amour du prochain (Jean, XV, 1) : "Ce que je vous commande, c’est de vous aimer les uns les autres." II. Lorsqu’il dit (verset 9) : "En effet," ces commandements : "Tu ne commettras pas l’adultère," S. Paul prouve sa proposition, d’abord par une induction, ensuite au moyen d’un syllogisme, à ces mots (verset 10) : "L’amour du prochain..." 1° Sur sa première preuve, à la manière de ceux qui raisonnent par induction, il énumère certains préceptes par lesquels on s’acquitte de l’amour du prochain; et, parce que les trois préceptes de la première table s’appliquent plus immédiatement à l’amour de Dieu, l’Apôtre n’en parle pas ici, bien qu’eux-mêmes puissent être accomplis par l’amour du prochain, en tant que dans cet amour est renfermé l’amour de Dieu. Mais il cite les préceptes de la seconde table, omet tant toutefois l’unique précepte affirmatif : celui de l’honneur à rendre aux parents, dans lequel on comprend aussi l’obligation de rendre à chacun ce que nous lui devons. Il énumère les préceptes négatifs, qui défendent de faire aucun mal au prochain, et cela par deux raisons. La première, c’est que les préceptes négatifs sont plus universels, et quant au temps et quant aux personnes. Quant au temps d’abord, parce que les préceptes négatifs obligent toujours et à toujours; car en aucun temps il n’est permis de commettre le vol ou l’adultère. Quant aux préceptes affirmatifs, ils obligent toujours, mais non pas pour toujours, mais seulement selon le lieu et le temps. Ainsi l’homme n’est pas tenu d’honorer en tout temps ses parents, mais selon le lieu et le temps. Quant aux personnes, parce qu’il ne faut nuire à personne; mais il serait impossible qu’un seul homme pût être utile à tous les hommes. L’Apôtre cite les préceptes négatifs pour une seconde raison : c’est qu’on voit mieux qu’on remplit par l’amour du prochain les préceptes négatifs que les préceptes affirmatifs; car celui qui aime le prochain s’abstient plutôt de lui nuire qu’il ne lui accorde des bienfaits, ce qu’il ne peut faire quelquefois par impuissance. Or on peut nuire au prochain de trois manières : de fait d’abord, ensuite par parole, enfin par désir. A) On peut aussi nuire de fait au prochain en trois manières a) d’abord, quant à sa personne; ce qui est défendu par ce précepte (verset 9) : "Tu ne tueras pas," parole qui comprend toute injure faite à la personne du prochain (1 S. Jean, III, 45) : "Aucun homicide n’a en lui la vie éternelle." b) Ensuite, quant à la personne à laquelle on est uni, à savoir l’épouse; et cela est défendu par ce précepte (verset 9) : "Tu ne commettras pas l’adultère," parole qui comprend toute sorte de fornication et tout usage illicite des organes de la génération (Hébr., XIII, 4) : "Dieu condamnera les fornicateurs et les adultères." c) Enfin, quant aux choses extérieures; ce qui est dé fendu par ce commandement (verset 9) : "Tu ne déroberas pas," défense qui comprend toute soustraction injuste du bien d’autrui, soit par violence, soit par dol (Zach., V, 3) : "Tout voleur sera jugé, est-il écrit dans ce livre." B) Le dommage que l’on peut causer au prochain par parole est défendu par ce précepte (verset 9) : "Tu ne feras pas de faux témoignage," injustice qui est défendue non seulement devant les tribunaux, mais encore en dehors des tribunaux, soit par forme de détraction, soit par forme de contumélie[20] (Proverbes X, 5) : "Le faux témoin ne demeurera pas impuni, et celui qui dit des mensonges n’échappera pas au châtiment." C) Quant au mal que l’on fait au prochain par le désir seul, il est défendu par ce précepte (verset 9) : "Tu ne désireras pas le bien de ton prochain." On comprend sous cette défense le désir mauvais de l’épouse d’autrui (ci-dessus, V, 1) : "Car je n’aurais pas connu la convoitise," c’est-à-dire qu’elle fût un péché, "si la Loi n’avait dit : Tu ne convoiteras pas." Ces commandements sont écrits au livre de l’Exode (XX, 13). Après avoir énuméré ces préceptes, l’Apôtre résume tous les autres sous une formule générale, en disant (verset 9) : "Et, s’il est quelque autre commandement," affirmatif ou négatif, se rapportant à Dieu ou au prochain de la manière ci-dessus expliquée (verset 9), "il est compris," c’est-à-dire abrégé et complété dans cette parole : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même;" précepte qu’on lit au Lévitique (XIX, 18), où notre Vulgate porte : "Tu aimeras ton ami comme toi-même." Ce mot de S. Paul : "Ton prochain," il le faut étendre à tous les hommes, même aux saints anges, comme S. Augustin le prouve (Traité de la Doctrine chrétienne, liv. I, ch. XXX). Car sous le nom de prochain on entend quiconque fait à autrui miséricorde, suivant ce passage de S. Luc (X, 36) : "Lequel des trois vous paraît être le prochain de celui qui est tombé entre les mains des voleurs ? Et le docteur de la Loi dit : Celui qui a fait miséricorde." Et, parce que le prochain est celui qui se rapproche d’un autre, il s’ensuit que celui-là qui a été l’objet de la miséricorde d’un autre doit être appelé son prochain. Or les saints anges exercent à notre égard la miséricorde; nous-mêmes nous sommes tenus de l’exercer à l’égard de tous les hommes, et nous pouvons la recevoir d’eux dans un cas de nécessité. Il est donc évident que les saints anges et tous les hommes sont notre prochain, en ce sens qu’ils possèdent déjà la béatitude vers laquelle nous tendons, ou qu’ils y tendent avec nous. De cette explication il résulte évidemment que les démons ne sont pas notre prochain, et que ce précepte ne nous ordonne pas de les aimer, par cette raison qu’ils sont exclus de l’amour de Dieu; on ne doit plus les mettre au nombre de ceux qui sont notre prochain, mais au nombre de nos ennemis. Quant à ce que l’Apôtre ajoute : "Comme toi-même," on ne doit pas l’entendre de l’égalité de l’amour, c’est-à-dire de telle sorte que l’on soit tenu d’aimer le prochain d’un amour égal à celui qu’on a pour soi-même, car ce serait contre l’ordre de la charité, qui oblige chacun à prendre de son salut un soin plus grand que de celui des autres (Cant., II, 4) : "Il a réglé en moi mon amour;" mais il faut l’entendre de la similitude de la charité, c’est-à-dire que nous devons avoir pour le prochain un amour semblable à celui que nous avons pour nous, et cela de trois manières : d’abord, quant à la fin de l’amour, c’est-à-dire que nous devons nous aimer nous-mêmes et aimer le prochain pour Dieu; ensuite, quant à la forme de l’amour, c’est-à-dire que, comme chacun s’aime soi-même en se voulant du bien, nous devons en vouloir de même au prochain si nous l’aimons, car celui qui aime le prochain seulement pour l’utilité ou l’affection qu’il en retire ne veut pas le bien du prochain, mais cherche à tirer du prochain un bien pour lui-même. C’est de la sorte qu’on dit de l’homme qu’il aime les créatures dépourvues de raison, par exemple le vin, l’eau, pour s’en servir. Enfin, quant à l’effet de l’amour, c’est-à-dire qu’on doit subvenir aux nécessités du prochain comme aux siennes propres et ne faire rien d’illicite pour l’amour qu’on lui porte, pas plus que pour l’amour de soi-même. 2° Lorsque S. Paul dit ensuite (verset 40) : "L’amour du prochain, etc.," il prouve sa proposition au moyen d’un syllogisme qu’il construit ainsi : Celui qui aime son prochain ne lui fait aucun mal; or tout précepte de la Loi tend à faire fuir le mal : "Celui donc qui aime le prochain accomplit la Loi." Que l’amour du prochain ne fasse pas de mal, nous l’apprenons de la première épître aux Corinthiens (XX, 4) : "La charité ne fait pas de mal." De quelque manière donc qu’on entende ici le mal, que ce soit le mal de transgression ou le mal d’omission, on pourra le rapporter non seulement aux préceptes négatifs, mais aux affirmatifs. Car, en tant que l’amour du prochain renferme l’amour de Dieu, on comprend que cet amour exclut le mal non seulement contre le prochain, mais encore contre Dieu. C’est ainsi que dans l’amour du prochain se trouvent renfermés les préceptes de la première table. III. Enfin S. Paul déduit la conclusion qu’il avait principalement en vue, en disant (verset 10) : "L’amour est donc la plénitude de la Loi," c’est-à-dire c’est par l’amour que la Loi est accomplie en perfection (Ecclésiastique XXIV, 46) : "J’ai établi ma demeure dans l’assemblée des saints;" et encore (Colos., III, 14) : "Ayez la charité qui est le lien de la perfection."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 13, 11-14 — La grâce par rapport à soi à même
	SOMMAIRE : Comment il faut user de la grâce par rapport à soi-même, et conserver la bienséance dans les œuvres.
	11. D’autant plus que nous savons par le temps, qu’il est déjà l’heure de nous réveiller de l’assoupissement. Car maintenant notre salut est plus proche que lorsque nous avons commencé à croire. 12. La nuit est fort avancée et le jour approche. Rejetons donc les œuvres de ténèbres et revêtons-nous des armes de lumière. 13. Comme durant le jour, marchons avec honnêteté, non dans les excès de table et de vin, non dans l’abus du sommeil et les impudicités, non dans la contention et l’envie; 14. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne contentez pas la chair dans ses convoitises.
[86224] Super Rom., cap. 13 l. 3 Postquam apostolus ostendit quomodo homo debet se Deo exhibere pium, convenienter eius donis utendo, et proximo iuste ei debita reddendo, hic ostendit quomodo in seipso debeat honestatem conservare. Et circa hoc duo facit. Primo proponit temporis congruitatem; secundo exhortatur ad honestatem operum, ibi abiiciamus ergo, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit temporis congruitatem; secundo assignat rationem, ibi nunc enim propior est, etc.; tertio adhibet similitudinem, ibi nox praecessit, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quae debetis observare et hoc, non solum propter ea quae dicta sunt, sed etiam scientes hoc tempus, id est per hoc quod debetis considerare huius temporis conditionem, quia ut dicitur Eccle. VIII, 6. — omni negotio tempus est et opportunitas. Ier. VIII, 7. — milvus in caelo cognovit tempus suum, turtur, et hirundo, et ciconia custodierunt tempus adventus sui, populus autem meus, et cetera. Ad quid autem congruum sit hoc tempus ostendit, subdens quia hora est iam nos de somno surgere. Quod quidem intelligendum est non de somno naturae, qui quandoque dicitur mors, secundum illud I Thess. IV, 12. — nolumus vos ignorare de dormientibus, quandoque autem est quies animalium virtutum, secundum illud Io. XI, v. 12. — si dormit, salvus erit. Nec enim intelligendum est de somno gratiae, qui quandoque dicitur quies aeternae gloriae, secundum illud Ps. IV, 9. — in pace in idipsum, etc., quandoque autem est quies contemplationis etiam in hac vita. Cant. V, 2. — ego dormio, et cor meum vigilat. Sed intelligitur de somno culpae, secundum illud Eph. V, 14. — exurge, qui dormis, et exurge a mortuis, etc., vel etiam negligentiae, secundum illud Prov. c. VI, 9. — usquequo, piger, dormies ? Tempus ergo est surgendi a somno culpae per poenitentiam Ps. CXXVI, 2. — surgite, postquam sederitis, etc., a somno vero negligentiae per sollicitudinem bene operandi Is. XXI, 5. — surgite, principes, accipite clypeum. Eccli. XXXII, 15. — hora surgendi non te tristet. Deinde, cum dicit nunc enim, etc., assignat rationem eius quod dixerat, dicens nunc enim propior est salus nostra, quam cum credidimus. Quod quidem secundum intentionem apostoli intelligitur de salute vitae aeternae, de qua dicitur Is. LI, 8. — salus autem mea in sempiternum erit. Ad hanc autem salutem homo ordinatur, primo quidem, per fidem. Mc. ult. : qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit. Sed semper magis ac magis homo accedit ad eam per bona opera et charitatis augmentum. Unde dicitur Iac. IV, 8. — appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Hoc est ergo quod apostolus dicit : ideo hora est iam nos de somno surgere, nunc enim, quando scilicet per opera bona et per charitatis augmentum profecimus, propior, id est propinquior, est, scilicet nobis, nostra salus, scilicet vitae aeternae de qua dicitur Is. LI, 8. — salus autem mea in sempiternum erit; quam cum credidimus, id est quam cum a principio fidem accepimus. Et potest hic intelligi duplex propinquitas. Una quidem secundum tempus, qua viri sancti, in operibus iustitiae proficientes, magis appropinquant ad terminum vitae huius, in quo mercedem accipiunt. Alia vero est propinquitas dispositionis vel praeparationis, quia per augmentum charitatis et operationem iustitiae homo praeparatur ad illam salutem. Matth. XXV, 10. — quae paratae erant, intraverunt cum eo ad nuptias. Sed secundum quod Ecclesia haec verba adventus tempore legit, videntur haec verba esse referenda ad salutem quam Christus fecit in suo primo adventu, ut intelligamus apostolum loquentem quasi ex persona omnium fidelium qui fuerunt ab initio mundi. Appropinquante enim iam tempore incarnationis Christi, quo vaticinia prophetarum crebrescebant, quod tempus repraesentat Ecclesia, poterit dici : nunc propior est nostra salus scilicet Christus, quam cum credidimus, id est cum homines a principio credere coeperunt Christi adventum futurum. Is. LVI, 1. — iuxta est salus mea, ut veniat, et iustitia mea, ut reveletur. Posset etiam assumi ad tempus misericordiae, quo quis incipit velle a praeteritis peccatis discedere. Tunc enim magis appropinquat suae saluti, quam a principio, dum haberet fidem informem. Iac. IV, 7 s.; resistite Diabolo, et fugiet a vobis; appropinquate Deo, et appropinquabit vobis, et cetera. Deinde, cum dicit nox praecessit, dies autem appropinquavit, etc., ponit ad propositum similitudinem. Quod quidem secundum intentionem apostoli sic videtur esse intelligendum ut totum tempus vitae praesentis nocti comparetur propter ignorantiae tenebras, quibus praesens vita gravatur. Iob XXXI, 1. — omnes quippe involvimur tenebris, et cetera. Et de hac nocte dicitur Is. XXVI, v. 9. — anima mea desideravit te in nocte. Diei autem comparatur status futurae beatitudinis propter claritatem Dei, qua sancti illustrantur. Is. LX, 19. — non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae illuminabit te, sed erit tibi dominus in lucem sempiternam. Ad quem diem refertur quod dicitur in Ps. CXVII, 24. — haec dies, quam fecit dominus, exultemus et laetemur in ea. Alio modo potest intelligi quod status culpae nocti comparetur propter tenebras culpae, de quibus dicitur in Ps. LXXXI, v. 5. — nescierunt, neque intellexerunt, in tenebris ambulant. Et de hac nocte dicitur Sap. c. XVII, 20. — solis autem illis superposita erat gravis nox, imago tenebrarum, quae superventurae erant illis. Dies autem dicitur status gratiae propter lumen spiritualis intelligentiae, quod iusti habent sed impiis deest. Ps. XCVI, 11. — lux orta est iusto. Sap. V, 6. — sol intelligentiae non est ortus nobis. Tertio modo potest intelligi quod comparetur nocti tempus praecedens Christi incarnationem, quia nondum erat manifestata, sed sub quadam caligine. II Petr. I, v. 19. — habetis propheticum sermonem, cui benefacitis attendentes quasi lucernae lucenti in caliginoso loco. Et de hac nocte dicitur Is. XXI, 11. — custos, quid de nocte ? Unde, sicut in nocte apparent umbrae ita etiam illo tempore eminebant legalia, quae sunt umbra futurorum, ut dicitur Col. II, 17. Tempus autem ab incarnatione Christi comparatur diei propter potentiam spiritualis solis in mundo, de quo dicitur Mal. ult. : vobis timentibus nomen meum orietur sol iustitiae. Unde et ipse dominus dicit Io. IX, 4. — me oportet operari opera eius qui misit me, donec dies est. Et postea subdit : quamdiu in mundo sum, lux sum mundi. Quod ergo dicitur nox praecessit, indifferenter accipi potest pro qualibet praedictarum trium noctium. Iam enim praecesserat eos quibus scribebat, et magna pars temporis huius vitae, et, quod verius est, praecesserat nox culpae; praecesserat etiam tempus legis, quod fuit ante Christum. Quod autem subdit dies autem appropinquavit, videtur secundum intentionem apostoli referendum esse ad diem futurae gloriae, qui licet nondum advenisset fidelibus Christi quibus scribebat, tamen in propinquo erat eis. Secundum praedicta posset etiam intelligi tempus gratiae Christi, quod etsi iam advenerit secundum temporum cursum, appropinquare tamen nobis dicitur per fidem et devotionem, sicut et Phil. IV, 5 dicitur : dominus prope est, et in Ps. CXLIV, 18. — prope est dominus omnibus invocantibus eum. Potest etiam hoc congruere his qui de peccatis poenitere incipiunt, quibus dies gratiae appropinquat. Deinde, cum dicit abiiciamus, etc., concludit exhortationem de honestate vitae. Et primo ponit exhortationem; secundo exponit eam, ibi non in comessationibus, et cetera. Circa honestatem vitae tria tangit. Primo quidem remotionem vitiorum concludens ex praemissis : si nox praecessit, ut dictum est, abiiciamus opera tenebrarum, quia, ut dicitur Eccle. VIII, 6, omni negotio tempus est et opportunitas. Unde, recedente nocte, cessare debent opera noctis. Dicuntur autem opera tenebrarum opera peccatorum : primo quidem, quia in seipsis privata sunt lumine rationis, quo illustrari debent humana opera, Eccle. II, 14. — sapientis oculi in capite eius, stultus in tenebris ambulat, secundo, quia in tenebris aguntur, Iob XXIV, v. 15. — oculus adulteri observat caliginem, tertio, quia per ea homo ad tenebras ducitur, secundum illud Matth. XXII, 13. — mittite eum in tenebras exteriores. Secundo inducit ad assumendas virtutes, quasi dicat : ex quo dies appropinquavit, assumentes ea quae congruunt diei, induamur arma lucis, id est virtutes, quae et arma dicuntur, inquantum nos muniunt. Eph. ult. : induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Et dicuntur lucis arma, tum quia lumine rationis decorantur et perficiuntur, unde dicitur Prov. IV, 18. — iustorum semita quasi lux splendens procedit, tum quia lucis examen requirunt, Io. III, 21. — qui facit veritatem, venit ad lucem, tum quia per opera virtutum alii illuminantur, Matth. V, 16. — sic luceat lux vestra coram hominibus, et cetera. Tertio exhortatur ad usum virtutum et profectum, cum dicit sicut in die honeste ambulemus. Haec enim duo videntur diei congruere. Primo quidem honestas. Nam in die unusquisque seipsum studet componere, ut coram aliis honestus appareat. In nocte autem non sic. Unde dicitur I Thess. c. V, 7. — qui dormiunt, nocte dormiunt : et qui ebrii sunt, nocte ebrii sunt : nos autem qui diei sumus, sobrii simus. Unde 1 Co c. XIV, 40 dicitur : omnia honeste et secundum ordinem fiant in vobis. Secundo homo in die ambulat, non in nocte. Unde dicitur Io. XI, 10. — qui ambulat in nocte offendit. Et ideo, quia dies est, oportet quod ambulemus, id est de bono in melius procedamus. Unde dicitur Io. XII, 35. — ambulate, dum lucem habetis. Deinde, cum dicit non in comessationibus, etc., exponit quod dixerat. Et, primo, exponit quomodo sunt abiicienda opera tenebrarum, quae sunt opera peccatorum, de quibus quaedam enumerat. Primo ponens ea quae pertinent ad corruptionem concupiscibilis, cuius corruptio est intemperantia, quae est circa delectationes tactus et circa cibos. Unde, primo, excludit intemperantiam ciborum, cum dicit non in comessationibus. Dicuntur comessationes superfluae et nimis accuratae comestiones. Prov. c. XXIII, 20. — noli esse in conviviis peccatorum, nec in comessationibus eorum qui carnes ad vescendum conferunt. Quod quidem potest esse peccatum mortale ex hoc quod secundum legem pro hac culpa aliquis damnatur ad mortem. Dicitur enim de filio protervo Deut. XXI, 22. — comessationibus vacat, et luxuriae atque conviviis; lapidibus eum obruet populus, et cetera. Dicitur autem aliquis vacare comessationibus atque conviviis, non quidem si comedat magnifice secundum statum suae dignitatis, sicut dicitur, Esther II, 18, quod Assuerus iussit praeparari convivium magnificum propter coniunctionem Esther, iuxta magnificentiam principalem; sed quando aliquis hoc facit praeter decentiam sui status, et praecipue si ad hoc principalis eius cura existat, sicut illi de quibus dicitur infra ult. : huiusmodi Christo domino non serviunt, sed suo ventri; et Phil. III, 9. — quorum Deus venter est. Secundo excludit intemperantiam circa potum, cum subdit et ebrietatibus, quae pertinent ad superfluitatem potus extra mensuram rationis hominem ponentis. Eccli. XXXI, 35. — vinum in iucunditate creatum, et non in ebrietate. Et est considerandum quod ebrietas ex suo genere est peccatum mortale, cum scilicet homo ex proposito inebriatur, quia videtur praeferre delectationem vini integritati rationis. Unde dicitur Is. V, 22. — vae qui potentes estis ad bibendum vinum, et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Si vero aliquis inebrietur praeter intentionem, non ex proposito, puta quia ignorat virtutem vini, vel quia non aestimat se tanto potu inebriandum, non est peccatum mortale, quia non per se inebriatur sed per accidens, id est praeter intentionem, quod quidem non potest contingere in his, qui frequenter inebriantur. Et ideo dicit Augustinus in sermone de Purgatorio, quod ebrietas est peccatum mortale, si assidua fuerit. Unde signanter hic apostolus in plurali numero dicit : non in comessationibus et ebrietatibus. Tertio excludit intemperantiam circa corporalem quietem, cum dicit non in cubilibus id est non in superflua dormitione, quam convenienter post comessationem et ebrietatem prohibet, quia sequitur ex illis. Et potest esse in hoc peccatum mortale, quando propter quietem corporalem et somnum omittit homo quae facere debet et inclinatur ad aliqua mala facienda. Mich. II, 1. — vae qui cogitatis inutile, et operamini malum in cubilibus vestris. Potest etiam quod dicit non in cubilibus vestris, referri ad apparatum luxuriae. Unde dicitur in persona meretricis Prov. VII, 17. — aspersi cubile meum myrrha, et cetera. Gen. XLIX, v. 4. — ascendisti cubile patris tui. Et ideo convenienter, quarto, excludit intemperantiam circa venerea, cum subdit et impudicitiis, id est quibuscumque venereis actibus, qui dicuntur impudici, quia non cavent id quod est maxime pudore vel confusione dignum : tum quia omnes delectationes tactus, gulae et luxuriae sunt communes nobis et brutis. Unde qui eis inordinate insistit, brutalis efficitur. Ps. XXXI, 9. — nolite fieri sicut equus et mulus, quibus non est intellectus, et cetera. Tum etiam quia specialiter in actibus venereis ratio hominis totaliter absorbetur a delectatione, ut non possit homo tunc aliquid intelligere, sicut Aristoteles dicit in libro Ethicorum. Unde et Osee IV, 11 dicitur : fornicatio, et ebrietas, et vinum auferunt cor. Apoc. IX, 21. — non egerunt poenitentiam super immunditia et fornicatione et impudicitia, quam gesserunt. Deinde excludit ea quae pertinent ad corruptionem irascibilis, cum dicit non in contentione. Quae quidem, ut Ambrosius dicit, est impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Potest autem intelligi quod per hoc prohibetur omnis rixa, non solum verborum, sed et factorum, quae ut plurimum a verbis incipit. Prov. XX, 3. — honor est homini qui separat se a contentionibus. Solet autem contentio ex invidia generari, et ideo subdit et aemulatione. Unde Iac. III, v. 16 dicitur : ubi zelus et contentio, ibi inconstantia et omne opus pravum. Secundo exponit quomodo debeamus induere arma lucis, dicens sed induimini dominum Iesum Christum, in quo scilicet abundantissime fuerunt omnes virtutes, secundum illud Is. IV, 1. — apprehendent septem mulieres virum unum. Induimus autem Iesum Christum, primo quidem, per sacramenti susceptionem. Gal. c. III, 27. — quicumque in Christo baptizati estis, Christum induistis. Secundo, per imitationem. Col. III, 9. — expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, et cetera. Et Eph. IV, 24. — induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia, et cetera. Dicitur autem induere Christum qui Christum imitatur, quia, sicut homo continetur vestimento et sub eius colore videtur, ita in eo, qui Christum imitatur, opera Christi apparent. Per hoc ergo induimur arma lucis, quando induimur Christum. Tertio exponit quod dixerat sicut in die honeste ambulemus, per hoc quod subdit et carnis curam ne feceritis in desideriis. In hoc enim pulchritudo honestatis consistit ut homo non carnem spiritui sed spiritum praeferat carni. Supra VIII, 12. — debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Sed notandum quod non dicit simpliciter carnis curam ne feceritis, quia quilibet tenetur ut carnis curam gerat ad sustentandam naturam, secundum illud Eph. V, 29. — nemo umquam carnem suam odio habuit, sed nutrit et fovet, et cetera. Sed addit in desideriis, ut scilicet inordinata carnis desideria, id est concupiscentias, non sequamur. Unde dicitur Gal. V, 16. — spiritu ambulate, et desideria carnis non perficietis.	Après avoir montré comment l’homme doit pratiquer la piété à l’égard de Dieu, en usant convenablement de ses dons et en rendant avec justice ce qui est dû au prochain, S. Paul fait voir ici comment l’homme doit conserver en lui-même l’honnêteté des mœurs. A cet effet, I° il montre que le temps est opportun; II° il exhorte à l’humilité des œuvres, à ces mots (verset 12) : "Rejetons donc les œuvres." I° Sur le premier de ces points, S. Paul rappelle : I. L’opportunité du temps; II. Il en assigne la raison, à ces mots (verset 11) : "Car main tenant notre salut est plus proche;" III. Il emploie une similitude, à ces autres (verset 12) : "La nuit est avancée." I. Il dit donc : On vous a rappelé ce que vous avez à observer, et cela non seulement pour les raisons alléguées, mais encore parce qu’il faut "connaître le temps," c’est-à-dire parce que vous en devez considérer la condition; car, dit 1’Ecclésiaste (VIII, 6) : "Chaque chose a son temps et son moment favorable;" (Jér., VIII, 7) : "Le milan connaît dans le ciel son jour; la tourterelle, l’hirondelle et la cigogne gardent le temps de leur passage, mais mon peuple n'a pas connu le jugement du Seigneur." L’Apôtre explique à quoi doit servir cette opportunité du temps, en ajoutant (verset 11) : "Car l’heure est déjà venue de nous éveiller de notre assoupissement," ce qu’il faut entendre non du sommeil naturel, qui prend quelquefois le nom de mort (I Thess., IV, 12) : "Nous ne voulons pas que vous ignoriez ce qui regarde ceux qui donnent; et quelquefois exprime le repos des forces animales (Jean, XI, 12) : "S’il dort, il sera guéri." Il ne faut pas l’entendre non plus du sommeil de la grâce, qui quelquefois se dit du repos de la gloire éternelle (Psaume IV, 9) : "Là même je m’endormirai, je reposerai dans la paix 1;" quelque fois du repos de la contemplation, même dans cette vie (Cant., V, 2) : "Je dors, et mon cœur veille;" mais du sommeil du péché (Ephés., V, 14) : "Levez-vous, vous qui dormez, et sortez d’entre les morts;" ou même de la négligence (Proverbes VI, 9) : "Jusques à quand, paresseux, dormirez-vous ?" Il est donc temps de sortir du sommeil du péché par la pénitence (Psaume CXXVI, 3) : "Levez-vous, après que vous vous serez reposés, etc.;" et du sommeil de la négligence, par la sollicitude pour les bonnes œuvres (Isaïe, XXI, 5) : "Princes, levez-vous, saisissez vos boucliers;" et (Ecclésiastique XXXII, 15) : "Que l’heure de vous lever ne vous attriste pas." II. En second lieu, lorsqu’il dit (verset 11) : "Car maintenant notre salut est plus proche," S. Paul assigne la raison de ce qu’il a avancé, en ces termes (V. 11) : "Car notre salut est plus proche que lorsque nous avons commencé à croire." Selon la pensée de l’Apôtre, ce verset doit s’entendre du salut de la vie éternelle, dont il est dit (Isaïe, LI, 6) : "Le salut que j’ai promis est éternel." Or l’homme est dirigé vers ce salut, d’abord par la foi (Marc, XVI, 16) : "Celui qui croit et qui sera baptisé sera sauvé;" mais il s’en approche de plus en plus par les bonnes œuvres et par l’accroissement de la charité; de là (Jacques IV, 8) : "Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous." C’est aussi ce que dit S. Paul : "L’heure est venue de nous réveiller de notre assoupissement. Car maintenant," c’est-à-dire quand par les bonnes œuvres et l’accroissement de la charité nous avons fait des progrès, "il est plus proche," c’est-à-dire plus rapproché de nous; "notre salut," c’est-à-dire celui le la vie éternelle, dont il est dit (Isaïe LI, 6) : "Le salut que j'ai promis est éternel;" "que quand nous avons commencé à croire," c’est-à-dire que lorsqu’au commencement nous avons reçu la foi. Ce rapprochement peut être entendu de deux manières : d’abord du temps, quand les âmes saintes, avançant dans les œuvres de la justice, approchent davantage du terme de cette vie et de la récompense; ensuite, d’un rapprochement de disposition ou de préparation, car, par l’accroissement de la charité et par la pratique de la justice, l'homme est préparé à ce salut (Matth., XXV, 10) : "Celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui dans la salle des noces." Mais, comme l’Eglise lit ces paroles au temps de l’Avent, elles paraissent s’appliquer au salut que Jésus-Christ nous a apporté à son premier avènement, en sorte qu’il faut entendre que l’Apôtre parle au nom de tous les fidèles qui ont existé depuis le commencement du monde. Car, à l'approche de l’Incarnation, lorsque les oracles des prophètes devenaient plus fréquents, temps que représente l’Eglise, on pouvait dire : "Maintenant notre salut est plus près que quand nous avons cru," c’est-à-dire quand les hommes ont commencé à croire que l’avènement de Jésus-Christ devait avoir lieu (Isaïe, LVI, 1) : "Le salut qui vient de moi approche, et ma justice sera bientôt révélée." On pourrait aussi l’appliquer au temps de la miséricorde, quand chacun commence à vouloir sortir de ses péchés passés : alors le pécheur approche davantage de son salut qu’au commencement, lorsqu’il n’avait qu’une foi informe (Jacques IV, 7) : "Résistez au démon, et il fuira loin de vous; approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous." III. Lorsqu’il dit (verset 12) : "La nuit est déjà avancée, et le jour s’approche," S. Paul emploie une similitude pour prouver sa proposition. 1° Ce passage, dans la pensée de l’Apôtre, doit s’entendre en ce sens que tout le temps de la vie présente ressemble à la nuit, à cause des ténèbres de l’ignorance qui s’appesantissent sur cette vie (Job, XXXVJI, 19) : "Pour nous, nous sommes environnés de ténèbres." De cette nuit il est dit au prophète Isaïe (XXV, 9) : "Mon âme vous a désiré pendant la nuit." Mais l’état de la béatitude future est semblable au jour, à cause des clartés divines dont sont illuminés les saints (Isaïe, LX, 19) : "Le soleil ne vous éclairera plus pendant le jour; la lune ne luira plus sur vous; le Seigneur sera votre lumière éternelle, et votre Dieu sera votre gloire." C’est à ce jour que se rapporte ce que dit le Psalmiste (CXVI, 24) : "C’est ici le jour que le Seigneur a fait; réjouissons-nous et tressaillons d’allégresse." 2° On peut encore l’entendre autrement, et comparer l’état du péché à la nuit, à cause des ténèbres, dont il est dit (Psaume LXXXI, 5) : "Ils n’ont pas compris; ils n’ont pas su; ils marchent dans les ténèbres." Il est écrit de cette nuit au livre de la Sagesse (XVI, 20) : "Sur eux seuls s’étendait une épaisse nuit, image des ténèbres qui leur étaient réservées." Mais on appelle jour l’état de grâce, à cause de la lumière du sens spirituel qui brille dans les justes, laquelle manque aux pécheurs (Psaume XCVI, 14) : "La lumière s’est levée sur le juste, etc.;" (Sag., V, 6) : "Le soleil de l’intelligence ne s’est pas levé sur nous. “ 3° Enfin on peut l’expliquer d’une troisième manière, en comparant à la nuit le temps qui a précédé l’incarnation de Jésus-Christ, parce qu’alors ce mystère n’était pas manifesté encore, mais placé dans une sorte d’obscurité (II Pierre, I, 19) : "Vous avez les oracles des prophètes, sur lesquels vous faites bien d’arrêter les yeux, comme sur un flambeau qui luit dans un endroit obscur, jusqu’à ce que le jour commence à paraître;" (Isaïe, XXI, 11) : "Sentinelle, qu’avez-vous vu cette nuit ?" De même que pendant la nuit apparaissent les ombres, ainsi voyait-on pendant ce temps les choses de la Loi, qui sont l’ombre des choses futures, comme il est dit au ch. II, 17, de l’épître aux Colossiens. Mais le temps qui s’est écoulé depuis l’incarnation de Jésus-Christ est comparé au jour, à cause de la puissance du soleil spirituel sur le monde; ce qui a fait dire au prophète Malachie (IV, 2) : "Pour vous qui craignez mon nom, se lèvera le soleil de justice." De là aussi cette parole du Sauveur lui-même (Jean, X, 4) : "Il faut que je fasse les œuvres de Celui qui m’a envoyé, tandis qu’il est jour;" et il ajoute (verset 5) : "Tandis que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde." Ce que l’Apôtre dit (verset 12) : "La nuit est déjà avancée," peut donc être pris indifféremment pour l’une de ces trois sortes de nuit; car, pour ceux à qui S. Paul écrivait, une grande partie du temps de cette vie s’était déjà écoulée, et, ce qui est plus vrai encore, la nuit du péché avait précédé, comme avait également précédé le temps de la Loi qui régna avant Jésus-Christ. Ce qu’il ajoute : "Et le jour s’approche," paraît devoir se rapporter dans sa pensée au jour de la gloire future, qui, bien que n’étant pas encore arrivé pour les fidèles de Jésus-Christ, aux quels s’adressait S. Paul, était cependant très proche pour eux. D’après ce qui précède, on pourrait encore l’entendre du temps de la grâce de Jésus-Christ, dont on peut dire que, bien qu’il soit arrivé déjà, selon la marche du temps, il s’approche cependant de nous par la loi et parla ferveur (Philippiens IV, 5) : "Le Seigneur est proche;" et (Psaume CXLIV, 19) : "Le Seigneur est proche de tous ceux qui l’invoquent." Ce sens peut aussi s’appliquer à ceux qui commencent à se repentir de leurs péchés : pour eux s’approche le jour de la grâce. II° Lorsque S. Paul dit (verset 12) : "Rejetons donc les œuvres de ténèbres," il donne en conclusion une exhortation pour la décence de la vie. I. Il fait cette exhortation; II. Il l’explique, à ces mots (verset 13) : "Non pas dans les excès de table, etc." I. Sur la décence de la vie, il indique trois choses 1° L’éloignement du vice, qu condamne d’après ce qui précède : "Si la nuit est avancée," Rejetons donc les œuvres de ténèbres;" car, dit l’Ecclésiastique (VIII, 6) : "Chaque chose a son temps." Donc, la nuit se retirant, les œuvres de la nuit doivent cesser. Or on appelle œuvres de ténèbres les œuvres des pécheurs, A) d’abord parce qu’en elles-mêmes elles manquent des lumières de la raison, qui doit briller sur les œuvres des hommes (Ecclésiastique II, 14) : "Les yeux du sage le conduisent; l’insensé marche dans les ténèbres." B) Ensuite elles sont faites dans les ténèbres (Job, XX, 15) : "L’œil de l’adultère épie les premières ténèbres." C) Enfin elles conduisent l’homme aux ténèbres (Matth., XXI, 13) : "Jetez-le dans les ténèbres extérieures." 2° S. Paul engage à acquérir les vertus; comme s’il disait : dès lors que le jour s’approche, munissons-nous de ce qui convient au jour (verset 13) : "Revêtons-nous des armes de lumière" c’est-à-dire des vertus qui sont appelées des armes en tant qu’elles nous protégent (Ephés., VI, 11) : "Revêtez-vous de toutes les armes de Dieu, afin de pouvoir résister aux embûches de Satan." On les appelle "armes de lumière," soit parce que la lumière de la raison les décore et les perfectionne (Proverbes IV, 18) : "La voie des justes est comme une lumière brillante qui s’avance et qui croît," soit parce qu’elles ont besoin de l’éclat de la lumière (Jean, III, 21) : "Celui qui accomplit la vérité vient à la lumière," soit, enfin, parce que les œuvres des vertus se reflètent sur les autres (Math., V, 16) : "Que votre lumière luise devant les hommes." 3° L’Apôtre exhorte à la pratique de ces vertus et à leur pratique parfaite, lorsqu’il dit (verset 13) : "Marchons avec honnêteté, comme durant le jour," car l’un et l’autre paraissent convenir au jour. A) La décence d’abord. En effet, pendant le jour, on s’applique à se bien tenir, afin de paraître avec décence devant les autres. Mais il n’en est pas ainsi durant la nuit; de là il est dit (I Thess., V, 7) : "Ceux qui dorment, dorment durant la nuit, et ceux qui s’enivrent le font aussi durant la nuit; mais nous qui sommes enfants du jour, soyons sobres;" et encore (1 Co XIV, 40) : "Que parmi vous tout se passe avec décence et selon l’ordre." B) Ensuite c’est pendant le jour que l’homme marche, et non pendant la nuit; de là ces paroles (Jean, XI, 10) : "Si quelqu’un marche pendant la nuit, il chancelle. Ainsi donc, puisqu’il est jour, il faut que nous marchions," c’est-à-dire que nous avancions du bien au mieux; de là ces paroles (Jean, X, 13) : "Marchez pendant que vous avez la lumière." II. Lorsqu’il dit (verset 13) : "Non pas dans les excès...," l’Apôtre développe ce qui précède. 1° Il expose comment il faut quitter les œuvres de ténèbres, qui sont les œuvres du péché, et il en énumère quelques-unes. A) Il nomme en première ligne ceux qui appartiennent à la corruption de l’appétit concupiscible. Or cette corruption est l’intempérance, qui porte aux délectations du toucher et de la bonne chère. a) Aussi condamne-t-il d’abord l’intempérance de la table, lorsqu’il dit (verset 13) : "Non dans les excès de table." On appelle débauches les repas trop abondants et par trop soignés (Proverbes XXIII, 20) : "Ne vous trouvez pas aux festins de ceux qui aiment à boire, ou dans les débauches de ceux qui se remplissent de viandes." Or cet excès peut aller jusqu’au péché mortel, puisque nous lisons dans la Loi que pour une faute de cette nature il y eut condamnation à mort. En effet, il est dit du fils débauché (Deut., XX, 20) : "Il passe sa vie dans la débauche, dans la dissolution et dans les festins;" et (verset 21) : "Alors le peuple le lapidera." On passe pour vivre dans les débauches et dans les festins, non quand on fait des festins magnifiques, selon son état et sa dignité, comme il est dit au livre d’Esther (II, 18), qu’Assuérus "fit préparer un magnifique festin pour son mariage avec Esther, avec des largesses dignes de la munificence d’un si grand prince;" mais quand on va au delà de la décence qui con vient à son état, et surtout quand on fait de ces festins l’objet principal de ses soucis, comme faisaient ceux dont il est dit au ch. XVI, 18, de cette épître : "De tels hommes ne servent pas le Christ le Seigneur, mais leur ventre;" et (Philip., III, 19) : "Ils font leur Dieu de leur ventre." b) L’Apôtre condamne en second lieu l’intempérance dans le boire, lorsqu’il ajoute : "Et du vin," excès qui appartiennent à l’ivrognerie et font franchir à l’homme les bornes de la raison (Ecclésiastique XXXI, 3) : "Le vin a été créé au commencement pour la joie de l’homme et non pour l’ivresse." Il faut remarquer que l'ivresse de sa nature, est péché mortel, lorsque l’homme, de propos délibéré, s’enivre parce qu’il parait préférer la délectation qu’il tire du vin à l’intégrité de sa raison (Isaïe, V, 22) : "Malheur à vous qui êtes puissants à boire du vin et vaillants pour exciter à l’ivresse!" Que si quelqu’un s’enivre contre son intention et non de propos délibéré, exemple, parce qu’il ignore la force du vin ou parce qu’il ne s’attend pas que cet excès sera suivi de l’ivresse, ce n'est pas un péché mortel; car ce n'est pas volontairement qu’il s’enivre, mais par accident, ce qui toutefois ne peut avoir lieu de la part de ceux chez qui l’ivresse est fréquente. Voilà pourquoi S. Augustin (Sermon sur le Purgatoire) dit que l’ivresse est péché mortel dès lors qu’elle est habituelle. C’est ce qui fait dire à S. Paul, en termes exprès, au pluriel : "Non dans les excès de table et du vin." c) Troisièmement il condamne l’intempérance quant à l’excès du repos corporel, lorsqu’il dit : "Non dans l’abus du sommeil," c’est-à-dire dans un sommeil prolongé, qu’il interdit avec raison après les débauches et les ivrogneries, parce qu’il en est la suite, ce qui peut donner matière à péché mortel, quand, pour ce repos corporel et ce sommeil, on omet ce qu’on est dans l’obligation de faire, ou qu’on se laisse aller à quelque autre mal (Michée, II, 1) : "Malheur à vous qui vous laissez aller à de coupables pensées, et sur vos lits préparez l’iniquité!" Cette expression de S. Paul peut encore s’entendre de ce qui provoque la luxure; de là la courtisane dit (Proverbes vit, 17) : "J’ai parfumé ma couche d’essence de myrrhe;" et (Gen., XLIX, 4) : "Ruben, vous êtes monté sur le lit de votre père." d) Aussi, quatrièmement, l’Apôtre condamne avec raison l’intempérance quant à la volupté de la chair, quand il ajoute : "Ni dans les impudicités," c’est-à-dire tous les actes d’impureté qu’on appelle ainsi, parce qu’on y souille tout ce qui est digne de pudeur ou de confusion, que toutes les délectations du toucher, de la gourmandise et de la luxure nous sont communes avec les brutes, ce qui fait que celui qui s’y livre, au mépris de l’ordre, leur devient semblable (Psaume XXXI, 9) : "Ne devenez pas semblables au cheval et au mulet, animaux sans intelligence, etc.;" soit encore, particulièrement, que dans ces actes la raison de l’homme est totalement absorbée par la délectation, de telle sorte qu’il ne peut plus rien comprendre, ainsi que l’a observé Aristote (Ethique, liv. I, ch XXII). Aussi est-il dit dans Osée (IV, 11) : "La fornication, et l’ivresse, et le vin, ont emporté leur cœur;" et (Apoc., X, 21) : "Ils n'ont pas fait pénitence de leurs impudicités et de leurs fornications, par lesquelles ils se sont souillés." B) L’Apôtre condamne ensuite ce qui a rapport à la corruption de l’appétit irascible, lorsqu’il dit : "Non dans la contention." Or la contention, comme S. Ambroise l’a définie (sur l’épître XI aux Thessaloniciens), est l’attaque de la vérité avec des clameurs sans retenue. L’on peut regarder comme défendue par cette parole toute rixe non seulement en paroles, mais en actions qui, le plus souvent, commencent par des injures (Proverbes XX, 3) : "C’est une gloire à l’homme d’éviter les contestations." Elles ont ordinairement pour origine l’envie; voilà pourquoi S. Paul ajoute : "Ni dans les jalousies " (Jacques III, 46) : "Là où est la jalousie et la contention, là aussi est le trouble et toute espèce de mal." 2° En second lieu, S. Paul explique comment nous devons nous revêtir des armes de lumière, en disant (verset 14) : "Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, à savoir en qui ont fleuri très abondamment toutes les vertus, selon ce passage d’Isaïe (IV, 1) : "En ce jour-là sept femmes prendront un seul homme." Or nous nous revêtons de Jésus-Christ : A) d’abord, par la réception du baptême (Gal., III, 27) : "Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous vous êtes revêtus de Jésus-Christ; B) ensuite, par l’imitation (Colos., III, 9) : "Dépouillez-vous du vieil homme et de ses œuvres, et revêtez-vous de l’homme nouveau;" et (Ephés., XV, 24) : "Revêtez-vous de l’homme nouveau qui a été créé à la ressemblance de Dieu dans la justice." Or on dit que celui-là se revêt de Jésus-Christ qui en est l’imitateur; car, ainsi que l’homme est renfermé dans le vêtement et en porte la couleur, ainsi paraissent les œuvres de Jésus-Christ dans celui qui imite Jésus-Christ. Par cette raison, nous nous revêtons donc des armes de lumière quand nous nous revêtons de Jésus-Christ. 3° Enfin l’Apôtre développe ce qui précède : "Marchons avec décence comme dans le jour," en ajoutant (verset 14) : "Et ne contentez pas la chair dans ses convoitises." Car la beauté de la décence consiste à ce que l’homme ne préfère pas la chair à l’esprit, mais l’esprit à la chair (ci-dessus, VIII, 12) : "Nous ne sommes pas redevables à la chair, pour vivre selon la chair." Remarquons que l’Apôtre ne dit pas simplement : ne contentez pas la chair, parce que chacun est tenu d’en prendre soin pour soutenir la nature, selon cette parole de S. Paul (Ephés., II, 29) : "Personne n’a haï sa propre chair; au contraire, il la nourrit et en a soin;" mais il ajoute : "Dans ses convoitises," c’est-à-dire dans les désirs déréglés de la chair, que nous ne devons pas suivre. C’est pour cela qu’il est dit aux Galates (verset 16) : "Conduisez-vous selon l’Esprit, et vous n’accomplirez pas les désirs de la chair."

Caput 14	CHAPITRE 14 — LES INTERDITS ALIMENTAIRES DE L'ANCIENNE LOI

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 14, 1-13 — L'attention aux faibles dans la foi
	SOMMAIRE : Les faibles et les imparfaits dans la foi ne doivent pas être méprisés par ceux qui sont forts et parfaits. Il faut éviter les jugements téméraires et le scandale des faibles.
	1. Recevez celui qui est faible dans la foi, sans disputer sur ses opinions, 2. Car l’un croit qu’il peut manger de tout, et l’autre, qui est faible, mange des légumes. 3. Que celui qui mange ne méprise pas celui qui ne mange pas, et que celui qui ne mange pas ne juge pas celui qui mange, car Dieu l’a accueilli. 4. Qui es-tu pour juger le serviteur d’autrui ? C'est pour son maître qu’il tombe ou qu'il demeure debout; mais il demeurera ferme, car Dieu est puissant pour l’affermir. 5. L'un met de la différence entre un jour et un jour; l’autre, au contraire, les juge tous semblables : que chacun abonde en son sens. 6. Celui qui distingue les jours le fait pour plaire au Seigneur. Et celui qui mange, mange pour plaire au Seigneur, car il rend grâces à Dieu; et celui qui ne mange pas, ne mange pas en vue du Seigneur, et il rend grâces d Dieu. 7. Car aucun de nous ne vit pour soi-même, et personne ne meurt pour soi-même. 8. Mais, soit que nous vivions, c’est pour le Seigneur que nous vivons; soit que nous mourions, c pour le Seigneur que nous mourons. Soit donc que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons au Seigneur. 9. C'est pour cela même que le Christ est mort et qu est ressuscité, afin de dominer les morts et les vivants. 10. Mais toi, pourquoi juges-tu ton frère ? Ou pourquoi méprises-tu ton frère ? Car tous nous comparaîtrons devant le tribunal du Christ. 14. En effet, il est écrit : Je vis, moi, dit le Seigneur; oui, tout genou fléchira devant moi, et toute langue confessera Dieu. 12. Ainsi chacun de nous rendra compte à Dieu pour soi. 13. Ne nous jugeons donc plus mutuellement désormais
[86225] Super Rom., cap. 14 l. 1 Postquam apostolus ostendit quomodo aliquis debeat perfectus fieri, hic ostendit quomodo perfecti debeant se habere ad imperfectos. Et primo ostendit quod non debeant eos scandalizare vel iudicare; secundo ostendit quod debent eos sustentare, cap. XV ibi debemus autem nos firmiores, et cetera. Circa primum duo facit. Primo prohibet inordinata iudicia; secundo prohibet infirmorum scandala, ibi sed hoc iudicate magis, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit admonitionem; secundo exponit eam, ibi alius enim etc.; tertio rationem assignat, ibi Deus enim illum et cetera. Circa primum considerandum est quod in primitiva Ecclesia aliqui ex Iudaeis conversi ad Christum, credebant legalia cum Evangelio esse servanda, ut patet Act. XV, 1 s. Et hos apostolus vocat infirmos in fide Christi, quasi nondum perfecte credentes quod fides Christi sufficiat ad salutem. Perfectos autem vel firmos in fide vocat eos qui fidem Christi sine legalibus credebant esse servandam. De utrisque tamen erant aliqui Romae inter fideles Christi. Alloquitur ergo apostolus perfectos in fide, dicens : dictum est quod sic debetis induere dominum Iesum Christum, assumite autem, id est affectu charitatis vobis coniungite ad supportandum, infirmum in fide, sicut expositum est, de quo potest intelligi illud Sap. c. IX, 5. — infirmus homo et exigui temporis, et minor ad intellectum iudicii et legum. Infra XV, 7. — suscipite invicem, sicut et Christus suscepit vos. Eccli. XXIX, 12. — propter mandatum assume pauperem. Et hoc non in disceptationibus cogitationum, id est non disceptando propter hoc quod unus contra alium cogitat, dum scilicet illi qui legalia servabant, iudicabant tamquam transgressores eos qui non servabant. Et illi qui non servabant, contemnebant tamquam errantes et ignorantes qui servabant. Supra II, 15. — cogitationum invicem accusantium aut defendentium, et cetera. Deinde, cum dicit alius enim, etc., exponit quod dixerat. Et primo ostendit qui sunt infirmi in fide; secundo ostendit qualiter sint disceptationes cogitationum vitandae, ibi is qui manducat, et cetera. Circa primum considerandum est quod inter caeteras legales observantias una erat discretio ciborum propter aliquos cibos in lege prohibitos, ut patet Lev. XI, 2 ss.; et hac quidem observantia quotidie erat utendum vel non utendum. Et ideo de hoc mentionem fecit specialiter apostolus, dicens alius enim, inter vos, qui scilicet est perfectus in fide, credit se posse licite manducare omnia, eo quod non reputat se astrictum ad legales observantias. Matth. XV, 11. — quod intrat in os non coinquinat hominem. I Tim. IV, 4. — omnis creatura Dei bona est, et nihil reiiciendum, quod cum gratiarum actione accipitur, et cetera. In veteri autem lege prohibebantur aliqui cibi, non quia naturaliter essent immundi. Sicut enim in verbis hoc nomen stultus significat aliquod malum, quamvis hoc nomen sit bonum, ita in rebus quoddam animal bonum est secundum naturam, sed significatione est malum, sicut porcus, qui significat immunditiam. Et ideo prohibitus est antiquis esus illarum carnium, ut significaretur in eorum vitatione vitatio immunditiae. Tota enim illius veteris populi vita figuralis erat, ut Augustinus dicit in libro contra Faustum. Veniente autem Christo qui est veritas, cessaverunt figurae. Subdit autem quantum ad infirmum qui autem infirmus est, olus manducet, quasi dicat : illis cibis utatur quibus non occurrit aliquod immundum in lege prohibitum. In singulis enim generibus animalium, puta terrestribus, volatilibus et aquaticis, quaedam genera erant concessa et quaedam prohibita; sed in herbis et arboribus nihil erat prohibitum, ut patet Levit. XI, T. Et huius potest esse ratio duplex. Una est quia terrae nascentia fuerunt a principio concessa homini ad edendum, secundum illud Gen. I, 29. — ecce dedi vobis omnem herbam afferentem semen super terram, et universa ligna quae habent in semetipsis sementem generis sui, ut sint vobis in escam. Sed post diluvium primo legitur homini concessus carnium esus. Unde dicitur Gen. IX, 3. — quasi olera virentia tradidi vobis omnia, scilicet animalium genera. Alia ratio est, quia primam prohibitionem de abstinendo a quibusdam terrae nascentibus homo in Paradiso transgressus fuerat, ut patet Gen. III, T.; et propter hoc non erat ei similis prohibitio iteranda. Sed cum legalia cessaverunt in Christi passione, videtur quod inconvenienter apostolus infirmis in fide permittat quod a cibis prohibitis in lege abstineant, quod nunc in Christianis non sustinetur ab Ecclesia. Sed distinguendum est triplex tempus, secundum Augustinum, quantum ad legalia. Quorum primum est tempus ante passionem Christi, in quo legalia suum robur obtinebant quasi adhuc viventia. Secundum autem tempus est post passionem Christi ante divulgationem Evangelii, in quo quidem tempore legalia mortua erant, quia nullus ad ea tenebatur, nec observata aliquid conferebant alicui, nondum tamen erant mortifera, quia sine peccato poterant Iudaei ad Christum conversi legalia observare : et pro illo tempore loquitur hic apostolus. Tertium autem tempus est post divulgationem Evangelii, in quo legalia non solum sunt mortua sed mortifera, ut quisquis ea observet, peccet mortaliter. Exponitur autem et aliter in Glossa, ut dicatur infirmus qui est ad lapsus vitiorum carnalium pronus, et huic consulendum est quod comedat olus, id est, tenues et aridos cibos qui non sunt fomentum vitiorum, et abstineat ab illis quibus excitatur libido. Sed alius qui est fortior credit se absque periculo posse omnia manducare. Et haec differentia apparet inter discipulos Christi qui non ieiunabant, tamquam confortati praesentia Christi et discipulos Ioannis Baptistae qui ieiunabant. Unde et poenitentiam agentes a quibusdam cibis abstinent non propter eorum immunditiam, sed ad libidinem refrenandam. Deinde, cum dicit is qui manducat, etc., exponit quomodo sunt vitandae disceptationes cogitationum. Et primo quantum ad perfectos, dicens is qui manducat, scilicet cum secura conscientia omnia vel etiam sine periculo libidinis, non spernat non manducantem, scilicet indifferenter omnia, tamquam infirmum in fide, vel quasi pronum ad vitia. Is. XXXIII, v. 1. — vae qui spernis, nonne et ipse sperneris ? Lc. X, 16. — qui vos spernit, me spernit. Secundo loquitur quantum ad infirmos, dicens et qui non manducat, scilicet indifferenter omnia, vel quia est infirmus in fide, de quo loquitur apostolus, vel etiam quia pronus est ad libidinem, non iudicet manducantem, scilicet indifferenter omnia, quasi transgressorem legis, vel quasi in libidinem praecipitem. Matth. VII, 1. — nolite iudicare, et non iudicabimini. Supra II, 1. — inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas. Deinde cum dicit Deus enim illum assumpsit, etc., assignat tres rationes propter quas debemus a falso iudicio abstinere. Secunda ponitur, ibi suo domino, etc.; tertia, ibi tu autem qui iudicas, et cetera. Prima ratio sumitur ex auctoritate iudicantis. Unde primo ostendit hanc charitatem Deo competere; secundo concludit quod iudicium ad homines non pertinet, ibi tu quis es, et cetera. Dicit ergo primo : recte dictum est quod qui non manducat manducantem non iudicet, Deus enim assumpsit illum, scilicet in servum a se iudicandum. Zac. XI, 7. — assumpsi mihi duas virgas, id est duos populos. Ps. XVII, 17. — assumpsit me de aquis multis. Ille autem qui assumitur ad superioris iudicium, non debet ab inferiori iudicari. Et ideo concludit tu quis es, id est, cuius auctoritatis vel virtutis es, qui iudicas alienum servum ? Id est proximum tuum, qui est servus Dei ? Requiritur enim in iudicante auctoritas, secundum illud Ex. II, v. 14. — quis constituit te principem et iudicem super nos ? Et, Lc. XII, 14. — quis me constituit iudicem aut divisorem super vos ? Sed ex hac ratione sequi videtur hominis iudicium de alio homine esse illicitum. Sed dicendum est quod intantum hominis iudicium licitum est, inquantum agitur auctoritate concessa divinitus. Unde dicitur Deut. c. I, 16. — audite illos, et quod iustum est iudicate, et postea sequitur quia Dei est iudicium, id est auctoritate divina agitur. Si quis vero velit sibi usurpare iudicium super ea quae non sunt ei divinitus concessa ad iudicandum, est iudicium temerarium, sicut si quis iudex delegatus a Papa vellet in iudicando transgredi mandati fines. Deus autem soli sibi reservavit iudicare occulta, quae praecipue sunt cogitationes cordium et futura. Et ideo si quis de his iudicare praesumpserit, est temerarium iudicium. Unde Augustinus dicit in libro de sermone domini in monte : in his duobus temerarium est iudicium, cum videlicet incertum sit quo animo quid factum sit; vel incertum qualis futurus sit qui nunc vel bonus vel malus apparet. Deinde cum dicit suo domino stat, aut cadit, etc., ponit secundam rationem, quae quidem sumitur ex fine meriti vel demeriti. Posset aliquis dicere quod licet homo non habeat iudiciariam auctoritatem, tamen intromittere se debet iudicio alterius propter damnum vel fructum qui inde provenit; sed apostolus ostendit hoc ad Deum magis quam ad homines pertinere. Et sic etiam propter hoc debemus Deo proximorum iudicia relinquere, nisi inquantum vice ipsius fungimur in iudicando per auctoritatem nobis commissam : circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo exemplificat, ibi nam alius iudicat, etc.; tertio probat propositum, ibi qui sapit diem, et cetera. Circa primum duo proponit. Primo quod quidquid circa hominem accidit, ad Deum pertinet, cum dicit suo domino stat, scilicet recte agendo Ps. CXXI, 2. — stantes erant pedes nostri in atriis tuis, Ierusalem; aut cadit, scilicet peccando Amos V, 1. — domus Israel cecidit, et non adiiciet ut resurgat. Ponit autem sub disiunctione stat aut cadit, propter incertitudinem, quia multi videntur cadere qui stant, et e converso, secundum illud Eccle. VIII, 10. — vidi impios sepultos, qui cum adhuc viverent, in loco sancto erant, et laudabantur in civitate quasi iustorum operum. Loquitur autem hic apostolus secundum similitudinem hominis servi, ad cuius dominum pertinet omne quod circa servum agitur. Nec intelligendum est quod Deo aliquid proficiat vel noceat, si homo stet aut cadat. Dicitur enim Iob XXXV, 6. — si peccaveris, quid ei nocebis ? Porro si iuste egeris, quid ei donabis ? Sed quantum ad homines, id quod iuste agimus, ad gloriam Dei spectat. Matth. V, 16. — ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in caelis est. Quod autem cadimus peccando, est hominibus occasio blasphemandi Deum. Supra II, v. 24. — nomen Dei propter vos blasphematur inter gentes. Vel quod dicit suo domino stat, aut cadit, exponendum est in iudicio domini sui. 1 Co c. IV, 4. — qui iudicat me, dominus est. Secundo ostendit quod hominis statum iudicare ad Deum pertinet, dicens stabit autem. Quasi dicat : et si aliquis nunc cadat per peccatum, tamen potest esse quod iterum stabit. Et hoc omnino implebitur, si est praedestinatus. Ps. XL, 9. — numquid qui dormit non adiiciet ut resurgat ? Mich. VII, 8. — ne laeteris, inimica mea, quia cecidi, resurgam. Et propter hoc si videmus aliquem manifeste cadentem, non debemus eum despicere, temerarie iudicando de eo quod numquam resurget, sed magis debemus praesumere quod iterum stabit, non ex consideratione conditionis humanae, sed considerando virtutem divinam. Unde cum dicit potens est Deus statuere illum, propter eius bonitatem praesumere debemus, quod iterum statuet eum, Ez. III, 24. — ingressus est in me spiritus, et statuit me supra pedes meos, sicut et supra dictum est : si non permanserint in incredulitate, inserentur; potens enim est Deus iterum inserere illos. Deinde, cum dicit nam alius iudicat, etc., exemplificat quod dictum est. Et, primo, proponit diversitatem humanae sententiae, dicens : ideo dico quod suo domino stat, aut cadit, nam alius iudicat inter diem et diem, id est iudicat inter unum diem et alium, ut scilicet uno die abstineat et non alio. Quod quidem videtur pertinere ad infirmum in fide, qui reputat adhuc legalia esse observanda. Dicitur enim Lev. c. XXIII, 27. — decimo die mensis septimi dies expiationum erit, affligetisque animas vestras in eo. Et Iudith VIII, 6 dicitur quod Iudith ieiunabat omnibus diebus vitae suae praeter sabbata et Neomenias et festa domus Israel. Alius autem iudicat omnem diem indifferenter esse observandum quantum ad caeremonialia legis, quae iam cessaverunt. Unde hoc videtur pertinere ad eum qui est perfectus in fide. Ps. CXLIV, 2. — per singulos dies benedicam tibi. Potest hoc etiam referri ad abstinentias quae fiunt causa cohibendae libidinis, quibus omni die aliqui vacant, puta qui perpetuo a carnibus vel vino abstinent vel ieiunant, quidam autem interpositis diebus abstinent et ab abstinentia cessant, secundum illud Eccle. c. III, 1. — omnia tempus habent. Secundo ostendit haec omnia posse ad Dei gloriam pertinere, dicens unusquisque in sensu suo abundet, id est suo sensui dimittatur. Abundare enim in sensu suo est sensum suum sequi. Eccli. XV, 14. — Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Vel in sensu suo, id est secundum sensum suum studeat abundare ad gloriam Dei, secundum illud 1 Co XIV, 12. — ad aedificationem Ecclesiae quaerite ut abundetis. Sed hoc videtur locum habere in his quae non sunt secundum se mala. In his autem quae sunt secundum se mala, non est homo suo sensui relinquendus. Quod autem aliquis iudicet diem inter et diem, videtur esse secundum se malum, secundum primam expositionem. Dicitur enim Gal. IV, 10 s. : dies observatis, et menses, et tempora, et annos, timeo ne sine causa laboraverim in vobis. Et loquitur ibi ad litteram de his qui dixerunt dies observandos secundum caeremonias legis. Sed dicendum, quod apostolus hic loquitur secundum tempus illud in quo, Iudaeis ad fidem conversis, licitum erat legalia observare, ut dictum est. Sed quantum ad secundam expositionem videtur esse illicitum, quod dicit : alius iudicat omnem diem. Sunt enim quidam dies in quibus non est licitum ieiunare. Dicit enim Augustinus in epistola ad Casulanum : quisquis diem dominicum ieiunio decernendum esse putarit, non parvo scandalo esset Ecclesiae, nec immerito. Illis enim diebus quibus nihil certi statuit Ecclesia vel Scriptura divina, mos populi Dei et instituta maiorum, pro lege tenenda sunt. Et in decretis dicitur D. 30. — si quis presbyter propter publicam poenitentiam a sacerdote acceptam absque alia necessitate die dominica pro quadam religione ieiunaverit, sicut Manichaei, anathema sit. Sed intelligendum est quod hic apostolus loquitur quantum ad illas abstinentias, quae quolibet die licite fieri possunt absque dissonantia communis consuetudinis, vel eorum quae sunt a maioribus instituta. Deinde, cum dicit qui sapit diem, etc., probat propositum, quod scilicet unusquisque suo domino stet aut cadat : et hoc tripliciter. Primo per actum fidelium; secundo per intentionem eorum, ibi nemo enim vestrum, etc.; tertio per eorum conditionem, ibi sive ergo vivimus, sive morimur, et cetera. Probat ergo primo quomodo unusquisque fidelium suo domino stat aut cadit, per hoc quod de omnibus quae fecit secundum suam conscientiam gratias agit Deo. Unde dicit qui sapit diem, ut scilicet uno die abstineat et alio die ab abstinentia cesset, domino sapit, id est ad reverentiam Dei cibos discernit, sicut etiam nos discernimus vigilias festorum in quibus ieiunamus, a diebus festis quibus ieiunium solvimus propter reverentiam Dei. Eccli. XXXIII, 7. — quare dies diem superat, et iterum lux lucem. Deinde loquitur quantum ad illos qui iudicant omnem diem, quorum quidam omni die a ieiunio cessabant, sicut dicitur Matth. c. IX, 14 quod discipuli Christi non ieiunabant. Unde dicit et qui manducat, scilicet omni die, domino manducat, id est ad gloriam domini, quod per hoc patet, gratias enim agit Deo, scilicet de cibo assumpto. I Tim. IV, 3. — abstinere a cibis quos Deus creavit ad percipiendum cum gratiarum actione fidelibus. Ps. XXI, 27. — edent pauperes et saturabuntur, et cetera. Ulterius quantum ad eum qui sic iudicat omnem diem, ut scilicet omni die abstineat, subdit et qui non manducat, id est abstinet omni die, domino, id est, ad honorem domini, non manducat. Et hoc patet per hoc quod gratias agit Deo qui sibi dedit voluntatem, et virtutem abstinendi. I Thess. ult. : in omnibus gratias agite. Sed quod hic dicit apostolus de his qui omni die vel abstinebant vel ab abstinentia cessabant, debet intelligi quantum ad illud tempus in quo hoc non erat contrarium statutis maiorum, nec communi consuetudini populi Dei. Deinde cum dicit nemo enim vestrum sibi vivit, etc., probat idem ex intentione fidelium. Et, primo, excludit inordinatam intentionem, dicens : recte dico quod unusquisque domino suo stat aut cadit, nemo nostrum sibi vivit vel naturali vita vel spirituali, de qua dicitur Hab. II, 4. — iustus autem meus ex fide vivit. Sibi, id est propter seipsum, quia hoc esset frui seipso. 1 Co X, 33. — non quaerens quod mihi utile est. Ps. CXIII, 9. — non nobis, domine, non nobis, etc.; vel sibi, id est, secundum suam regulam, sicut qui dicunt Sap. II, 11. — sit fortitudo nostra lex iniustitiae; vel sibi, id est suo iudicio, 1 Co c. IV, 3. — sed neque meipsum iudico. Et nemo moritur, scilicet morte corporali vel morte spirituali peccando, vel etiam morte spirituali qua quis moritur vitiis, puta in Baptismo, secundum illud supra VI, 7. — qui mortuus est iustificatus est a peccato; vel sibi, id est suo iudicio, vel propter seipsum aut suo exemplo; sed exemplo Christi moritur aliquis a vitiis. Rom. VI, 10. — quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel; et infra : ita et vos existimate vos mortuos esse peccato. Secundo ostendit qualis sit recta intentio fidelium, dicens sive enim vivimus, vita corporali, domino vivimus, id est ad gloriam domini; sive morimur, morte corporali, domino morimur, id est ad honorem domini. Phil. I, 20. — magnificabitur Christus in corpore meo sive per mortem sive per vitam. Vel sic exponatur quod dicit vivimus et morimur de vita et morte spirituali, exponendum est quod dicit domino, id est iudicio domini qui constitutus est a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42. Deinde cum dicit sive ergo vivimus, etc., ostendit propositum ex conditione fidelium. Et, primo, concludit ex praemissis conditionem fidelium, scilicet quod non sunt sui, sed alterius. Illi enim qui sui sunt, sicut liberi homines, sibi vivunt et sibi moriuntur. Quia ergo dictum est quod fideles non sibi vivunt aut moriuntur sed domino, concludit sic sive ergo vivimus, sive morimur, domini sumus, quasi servi eius qui habet potestatem vitae et mortis. 1 Co VII, 23. — pretio empti estis, nolite fieri servi. 1 Co VI, 20. — empti enim estis pretio magno. I Par. XII, 18. — tui sumus, o David, et tecum, fili Isai. Secundo assignat causam huius conditionis, dicens in hoc enim Christus mortuus est, et resurrexit, id est hoc adeptus est sua morte et resurrectione, ut vivorum dominaretur, quia resurrexit, vitam novam et perpetuam inchoando, et mortuorum, quia mortem nostram moriendo destruxit. 2 Co c. V, 15. — pro quibus mortuus est Christus, ut qui vivunt, iam non sibi vivant, sed ei qui pro eis mortuus est, et resurrexit. Sic igitur per omnia praedicta apostolus probavit, quod unusquisque domino suo stat aut cadit, per hoc scilicet quod fideles gratias agunt Deo, et quod domino vivunt et moriuntur, et quod domini sunt et in morte et in vita. Deinde cum dicit tu autem quid iudicas, etc., ponit tertiam rationem quae sumitur ex futuro iudicio. Et circa hoc tria facit. Primo proponit superfluitatem praesentis iudicii, dicens tu autem quid iudicas ? Id est qua utilitate vel necessitate iudicas, fratrem tuum, temere de occultis, quae tuo iudicio non sunt commissa ? Aut tu, alius qui iudicaris, quare spernis fratrem tuum, pro nullo reputans ab eo iudicari ? Mal. II, 10. — quare despicit unusquisque fratrem suum ? Secundo praenuntiat futurum Christi iudicium, quasi dicat : recte dico cur iudicas, quia non debes timere quod absque iudicio remaneat, omnes enim stabimus ante tribunal Christi. Dicitur enim tribunal Christi eius iudiciaria potestas, sicut et Matth. c. XXV, 21 dicitur : cum venerit filius hominis in maiestate sua, tunc sedebit super sedem maiestatis suae. Dicit autem omnes stabimus, quasi iudicandi, tam boni quam mali, quantum ad remunerationem vel punitionem. 2 Co V, v. 10. — omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit, sive bonum sive malum. Sed quantum ad discussionem non omnes stabunt ut iudicandi, sed quidam consedebunt, ut iudices. Matth. XIX, 28. — sedebitis super sedes, iudicantes duodecim tribus Israel. Tertio, ibi scriptum est enim, etc., probat quod dixerat. Et primo inducit auctoritatem; secundo infert conclusionem, ibi itaque unusquisque, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod omnes stabimus ante tribunal Christi, et hoc patet per auctoritatem sacrae Scripturae. Scriptum est enim, Is. XLV, 23, vivo ego, dicit dominus : quoniam mihi flectetur omne genu, et omnis lingua confitebitur Deo. Littera nostra sic habet : in memetipso iuravi, quia mihi curvabitur omne genu et iurabit omnis lingua. Tria autem in his verbis ponuntur. Primo quidem iuramentum, quod interdum in verbis Dei ponitur ad ostendendum id, quod dicitur, firmum esse immutabilitate divini consilii, non autem esse mutabile sicut ea quae praenuntiantur secundum causas inferiores, ut prophetia comminationis. Unde dicitur in Ps. CIX, 4. — iuravit dominus, et non poenitebit eum. Homines autem, ut apostolus dicit Hebr. VI, 16. — per maiorem sui iurant. Quia vero Deus non habet maiorem in quo maior firmitas consistat veritatis, per seipsum iurat. Ipse autem est ipsa vita et fons vitae, secundum illud Deut. XXX, 20. — ipse est enim vita tua, et longitudo dierum tuorum, etc., Ps. XXXV, 10. — apud te est fons vitae, etc.; et ideo forma iuramenti domini est vivo ego, quasi dicat : iuro per vitam qua ego singulariter vivo. Secundo praenuntiatur subiectio communis creaturae ad Christum, cum dicitur quoniam mihi, scilicet Christo, flectetur omne genu. In quo designatur perfecta subiectio rationalis creaturae ad Christum. Solent enim homines in signum subiectionis maioribus flectere genua. Unde Phil. II, 10 dicitur : in nomine Iesu omne genu flectatur caelestium, terrestrium et Infernorum. Tertio praenuntiat fidei confessionem qua omnes gloriam Christi confitebuntur. Unde sequitur et omnis lingua confitebitur Deo, id est confitebitur Christum esse dominum, secundum illud Phil. II, 11. — omnis lingua confiteatur, quia dominus noster Iesus Christus in gloria est Dei patris. Omnis enim lingua intelligi potest expressio cognitionis sive hominum, sive Angelorum, secundum illud 1 Co XIII, 1. — si linguis hominum loquar et Angelorum, et cetera. Hoc autem impletur nunc in hac vita, non quantum ad singulos homines sed quantum ad genera singulorum. De quolibet enim genere hominum nunc aliqui Christo subiiciuntur et ei confitentur per fidem, sed in futuro iudicio omnes et singuli ei subiicientur : boni quidem voluntarie, mali autem inviti. Unde dicitur Hebr. II, 8. — in eo quod ei omnia subiecit, nihil dimisit non subiectum ei : nunc autem necdum videmus omnia subiecta ei. Deinde, cum dicit itaque unusquisque, etc., infert conclusionem ex dictis. Et primo conclusionem intentam ex eo quod immediate dixerat, dicens itaque, ex quo Christo flectitur omne genu, unusquisque nostrum per se reddet rationem Deo, scilicet ante tribunal Christi. Matth. XII, v. 36. — de omni verbo otioso quod locuti fuerint homines, reddent Deo rationem in die iudicii. Et XVIII, 23. — assimilatum est regnum caelorum homini regi qui voluit rationem ponere cum servis suis. Sed videtur quod non quilibet per se rationem reddet, sed unus pro alio. Hebr. ult. : obedite praepositis vestris et subiacete eis. Ipsi enim pervigilant quasi rationem reddituri pro animabus vestris. Sed dicendum quod in hoc ipso quod praelati pro aliis rationem reddent, reddent rationem pro suis actibus quos circa subditos agere debuerunt. Si enim fecerunt quod competebat eorum officio, non eis imputabitur si subditi pereant. Imputaretur autem eis si negligerent facere quod eorum officium requirebat. Unde dicitur Ezech. III, 18 s. : si dicente me ad impium, morte morieris, non annuntiaveris ei, ipse in iniquitate sua morietur, sanguinem autem eius de manu tua requiram. Si autem tu annuntiaveris impio, et ille non fuerit conversus, ipse quidem in iniquitate sua morietur, tu autem animam tuam liberasti. Secundo infert conclusionem principaliter intentam in tota praecedenti parte, dicens non ergo amplius invicem iudicemus, scilicet temerario iudicio, quod includitur rationibus supradictis. 1 Co IV, 5. — nolite ante tempus iudicare, et cetera.	L’Apôtre, après avoir enseigné qu’on doit chercher à devenir par fait, montre ici comment les parfaits doivent se conduire à l’égard des gens imparfaits. Et d’abord il fait voir qu’ils ne doivent ni les scandaliser ni les juger, ensuite qu’ils doivent les soulager, au XV° chapitre, à ces mots (verset 1) : "Nous devons donc, nous qui sommes plus forts." Sur le premier de ces devoirs, il défend d’abord les jugements téméraires, et ensuite les scandales des faibles, à ces mots (verset 13) : "Songez plutôt que vous ne devez pas être pour votre frère une pierre d’achoppement, etc." A l’égard des jugements téméraires, I° il donne un avertissement; II° il le développe, à ces mots (verset 2) : "Car l’un croit pouvoir, etc.;" III° il en donne la raison, à ces autres (verset 3) : "Car Dieu l’a accueilli." I° Sur l’avertissement que donne S. Paul, il faut remarquer que, dans la primitive Eglise, quelques Juifs convertis au christianisme croyaient que l’on était tenu d’observer les prescriptions de la loi mosaïque simultanément avec celle de l’Evangile, ainsi qu’on le voit au ch. XV, 4, des Actes. Ces fidèles, l’Apôtre les appelle faibles dans la foi, comme ne croyant pas encore parfaitement que la foi de Jésus-Christ suffit pour le salut; il appelle parfaits, au contraire, ou fermes dans la foi, ceux qui croyaient qu’il fallait garder la foi de Jésus-Christ, en laissant de côté les observances légales. Or à Rome il se trouvait des fidèles de l’une et l’autre opinion. S. Paul s’adresse donc aux parfaits dans la foi, en disant : Il a été dit que vous devez vous revêtir de Jésus-Christ : "Recevez donc," c’est-à-dire unissez-vous par l’affection de la charité pour supporter, "celui qui est faible dans la foi," ainsi qu’il a été expliqué. On peut entendre dans ce sens ce qu’on lit (Sag., IX, 45) : "Un homme infirme et de peu de jours, trop faible pour comprendre les jugements de Dieu et les lois;" (ci-après, XV, 7) : "Accueillez-vous les uns les autres, comme le Christ vous a accueillis;" et (Ecclésiastique XXIX, 42) : "A cause du commandement, assistez le pauvre. Et cela Sans disputer sur ses opinions," à savoir, parce que l’un pense d’une manière, l’autre d’une autre, ceux-ci observant les cérémonies légales et regardant comme transgresseurs ceux qui ne les observaient pas, ceux-là, au contraire, ne les observant pas et méprisant comme ignorants et abusés ceux qui les observaient (ci-dessus, II, 45) : "Leurs différentes pensées tantôt les accusant, tantôt les défendant. II° Lorsqu’il ajoute (verset 2) : "Car l’un croit pouvoir, etc.," l’Apôtre développe ce qui précède. I. Il fait voir quels sont les infirmes dans la foi; II. Comment il faut éviter les vaines disputes, à ces mots (verset 3) : "Que celui qui mange." I. Sur le premier de ces points, il faut remarquer qu’au nombre des observances légales était compris le discernement des aliments; car certains aliments étaient défendus par la Loi, comme on le voit au ch. XI du Lévitique, et chaque jour il fallait appliquer ou n’appliquer pas cette observance. Voilà pourquoi l’Apôtre le rappelle spécialement, en disant (verset 2) : "Car, parmi vous, "l’un," à savoir celui qui est parfait dans la foi, "croit qu’il peut manger de tout," sans faire aucun mal, par la raison qu’il ne se croit pas astreint aux observances légales (Matth., XV, 11) : "Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme;" et (I Tim., IV, 4) : "Tout ce que eu a créé est bon, et l’on ne doit rien rejeter de ce qui se mange avec action de grâces." Que si, dans la loi ancienne, certains aliments aient défendus, ce n'est pas qu’ils fussent de leur nature immondes; car de même que, dans le langage, cette expression : insensé, indique quelque défaut, bien qu’en elle-même cette expression soit bonne, ainsi, dans les choses, tel animal est bon par sa nature, qui par sa signification est mauvais, par exemple le porc, qui rappelle quelque chose immonde. Voilà pourquoi dans les temps anciens l’usage de cette chair fut interdit, afin de marquer, par l’obligation de s’en abstenir, qu'il fallait éviter toute impureté. Car toute la vie de ce peuple était une figure, comme l’a remarqué S. Augustin (Contre Fauste liv. VI, ch. II); mais à la venue de Jésus-Christ, qui est la vérité, les figures cessèrent. S. Paul ajoute pour celui qui est faible (verset 2) : "Et l’autre, qui est faible, mange des légumes;" comme s’il disait : qu’il fasse usage des aliments dans lesquels ne se rencontre pas quelque chose d'immonde, défendu par la Loi. Car dans chaque espèce d’animaux, par exemple parmi ceux qui vivent sur la terre, dans les airs ou dans les eaux, certaines espèces étaient permises et d’autres défendues; Mais dans les légumes et dans les fruits, rien n’était interdit, ainsi qu'on le voit au ch. XI, 1-47, du Lévitique. Il peut y avoir de ceci deux raisons : la première, c’est que les produits de la terre furent dès le commencement abandonnés à l’homme pour s’en nourrir, suivant ce passage de la Genèse (I, 29) : "Je vous ai donné toutes les plantes répandues sur la surface de la terre et portant leur semence, et tous les arbres, qui ont leur germe en eux-mêmes, pour servir à votre nourriture." Mais on lit que ce ne fut qu’après le déluge seulement que l’usage de la chair des animaux fut accordé à l’homme pour la première fois. De là il est dit au livre de la Genèse (IX, 3) : "Je vous ai abandonné toutes choses," à savoir les différentes espèces d’animaux, "comme les herbes et les plantes de la campagne." La seconde raison, c’est que, la première défense de s’abstenir de certaines productions de la terre ayant été violée par l’homme dans le paradis terrestre, comme il est rapporté au ch. III, 6, de la Genèse, n’était un motif de ne pas réitérer la même défense. Mais les observances légales ayant cessé au moment de la mort de Jésus-Christ, ne semble-t-il pas qu’il y ait quelque inconvenance de la part de l’Apôtre à permettre aux faibles dans la foi de s’abstenir des aliments défendus par la Loi, ce que maintenant l’Eglise ne souffre pas ? Il faut distinguer, avec S. Augustin (ép. XIX), trois époques quant aux prescriptions légales. La première, c’est le temps qui précède la mort de Jésus-Christ, où ces prescriptions avaient leur force et étaient encore vivantes. La seconde époque est celle qui s’est écoulée depuis la mort de Jésus-Christ jusqu’à la promulgation de l’Evangile : pendant cette époque les prescriptions légales étaient frappées de mort, personne n’y était tenu, et ces observances ne pouvaient profiter à personne; toutefois elles ne donnaient pas encore la mort, car les Juifs convertis à Jésus-Christ pouvaient les observer sans péché. C’est de ce temps que parle S. Paul. La troisième époque comprend le temps écoulé depuis la promulgation de l’Evangile : pendant cette période, les prescriptions légales non seulement sont mortes, mais donnent la mort; en sorte que les observer, c’est pécher mortellement. La Glose donne une autre explication. Elle dit : "Le faible, c’est celui qui est enclin à succomber aux vices de la chair; à celui-là il faut conseiller de manger des légumes, c’est-à-dire des aliments légers et sans beaucoup de sucs, qui ne soient pas un aiguillon pour le vice, et de s’abstenir de ceux qui excitent la passion. Mais un autre, qui est plus fort, croit qu’il peut manger de tout sans danger." Cette différence se remarque en S. Matthieu (IX, 41), entre les disciples de Jésus-Christ qui ne jeûnaient pas, fortifiés qu’ils étaient par la présence du Sauveur, et les disciples de Jean-Baptiste qui jeûnaient. C’est ainsi que ceux qui font pénitence s’abstiennent de certains aliments non à cause de l’impureté de ces aliments, mais pour réprimer les mauvais penchants. II. En ajoutant (verset 3) : "Que celui qui mange, etc.," il explique comment il faut éviter les contestations : 1° quant aux parfaits, par ces paroles mêmes (verset 3) : "Que celui qui mange," avec une conscience tranquille, de toutes choses, ou encore sans danger d’exciter la passion, "ne méprise pas," à savoir, comme faible dans la foi ou comme enclin aux vices, "celui qui ne mange pas," à savoir, indifféremment de toutes choses (Isaïe, XXXIII, 1) : "Malheur à vous qui méprisez! Ne serez-vous pas méprisés à votre tour ?" et (Luc, X, 16) : "Celui qui vous méprise, me méprise." 2° Quant aux faibles, en disant (verset 3) : "Et que celui qui ne mange pas," à savoir, avec indifférence de toutes choses, ou parce qu’il est faible dans la foi, comme celui dont parle l’Apôtre, ou parce qu’il est enclin à la passion, "ne condamne pas celui qui mange," à avoir de toutes choses, comme transgresseur de la Loi ou comme esclave des passions (Matth., VI, 1) : "Ne jugez pas, afin que vous ne soyez pas jugés;" et (ci-dessus, II, 1) : "Vous êtes inexcusable, qui que vous soyez, vous qui condamnez les autres." III° Quand l’Apôtre dit (verset 3) : "Car Dieu l’a accueilli," il donne trois raisons pour lesquelles nous devons nous abstenir de faire de faux jugements. La seconde est exposée à ces mots (verset 4) : "C’est pour son Maître qu’il demeure, etc.;" la troisième, à ces autres (verset 4) : "Mais vous qui jugez." I. La première est prise de l’autorité qui juge. S. Paul montre donc : 1° que la charité qu’il prêche est a Dieu; 2° il conclut qu’il n’appartient pas à l’homme de juger, à ces mots (verset 4) : "Qui êtes-vous ?" 1° Il a été dit, poursuit-il, et avec raison, que celui qui ne mange pas ne condamne pas celui qui mange, "Car Dieu l’a accueilli," à savoir comme l’un de ses serviteurs qu’il jugera lui-même (Zach., XI, 6) : "J'ai pris deux houlettes," c’est-à-dire deux peuples (Psaume XVII, 19) : "Il m’a retiré des eaux de l’abîme." Or celui qui est réservé au jugement d’un supérieur ne doit pas être jugé par l’inférieur. 2° Voilà pourquoi S. Paul conclut (verset 4) : "Qui êtes-vous donc ?" c’est-à-dire de quelle autorité ou de quelle puissance êtes-vous revêtu, vous qui jugez le serviteur d’autrui ? En d’autres termes, votre prochain qui est le serviteur de Dieu ? On requiert, en effet, dans celui qui juge, l’autorité, suivant ces paroles de l’Exode (II, 14) : "Qui vous a établi prince et juge au-dessus de nous ?" et en S. Luc (XII, 14) : "O homme, qui m’a constitué juge et arbitre entre nous ?" Mais ne suivrait-il pas de cette raison que le jugement d’un homme par un autre homme serait illicite ? Il faut répondre que le jugement de l’homme est licite en tant qu’il est exercé en vertu de l’autorité accordée par Dieu. C’est de là qu’il est dit au Deutéronome (I, 16) : "Ecoutez ceux qui viendront à vous, et jugez selon la justice;" et on lit à la suite : "Parce que c’est le jugement de Dieu," c’est-à-dire parce qu’il est exercé en vertu de l’autorité divine. Que si quelqu’un veut s’arroger le jugement sur ce qui n'a pas été soumis par Dieu à son appréciation, comme si un juge délégué par le Pontife suprême voulait d une décision dépasser la portée de son mandat, c’est un jugement téméraire. Or Dieu s’est réservé à lui seul le droit de juger des choses cachées, comme sont en particulier les pensées des cœurs et les choses futures. Voilà pourquoi celui qui s’arroge le droit de juger de ces choses fait un jugement téméraire. C’est ce qui a fait dire à S. Augustin (Traité du Sermon sur la montagne) : "Le jugement est téméraire en deux points," à savoir : quand l’intention qui a déterminé l’action est incertaine, ou quand il est incertain comment sera dans la suite celui qui main tenant apparaît ou bon ou mauvais. II. En disant (verset 4) : "C’est pour son Maître qu’il demeure ferme ou qu’il tombe," l’Apôtre donne la seconde raison, tirée du mérite ou du démérite. En effet, on pouvait dire que, bien que l’homme n’ait pas l’autorité pour juger, cependant il doit intervenir dans le juge ment du prochain, à. raison du dommage ou de l’avantage qui en provient. Mais S. Paul montre que cela appartient à Dieu plutôt qu’aux hommes. C’est pourquoi nous devons laisser à Dieu le jugement du prochain, à moins que nous n’ayons à nous acquitter à la place de Dieu des devoirs de juge, à raison de l’autorité à nous commise. Sur ce point, l’Apôtre 1° énonce ce qu’il veut établir; 2° il l’appuie d’un exemple, à ces mots (verset 5) : "Car l’un met de la différence;" 3° il prouve sa proposition, à ces autres (verset 5) : "Entre les jours." 1° Sur le premier de ces points, S. Paul établit deux choses : A) D’abord, que tout ce qui arrive à l’homme est du ressort de Dieu, lorsqu’il dit (verset 4) : "C’est pour son Maître qu’il demeure ferme," c’est-à-dire s’il fait le bien (Psaume CXXI, 2) : "Nos pieds se sont arrêtés dans tes parvis, ô Jérusalem!" - "ou qu’il tombe," c’est-à-dire s’il pèche (Amos, V, 4) : "La maison d’Israël est tombée, et elle ne pourra plus se rétablir." Or l’Apôtre se sert d’une disjonctive : "Qu’il demeure ferme ou qu’il tombe," à cause du manque de certitude; car beaucoup paraissent tomber qui sont debout, et réciproquement, suivant cette parole de l’Ecclésiaste (VIII, 40) : "J’ai vu les impies ensevelis avec honneur; lorsqu’ils vivaient encore, ils habitaient dans le lieu saint, et leurs œuvres étaient louées comme les œuvres des justes." L’Apôtre emploie ici la comparaison d’un serviteur et d’un maître : le maître a droit sur tout ce qui con cerne son serviteur. Cependant il ne faut pas entendre que, lorsque l’homme demeure ferme ou qu’il tombe, Dieu en tire quelque profit ou quelque dommage; car il est dit au livre de Job (XXXV, 6) : "Si vous commettez l’iniquité, en quoi nuirez-vous à Dieu ? Et si vous êtes juste, que lui donnerez-vous ?" Mais le bien que nous faisons aux hommes se rapporte à la gloire de Dieu (Matth., V, 18) : "Afin qu’ils voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux." Mais lorsque nous tombons par le péché, nous donnons aux hommes une occasion de blasphémer contre Dieu (ci-dessus, II, 24) : "Vous êtes cause que le nom de Dieu est blasphémé par les Gentils; " ou bien encore ce que dit S. Paul : "C’est pour son Maître qu’il demeure ferme ou qu tombe," peut s’expliquer par : c’est l’objet du jugement de son Maître (1 Co IV, 4) : "C’est le Seigneur qui est mon juge." B) S. Paul montre ensuite qu’il appartient à Dieu de juger de l’état de l’homme, en disant (verset 4) : "Mais il demeurera ferme;" comme s’il disait : si quelqu’un tombe maintenant par le péché, il peut arriver cependant qu’il se relève; ce qui s’accomplit entièrement s’il est prédestiné (Psaume XL, 9) : "Celui qui dort ne se réveillera-t-il plus ?" et au prophète Michée (VII, 8) : "O mon ennemie, ne te réjouis pas sur moi parce que suis tombé, je me relèverai..." Si donc nous voyons notre frère tomber manifestement, nous ne devons pas le mépriser en jugeant témérairement à son égard qu’il ne se relèvera plus, mais plutôt espérer qu’il se relèvera, non en comptant sur sa condition humaine, mais en nous appuyant sur la considération de la puissance divine. Ainsi, lorsque S. Paul dit (verset 4) : "Dieu est puissant pour l’affermir, " nous devons présumer, à raison de la bonté de Dieu, qu’il se relèvera (Ezéch., III, 24). : "L’Esprit entra en moi, et il m’affermit;" et encore, ainsi qu’il a été dit plus haut (XI, 23) : "Eux-mêmes, s’ils ne persistent pas dans leur incrédulité, seront entés sur leur tige, car Dieu est puissant pour les enter de nouveau." 2° Quand l’Apôtre ajoute (verset 5) : "De même, l’un met de la différence," il appuie par un exemple ce qu’il a dit. A) Et d’abord il fait ressortir la diversité des jugements humains, en disant : Je dis donc que "C’est l’affaire de son Maître s’il demeure ferme ou s’il tombe; car l’un met de la différence entre les jours," c’est-à-dire juge entre un jour et un autre jour, à savoir pour s’abstenir dans l’un et ne pas s’abstenir dans l’autre. Ceci paraît s’appliquer à celui qui, étant faible dans la foi, croit qu’on doit encore observer les prescriptions de la Loi. Car il est écrit au Lévitique (XXIII, 21) : "Le dixième jour de ce septième mois sera le jour des expiations; vous affligerez votre âme en ce jour;" et (Judith VIII, 6) : "Elle jeûnait tous les jours de sa vie, excepté les sabbats, et les nouvelles lunes, et les fêtes de la maison d’Israël " Mais l’autre juge qu’il faut être à l’égard des jours dans une complète indifférence, quant aux cérémonies de la Loi, qui ont cessé d’obliger. Ceci semble s’appliquer à celui qui est parfait dans la foi (Psaume CXLIV, 2) : "Je vous bénirai chaque jour, etc." On peut aussi rapporter ce passage aux abstinences qui se pratiquent pour réprimer la passion, abstinences auxquelles plusieurs vaquent tous les jours, par exemple ceux qui jeûnent ou s’abstiennent perpétuellement de viande et de vin, tandis que d’autres ne le font qu’avec certains intervalles, et ensuite cessent l’abstinence, suivant ce passage de l’Ecclésiaste (III, 4) : "Tout a son temps." B) S. Paul montre en second lieu que ces diverses pratiques peu vent être rapportées à la gloire de Dieu, quand il dit (verset 5) : "Que chacun abonde en son sens," c’est-à-dire soit laissé à son propre sentiment; car abonder en son sens, c’est suivre son sens particulier (Ecclésiastique XV, 14) : "Dieu, dès le commencement, a créé l’homme, et il l’a laissé dans la main de son propre conseil;" ou encore : "Dans son sens," c’est-à-dire que chacun, suivant son sentiment particulier, s’applique à s’enrichir spirituellement pour la gloire de Dieu, suivant cette parole (1 Co XIV, 12) : "Désirez être enrichis des dons spirituels pour l’édification de l'Eglise." Cependant cette règle paraît applicable seulement à ce qui n’est pas mauvais en soi; dans ce qui est mauvais, l’homme ne peut être abandonné à son propre sens. Or mettre de la différence entre un jour et un autre paraît mal en soi, suivant la première explication; car il est dit (Gal., IV, 10) : "Vous observez les jours et les mois, les semaines et les années : je crains pour vous que je n’aie travaillé en vain parmi vous." Dans ce passage, S. Paul parle à la lettre de ceux qui soutiennent qu’on doit mettre de la différence entre les jours, à raison des observances de la Loi. Il faut répondre que ce que dit S. Paul en cet endroit se rapporte au temps pendant lequel il était licite aux Juifs convertis à la foi d’observer les prescriptions légales, comme il a été dit. Néanmoins, quant à la seconde explication, il semble, ainsi qu’il le dit, qu’on doive mettre de la différence entre les jours, puisqu’il en est certains dans lesquels il n’est pas permis de jeûner; car S. Augustin dit (Ep. à Casulanus, LXXXVI) : "Quiconque penserait qu’il faut jeûner le dimanche ne donnerait pas qu’un léger scandale à l’Eglise." Ce n’est pas sans raison; car à l’égard de ces jours, au sujet desquels ni l’Eglise ni la sainte Ecriture n’ont rien statué de certain, la coutume du peuple de Dieu et les institutions de ceux qui nous ont précédés doivent être regardées comme une loi. Et dans le Décret il est dit (dist. XXX) : "Si un prêtre, à raison de la pénitence publique imposée par un prêtre, a, sans autre nécessité, jeûné le dimanche, en vue d’une pratique pieuse, comme font les Manichéens, qu’il soit anathème." Il faut répondre que S. Paul parle ici de ces abstinences qui peuvent se pratiquer tous les jours, licitement et sans rompre avec la pratique commune ou avec les institutions des Pères. 3° Lorsque S. Paul dit (verset 6) : "Celui qui distingue les jours," il prouve sa proposition, à savoir que chacun demeure ferme et tombe pour son Maître. Il le prouve de trois manières : par la conduite des fidèles; par leur intention, à ces mots (verset 7) : "Aucun de nous;" par leur condition, à ces autres (verset 8) : "Soit que nous vivions, soit que nous mourions, etc." A) Il prouve donc en premier lieu : a) comment chaque fidèle demeure ferme ou tombe pour son Maître : "C’est qu’il rend grâces à Dieu " de tout ce qu’il a fait selon sa conscience. Aussi S. Paul dit-il (verset 6) : "Celui qui distingue les jours," c’est-à-dire celui qui un jour s’abstient et un autre jour cesse de s’abstenir, "les distingue pour plaire au Seigneur," c’est-à-dire c’est par respect pour Dieu qu’il distingue les aliments, de même que nous discernons les veilles des fêtes, en y pratiquant le jeûne, des jours de fêtes dans lesquels nous ne jeûnons pas, par respect pour Dieu (Ecclésiastique XXXIII, 7) : "D’où vient qu’un jour est préféré à un jour, et encore un temps à un autre temps ?" b) Il passe ensuite à ceux qui ne mettent aucune différence entre les jours : parmi ceux-ci quelques-uns ne réservaient aucun jour au jeûne, ainsi qu’il est dit en S. Matthieu (IX, 14), que les disciples de Jésus-Christ ne jeûnaient pas; ce qui lui fait dire (verset 6) : "Et celui qui mange," à savoir, tous les jours, le fait "pour le Seigneur;" ce qui paraît en ceci (verset 6) : "Qu’il rend grâces à Dieu" de la nourriture qu’il a prise (I Tim., IV, 2) : "Ils interdiront l’usage des viandes que Dieu a créées pour être mangées avec des actions de grâces par les fidèles;" et (Psaume XXI, 18) : "Les pauvres mangeront et seront rassasiés." c) Enfin il parle de celui qui ne met aucune différence entre les jours, c’est-à-dire qui s’abstient chaque jour (verset 6) : "Et celui qui s’abstient," c’est-à-dire tous les jours, le fait "pour le Seigneur," en d’autres termes pour la gloire du Seigneur; et cela est évident, "puisqu'il rend grâces à Dieu," qui lui a donné la volonté et la force de s’abstenir (I Thess., V, 18) : "Rendez grâces à Dieu en toutes choses." Cependant ce que l’Apôtre dit ici de ceux qui tous les jours ou pratiquaient l’abstinence ou ne la pratiquaient pas, doit s’entendre quant au temps, pendant lequel cette conduite n’avait rien de contraire aux institutions traditionnelles et à la coutume du peuple de Dieu. B) Lorsqu’il ajoute (verset 7) : "Aucun de nous ne vit pour soi," il prouve sa proposition par l’intention des fidèles. a) Et d’abord il rejette l’intention contraire à l’ordre, en disant : Je dis que chacun de nous demeure ferme ou tombe pour son Maître, "Car aucun de nous ne vit," ni de la vie naturelle ni de la vie spirituelle, dont il est dit (Habacuc, II, 4) : "Le juste vit de la foi;" - "pour soi," c’est-à-dire en se prenant pour fin, parce que ce serait jouir de soi-même (1 Co X, 33) : "Ne cherchant pas ce qui m’est particulièrement avantageux;" (Psaume CXIII, 9) : "Faites éclater votre gloire non pour nous, mais pour votre nom." Ou "Pour soi," c’est-à-dire selon sa propre règle, comme ceux qui disent, au livre de la Sagesse (II, 11) : "Que notre force soit la règle de notre justice." Ou "Pour soi," c’est-à-dire selon son jugement (1 Co IV, 3) : "Je ne me juge pas moi-même" (verset 7) : "Et personne ne meurt pour soi," c’est-à-dire de la mort corporelle, ou de la mort spirituelle par le péché, ou même encore de la mort spirituelle par laquelle on meurt aux vices, par exemple dans le baptême, selon ce qui a été dit plus haut (VI, 7) : "Celui qui est mort est délivré du péché." Ou "Pour soi," c’est-à-dire à son jugement; ou "Pour soi," et à son exemple; mais c’est à l’exemple de Jésus-Christ que chacun meurt à ses vices (Rom., VI, 10) : "En ce qu’il est mort au péché, il est mort seule ment une fois;" et peu après : "Considérez-vous vous-mêmes comme étant morts au péché, etc." b) L’Apôtre montre ensuite quelle doit être la droite intention du fidèle, en ajoutant : "Soit donc que nous vivions" de la vie corporelle, "nous vivons pour le Seigneur," c’est-à-dire pour la gloire du Seigneur; "soit que nous mourions" de la mort corporelle, "nous mourons pour le Seigneur," c’est-à-dire pour la gloire du Seigneur (Philip.,, 20) : "Jésus-Christ sera glorifié dans mon corps soit par ma vie, soit par ma mort." Ou encore, si l’on entend ce que dit S. Paul : "Nous vivons et nous mourons," de la vie et de la mort spirituelle, on expliquera ces mots : "Pour le Seigneur," par : "au jugement du Seigneur," qui a été établi de Dieu "le juge des vivants et des morts " (Actes X, 42). C) En disant (verset 8) : "Soit donc que nous vivions," il prouve sa proposition par la condition des fidèles. a) Et d’abord il déduit de ce qui précède que leur condition est telle qu’ils ne s’appartiennent plus, mais qu’ils sont à un autre; car ceux qui s’appartiennent, comme sont les hommes libres, vivent et meurent pour eux-mêmes. Or de l’assertion précédente : "Que les fidèles ne vivent et ne meurent pas pour eux, mais pour le Seigneur," S. Paul conclut ainsi : "Soit donc que nous vivions, soit que nous mourions, nous sommes au Seigneur," comme les serviteurs de celui qui a puissance de vie et de mort (I Corinthiens VII, 23) : "Vous avez été achetés à un grand prix, ne vous rendez pas esclaves; et (VI, 20) : "Vous avez été achetés d’un grand prix;" et encore (I Chroniques XII, 18) : "Nous sommes à vous, ô David, et nous ne nous séparons pas du fils d’Isaïe." L’Apôtre indique ensuite la cause de cette condition, en disant (verset 9) : "C’est pour cela que le Christ est mort et qu’il est ressuscité," c’est-à-dire qu’il a acquis par sa mort et par sa résurrection "d’être le dominateur des vivants," attendu qu’il est ressuscité à une vie nouvelle et qu’il a commencé une vie qui ne doit pas finir; et des morts, "parce qu’en mourant il a détruit notre mort" (2 Co V, 15) : "Le Christ est mort pour tous, afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour Celui qui est mort et qui est ressuscité pour eux." Ainsi donc, par tout ce qui précède, l’Apôtre a prouvé que chacun demeure ferme ou tombe pour son Maître, à sa voir par la raison que les fidèles rendent grâces à Dieu, vivent ou meurent pour Dieu, et parce qu’ils sont au Seigneur, soit dans la vie, soit dans la mort. III. Lorsqu’il ajoute (verset 10) : "Toi donc, pourquoi juges-tu ton frère ?" il donne la troisième raison, tirée du jugement à venir. A cet effet, il rappelle trois choses : 1° D’abord, l’inutilité du jugement présent, en disant (verset 10) : "Toi donc, pourquoi juges-tu ton frère ? C’est-à-dire quelle utilité ou quelle nécessité y a-t-il pour toi de juger ton frère témérairement sur des choses cachées, qui ne sont pas laissées à ton jugement ?" Et toi, "qui seras jugé, pourquoi méprises-tu ton frère, regardant comme rien d’être jugé par lui ?" (Malachie, II, 10) : "Pourquoi chacun de vous méprise-t-il son frère ?" 2° Ensuite il annonce le futur jugement de Jésus-Christ comme s’il disait : je dis avec raison : pourquoi juges-tu, puisque tu ne dois pas craindre que ton frère ne soit pas jugé ? (verset 10) : "Car tous nous paraîtrons devant le tribunal du Christ." On appelle tribunal du Christ sa puissance judiciaire, ainsi qu’il est dit en S. Matthieu (XXV, 31) : "Quand le Fils de l’homme viendra dans sa majesté, il s’assoira sur le trône de sa gloire." S. Paul dit : "Tous, nous paraîtrons," comme pour être jugés, bons ou méchants, et recevoir la récompense ou la punition (II Corinthiens V, 10) : "Tous, il nous faut être mis à découvert devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive dans son propre corps ce qui est dû à ses bonnes ou mauvaises actions." Toutefois, quant à la discussion, tous ne paraîtront pas pour être jugés, car quelques-uns siégeront comme juges (Matth., XXX, 28) : "Vous serez assis sur douze trônes, jugeant les douze tribus d’Israël " 3° Enfin à ces mots (verset 11) : "Il est écrit, en effet," S. Paul prouve ce qu’il avait avancé. Et d’abord il cite une autorité; il dé duit ensuite la conclusion, à ces mots (verset 12) : "Ainsi chacun." A) Il dit donc d’abord : Il a été dit que tous nous paraîtrons devant le tribunal du Christ, et cela est manifeste par l’autorité de la sainte Ecriture; car on y lit (Isaïe, XLV, 23) : "Moi, je vis, dit le Seigneur; tout genou fléchira devant moi, et toute langue confessera Dieu." Notre Vulgate porte : "J’ai juré par moi-même..., tout genou fléchira devant moi, toute langue jurera par mon nom." Nous avons à remarquer dans ces paroles : a) premièrement le serment, que le Seigneur emploie quelquefois, lorsqu’il parle, pour montrer que ce qu’on appelle certain est l’immutabilité du divin conseil, et n’est pas sujet au changement, à la différence des oracles, qui se rapportent aux causes inférieures, comme sont les menaces des prophètes. De là il est dit (Psaume C, 5) : "Le Seigneur l’a juré, et il ne révoquera pas sa promesse." C’est que les hommes, comme le dit S. Paul (Hébr., VI, 16) : "Jurent par Celui qui est plus grand qu’eux; mais Dieu, n’ayant rien de plus grand que Lui pour donner de la consistance à la vérité, jure par lui-même." Or il est la vie même et la source de la vie, selon ces paroles du Deutéronome (XXX, 21) : "Car il est lui-même votre vie et l’étendue de vos jours;" et (Psaume XXXV, 10) : "En vous est la source de la vie." Voilà pourquoi la forme du jugement de Dieu est : "Je vis, moi;" comme s’il disait je jure par la vie, parce que moi seul ai la véritable existence, b) Secondement ces paroles proclament la soumission de toute créature à Jésus-Christ (verset 11) : "Tout genou fléchira devant moi." Ces expressions désignent la soumission parfaite de toute créature raisonnable à Jésus-Christ; car c’est une coutume parmi les hommes de fléchir le genou devant les grands, en signe de dépendance; de là ce passage (Philip., II, 40) : "Afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans le ciel, sur la terre et dans les enfers." c) Enfin ces paroles annoncent à l’avance la confession de la foi, par laquelle tous rendront gloire à Jésus-Christ : "Et toute langue confessera Dieu," c’est-à-dire confessera que Jésus-Christ est le Seigneur, selon cette parole aux Philippiens(II, 1) : "Que toute langue confesse que le Seigneur Jésus-Christ est dans la gloire de son Père." Par cette manière de parler : "Toute langue," on peut entendre l’expression de toute connaissance soit des hommes, soit des anges, selon ce passage (1 Co XIII, 1) : "Quand je parlerais toutes les langues des hommes et des anges même, etc." Or cette soumission existe maintenant et dans cette vie même, non en chaque individu en particulier, mais dans les nations auxquelles les hommes appartiennent; car de chacune quelques individus, dès maintenant, sont soumis à Jésus-Christ, et lui rendent gloire par la foi, mais, au jugement à venir, tous et chacun en particulier lui seront soumis, les bons volontairement, les méchants malgré eux. De là cette parole (Hébr., II, 8) : "Puisque Dieu lui a tout soumis, il n’a rien laissé qui ne lui soit assujetti; mais nous ne voyons pas maintenant que tout lui soit encore soumis." B) En ajoutant (verset 12) : "Ainsi chacun de nous, etc.," il déduit de ce qui précède sa conclusion, a) Et d’abord celle qui est renfermée dans les dernières paroles : "Ainsi donc," puisque "devant le Christ, tout genou doit fléchir," chacun de nous rendra par lui-même son compte à Dieu, c’est-à-dire devant le tribunal de Jésus-Christ (Matth., X, 36) : "Les hommes rendront compte, au jour du jugement, de toute parole inutile qu’ils auront dite;" et (XVI, 23) : "Le royaume des cieux est comparé à un roi qui voulut entrer en compte avec ses serviteurs." Cependant il semble que chacun ne rendra pas compte pour lui-même, mais l’un pour l’autre (Hébr., X, 17) : "Obéissez à vos conducteurs, et soyez-leur soumis, car ils veillent pour le bien-être des âmes, comme devant en rendre compte." Il faut répondre qu’en cela même que les hommes constitués en dignité rendront compte pour les autres, ils rendront raison des actes qu’ils ont dû remplir à l’égard de leurs inférieurs. Car s’ils ont fait ce qui était de leur ministère, la perte de ces inférieurs ne leur sera pas imputée; au contraire, elle leur serait s’ils ont négligé de faire ce que requiert leur office. De là il est dit (Ezéch., III, 18) : "Si quand je dis à l’impie : vous mourrez de mort, vous ne l’avertissez pas, il mourra dans son iniquité, et je redemanderai son sang à votre main; mais si vous l’avez annoncé à l’impie et qu’il ne se soit pas converti, il mourra lui-même dans son iniquité, et vous, vous aurez sauvé votre âme." b) Enfin l’Apôtre déduit la conclusion qu’il s’était principalement proposée dans toute cette partie, en disant (verset 43) : "Ne nous jugeons donc pas les uns les autres," à savoir témérairement, conséquence contenue dans les raisons précédentes (I Corinthiens IV, 5) : "Ne jugez donc pas avant le temps."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 14, 13-20 — La liberté dans l’usage des aliments
	SOMMAIRE : Qu’il faut prendre garde de scandaliser soit dans l’usage des aliments, soit de toute autre manière, parce qu’il n’est pas permis de détruire l’œuvre de Dieu pour satisfaire notre sensualité.
	13. Mais songez plutôt à ne pas mettre sous les pieds de votre frère une pierre d'achoppement ou de scandale. 14. Je sais et suis convaincu dans le Seigneur Jésus que rien n’est impur de soi-même, et qu'il n'est impur qu celui qui le croit impur. 15. Car si pour un aliment tu contristes ton frère, dès lors tu ne te conduis plus par la charité. Ne perds pas par ce que tu manges celui pour qui le Christ est mort. 16. Qu ne blasphème donc pas notre religion. 17. Car le royaume de Dieu n'est ni le manger ni le boire, mais la justice, et la paix, et la joie dans l'Esprit Saint. 18. Or celui qui en cela sert le Christ, plaît à Dieu et est loue par les hommes. 19. Recherchons donc ce qui entretient la paix, et observons ce qui procure l’édification mutuelle. 20. Ne détruis pas, pour un aliment, l’œuvre de Dieu.
[86226] Super Rom., cap. 14 l. 2 Postquam apostolus prohibuit humana iudicia, hic prohibet scandalum proximorum, et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi si enim propter cibum, et cetera. Circa primum proponit tria. Primo enim docet scandala esse vitanda, dicens : dixi quod non iudicetis invicem sed unusquisque de suis actibus iudicare debet, ne sint in scandalum aliorum. Et hoc est quod dicit sed hoc iudicate magis ne ponatis fratribus offendiculum, vel scandalum. Scandalum autem, sicut dicit Hier. super Matthaeum, notat offendiculum vel ruinam, quam impactionem pedis possumus dicere. Unde scandalum est factum vel dictum minus rectum, praebens alicui occasionem ruinae, ad similitudinem lapidis ad quem in via positum homo impingit, et cadit. Maius autem aliquid videtur esse scandalum quam offendiculum. Nam offendiculum potest esse quicquid retinet seu retardat motum procedentis : scandalum autem, id est, impactio, videtur esse cum aliquis disponitur ad casum. Non ergo debemus fratri ponere offendiculum ut aliquid faciamus, unde impediatur proximus a via iustitiae. Is. LVI, 14. — auferte offendiculum de via populi mei. Neque etiam debemus fratri ponere scandalum, aliquid faciendo, unde ipse inclinetur ad peccatum. Matth. XVIII, 7. — vae homini illi per quem scandalum venit. Secundo docet id ex quo scandalum putabatur esse, secundum suam naturam, sive secundum se licitum. Circa quod sciendum est quod, sicut supra dictum est, apud Romanos erant quidam ex Iudaeis ad fidem Christi conversi, qui cibos secundum legem discernebant; alii vero habentes fidem perfectam indifferenter omnibus cibis utebantur, quod quidem secundum se licitum erat. Unde dicit scio et confido in domino Iesu, quia nihil est commune per ipsum. Circa quod notandum est, sicut dicit Hier. super Matth., quod populus Iudaeorum partem Dei se esse iactans, communes cibos vocat quibus omnes utuntur homines, verbi gratia suillam carnem, lepores et huiusmodi; et caeterae gentes, quae talibus utebantur cibis, non erant de parte Dei, ideo talis cibus immundus appellatur. Quod ergo dicit nihil commune est, idem est ac si diceret : nihil immundum est. Et hoc quidem apostolus, primum, dicit se scire, quia ita est secundum rerum naturam, secundum illud I Tim. IV, 4. — omnis creatura Dei bona, et nihil reiiciendum quod cum gratiarum actione percipitur. Secundo dicit se confidere in Christo Iesu, quia per seipsum nihil est commune, quia scilicet cibi secundum suam naturam nunquam fuerunt immundi, vitabantur tamen aliquo tempore ut immundi, secundum legis praeceptum propter figuram, sed hoc Christus removit implendo omnes figuras. Et ideo apostolus per fiduciam quam habet in domino Iesu, asserit nihil esse commune vel immundum per ipsum, id est, ipso hoc faciente. Act. X, v. 15. — quod Deus purificavit, tu ne commune dixeris. Tertio ostendit quomodo hoc posset esse per accidens illicitum, inquantum scilicet est contra conscientiam manducantis. Unde dicit : dictum est quod nihil est commune, sed hoc intelligendum est nisi ei qui, erronea conscientia, aestimat quid, id est aliquid ciborum, commune esse, id est immundum, illi commune est, id est ita est illicitum sibi, ac si esset secundum se immundum. Tit. I, 15. — omnia munda mundis, coinquinatis autem et infidelibus nihil mundum est, sed inquinata est eorum mens, et conscientia. Et sic apparet quod aliquid, quod est secundum se licitum, efficitur illicitum ei qui id contra suam conscientiam agit, licet conscientia sua sit erronea, quod rationabiliter accidit. Nam actus iudicantur secundum voluntatem agentium, voluntas autem movetur a re apprehensa. Unde in id voluntas tendit quod ei vis apprehensiva repraesentat, et secundum hoc qualificatur, vel specificatur actio. Si igitur ratio alicuius iudicet aliquid esse peccatum et voluntas feratur in id faciendum, manifestum est quod homo habet voluntatem faciendi peccatum; et ita actio eius exterior, quae informatur ex voluntate, est peccatum. Et eadem ratione si aliquis aestimet id quod est veniale peccatum, esse mortale peccatum, si hac conscientia durante illud faciat, manifestum est quod elegit peccare mortaliter, et ita actio eius propter suam electionem est peccatum mortale. Si tamen aliquis post factum habeat conscientiam erroneam, per quam credat id quod est licitum a se factum fuisse peccatum, vel quod est veniale fuisse mortale, non propter hoc efficitur id quod est prius, vel peccatum, vel mortale, quia voluntas et actio non informantur ex apprehensione sequenti, sed ex praecedenti. Haec autem quae dicta sunt dubitationem non habent, sed dubium potest esse, utrum si aliquis habeat erroneam conscientiam ut credat esse necessarium ad salutem quod est peccatum mortale, puta si aliquis aestimet se peccare mortaliter nisi furetur vel fornicetur, utrum talis conscientia eum liget, ita scilicet si contra conscientiam agat, mortaliter peccet. Et videtur quod non. Primo quidem quia lex Dei quae prohibet fornicationem et furtum, fortius ligat, quam conscientia. Secundo quia hoc posito esset perplexus, peccaret enim et fornicando et non fornicando. Sed dicendum est quod etiam in per se malis conscientia erronea ligat. In tantum enim conscientia ligat, ut dictum est, inquantum ex hoc quod aliquis contra conscientiam agit, sequitur quod habeat voluntatem peccandi; et ita si aliquis credat non fornicari esse peccatum mortale, dum eligit non fornicari, eligit peccare mortaliter, et ita mortaliter peccat. Et ad hoc etiam facit quod hic dicit apostolus. Manifestum est enim quod discernere cibos quasi necessarium ad salutem erat illicitum, quia nec Iudaeis conversis etiam ante divulgationem Evangelii licebat servare legalia, spem ponendo in eis, quasi essent necessaria ad salutem, ut Augustinus dicit. Et tamen apostolus hic dicit quod si quis habens conscientiam cogentem discernere cibos, quod est aestimare aliquid esse commune, et non discernit eos, scilicet abstinendo ab eis, peccat ac si manducaret immundum. Et ita etiam in per se illicitis conscientia erronea ligat. Nec obstat quod primo obiicitur de lege Dei, quia idem est ligamen conscientiae etiam erroneae et legis Dei. Non enim conscientia dictat aliquid esse faciendum vel vitandum, nisi quia credit hoc esse contra vel secundum legem Dei. Non enim lex nostris actibus applicatur, nisi mediante conscientia nostra. Similiter etiam nec obstat quod secundo obiicitur. Nihil enim prohibet aliquem esse perplexum aliquo supposito, licet nullus sit perplexus simpliciter, sicut sacerdos fornicarius, sive celebret Missam, sive non celebret quando debet ex officio, peccat mortaliter; non tamen est perplexus simpliciter, quia potest peccatum dimittere et celebrare. Et similiter potest aliquis conscientiam erroneam dimittere, et a peccato abstinere. Est autem adhuc alia dubitatio. Non enim dicitur scandalizare qui facit opus rectum, licet etiam ex eo aliquis sumat materiam scandali, legitur enim Matth. XV, v. 12 quod Pharisaei audito verbo Christi, scandalizati sunt. Sed non discernere cibos est opus rectum : ergo non est dimittendum propter scandalum eius qui perversam conscientiam habet errans in fide. Nam secundum hoc Catholici deberent abstinere a carnibus et matrimonio, ne inde haeretici scandalizarentur secundum erroneam conscientiam. Sed dicendum est quod aliquis scandalizare alium potest, non solum faciendo aliquod malum, sed etiam aliquid faciendo quod habet speciem mali, secundum illud I Thess. c. ult. : ab omni specie mali abstinete vos. Dicitur autem aliquid habere speciem mali dupliciter. Primo videlicet secundum opinionem eorum qui sunt ab Ecclesia praecisi; secundo, secundum opinionem eorum qui adhuc ab Ecclesia tolerantur. Infirmi autem in fide, aestimantes legalia esse observanda, adhuc tolerabantur ab Ecclesia ante Evangelii divulgationem. Et ideo non erat comedendum cum eorum scandalo de cibis in lege prohibitis. Haeretici autem non tolerantur ab Ecclesia, et ideo de eis non est similis ratio. Deinde cum dicit si enim propter cibum, etc., manifestat quod dixerat. Et primo primum, scilicet quod non sit ponendum scandalum fratribus; secundo, secundum et tertium, quomodo scilicet sit aliquid commune, ibi omnia quidem munda sunt, et cetera. Circa primum ponit quatuor rationes quarum prima sumitur ex parte charitatis, dicens si enim frater tuus contristatur, de hoc quod reputat te peccare, propter cibum quem tu comedis, quem ipse reputat immundum, iam non secundum charitatem ambulas, secundum quam aliquis proximum suum diligit sicut seipsum. Et ita vitat eius contristationem et non praefert cibum quieti fratris, quia, ut dicitur 1 Co c. XIII, 5. — charitas non quaerit quae sua sunt. Secundam rationem ponit, ibi noli cibo tuo, etc., quae sumitur ex parte mortis Christi. Videtur enim parum appretiare mortem Christi, qui pro cibo fructum eius evacuare non recusat. Unde dicit noli cibo tuo, quem tu scilicet indifferenter comedis non discernendo cibos, illum perdere, id est scandalizare, pro quo, id est pro cuius salute, Christus mortuus est. I Petr. III, 18. — Christus semel mortuus est pro peccatis nostris, iustus pro iniustis. Dicit autem illum perdi qui scandalizatur, quia scandalum passivum sine peccato scandalizati esse non potest. Ille enim scandalizatur qui occasionem sumit ruinae. 1 Co c. VIII, 11. — peribit infirmus in tua conscientia frater, pro quo Christus mortuus est. Tertiam rationem ponit, ibi non ergo blasphemetur, et cetera. Quae sumitur ex donis spiritualis gratiae. Et primo ostendit inconveniens quod sequitur contra huiusmodi dona ex eo quod alios scandalizamus; secundo manifestat quod dixerat, ibi non enim, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi itaque quae pacis sunt sectemur, et cetera. Circa primum considerandum est, quod ex hoc quod aliqui indifferenter cibis utebantur in primitiva Ecclesia cum scandalo infirmorum, hoc inconveniens sequebatur, quod infirmi fidem Christi blasphemabant, dicentes eam voracitatem ciborum inducere contra legis mandatum. Et ideo apostolus dicit : ex quo per dominum Iesum factum est quod nihil est commune, non ergo bonum nostrum, id est fides vel gratia Christi, per quam libertatem a caeremoniis consecuti estis, blasphemetur ab infirmis dicentibus eam gulae hominum indulgere. Iac. c. II, 7. — ipsi blasphemant nomen bonum quod invocatum est super vos; de hoc bono dicitur in Ps. LXXII, 28. — mihi adhaerere Deo, bonum est. Deinde cum dicit non enim, etc., manifestat quod dixerat, scilicet in quo bonum nostrum consistat. Et primo ostendit in quo non consistat, dicens non enim est regnum Dei esca et potus. Regnum autem Dei dicitur hic id per quod Deus regnat in nobis et per quod ad regnum ipsius pervenimus; de quo dicitur Matth. VI, 10. — adveniat regnum tuum; et Mich. IV, 7. — regnabit dominus super omnes in monte Sion. Deo autem coniungimur et subdimur per interiorem intellectum, et affectum, ut dicitur Io. IV, 24. — spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Et inde est quod regnum Dei principaliter consideratur secundum interiora hominis, non secundum exteriora. Unde dicitur Lc. XVII, 21. — regnum Dei intra vos est. Ea vero quae sunt exteriora ad corpus pertinentia, intantum ad regnum Dei pertinent, inquantum per ea ordinatur, vel deordinatur interior affectus, secundum ea in quibus principaliter consistit regnum Dei. Et ideo cum esca et potus ad corpus pertineant, ipsa secundum se non pertinent ad regnum Dei, nisi secundum quod eis utimur, vel ab eis abstinemus. Unde dicitur 1 Co VIII, 8. — esca autem nos non commendat Deo. Neque enim si non manducaverimus, deficiemus, neque si manducaverimus, abundabimus. Pertinet tamen usus, vel abstinentia escae et potus ad regnum Dei, inquantum affectus hominis circa hoc ordinatur, vel deordinatur. Unde Augustinus dicit in libro de quaestionibus Evangelii, et habetur hic in Glossa : iustificatur sapientia a filiis suis qui intelligunt non in abstinendo, nec in manducando esse iustitiam, sed in aequanimitate tolerandi inopiam, et in temperantia non se corrumpendi per abundantiam atque importunitatem sumendi. Non enim interest quomodo, ut in Glossa dicitur, quid alimentorum, vel quantum quis accipiat, dummodo id faciat pro congruentia hominum cum quibus vivit, et personae suae et pro valetudinis suae necessitate; sed quanta facultate et severitate animi careat his, vel cum oportet vel cum necesse est his carere. Secundo ostendit in quo consistat bonum nostrum, quod regnum Dei vocat, dicens sed regnum Dei est iustitia, et pax, et gaudium in spiritu sancto. Ut iustitia referatur ad exteriora opera, quibus homo unicuique reddit quod suum est et ad voluntatem huiusmodi opera faciendi, ut dicitur Matth. VI, 33. — primum quaerite regnum Dei et iustitiam eius. Pax autem referatur ad effectum iustitiae. Per hoc enim pax maxime perturbatur, quod unus homo non exhibet alteri quod ei debet. Unde dicitur Is. c. XXXII, 17. — opus iustitiae pax. Gaudium autem referendum est ad modum quo sunt iustitiae opera perficienda; ut enim dicit philosophus in I Ethic. : non est iustus qui non gaudet iusta operatione. Unde et in Ps. XCIX, v. 2 dicitur : servite domino in laetitia. Causam autem huius gaudii exprimit dicens in spiritu sancto. Est enim spiritus sanctus quo charitas Dei diffunditur in nobis, ut dicitur supra V, 6. Illud enim est gaudium in spiritu sancto, quod charitas parit, puta cum aliquis gaudet de bonis Dei et proximorum. Unde 1 Co XIII, 6 dicitur, quod charitas non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati. Et Gal. V, 22 dicitur : fructus autem spiritus est charitas, gaudium, pax. Haec autem tria quae hic tanguntur, imperfecte quidem in hac vita habentur, perfecte autem quando sancti possidebunt regnum Dei sibi paratum, ut dicitur Matth. XXV, 34. Ibi erit perfecta iustitia absque omni peccato. Is. LX, 21. — populus tuus omnes iusti. Ibi erit pax absque omni perturbatione timoris. Is. c. XXXII, 18. — sedebit populus meus in pulchritudine pacis, in tabernaculis fiduciae. Ibi erit gaudium. Is. XXXV, 10. — gaudium et laetitiam obtinebunt, et fugiet dolor et gemitus. Tertio probat quod dixerat, scilicet quod in his regnum Dei consistit. Ille enim homo videtur ad regnum Dei pertinere, qui placet Deo et a sanctis hominibus approbatur; sed hoc illi contingit in quo invenitur iustitia, pax et gaudium : ergo in his est regnum Dei. Dicit ergo : dictum est quod regnum Dei est iustitia, pax et gaudium in spiritu sancto, qui ergo in hoc servit Christo, qui est rex huius regni, secundum illud Col. I, 13. — transtulit nos in regnum filii dilectionis suae, ut scilicet vivat in iustitia, pace et spirituali gaudio, placet Deo, qui est huius regni auctor, Sap. IV, 10. — placens Deo factus dilectus et probatus est hominibus, id est ab eis approbatur, qui sunt huius regni participes. Eccli. XXXI, 10. — qui probatus est in illo, et perfectus inventus est. Deinde cum dicit itaque, etc., infert admonitionem intentam, dicens : ex quo regnum Dei consistit in iustitia, pace et spirituali gaudio, itaque, ut ad regnum Dei pervenire possimus, sectemur ea quae pacis sunt, id est ea studeamus adimplere per quae Christianorum pacem conservemus, Hebr. XII, v. 14. — pacem sequimini et sanctimoniam, et cetera. Custodiamus invicem ea quae sunt aedificationis, id est ea per quae invicem nos aedificemus, id est bonum conservemus, et in melius provocemur. 1 Co XIV, 12. — ad aedificationem Ecclesiae quaerite ut abundetis. Quod quidem fiet si in iustitia et spirituali gaudio vixerimus. Quartam rationem ponit, ibi noli propter escam, et cetera. Quae sumitur ex reverentia divinorum operum, quibus hoc reverentiae debemus, ut ea quae Deus operatur non debeamus destruere propter aliquod commodum corporale. Et hoc est quod dicit noli propter escam, quae ad corporis utilitatem pertinet, destruere opus Dei. Quod quidem non intelligitur de quocumque Dei opere. Nam omnia quae in cibum hominis veniunt, Dei opera sunt, sicut terrae nascentia et animalium carnes, quae sunt hominibus in cibum a Deo concessa, ut patet Gen. c. I, 29 et IX, 3. Sed intelligitur de opere gratiae, quod in nobis ipsis specialiter operatur. Phil. II, 13. — Deus enim est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. Hoc igitur opus Dei non debemus in proximo destruere propter escam nostram, sicut facere videbantur illi qui, turbatione et scandalo proximorum, indifferentibus utebantur.	Après avoir interdit de juger ses frères, l’Apôtre défend de les scandaliser. A cet effet, I° il énonce ce qu’il veut établir; II° il développe sa proposition, à ces mots (verset 15) : "Car si pour un aliment..." I° Sur le premier de ces points, il fait trois choses : I. Il enseigne d’abord que l’on doit éviter les scandales, en disant : "J’ai dit que vous ne devez pas vous juger les uns les autres, mais que chacun doit juger ses actes, pour qu’ils ne tournent pas au scandale des autres." C’est ce qu’il dit (verset 13) : "Mais songez plutôt à ne pas mettre sous les pieds de votre frère une pierre d’achoppement ou de scandale." Or le scandale, comme l’a remarqué S. Jérôme (sur S. Matthieu), désigne un obstacle, une occasion de chute, que nous pourrions appeler une pierre d’achoppement pour le pied. Le scandale est donc une action ou une parole moins conforme qu’il ne faut à la règle, présentant au prochain une occasion de chute, semblable à une pierre placée sur le chemin, contre laquelle l’homme se heurte et tombe. Toutefois le scandale paraît quelque chose de plus grave qu’une pierre d’achoppement, car cet obstacle peut désigner tout ce qui retient ou retarde le mouvement dans la marche; mais le scandale, c’est-à-dire l’achoppement, paraît supposer que le prochain est disposé à :tomber. Nous ne devons donc pas donner à nos frères une occasion de chute, en faisant ce qui peut les embarrasser dans la voie de la justice (Isaïe, LVII, 14) : "Enlevez la pierre d’achoppe ment du chemin de mon peuple." Nous ne devons pas non plus donner scandale en faisant quelque chose qui engagera notre frère à pécher (Matth., XVIII, 7) : "Malheur à celui par qui vient le scandale! " II. En second lieu, l’Apôtre rappelle ce qui faisait regarder le scandale comme licite de sa nature ou en soi. Sur ce point, il se trouvait parmi les Romains quelques Juifs convertis à la foi de Jésus-Christ, qui distinguaient les aliments suivant les prescriptions de la Loi les autres, ayant une foi parfaite, usaient indifféremment de toutes sortes d’aliments, ce qui en soi était licite. C’est ce qui fait dire à S. Paul (verset 14) : "Je sais et je suis convaincu dans le Seigneur Jésus que rien n’est impur en soi." Ici il faut observer que, comme dit S. Jérôme (Commentaire sur S. Matthieu), le peuple juif, se vantant d’être l’héritage de Dieu, appelle aliments impurs ceux dont le commun des hommes se nourrit, par exemple les chairs de porc, de lièvre et autres semblables, et, parce que les autres nations qui faisaient usage de tels aliments ne faisaient pas partie de cet héritage, ces aliments étaient appelés immondes. Le mot de S. Paul : "Rien n’est impur en soi," équivaut donc à ceci : il n’y a rien d’immonde. L’Apôtre dit d’abord "qu’il le sait," parce qu’il en est ainsi selon la nature des choses, selon ce passage (I Timothée IV, 4) : "Tout ce que Dieu a créé est bon, et l’on ne doit rejeter aucune des choses qui peuvent être acceptées avec action de grâces." Il dit ensuite "Qu’il est convaincu dans le Seigneur Jésus que rien n’est impur en soi," car les aliments, quant à leur nature, n’ont jamais été rejetés comme immondes; cependant l’on s’en privait en certain temps, et ils étaient devenus comme immondes, selon le précepte de la Loi, parce qu’ils étaient une figure; mais Jésus-Christ a détruit cette distinction en accomplissant toutes les figures. Voilà pourquoi S. Paul, par la confiance qu’il a eu Notre Seigneur Jésus-Christ, affirme que rien n’est impur ou immonde de soi-même, à savoir, Notre Seigneur Jésus-Christ le voulant ainsi (Actes, X, 15) : "N’appelez pas impur ce que Dieu a purifié." III. Enfin S. Paul fait voir comment il pourrait y avoir là par accident quelque chose d’illicite, à savoir, en tant que celui qui en ferait usage agirait contre la conscience. Il dit donc : "Il a été dit qu’il n’y a rien d’impur." Il faut cependant sous-entendre : "Si ce n’est pour celui qui," par une conscience erronée, met de la différence entre les aliments, c’est-à-dire "croit que telle chose est impure ou immonde" dans ce cas, cet aliment devient impur pour lui ou illicite, comme s’il était impur en soi (Tite, I, 15) : "Tout est pur pour ceux qui sont purs, et rien n’est pur pour ceux qui sont impurs et infidèles; mais leur raison et leur conscience sont impures et souillées." Ainsi l’on voit que ce qui en soi est licite devient illicite pour celui qui agit contre sa conscience, bien que sa conscience soit erronée. Et ceci est conforme à la raison, car les actes s’apprécient d’après la volonté de ceux qui les font; or la volonté est déterminée par l’objet qu’elle a saisi; donc la volonté tend à ce que sa puissance d’appréhension lui représente, et c’est d’après cette règle que l’acte est qualifié ou spécifié. Si donc la raison juge qu’un acte est péché, et que la volonté se détermine à le faire, il est manifeste que l’on a la volonté de commettre le péché, et qu’ainsi l’action extérieure, qui revoit sa forme de la volonté, est un péché. Par la même raison, si l’on estime qu’un acte qui est péché véniel est péché mortel, et si, pendant que la conscience juge ainsi, on fait cet acte, il est évident qu’on veut pécher mortellement, et l’acte, par une conséquence du choix que l’on a fait, est péché mortel. Si cependant, après un acte accompli par suite d’une conscience erronée, on croit que ce que l’on n fait licitement est un péché, ou que ce qui était véniel est mortel, cette erreur de la conscience ne rend pas cet acte péché ou péché mortel; car la volonté et l’acte ne sont pas formés par les considérations subséquentes, mais par l’appréciation antécédente à l’acte. Sur ce qui pré cède, il n’y a aucune difficulté. Mais en voici une : on suppose que la conscience est erronée au point de croire nécessaire au salut ce qui est péché mortel, par exemple qu’on pèche mortellement si l’on ne commet pas un vol ou une fornication : dans ce cas la conscience oblige-t-elle ? En d’autres termes, en agissant contre elle pèche-t-on mortellement ? Tout d’abord, il paraît que non; car la loi de Dieu, qui défend la fornication et le vol, lie plus fortement que la conscience; en second lieu, dans cette hypothèse, la conscience serait perplexe, et l’on pécherait en commettant et en ne commettant pas la fornication. Mais il faut répondre que, même à l’égard des choses qui sont mauvaises en soi, la conscience erronée oblige; car, ainsi qu’il a été dit, la conscience oblige, en tant qu’en agissant contre elle il s’ensuit qu’on a la volonté de pécher. Si donc on croit que ne pas commettre la fornication est péché mortel, choisir de ne pas la commettre c’est vouloir pécher mortellement, et de fait l’on pèche mortellement. Ce que dit ici S. Paul confirme ce sentiment. En effet, il est manifeste que mettre de la différence entre les aliments, comme chose nécessaire au salut, était illicite, puisque, même pour les Juifs convertis, et avant la promulgation de l’Evangile il n’était pas permis de pratiquer les observances légales, ni de mettre en elles son espérance, comme si elles étaient nécessaires au salut, ainsi que l’enseigne S. Augustin. Et cependant l’Apôtre dit que si la conscience force à mettre de la distinction entre les aliments, en d’autres termes regarder quelque chose comme impur, et n’en faire pas la distinction, à savoir en s’en abstenant, c’est se rendre coupable, comme si l’on mangeait quelque chose d’impur. Donc, même pour les choses qui de soi sont illicites, la conscience erronée oblige. On ne doit pas s’arrêter à la première objection tirée de la loi de Dieu, parce que l’obligation de la conscience, même erronée, et celle de la Loi, sont la même obligation. En effet, si la conscience prescrit de faire telle chose ou de l’éviter, c’est qu’elle croit que ce point est opposé ou conforme à la loi de Dieu; car la Loi n’est appliquée à nos actes que par l’intermédiaire de la conscience. On ne peut pas davantage opposer la seconde objection, car rien rie s’oppose à ce qu’on soit perplexe dans telle ou telle supposition, bien que personne ne le soit absolument : par exemple, un prêtre coupable de fornication, soit qu’il célèbre la messe ou qu’il ne la célèbre pas, quand il y est tenu d’après son office, pèche mortellement. Ce prêtre, cependant, n’est pas perplexe, attendu qu’il peut déposer son péché et célébrer. C’est ainsi qu’on peut déposer la conscience erronée et s’abstenir du péché. Voici encore une autre difficulté : on n'est pas réputé scandaliser quand on fait une action conforme à la Loi, quoique le prochain prenne de cette action matière de scandale. Car on lit (Matth., XV, 12) que "les Pharisiens, ayant entendu Jésus dire : Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche, etc., furent scandalisés." Or ne pas distinguer entre les aliments est une action conforme à la règle : il ne faut donc pas y renoncer par crainte de scandaliser celui qui s’est fait une conscience erronée en se trompant sur la foi; car, suivant ce faux principe, les catholiques devraient s’abstenir de l’usage de la viande et du mariage, de peur que les hérétiques, dont la con science est erronée, n’en prennent occasion de scandale. Il faut répondre qu’on peut scandaliser non seulement en faisant réellement le mal, mais même en faisant quelque chose qui a l’apparence du mal, suivant celte parole de S. Paul (I Thess., V, 22) : "Abstenez-vous de tout ce qui a l’apparence du mal." Or un acte peut avoir l’apparence du mal de deux manières : d’abord, d’après l’opinion de ceux qui sont retranchés de l’Église; ensuite, selon l’opinion de ceux que l’Église tolère encore. Mais les faibles dans la foi, qui s’imaginaient que les prescriptions de la Loi devaient être observées, étaient tolérés par l’Église avant la promulgation de l’Évangile; donc on ne devait pas, en les scandalisant, prendre des aliments défendus par la Loi. Comme les hérétiques ne sont pas tolérés par l’Église, la même raison n’existe pas à leur égard. II° Quand l’Apôtre dit (verset 15) : "si ce que vous mangez contriste votre frère," il développe ce qu’il avait dit : d’abord, la première proposition, c’est-à-dire qu’il ne faut pas scandaliser son frère; ensuite, la seconde et la troisième, c’est-à-dire dans quel sens une chose est impure, à ces mots (verset 1) : "Tout est pur, etc." I. Sur le premier de ces développements, S. Paul donne quatre raisons, dont la première est prise du côté de la charité, en disant : "Si votre frère est contristé" en pensant que vous faites mal lorsque vous usez de tel aliment que lui regarde comme impur (verset 15), "déjà vous ne vous conduisez plus par la charité." Car par la charité le chrétien aime son prochain comme soi-même, et conséquemment évite de contrister son frère, dont il préfère le repos à un aliment, attendu que (1” Cor., XIII, 5) : "La charité ne cherche pas ses propres intérêts." II. A ces mots (verset 15) : "Ne perdez pas, à cause de votre nourriture, etc.", l’Apôtre donne la seconde raison, prise du côté de la mort de Jésus-Christ. En effet, il semble qu’on comprend peu le prix de cette mort, quand, pour un aliment, on ne craint pas de rendre inutiles les mérites de la Passion. De là ce mot de l’Apôtre (verset 15) : "Prenez garde qu’à cause de votre nourriture," c’est-à-dire de la nourriture que vous prenez indifféremment, "sans mettre de distinction dans les aliments, vous ne perdiez," en d’autres termes vous ne scandalisiez," celui pour lequel," c’est-à-dire pour le salut duquel, "le Christ est mort" (I Pierre, III, 18) : "Le Christ a souffert la mort une fois pour nos péchés, le juste pour les injustes." Or l’Apôtre appelle perdu celui qui est scandalisé, parce que le scandale passif ne peut être sans péché du côté de celui qui est scandalisé; car celui-là est scandalisé qui prend occasion de chute (Cor., VIII, 11) : "Ainsi votre science sera cause de la perte de ce frère encore faible pour lequel le Christ est mort." III. A ces mots (verset 16) : "N’exposez pas aux blasphèmes des hommes la religion dont nous jouissons," il donne la troisième raison, tirée des dons spirituels de la grâce. Et d’abord il montre la conséquence fâcheuse qui résulte contre ces dons de ce que nous scanda lisons les autres. Il développe ensuite ce qu’il a dit, à ces mots (verset 17) : "Car le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire, etc." Enfin il déduit la conclusion proposée, à ces autres (verset 17) : "Recherchons donc ce qui entretient la paix." 1° Sur le premier de ces points, il faut remarquer que, dans la primitive Église, quelques fidèles, usant indifféremment des aliments au scandale des faibles, il en résultait cet inconvénient que les faibles blasphémaient la foi de Jésus-Christ, disant que cette foi, contre le commandement de la Loi, favorisait l’intempérance dans les aliments. Voilà pourquoi S. Paul dit : De ce que par Jésus-Christ il est arrivé qu’il n’y a plus rien d’impur, "que ce qui fait notre bien," c’est-à-dire la foi ou la grâce de Jésus-Christ, par laquelle vous avez obtenu d’être affranchis des observances légales, "ne soit donc pas blasphémé" par les faibles, qui l’accusent de favoriser l’intempérance (Jacques II, 7) : "Ne sont-ce pas eux qui blasphèment le saint nom qui a été invoqué sur vous ?" De ce bien il est dit (Psaume LXXII, 28) : "Pour moi, mon bien, c’est de m’attacher au Seigneur." 2° Quand il ajoute (verset 17) : "Car le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire et dans le manger," S. Paul explique ce qu’il vient de dire, à savoir, en quoi consiste notre bien. A) Et d’abord il dit en quoi il n'est pas : "Car le royaume de Dieu," dit-il, "ne consiste pas dans le boire et dans le manger." Or S. Paul appelle ici royaume de Dieu ce par quoi Dieu règne en nous ce par quoi nous parvenons à son règne. De là ces paroles (Matth., I, 40) : "Que votre règne arrive;" et (Michée, IV, 7) : "Le Seigneur régnera sur tous en la montagne de Sion." Nous sommes unis et unis à Dieu par l’intelligence et le sentiment, ainsi qu’il est dit (Jean, IV, 24) : "Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent, l’adorent en esprit et en vérité." De là vient que le règne de Dieu se prend principalement pour ce qui est intérieur dans l’homme, et non pour ce qui est extérieur. Aussi est-il dit (Luc, XVII, 21) : "Le royaume de Dieu est au-dedans de vous." Quant à ce qui est extérieur et tient au corps, il n’appartient au royaume de Dieu qu’au tant que par lui l’affection intérieure se règle ou se dérègle à l’égard." ce qui constitue essentiellement le royaume de Dieu. Donc le boire et le manger, appartenant au corps, n’appartiennent pas au Royaume de Dieu, sinon quant à la manière dont nous usons ou dont nous nous abstenons de ces aliments. De là ce mot de l’Apôtre (1 Co VIII, 8) : "Ce qu’on mange n'est pas ce qui nous rend agréables à Dieu." Notre perte ou notre richesse ne dépendent pas de ce que nous mangeons ou ne mangeons pas. Toutefois l’usage ou l'abstinence du boire et du manger appartiennent au royaume de Dieu, en tant que l’affection de l’homme se conforme ou ne se conforme pas à l’ordre en ce point. Aussi S. Augustin a dit (Livre des questions évangéliques), et la Glose cite ce passage en cet endroit : "La sagesse est justifiée par ses enfants, qui comprennent que la justice ne consiste ni dans l’abstinence ni dans l’usage, mais dans l’égalité l’âme avec laquelle on supporte la privation, et dans la tempérance, lui fait qu’on ne se laisse pas corrompre par l’abondance ou par l’empressement à prendre la nourriture." Car il n’importe pas, remarque la Glose, pourquoi on prend tel aliment ou en telle quantité, pourvu qu’on le fasse selon les convenances qu’on doit aux personnes avec lesquelles on vit et à sa propre personne, ou pour satisfaire les besoins de la santé; mais il importe de veiller sur les dispositions et la fermeté d’âme avec lesquelles on s’en prive lorsqu’il faut ou qu’il est nécessaire de s’en priver. B) L’Apôtre fait voir en second lieu en quoi consiste notre bien, qu’il appelle le royaume de Dieu, en disant (verset 17) : "Mais ce règne consiste dans la justice, dans la paix et dans la joie que donne le Saint Esprit."La justice" se rapporte aux œuvres extérieures, par lesquelles on rend à chacun ce qui lui appartient, avec la volonté d’accomplir ces œuvres (Matth., VI, 33) : "Cherchez donc premièrement le royaume de Dieu et sa justice." - "La paix" se rapporte à l’effet de la justice; car la paix est troublée surtout quand on ne rend pas à chacun ce qu’on lui doit. De là (Isaïe, XXXII, 17) : "La paix est l’œuvre de la justice." Enfin "La joie" se rapporte à la manière avec laquelle on doit faire les œuvres de la justice. Car, dit Aristote (dans l'Ethique), c’est n’être pas juste que de ne se réjouir pas d’une œuvre juste. De là ce mot (Psaume XCIX, 17) : "Servez le Seigneur dans la joie." L’Apôtre exprime la cause de cette joie, en disant (verset 17) : "Que donne le Saint Esprit." C’est, en effet, par le Saint Esprit, comme il a été dit au ch. verset 5, que la charité de Dieu s’est répandue en nous, et c’est cela même qui est "La joie dans le Saint Esprit," que la charité produit, par exemple se réjouir du bien de Dieu et du prochain (1 Co XIII, 6) : "La charité ne se réjouit pas de l’iniquité;" et encore (Gal., V, 22) : "Les fruits de l’Esprit Saint sont la charité, la joie, la paix." Or ces trois effets indiqués ici ne se trouvent que d’une manière imparfaite dans cette vie; ils se trouveront parfaitement quand les saints posséderont le royaume que Dieu leur a préparé (Matth., XXV, 34). Là régnera la justice parfaite, sans mélange de péché (Isaïe, LX, 21) : "Tout votre peuple sera un peuple de justes." Là sera la paix exempte du trouble de la crainte (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix, dans les tabernacles de la confiance." Là sera la joie (Isaïe XXXV, 10) : "Ils vivront dans le ravissement et l’allégresse; la douleur et le gémissement fuiront loin d’eux." C) Enfin S. Paul prouve ce qu’il avait avancé, c’est-à-dire que le royaume de Dieu consiste dans ces dons. Car on paraît appartenir à ce royaume quand on plaît à Dieu et qu’on a l’approbation des saints. Or il en est ainsi de celui en qui se trouvent la justice, la paix et la joie; le royaume de Dieu est donc dans ces dons. L’Apôtre dit donc : Il a été avancé que le royaume de Dieu consiste dans la justice, la paix et la joie que donne le Saint Esprit; celui donc qui sert ainsi Jésus-Christ, "roi de cet empire (Colos., 13) : "Il nous a transférés dans le royaume de son Fils bien-aimé," et qui vit dans la justice, la paix et la joie spirituelles, "plaît à Dieu," qui gouverne ce royaume (Sag., IV, 10) : "Celui qui plaît à Dieu devient son bien-aimé; - "et il est loué par les hommes," c’est-à-dire par ceux qui sont participants de ce royaume (Ecclésiastique XXXI, 10) : "Il a été éprouvé par l’or, et il est resté intact." 3° Lorsque l’Apôtre ajoute (verset 19) : "Recherchons donc ce qui entretient la paix," il déduit la conclusion proposée, en disant : Puis que le royaume de Dieu consiste dans la justice, dans la paix et dans la joie spirituelles, pour que nous puissions arriver à ce royaume "Recherchons donc ce qui est de la paix," c’est-à-dire efforçons-nous de pratiquer ce qui peut nous faire conserver la paix du chrétien (Hébr., XII, 14) : "Recherchez la paix et conservez la sainteté, etc." - "Gardons entre nous ce qui peut donner l’édification," c’est-à-dire ce par quoi nous pouvons nous édifier mutuellement; en d’autres termes, conservons ce qui est bien, et soyons pleins de courage pour faire ce qui est mieux (1 Co XIV, 12) : "Désirez être remplis des dons spirituels, pour l’édification de l’Église." Or ceci arrivera si nous vivons dans la paix et dans la joie spirituelle. IV. En disant (verset 20) : "N’allez pas, pour une viande dont vous userez, détruire l’ouvrage de Dieu," S. Paul donne la quatrième raison : elle est tirée du respect pour les œuvres divines; nous devons à Dieu cette déférence de ne pas détruire, pour quelque bien-être corporel, ce qu’il a fait. Voilà pourquoi S. Paul dit (verset 20) : "N’allez pas, pour une viande dont vous mangerez, détruire l’œuvre de Dieu." Il ne faut pas entendre ces paroles de toutes les œuvres de Dieu, car tout ce qui sert à la nourriture de l’homme, comme les plantes de la terre et la chair des animaux que l’on peut manger (Gen., I, 29; IX, 3), est l’œuvre de Dieu; mais il faut les appliquer à l’œuvre de la grâce qu’il opère spécialement en nous (Philip., II, 13) : "C’est Dieu qui, par sa volonté, opère en nous le vouloir et le faire." Nous ne devons donc pas détruire cette œuvre de Dieu dans le prochain, à raison de la nourriture que nous prenons, comme paraissaient le faire ceux qui en usaient sans distinction, et troublaient ainsi le prochain en le scandalisant.


Lectio 3	Leçon 3 — Romains 14, 20-23 — La conscience face à la question des aliments
	SOMMAIRE : Que tous les aliments sont purs de leur nature, bien que, par rapport au scandale et à la conscience de celui qui en fait usage, ils puissent devenir impurs.
	20. … Ce n’est pas que tous les aliments ne soient purs, mais c'est mal à l'homme d'en manger au scandale de son frère. 21. Oui, il est bon de ne pas manger de chair et de ne pas boire de vin, et de ne rien faire qui choque, ou scandalise, ou affaiblit un frère. 22. As-tu la foi ? Contente-toi de l’avoir dans le cœur devant Dieu. Heureux celui qui ne se condamne pas lui-même en ce qu approuve! 23. Mais celui qui distingue (les aliments) et en mange, est condamné, parce qu'il n'a pas de bonne foi. Or tout ce qui ne se fait pas de bonne foi est péché.
[86227] Super Rom., cap. 14 l. 3 Postquam apostolus posuit rationem ad ostendendum, quod non debemus cum scandalo proximorum indifferenter sumere omnia, hic ostendit qualiter aliqui cibi possunt esse mundi et immundi. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quae sunt munda ex sua natura, dicens omnia quidem, quae scilicet ad escam hominis pertinere possunt, munda sunt, scilicet ex sui natura, quia ex sui natura non habent quod animam hominis inquinent, secundum illud Matth. XV, 11. — non enim omne quod intrat in os inquinat hominem. I Tim. IV, 4. — omnis creatura Dei bona. Dicebantur autem in lege quaedam immunda, non natura, sed significatione, ut patet Lev. XI, 2 ss. Sed et hanc immunditiam Christus removit, implendo veteris legis figuras. Unde dictum est Petro, Act. X, 15. — quod Deus purificavit, tu ne commune dixeris, id est immundum. Secundo, ibi sed malum est homini, etc., ostendit qualiter aliquis cibus homini possit fieri immundus, ut scilicet ex eius esu secundum animam inquinetur, quod quidem ostendit fieri dupliciter. Primo ex eo quod aliquis cibum quemcumque cum scandalo proximorum manducat; secundo ex eo quod contra conscientiam manducat, ibi beatus qui non iudicat, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit quid circa esum ciborum sit malum, dicens : licet omnia ex sui natura sint munda, sed tamen malum est homini qui manducat, quemcumque cibum, per offendiculum, id est, cum confusione et scandalo proximorum. Matth. XVIII, 7. — vae homini illi per quem scandalum venit. Secundo ostendit quid circa huiusmodi usum ciborum sit bonum, dicens bonum est non manducare carnem et non bibere vinum; quorum primum praecipuum esse videtur inter cibos, secundum inter potus. Et ab his quidem abstinere ponit bonum esse, vel propter carnis concupiscentiam edomandam, secundum illud Eph. V, 18. — nolite inebriari vino in quo est luxuria; vel etiam ut homo reddatur habilior ad spiritualia contemplanda, secundum illud Eccle. II, 3. — cogitavi a vino abstrahere carnem meam, ut animum meum transferrem ad sapientiam. Sed hoc non intendit hic apostolus dicere, sed quod bonum est his non uti cum scandalo proximorum, quod quidem apparet ex hoc quod subditur neque in quo frater tuus offenditur, et cetera. Quod dico, non solum dico de vino et carnibus quod bonum est eis non uti, sed quocumque alio cibo; frater tuus offenditur, id est turbatur contra te, quasi illicite agentem, per quod pax eius perturbatur, aut scandalizatur, id est, ad casum peccati provocatur, propter quod laeditur eius iustitia, aut infirmatur, id est saltem in dubitationem venit, utrum hoc quod agitur sit licitum, per quod eius spirituale gaudium diminuitur. Unde et ipse apostolus dicit 1 Co VIII, 13. — si esca scandalizat fratrem meum, non manducabo carnem in aeternum, ne fratrem meum scandalizem. Sed cum licitum sit his cibis uti, si est ab his abstinendum propter hoc quod vitetur scandalum proximorum, videtur pari ratione quod ab omnibus licitis quae non sunt necessaria ad salutem, sicut sunt necessaria iustitia, pax et spirituale gaudium, sit propter proximorum scandalum abstinendum. Et ita videtur quod homini non liceat sua repetere cum scandalo proximi. Sed dicendum est quod si scandalum ex infirmitate vel ex ignorantia proveniat eorum qui propter hoc scandalizantur, ad vitandum hoc scandalum, debet homo a licitis abstinere, si non sunt necessaria ad salutem. Hoc enim est scandalum pusillorum, quod dominus vitari iubet, Matth. XVIII, 10. — videte ne contemnatis unum ex his pusillis. Si vero huiusmodi scandalum ex malitia proveniat eorum qui scandalizantur, tale scandalum est quasi Pharisaeorum, quod dominus, Matth. c. XV, 12 ss., docuit esse contemnendum. Unde ad vitandum huiusmodi scandalum non oportet a licitis abstinere. Sed tamen circa scandalum pusillorum attendendum est, quod propter illud vitandum tenetur homo usum licitorum differre, quousque reddita ratione hoc scandalum amoveri possit. Si vero ratione reddita, adhuc scandalum maneat, iam non videtur ex ignorantia vel ex infirmitate procedere sed ex malitia : et sic iam pertinebit ad scandalum Pharisaeorum. Tertio excludit quamdam excusationem. Posset enim aliquis dicere : licet proximus scandalizetur de hoc quod indifferenter ego cibis utor, tamen ad ostensionem meae fidei, per quam certum est hoc mihi licere, volo indifferenter cibis uti. Sed hanc rationem excludens apostolus dicit tu, qui scilicet indifferenter cibis uteris, fidem habes, rectam apud temetipsum, per quam constat licitum esse his cibis uti. Bona quidem et laudabilis est fides ista, sed habe eam in occulto, coram Deo, cui talis fides placet, Eccli. I, 34 s. : beneplacitum est Deo fides et mansuetudo. Quasi dicat : non oportet quod fidem istam manifestes per operis executionem, ubi hoc fit cum scandalo proximorum. Sed contra videtur esse quod dicitur supra X, 10. — corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Non ergo videtur quod sufficiat corde solum coram Deo fidem habere, sed oportet huiusmodi fidem proximo manifestare, confitendo. Dicendum est autem quod eorum quae sunt fidei, quaedam sunt quae non sunt perfecte per Ecclesiam manifestata, sicut in primitiva Ecclesia nondum erat perfecte declaratum apud homines quod illi qui erant ex Iudaeis conversi non tenerentur legalia observare, et sicut tempore Augustini nondum erat per Ecclesiam declaratum quod anima non esset ex traduce. Unde in huiusmodi sufficit homini quod fidem habeat coram Deo, nec oportet quod fidem suam propalet cum scandalo proximorum, nisi forte apud eos qui habent de fide determinare. Quaedam vero sunt ad fidem pertinentia iam per Ecclesiam determinata, et in talibus non sufficit fidem habere coram Deo, sed oportet quod coram proximo fidem quis confiteatur, quantumcumque ex hoc aliquis scandalizetur, quia veritas doctrinae non est dimittenda propter scandalum, sicut nec Christus veritatem suae doctrinae propter scandalum Pharisaeorum dimisit, ut habetur Matth. c. XV, 12 ss. Sciendum etiam quod licet circa talia oporteat quod homo fidem suam manifestet confessione verborum, non tamen oportet quod eam manifestet executione operis, sicut si aliquis tenet fide uti matrimonio esse licitum, non requiritur ab eo quod matrimonio utatur ad fidei suae manifestationem. Et sic etiam non requirebatur ab eis, qui rectam fidem habebant, quod fidem suam usu ciborum manifestarent. Poterant enim manifestare verbotenus confitendo. Deinde cum dicit beatus qui non iudicat, etc., ostendit quomodo ciborum usus efficitur aliquibus immundus, ex eo quod est contra conscientiam. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quid circa hoc sit bonum, ut scilicet de eo quod homo non facit non habeat conscientiam remordentem. Unde dicit beatus qui non iudicat semetipsum, id est cuius conscientia eum non reprehendit vel condemnat, in eo quod probat, id est approbat esse faciendum. Sed hoc est intelligendum, si recta fide approbet esse aliquid faciendum. Si autem falsa opinione approbat aliquid esse faciendum, puta si arbitratur obsequium se praestare Deo, de eo quod discipulos Christi interficit, ut dicitur Io. XVI, 2, non excusatur ex eo quod circa hoc non iudicat semetipsum; imo beatior esset si circa hoc eum conscientia reprehenderet, inquantum per hoc a peccato magis prohiberetur. Sed in his quae sunt licita, est intelligendum quod hic apostolus dicit. Hoc enim ad gloriam hominis pertinet quod eum sua conscientia non reprehendat. 2 Co I, 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae. Iob XXVII, 6. — neque enim reprehendit me cor meum in omni vita mea. Secundo ostendit quid circa hoc sit malum, ut scilicet contra conscientiam agat. Unde dicit qui autem discernit, id est, qui habet opinionem falsam quod oportuit cibos discernere, si manducaverit, scilicet cibos quos reputat esse illicitos, damnatus est, ex hoc quod quantum in ipso est, habet voluntatem faciendi quod est illicitum, et sic delinquit proprio iudicio condemnatus, ut dicitur Tit. III, 11. Tertio assignat causam eius quod dixerat dicens quia non ex fide; ideo scilicet condemnatus est. Potest autem hic fides dupliciter accipi : uno modo de fide quae est virtus, alio modo secundum quod fides dicitur conscientia. Et hae duae acceptiones non differunt nisi secundum differentiam particularis et universalis. Id enim quod universaliter fide tenemus, puta usum ciborum esse licitum vel illicitum, conscientia applicat ad opus quod est factum vel faciendum. Dicitur ergo, ideo eum qui manducat et discernit, esse condemnatum, quia hoc non est ex fide, imo est contra fidem, id est contra veritatem fidei et contra conscientiam facientis. Hebr. XI, 6. — sine fide impossibile est placere Deo. Et quod haec sit sufficiens causa condemnationis, ostendit subdens omne autem quod non est ex fide peccatum est. Ex quo videtur quod, sicut dicitur in Glossa omnis vita infidelium peccatum sit, sicut omnis vita fidelium est meritoria, inquantum ad Dei gloriam ordinatur, secundum illud 1 Co c. X, 31. — sive manducatis, sive bibitis, sive aliquid aliud facitis, omnia in gloriam Dei facite. Sed dicendum est quod aliter se habet fidelis ad bonum, et infidelis ad malum. Nam in homine qui habet fidem formatam nihil est damnationis, ut supra VIII, 1 dictum est. Sed in homine infideli cum infidelitate est bonum naturae. Et ideo cum aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem, non peccat. Non tamen opus eius est meritorium, quia non est gratia informatum. Et hoc est quod in Glossa dicitur : nihil bonum est sine summo bono, id est, nullum bonum meritorium est sine gratia Dei, et ubi deest agnitio vitae aeternae et incommutabilis veritatis, quae scilicet est per fidem, falsa virtus est in optimis moribus, inquantum scilicet non refertur ad finem beatitudinis aeternae. Cum vero homo infidelis aliquid agit ex eo quod infidelis est, manifestum est quod peccat. Unde in Glossa cum dicitur : opus omne quod non est ex fide, peccatum est, sic est intelligendum : omne quod est contra fidem vel contra conscientiam, peccatum est, et si ex genere suo bonum esse videatur, puta si Paganus ad honorem suorum deorum virginitatem servet, vel eleemosynam det, hoc ipso peccat. Tit. I, 15. — coinquinatis et infidelibus nihil mundum est, sed inquinatae sunt eorum et mens, et conscientia.	Après avoir établi, par les raisons que nous avons vues, que nous ne devons pas, au scandale du prochain, user indifféremment de toutes sortes d’aliments, S. Paul fait voir ici comment certaines nourritures peuvent être pures et impures. I° A cet effet, il indique d’abord ce qui est pur de sa nature, en disant (verset 20) : "Tout " ce qui peut servir à la nourriture de l’homme, est pur, à savoir, de sa nature, parce que, de sa nature, un aliment n’a rien qui puisse souiller l’âme de l’homme, suivant ce pas sage de S. Matthieu (XV, 11) : "Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme;" et (Tim., IV, 4) : "Tout ce que Dieu a créé est bon." Or, dans la Loi, certains aliments étaient appelés immondes, non à cause de leur nature, mais en raison de leur signification, comme on le voit au ch. XX, 1 à 49, du Lévitique. Mais Jésus-Christ, en accomplissant les figures de la Loi ancienne, a fait disparaître cette impureté. Aussi est-il dit à S. Pierre (Actes, X, 15) : "N’appelez pas impur ce que Dieu a purifié," c’est-à-dire ne le dites pas immonde. II° A ces mots (verset 20) : "Mais il est mal à un homme d’en user," S. Paul fait voir comment un aliment peut devenir impur pour l’homme, à savoir lorsque, par l’usage qu’il en fait, son âme est souillée; ce qui peut arriver de deux manières : d’abord, lorsqu’on fait usage d’un aliment quelconque au scandale du prochain; en suite, lorsqu’on en use contre sa conscience, à ces mots (verset 23) : "Heureux celui qui ne se condamne pas lui-même." I. Sur le premier de ces points, S. Paul fait trois choses : 1° Il montre ce qui peut se rencontrer de mauvais dans l’usage des aliments, en disant : Bien que par nature tout aliment soit bon, cependant il est mal à l’homme de faire usage de n’importe quel aliment, s’il en fait une pierre d’achoppement, c’est-à-dire s’il en résulte pour le prochain confusion ou scandale (Matth., XV, 7) : "Malheur à celui par qui vient le scandale." 2° Ensuite il fait voir ce qui est bon dans l’usage des aliments, lorsqu’il dit (verset 21) : "Il est bon, au contraire, de ne pas manger de la chair et de ne pas boire de vin." Il désigne ainsi ce qui occupe le premier rang dans le boire et dans le manger, établissant qu’il est bon de s’en abstenir, soit pour réprimer les convoitises de la chair (Ephés., V, 18) : "Ne vous laissez pas aller aux excès du vin, d’où naissent les dissolutions;" soit même pour rendre l’homme plus capable de s’élever aux choses spirituelles (Ecclésiastique II, 3) : "Je me suis proposé en moi-même de refuser à ma chair l’usage du vin, afin de porter mon esprit à l’étude de la sagesse." Toutefois ce sens n'est pas dans l’intention de l’Apôtre. Il veut dire qu’il n’est pas bon de faire usage de ces aliments en scandalisant le prochain. Et ceci se comprend surtout par ce qui suit (verset 21) : "Et de s’abstenir de tout ce qui choque ton frère, etc.;" comme s’il disait : je dis qu’il est bon de s'abstenir non seulement de vin et de viande, mais de toute autre espèce d’aliment qui choque ton prochain, c’est-à-dire l’excite contre toi, comme si tu agissais mal; ce qui peut troubler la paix, "ou le scandaliser," c’est-à-dire le provoquer à tomber dans le péché, ce qui blesse la justice qui lui est due; "ou l’affaiblir," c’est-à-dire le jeter au moins dans le doute, si ce qu’on a fait est licite, ce qui diminue la joie spirituelle. Aussi l’Apôtre dit-il lui-même (1 Co VIII, 13) : "Si ce que je mange scandalise mon frère, je ne mangerai jamais de viande, pour ne pas le scandaliser." Cependant, puisqu’il est licite d’user de ces aliments, si, pour éviter le scandale du prochain, il faut s’en abstenir, par une raison analogue il semble qu’on doit également, pour éviter de scandaliser le prochain, s’abstenir de tout ce qui est licite et n'est pas aussi nécessaire au salut que la justice, la paix et la joie spirituelles. Il ne nous est donc pas permis de réclamer ce qui nous appartient, s’il y a péril de scandale. Il faut répondre que si le scandale vient de la faiblesse ou de l’ignorance de ceux qui prennent de là occasion de se scandaliser, on doit s’abstenir même des choses licites qui ne sont pas nécessaires au salut; c’est là, en effet, ce scandale des petits que le Sauveur ordonne d’éviter (Matth., XVIII, 10) : "Prenez garde de mépriser l’un de ces petits." Mais si le scandale provient de la malice de ceux qui se scandalisent, ce scandale est semblable à celui des Pharisiens que le Sauveur (Matth., V, 14) nous commande de mépriser. Pour éviter ce scandale, on n’est donc pas tenu de s’abstenir des choses licites. Toutefois, à l’égard du scandale des petits, il faut remarquer qu’afin de le prévenir, on est tenu de différer l’usage des choses licites jusqu’à ce que l’on ait eu le temps de s’expliquer et d’écarter le scandale. Que si, l’explication étant donnée, le scandale demeure, à partir de ce moment il ne procède plus d’ignorance ou de faiblesse, mais appartient au scandale des Parisiens. 3° En troisième lieu, S. Paul prévient une excuse. On aurait pu dire : bien que le prochain se scandalise de ce que j’use indifféremment des aliments, cependant, pour rendre témoignage à ma foi, d’après laquelle il est certain que cela m’est permis, je veux en user indistinctement. Mais l’Apôtre, écartant cette excuse, dit (verset 2) : "Toi," à savoir qui use indifféremment des aliments, "as-tu la foi" éclairée en toi-même ? Et par cette foi il est certain qu’on peut licitement faire usage de ces aliments. Cette foi est bonne, j’en conviens, et digne d’éloge, mais conserve-la dans le secret; Aie-la dans ton cœur, devant Dieu," à qui elle est agréable (Ecclésiastique I, 34 et 35) : "Ce qui est agréable à Dieu, c’est la foi et la douceur;" comme si S. Paul disait : il ne faut pas que tu manifestes cette foi par les œuvres extérieures, lorsque cela ne se peut faire qu’avec scandale pour le prochain. Ceci paraît contredit par ce verset du ch. X, 10. — "il faut croire de cœur pour obtenir la justice, et confesser de bouche pour obtenir le salut." On voit donc qu’il ne suffit pas d’avoir la foi de cœur seulement et devant Dieu, mais on doit montrer cette foi devant le prochain par la confession qu’on en fait. Il faut répondre que, parmi les vérités qui sont de foi, il en est qui ne sont pas complètement manifestées par l’Eglise. C’est ainsi que, dans la primitive Eglise, il n’était pas expressément défini que les Juifs convertis n’étaient plus tenus de garder les observances légales; c’est ainsi encore qu’au temps de S. Augustin il n’était pas défini que l’âme ne se transmettait pas. En ce qui concerne donc ces sortes de vérités, il suffit qu’on ait la foi devant Dieu, mais il n'est pas requis de la manifester au scandale du prochain, si ce n’est peut-être devant ceux à qui il appartient de définir ce qui est de foi. D’autres vérités appartiennent à la foi, et sont déjà définies par l’Eglise : à leur égard il ne suffit pas d’avoir la foi devant Dieu, mais il est requis d’en rendre témoignage devant le prochain, quelque scandale qu’il en doive résulter, par la raison qu’on ne doit pas délaisser la vérité de doctrine à cause du scandale. C’est ainsi que Jésus-Christ n'a pas tu la vérité de sa doctrine à cause du scandale des Pharisiens (Matth., XV, 14). Il faut savoir aussi que, bien qu’à l’égard de ces vérités l’homme doit manifester sa foi par la confession de bouche, il n'est pas nécessaire qu’il le fasse par les œuvres extérieures; c’est ainsi, par exemple, qu’on ne peut exiger de celui qui tient comme de foi qu’il est licite d’user du mariage qu’il en use pour la manifestation de sa foi. De même donc il n’était pas requis de ceux qui avaient une foi éclairée de manifester leur foi en faisant usage des aliments, car ils pouvaient faire cette manifestation en confessant la foi seule ment de bouche. II. Lorsque S. Paul dit (verset 22) : "Heureux celui qui ne se condamne pas lui-même dans ce qu’il approuve!" il montre comment l’usage des aliments devient impur pour quelques-uns, par cela même qu’il est contre la conscience. Sur ce point, il fait trois choses : 1° D’abord il fait voir ce qui est bien, c’est-à-dire que la conscience ne reproche rien à l’homme sur ce qu’il n'a pas fait, (verset 22) : "heureux celui qui ne se juge pas lui-même," c’est-à-dire celui que la conscience ne reprend ni ne condamne, "dans ce qu’il approuve!" à savoir comme devant être fait. Il faut entendre ce texte "S’il l’approuve," avec une foi éclairée, comme devant être fait. Mais si, par une opinion, il croit qu’il peut faire cette chose, par exemple s’il croit être agréable à Dieu en faisant mourir les disciples de Jésus-Christ, comme il est dit en S. Jean (XVI, 2), rien ne l’excuse de ne se condamner pas lui-même de n’avoir pas commis un tel crime. Au contraire, il serait plus heureux si sa conscience l’en reprenait, car ces reproches l’éloigneraient davantage du péché. Il faut donc entendre ce que dit ici S. Paul des choses qui sont licites : c’est la gloire de l’homme que sa conscience ne lui fasse pas de reproches (2 Co I, 12) : "Ce qui fait notre gloire," c’est le témoignage de notre conscience; et (Job, X, 6) : "Mon cœur ne m’accuse aucun jour de ma vie." 2° Il montre, en second lieu, ce qui en ce point est mal, à savoir, d’agir contre sa conscience; ce qui lui fait dire (verset 23) : "Mais celui qui fait le discernement," c’est-à-dire celui qui a cette opinion erronée, qu’on doit distinguer les aliments, "et qui mange," à savoir des aliments qu’il répute illicites, "est condamné," parce que, au tant qu’il est en lui, il a la volonté de faire ce qui est illicite, et par conséquent, en mangeant, il se condamne par son propre jugement, comme il est dit (Tite, III, 11). 3° Enfin il assigne le motif de ce qu’il avait avancé, en disant (verset 23) : "Parce qu’il n’agit pas selon la bonne foi. Telle est la raison de sa condamnation. Or l’expression "foi" peut être prise ici de deux manières : d’abord pour la foi qui est vertu, et ensuite pour la foi en tant qu’elle signifie la conscience, et ces deux acceptions n’ont entre elles d’autre différence que celle du particulier au général. Car ce que nous savons en général par la foi : exemple, que l’usage des aliments est licite ou illicite, la conscience l’applique à l’acte qui est fait ou à faire. S. Paul dit donc que celui qui distingue et qui mange est pour cette raison condamnable, parce que cela n'est pas de la foi, mais au contraire contre la foi, c’est-à-dire contre la vérité de la foi ou contre la conscience de celui qui agit (Hébreux XI, 6) : "Sans la foi il est impossible de plaire à Dieu." Qu’il y ait en cela une cause suffisante de condamnation, S. Paul le montre en ajoutant (verset 23) : "Or tout ce qui ne se fait pas de bonne foi est péché." D’où l’on voit qu’ainsi qu’il est dit dans la Glose, toute la vie des infidèles est péché, ainsi que toute la vie des justes est méritoire, en tant qu’elle se rapporte à la gloire de Dieu, suivant ce passage (I Corinthiens X, 31) : "Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, et quelque chose que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu." Cependant il faut dire que le fidèle n’est pas à l’égard du bien dans les mêmes termes que l’infidèle relativement au mal. Car dans celui dont la foi est formée, il n’y a plus de condamnation, ainsi qu’il a été expliqué au ch. VIII, 4; mais dans l’infidèle la nature, en ce qu’elle a de bon, reste malgré l’infidélité. Voici pourquoi quand un infidèle, en suivant l’inspiration de la raison, fait quelque bien et ne le rapporte pas à une fin mauvaise, il ne pèche pas, et toutefois son œuvre est dépourvue de mérite, parce qu’elle ne reçoit pas la vie de la grâce. C’est ce que dit la Glose : "Il n’y a rien de bien sans le souverain bien," c'est-à-dire aucun bien n’est méritoire sans la grâce de Dieu, et là où manque la connaissance de la vie éternelle et de l’immuable vérité, à savoir celle qui nous vient par la foi, la vertu même, avec les meilleures mœurs, est fausse, en ce sens qu’elle ne se rapporte pas à la béatitude éternelle. Mais, lorsque l’infidèle agit en tant qu’infidèle, il est évident qu’il pèche. Ainsi, quand la Glose dit : "Toute œuvre qui ne procède pas de la foi est un péché," il faut entendre : toute œuvre qui est contre la foi ou contre la conscience est un péché, bien que de sa nature cette œuvre paraisse bonne. Par exemple, quand un païen, en l’honneur de ses dieux, garde la virginité ou donne l’aumône, en cela même il pèche (Tite, I, 15) : "Rien n’est pur pour ceux qui sont impurs et infidèles : leur raison et leur conscience sont impures et souillées."

Caput 15	CHAPITRE 15 — SOUHAITS

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 15, 1-13 — Imiter Jésus Christ
	SOMMAIRE : Qu’à l’exemple de Jésus-Christ les infirmités des petits doivent être supportées par les grands. Qu’il faut prier Jésus-Christ de nous donner la grâce de suivre ses traces, bien que nous ne puissions l’imiter.
	1. Nous devons donc, nous qui sommes plus forts, supporter les faiblesses des infirmes et ne pas nous complaire en nous-mêmes. 2. Que chacun de vous ait de la complaisance pour son prochain dans le bien, pour l’édification; 3. Car le Christ n'a pas eu de complaisance pour lui-même, mais selon qu’il est écrit. Les injures de ceux qui vous injuriaient sont tombées sur moi. 4. Car tout ce qui est écrit a été écrit pour notre instruction, afin que, par la patience et par la consolation des Ecritures, nous avons l’espérance. 5. Que le Dieu de patience et de consolation vous donne d’être unis de sentiments les uns aux autres selon Jésus-Christ, 6. Afin que d’un même cœur et d’une même bouche vous glorifiiez Dieu, et le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ. 7. C’est pourquoi soutenez-vous les uns les autres, comme le Christ vous a soutenus pour la gloire de Dieu. 8. Car je dis que le Christ Jésus a été le ministre de la Circoncision pour justifier la véracité de Dieu et confirmer les promesses faites à nos pères; 9. Mais les Gentils doivent honorer Dieu pour sa miséricorde, selon qu’il est écrit : C’est pourquoi je vous confesserai parmi les nations, et je chanterai votre nom. 10. Elle dit encore : Réjouissez-vous nations, avec son peuple; 11. Et ailleurs : Nations, louez toutes le Seigneur; peuples, glorifiez-le tous. 12. Isaïe dit aussi : il sortira de la tige de Jessé un rejeton qui s’élèvera pour commander aux nations, et les nations espéreront en lui. 13. Que le Dieu d’espérance vous comble de toute joie et paix dans votre foi, afin que vous abondiez dans l’espérance et dans la vertu de l’Esprit Saint.
[86228] Super Rom., cap. 15 l. 1 Supra apostolus docuit quod maiores debent scandala infirmorum vitare, hic docet quod maiores debent etiam infirmitates minorum sustinere. Et circa hoc duo facit. Primo proponit admonitionem; secundo manifestat eam, ibi unusquisque vestrum, et cetera. Ista admonitio duo continet, quorum primum pertinet ad exteriorem exhibitionem. Unde dicit : non solum debemus scandala infirmorum vitare, sed etiam nos qui sumus firmiores in fide, debemus sustinere imbecillitates infirmorum. Sicut enim in materiali aedificio eliguntur aliqua firmiora ad sustinendum totum aedificii pondus quod ex fragiliori materia superponitur, sicut sunt fundamenta et columnae; ita etiam in spirituali Ecclesiae aedificio, non solum eliguntur, sed efficiuntur aliqui firmiores, ut sustineant pondus aliorum. Unde in Ps. LXXVI, 4 dicitur : ego confirmavi columnas eius. Et Gal. VI, 2. — alter alterius onera portate. Sustinent autem firmiores imbecillitates infirmorum, dum eorum defectus patienter ferunt, et pro posse sublevare nituntur. Secundum autem pertinet ad interiorem intentionem. Unde dicitur : et non debemus nobis placere, ita scilicet ut semper illud velimus impleri quod nobis placet, sed debemus condescendere voluntatibus aliorum, ut faciamus ea quae aliis placent et quae eis sunt utilia. 1 Co X, 33. — sicut et ego per omnia omnibus placeo. Deinde cum dicit unusquisque vestrum, etc., manifestat propositam admonitionem, et primo quantum ad secundam partem; secundo quantum ad primam, ibi propter quod suscipite invicem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo exponit quod dixerat; secundo rationem inducit, ibi etenim Christus non sibi, et cetera. Dicit ergo primo : ita dictum est quod nos non debemus nobis placere, et hoc quidem est, quia unusquisque nostrum, qui sumus firmiores, debet placere proximo suo infirmo, id est, condescendere ei in his quae ei placent, non tamen in his quae mala sunt, sicut Is. XXX, 10 quidam requirunt : loquimini nobis placentia, et cetera. Et ideo subdit in bonum. Similiter etiam non debemus intendere ut hominibus placeamus propter humanum favorem vel gloriam, cum in Ps. LII, 6 dicatur : Deus dissipavit ossa eorum qui hominibus placent, sed ad honorem Dei, et utilitatem proximorum. Unde subdit ad aedificationem, id est propter hoc quod aliorum voluntati condescendentes, ipsi aedificentur in fide et dilectione Christi. Supra XIV, 19. — quae aedificationis sunt, invicem custodiamus. Deinde, cum dicit etenim Christus, assignat rationem eius quod dixerat exemplo Christi. Et primo proponit exemplum Christi; secundo ostendit eius exemplum esse a nobis imitandum, ibi quaecumque scripta sunt; tertio subiungit rationem, ut id implere possimus, ibi Deus autem pacis et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit exemplum, dicens : dictum est quod non debemus nobis placere, scilicet secundum nostram privatam voluntatem, etenim Christus, qui est caput nostrum, non sibi placuit, dum elegit pati pro nostra salute, et ea quae suae propriae voluntati erant contraria, scilicet naturali voluntati humanae, ut impleret divinam, quae sibi et patri erat communis, secundum illud Matth. XXVI, 42. — non mea voluntas, sed tua fiat. Secundo ad hoc auctoritatem inducit, dicens sed sicut scriptum est in Psalmo ex persona Christi dicentis ad patrem : o pater, improperia Iudaeorum improperantium tibi, id est, te blasphemantium per sua mala opera et per hoc quod veritati tuae doctrinae contradicunt, ceciderunt super me, quia videlicet opprimere me voluerunt, quia voluntatem tuam eis proponebam, et eorum mala opera redarguebam. Io. XV, 24. — sed oderunt me et patrem meum. Potest et hoc referri ad peccata totius humani generis, quia omnia peccata quodammodo sunt improperia Dei, inquantum per ea lex Dei contemnitur. Is. I, 4. — dereliquerunt dominum, blasphemaverunt sanctum Israel. Sic ergo improperia improperantium Deo ceciderunt super Christum, inquantum ipse pro peccatis omnium mortuus est. Is. c. LIII, 6. — Deus posuit in eo iniquitates omnium nostrum. I Petr. II, 24. — peccata nostra pertulit in corpore suo super lignum. Deinde, cum dicit quaecumque enim scripta sunt, etc., ostendit quod hoc exemplum Christi sit nobis imitandum, dicens quaecumque enim scripta sunt in sacra Scriptura, vel de Christo vel de membris eius, scripta sunt ad nostram doctrinam. Nulla enim necessitas fuit haec scribere, nisi propter nos, ut ex his instruamur. II Tim. III, v. 16. — omnis Scriptura divinitus inspirata, utilis est ad docendum et erudiendum, et cetera. Quid autem in Scripturis ad nostram doctrinam contineatur, ostendit subdens ut per patientiam et consolationem Scripturarum, id est quas Scripturae continent. Continetur enim in sacra Scriptura patientia sanctorum in malis sustinendis. Iac. ult. : patientiam Iob audistis. Continetur etiam in eis consolatio, quam Deus eis exhibuit, secundum illud Ps. XCIII, 19. — secundum multitudinem dolorum meorum in corde meo, consolationes tuae laetificaverunt animam meam. Unde et I Petr. I, 11 dicitur : praenuntians eas, quae in Christo sunt, passiones, quod pertinet ad patientiam, et posteriores glorias, quod pertinet ad consolationem. Quem autem fructum ex hac doctrina suscipiamus, ostendit subdens spem habeamus. Per hoc enim quod ex sacra Scriptura instruimur eos, qui patienter propter Deum tribulationes sustinuerunt, divinitus consolatos fuisse, spem accipimus, ut et ipsi consolemur, si in ipsis fuerimus patientes. Iob XIII, 15. — et si occiderit me, in ipso sperabo. Deinde cum dicit Deus autem patientiae, etc., quia videbatur nimis arduum ut purus homo possit exemplum Christi imitari, secundum illud Eccle. II, 12. — quid est homo ut sequi possit regem, factorem suum ? Ideo adhibet orationis suffragium, dicens Deus autem patientiae, scilicet dator, Ps. LXX, v. 5. — tu es patientia mea, et solatii, idest qui spiritualem consolationem largitur, 2 Co c. I, 3. — pater misericordiarum et Deus totius consolationis, det vobis, a quo est omne datum optimum, ut dicitur Iac. I, 17, idipsum sapere in alterutrum, idest ut invicem idem sapiatis, 2 Co ult. : idem sapite, pacem habete, non quidem secundum consensum in peccatum, sed secundum Iesum Christum, de quo dicitur Eph. II, 14. — ipse est pax nostra, qui fecit utraque unum. Ut, per hoc quod idem sapiatis, unanimes, existentes per fidem et charitatis consensum, secundum illud Ps. secundum aliam litteram : qui habitare facit unanimes in domo, uno ore, idest una oris confessione, quae ex unitate fidei procedit, 1 Co I, 10. — idipsum dicatis omnes; ut, pro conformitate cordis, honorificetis Deum, omnium creatorem, idipsum etiam existentem patrem domini nostri Iesu Christi, per quem nos sibi in filios adoptavit. I Reg. II, 30. — qui honorificaverit me, honorificabo eum. Mal. I, 6. — si ego pater, ubi est honor meus ? Deinde, cum dicit propter quod suscipite invicem, manifestat primam partem admonitionis, in qua dixerat quod firmiores debent imbecillitatem infirmorum sustinere. Et circa hoc duo facit. Primo resumit admonitionem; secundo inducit rationem exemplo Christi, ibi sicut et Christus, etc.; tertio subiungit rationem, ibi Deus autem spei, et cetera. Dicit ergo primo propter quod, id est, quia ea quae scripta sunt ad nostram doctrinam ordinantur, scilicet exempla Christi et aliorum sanctorum, consequenter, suscipite invicem, secundum charitatis affectum, ut scilicet unus sustineat ea quae sunt alterius, sicut vult se sustineri quantum charitas permittit : et unus alium etiam suscipiat ad adiuvandum et promovendum. Supra c. XIV, 1. — infirmum in fide suscipite. Deinde, cum dicit sicut et Christus suscepit vos, etc., assignat rationem exemplo Christi. Et, primo, ponit eius exemplum, dicens sicut et Christus suscepit vos, scilicet in sua protectione et cura. Is. XLII, 1. — ecce servus meus, suscipiam eum. Lc. I, 54. — suscepit Israel puerum suum, recordatus misericordiae suae. Et hoc in honorem Dei, in quem omnia referebat. Io. VIII, 49. — honorifico patrem meum, et vos inhonorastis me. Ex quo datur intelligi, quod nos invicem debemus suscipere in his quae pertinent ad honorem Dei. Secundo, ibi dico enim Christum, etc., manifestat quod dixerat. Et primo quidem quantum ad Iudaeos; secundo, quantum ad gentiles, ibi gentes autem, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod Christus vos suscepit, qui estis congregati in unitate fidei ex Iudaeis et gentibus. Et hoc patet quantum ad utrosque. Dico, ergo, Christum ministrum fuisse circumcisionis. Est enim ipse auctor fidei quantum ad omnes, secundum illud Hebr. XII, 2. — aspicientes in auctorem fidei, et cetera. Sed in propria persona non exhibuit seipsum nisi Iudaeis, secundum illud Matth. XV, 24. — non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel. Is. XLII, 2. — non audietur vox eius foris. Et hoc quidem propter veritatem Dei, ut scilicet veritas Dei promittentis comprobaretur. Supra III, 4. — est autem Deus verax. Unde subdit ad confirmandas promissiones patrum, id est, ut per hoc implerentur promissiones patribus factae. Lc. I, v. 69. — erexit cornu salutis nobis in domo David pueri sui; sicut locutus est per os sanctorum. 2 Co I, 20. — quotquot sunt promissiones Dei, in illo est. Deinde, cum dicit gentes autem, etc., ostendit etiam gentes susceptas a Christo. Et primo proponit quod intendit; secundo confirmat per auctoritatem, ibi sicut scriptum est, et cetera. Dicit ergo : ita dictum est quod Christus suscepit Iudaeos propter veritatem Dei, ut promissiones patrum implerentur, gentibus autem non erant promissiones factae. Unde hoc non habet locum quantum ad gentiles, sed sunt propter misericordiam suscepti. Et hoc est quod dicit gentes autem debent honorare Deum super misericordia eis exhibita per Christum, quia licet eis personaliter non praedicaverit, ad eos tamen discipulos suos misit, qui in gentibus ministerium exercuerunt, sicut ipse exercuerat in Iudaeis, secundum illud Matth. ult. : euntes docete omnes gentes. Et de hac misericordia dicitur in Ps. XXXII, 5. — misericordia domini plena est terra. Lc. I, 50. — misericordia eius a progenie in progenies timentibus eum, et cetera. Sic ergo apostolus conversionem Iudaeorum attribuit veritati divinae, conversionem gentilium divinae misericordiae. Contra quod videtur esse quod dicitur in Ps. XXIV, 10. — universae viae domini misericordia et veritas. Sed dicendum est quod per hoc quod ascribit vocationem Iudaeorum divinae veritati, non excludit misericordiam, quia et apostolus ex Iudaeis natus dicit I Tim. I, 13. — misericordiam consecutus sum. Et hoc ipsum misericordiae fuit quod Deus patribus promissiones facit de posterorum salute. Similiter etiam per hoc quod vocationem gentium ascribit divinae misericordiae, non excludit totaliter divinam veritatem, quia hoc ipsum ad divinam veritatem pertinebat, quod propositum suum de salvatione gentium implevit, quod dicit apostolus ad Eph. III, 9 esse sacramentum absconditum a saeculis in Deo. Sed aliquis modus veritatis, scilicet pro impletione promissorum, consideratur in vocatione Iudaeorum, qui non consideratur in vocatione gentium, quibus promissiones non sunt factae. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, etc., confirmat quod dixerat de conversione gentium, per auctoritatem. Licet enim gentibus non fuerit repromissa vocatio ad fidem Christi, non tamen ex improviso accidit, sed fuit praenuntiata vaticiniis prophetarum. Inducit autem quatuor auctoritates, quarum prima continet gratiarum actiones Christi ad patrem, pro conversione gentium per ipsum facta. Unde dicit sicut scriptum est, in Ps. XVII, 50 ex persona Christi : constitues me in caput gentium, et ab insurgentibus in me Iudaeis exaltabis me. O Deus pater, ego Christus confitebor tibi, confessione gratiarum actionis, in gentibus, id est pro gentium conversione per me facta, et cantabo nova quadam mentis exultatione nomini tuo, quod eis manifestum est, secundum illud Io. XVII, v. 6. — manifestavi nomen tuum hominibus quos dedisti mihi. Vel aliter : confitebor tibi in gentibus, id est, faciam quod tibi gentes confiteantur confessione fidei, Ps. LXVI, 4. — confiteantur tibi populi, Deus, confiteantur tibi populi omnes, et nomini tuo cantabo, id est faciam quod gentes cantent tibi canticum quod consistit in exultatione spiritus renovati. Ps. XCV, 1. — cantate domino canticum novum, cantate domino, omnis terra. Secunda auctoritas continet adunationem gentium et Iudaeorum. Unde subdit et iterum dicit, Scriptura, o gentes quae eratis alienae, a conversatione Israel, ut dicitur Eph. II, 12, laetamini, gentes, cum plebe eius, idest simul communem exultationem assumatis cum Iudaeis, qui olim erant plebs eius. Is. IX, 3. — laetabuntur coram te, sicut qui laetantur in messe. Io. X, 16. — fiet unum ovile et unus pastor. Nostra autem littera habet : laetamini cum Ierusalem et exultate in ea, omnis qui diligitis eam. Tertia autem auctoritas continet devotionem gentium ad Deum. Unde subdit et iterum scriptum est in Psalmis laudate, omnes gentes, dominum, scilicet eius bonitatem confitentes, Ps. : a solis ortu usque ad occasum laudabile nomen domini; et omnes populi, non solum populus Iudaeorum, magnificate eum, id est credite esse magnum, id est quod sua magnitudine omnem laudem excedat. Eccli. XLIII, v. 33. — benedicentes dominum, exaltate illum quantum potestis : maior enim est omni laude. Matth. I, 11. — ab ortu solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus. Quarta auctoritas continet reverentiam gentium ad Christum. Unde subditur et rursus Isaias ait erit radix Iesse. In quo praenuntiat Christi originem, ex David semine nasciturum. Iesse namque fuit pater David. Dicit ergo erit radix Iesse, ex cuius semine Christus nascetur. Is. XI, 10. — egredietur virga de radice Iesse, et flos, et cetera. Vel Christus erit radix Iesse, quia licet ex Iesse processerit secundum carnis originem, tamen sua virtute Iesse sustentavit et gratiam ei influxit. Supra XI, 18. — non tu radicem portas, sed radix te. Deinde tangit Christi officium, subdens et qui exurget in tantam gratiae excellentiam, ut possit regere gentes, eos divino cultui subiugando, quod nullus ante eum facere potuit. Ps. II, 8. — dabo tibi gentes haereditatem tuam. Reges eos in virga ferrea. Ultimo ponit devotionem gentium ad Christum, dicens in eum gentes sperabunt, ut scilicet per eum haereditatem caelestis gloriae consequantur. I Petr. I, 3. — regeneravit nos in spem vivam per resurrectionem Iesu Christi ex mortuis. Deinde, cum dicit Deus autem spei, etc., subiungit orationem, dicens : dictum est quod in Christum gentes sperabunt. Deus autem spei, id est, qui nobis hanc spem infundit, secundum illud Ps. LXX, 5. — spes mea, domine. Vel Deus spei, i. e., in quo sperandum est, repleat vos omni gaudio, scilicet spirituali, quod est de Deo, Nehem. c. VIII, 10. — gaudium enim domini est fortitudo vestra, et pace per quam homo in seipso et ad Deum et proximum est pacatus, Ps. CXVIII, 165. — pax multa diligentibus legem tuam, domine; in credendo, quasi dicat : ut cum hoc quod creditis, etiam pacem et gaudium habeatis, quae quidem sunt charitatis effectus, secundum illud Gal. V, 22. — fructus autem spiritus sunt charitas, gaudium, pax. Unde patet quod a Deo, qui est dator spei, optat eis ut cum fide habeant charitatem, per quam fides operatur, ut habetur Gal. V, 6, ne fides eorum sit informis et mortua : quia fides sine operibus mortua est, ut dicitur Iac. II, 26. Et ut sic per plenitudinem harum virtutum abundetis, proficiendo de bono in melius, non solum in spe, sed etiam in virtute spiritus sancti, id est in charitate, quae in cordibus nostris diffunditur per spiritum sanctum, ut supra V, 5 dictum est. 2 Co IX, 8. — potens est autem Deus omnem gratiam abundare facere in nobis.	Après avoir enseigné que les plus forts doivent éviter de scandaliser les faibles, l’Apôtre enseigne ici qu’ils doivent aussi supporter leur faiblesse. Et, à cet effet, I° il donne un avertissement; II° il le développe, à ces mots (verset 2) : "Que chacun de vous, etc." I° L’avertissement a deux parties : 1° la première a rapport à la démonstration extérieure. S. Paul dit donc : Non seulement nous devons éviter de scandaliser les faibles, mais de plus "Nous," qui sommes "plus forts" dans la foi, "nous devons supporter les faiblesses des infirmes." Car, de même que dans un édifice matériel on choisit des matériaux plus solides pour soutenir tout le poids de l’édifice formé dans sa partie supérieure de matériaux qui le sont moins, tels sont les fondements et les colonnes, de même, dans l’édifice spirituel de 1’Eglise, quelques-uns sont non seulement choisis, mais rendus plus forts pour soutenir le poids des autres (Psaume LXX, 4) : "J’ai affermi ses colonnes;" et (Gal., VI, 2) : "Portez les fardeaux les uns des autres." Or les plus forts soutiennent les faiblesses des autres, lorsqu’ils portent patiemment leurs défauts et s’efforcent, suivant leur pouvoir, de relever les faibles. 2° La seconde partie a rapport à l’intention intérieure (verset 1) : "Et ne pas nous complaire en nous-mêmes," c’est-à-dire vouloir que toujours ce qui nous plaît s’accomplisse; mais nous devons condescendre à la volonté des autres pour faire ce qui leur plaît et leur est utile (1 Co X, 2) : "Comme je m’efforce moi-même de plaire à tous en toutes choses." II° Lorsqu’il ajoute (verset 2) : "Que chacun de vous ait de la complaisance...," il développe sa recommandation; et d’abord quant à la seconde partie, ensuite quant à la première, à ces mots (verset 7) : "C’est pourquoi soutenez-vous les uns les autres..." I. Sur le premier de ces points, il expose : 1° ce qu’il avait dit; 2° il en assigne la raison, à ces mots (verset 3) : "Car le Christ n’a pas eu de complaisance pour lui-même." 1° Il dit donc d’abord : Il a été dit que nous ne devons pas nous complaire en nous-mêmes, par cette raison que chacun d’entre nous, qui sommes les plus forts, doit plaire à son frère qui est faible, c’est-à-dire doit condescendre à sa faiblesse en ce qui peut lui plaire, non toutefois en ce qui est mal, comme ceux dont parle Isaïe (XXX, 10), lesquels demandaient : "Dites-nous des choses qui nous plaisent, etc." Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 2) : "Dans ce qui est bon." De même aussi nous ne devons pas chercher à plaire aux hommes pour obtenir la louange ou l’honneur, puisqu’au psaume LII, 6, il est dit : "Le Seigneur a brisé les os de ceux qui veulent plaire aux hommes," mais pour la gloire de Dieu et pour l’utilité du prochain. Aussi l’Apôtre ajoute-t-il (verset 2) : "Et pour l’édification," c’est-à-dire afin que, condescendant à la volonté des autres, ils soient eux-mêmes édifiés dans la foi et dans la charité de Jésus-Christ (ci-dessus, XIV, 19) : "Faisons les uns envers les autres ce qui peut édifier." 2° Quand l’Apôtre dit (verset 3) : "Car le Christ n'a pas eu de complaisance pour lui-même," il prouve ce qu’il avait avancé, par exemple de Jésus-Christ. Et d’abord il propose cet exemple; ensuite il montre que nous sommes tenus de l’imiter, à ces mots (verset 4) : "Tout ce qui est écrit l’a été pour notre instruction;" enfin il suggère une raison pour que nous puissions l’accomplir, à ces autres (verset 5) : "Que le Dieu de patience et de consolation." A) Sur le premier de ces points, il propose a) d’abord l’exemple de Jésus-Christ, en disant : Il a été dit que nous ne devons pas nous complaire en nous-mêmes, c’est-à-dire selon notre volonté particulière, "Car le Christ," notre chef, "n'a pas eu de complaisance pour lui-même," quand il a choisi pour lui les souffrances et tout ce qui était contraire à sa volonté propre, c’est-à-dire à sa volonté humaine et naturelle, pour accomplir la volonté divine, qui lui est commune avec son Père, selon cette parole de S. Luc (XXII, 42) : "Que ce soit pas ma volonté qui s’accomplisse, mais la vôtre." b) S. Paul s’appuie ensuite sur une autorité, en disant (verset 3) : "Selon ce qui est écrit," à savoir (Psaume XVIII, 10), où David fait dire par Jésus-Christ à Dieu le Père : O Père! "Les outrages" des Juifs "qui vous insultaient," c’est-à-dire qui blasphémaient contre vous par leurs œuvres et par leurs oppositions à la vérité de votre doctrine, "sont tombés sur moi," à savoir, parce qu’ils ont voulu ‘accabler, quand je leur proposais votre volonté et quand je reprenais leurs œuvres mauvaises (Jean, XV, 24) : "Ils ont haï et moi et mon Père." Ce passage peut aussi se rapporter aux péchés de tout le genre humain, parce que tous, dans un sens, sont des outrages envers Dieu, en tant que par eux sa loi est méprisée (Isaïe, I, 4) : "Ils ont abandonné le Seigneur; ils ont blasphémé le Saint d’Israël." Ainsi donc les outrages de ceux qui insultaient Dieu sont tombés sur Jésus-Christ, en tant qu’il est mort lui-même pour les péchés de tous (Isaïe, LIII, 6) : "Dieu a fait tomber sur lui l’iniquité de tous;" et (I Pierre, II, 4) : "Il a porté nos péchés en son corps sur la croix." B) Quand l’Apôtre ajoute (verset 4) : "Tout ce qui est écrit, etc.," il montre que nous sommes tenus d’imiter l’exemple de Jésus-Christ, et il dit (verset 4) : "Tout ce qui a été écrit" dans les saints livres, soit de Jésus-Christ, soit de ses membres, "l’a été pour notre instruction;" car il n’était pas nécessaire de l’écrire, si ce n’est pour nous, afin que nous y trouvions notre instruction (II Tim., III, 16) : "Toute écriture divinement inspirée est utile pour enseigner et instruire, etc." S. Paul indique ce qui est contenu dans les saintes Ecritures pour notre instruction, en ajoutant (verset 4) : "Afin que par la patience et par la consolation des saintes Ecritures," en d’autres termes, que les Ecritures renferment; car on y voit la patience des saints à supporter les épreuves (Jacques V, 11) : "Vous avez appris quelle a été la patience de Job." On y voit aussi la consolation que Dieu leur a accordée (Psaume XCIII, 19) : "Vos consolations ont réjoui mon cœur à proportion du grand nombre des douleurs qui ont pénétré mon âme." C’est de là qu’il est dit aussi (I Pierre, I, 11) : "L’Esprit leur annonçant les souffrances du Christ," ce qui appartient à la patience, "et la gloire qui devait les suivre," ce qui appartient à la consolation. L’Apôtre indique le fruit que nous devons retirer de cette doctrine, en ajoutant (verset 4) : "Nous concevions de l’espérance." Car, en apprenant par la sainte Ecriture que ceux qui ont supporté des tribulations pour Dieu ont été divinement consolés, nous concevons l’espérance d’être consolés nous-mêmes, si, à notre tour, nous avons été patients dans de semblables épreuves (Job, XIII, 15) : "Quand même il me tuerait, je ne laisserai pas d’espérer en lui!" C) Il ajoute (verset 5) : "Que le Dieu de patience, etc." Comme il paraissait difficile que l’homme, avec ses seules forces, pût imiter l’exemple de Jésus-Christ, suivant ce passage de l’Ecclésiaste, (II, 12) : "Qu’est-ce que l’homme, pour pouvoir suivre le Roi qui l’a créé ?" S. Paul recourt à la prière, en disant (verset 5) : "Que le Dieu de patience, etc.," c’est-à-dire celui qui la donne (Psaume LXX, 5) : "Vous êtes, Seigneur, ma patience;" - "et de consolation," c’est-à-dire Celui qui donne la consolation spirituelle (II Cor, I, 3) : "Que le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation," de qui "vient tout don parfait;" (Jacques I, 17) : - "vous donne d’être toujours unis de sentiment et d’affection," c’est-à-dire d’avoir les uns et les autres les mêmes dispositions (II Corinthiens XIII, 11) : "Soyez unis d’esprit et de cœur; vivez en paix, non sans doute en consentant au péché, mais "selon Jésus-Christ," dont il est dit (Ephés., II, 14) : "C’est Lui qui est notre paix, et qui des deux peuples n’en a fait qu’un seul, afin qu’ayant les mêmes sentiments vous viviez dans l’union d’un consentement unanime " par la foi et par la charité, selon cette parole (Psaume LXVII, 5) selon les Septante : "Dieu qui fait habiter dans la même maison ceux qui sont unis de cœur, " afin que (verset 6) : "d’une même bouche," c’est-à-dire par la même confession de bouche qui procède de l’unité de la foi" (Cor., I, 10) : "Vous ayez tous un même langage," et qu’ainsi, par la parfaite conformité du cœur et des lèvres, "vous glorifiiez Dieu," le créateur de tous et en même temps "Père de Notre Seigneur Jésus-Christ," par lequel il nous a adoptés pour enfants (I Rois, II, 30) : "Celui qui m’aura honoré, je l’honorerai à mon tours;" (Malachie, I, 6) : "Si je suis votre père, où sont mes honneurs ?" II. En disant (verset 7) : "C’est pourquoi soutenez-vous les uns les autres," l’Apôtre développe la première partie de sa recommandation, dans laquelle il avait dit que les plus forts doivent supporter les faiblesses des infirmes. A cet effet, il reprend d’abord son avertisse ment; ensuite il le prouve par l’exemple de Notre Seigneur Jésus-Christ, à ces mots (verset 7) : "Comme le Christ vous a soutenus; enfin il fait une prière, à ces autres (verset 43) : "Que le Dieu d’espérance, etc." 1° Il dit donc d’abord (verset 7) : "C’est pourquoi," c’est-à-dire parce que tout ce qui a été écrit l’a été pour notre instruction, à savoir l’exemple de Jésus-Christ et celui des saints, conséquemment "soutenez-vous les uns les autres" par l’affection de la charité; en d’autres termes, que l’un supporte ce qui vient de l’autre, comme il désire lui-même être supporté, autant que la charité le permet, et que l’un accueille l’autre, afin de l’aider et de le soutenir (ci-dessus, XIV, 4) : "Soutenez celui qui est encore faible dans la foi." 2° En disant (verset 7) : "Comme le Christ vous a soutenus, etc.," Paul tire une preuve de l’exemple de Jésus-Christ. Et 1. Il cite cet exemple, en disant (verset 7) : "Comme le Christ vous a soutenus," c'est-à-dire par sa protection et par sa sollicitude (Isaïe, XLII, 4) : "Voici mon serviteur, je prendrai sa défense;" et (Luc, I, 54) : "Il a reçu Israël son serviteur, se souvenant de sa miséricorde." Et cela "pour la gloire de Dieu," auquel il rapportait toutes choses (Jean, VIII, 49) : "J’honore mon Père et vous me déshonorez." De là nous pouvons comprendre que nous devons nous soutenir les uns les autres en tout ce qui appartient à la gloire de Dieu. 2. A ces mots (verset 8) : "Car je vous déclare que le Christ, etc.," il développe ce qui précède, d’abord quant aux Juifs, ensuite quant aux Gentils, en disant (verset 9) : "Or les Gentils doivent glorifier, etc." A) l’Apôtre dit donc d’abord : Il a été dit que le Christ vous a souvenus, vous, Juifs et Gentils, qui êtes rassemblés dans l’unité de la foi, et cela est évident quant aux uns et quant aux autres. "Je dis donc que le Christ a été le ministre de la Circoncision;" car il est pour tous l’auteur de la foi (Hébr., XII, 2) : "Regardant l’auteur de la foi." Mais, personnellement, il ne s’est manifesté qu’aux Juifs, selon cette parole de S. Matthieu (XV, 24) : "Je ne suis envoyé que pour les brebis perdues de la maison d’Israël " (Isaïe, XLII, 2) : "Sa voix ne sera pas entendue au dehors." Et cela à cause de la vérité de Dieu, c’est-à-dire afin que la vérité de Dieu qui avait fait les promesses se vérifiât (ci-dessus, III, 4) : "Car Dieu est véritable." Aussi S. Paul ajoute-t-il (verset 8) : "Et de confirmer les promesses faites à vos pères," c’est-à-dire afin que par cette conduite fussent accomplies les promesses faites à leurs pères (Luc, I, 60) : "Et il a élevé le signe du salut, dans la maison de David, son serviteur, ainsi qu’il avait promis par la bouche des saints;" (II Corinthiens I, 20) : "Toutes les promesses de Dieu sont en lui une vérité." B) En ajoutant (verset 9) : "Mais les Gentils doivent glorifier Dieu, etc.," il établit que les Gentils oui aussi été soutenus par Jésus-Christ. Et d’abord il énonce ce qu’il se propose d’établir; il le confirme ensuite pur un témoignage, à ces mots (verset 9) : "Ainsi qu’il est écrit, etc." a) Il dit donc : Il a été avancé que le Christ a soutenu les Juifs à cause de la vérité de Dieu, pour que les promesses faites à leurs pères fus sent accomplies; or aucune promesse n’avait été faite aux Gentils, mais ils ont été reçus par la mis de Dieu. C’est aussi ce que dit S. Paul : "Mais les Gentils doivent glorifier Dieu pour la miséricorde " que le Christ leur a montrée; car, bien qu’il ne leur ait pas annoncé la vérité en personne, cependant il leur a envoyé ses disciples, qui ont exercé leur ministère à leur égard, comme lui-même l’avait exercé à l’égard des Juifs, suivant cette parole de S. Matthieu (XXVIII, 19) : "Allez donc, enseignez toutes les nations." Il est dit de cette miséricorde dans le psaume XXXII, 5 — "La terre est remplie de la miséricorde du Seigneur;" et (Luc, I, 50) : "Sa miséricorde s’étend, de génération en génération, sur ceux qui le craignent, etc." L’Apôtre attribue donc la conversion des Juifs à la divine vérité, celle des Gentils à la divine miséricorde. Ne trouve-t-on pas une objection contre cette doctrine dans ces paroles (Psaume XXIV, 10) : "Toutes les voies du Seigneur ne sont que miséricorde et que vérité." Il faut répondre qu’en cela même qu’il attribue la vocation des Juifs à la vérité divine, S. Paul n’exclut pas la miséricorde, puisque lui-même, né de parents juifs, dit (I Tim., I, 43) : "Dieu m’a fait miséricorde." Et ce fut par la même miséricorde que Dieu a fait aux patriarches des promesses de salut pour leurs descendants. De même, quand il attribue la vocation des Gentils à la divine miséricorde, S. Paul n’exclut pas la vérité divine, parce qu’il appartenait aussi à cette vérité que Dieu accomplît ce qu’il s’était proposé à l’égard des Gentils; ce que l’Apôtre (Ephés., III, 3) appelle "Un mystère caché depuis des siècles en Dieu." Cependant, dans la vocation des Juifs, on reconnaît un mode particulier de transmission de la vérité, à savoir "l’accomplissement des promesses," ce qui ne se voit pas dans la vocation des Gentils, à qui rien n’avait été promis. b) Lorsque l’Apôtre dit (verset 9) : "Ainsi qu’il est écrit," il appuie ce qu’il a dit sur la vocation des Gentils par un témoignage. Car, bien que les Gentils n’aient pas reçu la promesse de la vocation à la foi de Jésus-Christ, toutefois cette vocation n’est pas venue à l’improviste; elle était annoncée par les oracles des prophètes, dont S. Paul cite quatre passages. Le premier contient les actions de grâces du Christ à son Père pour la conversion des Gentils opérée par lui. De là S. Paul dit : "Ainsi qu’il est écrit," à savoir (Psaume XVII, 50) de la personne de Jésus-Christ : "Vous m’établirez chef des Gentils, et vous me délivrerez" des Juifs "qui s’élevaient contre moi." O Dieu, mon Père, moi, votre Christ, "Je vous louerai, en vous rendant des actions de grâces, parmi les nations," c’est-à-dire pour la conversion des Gentils que j’ai opérée, "et je chanterai," dans les nouveaux transports de mon âme, un cantique à votre nom, "qui leur a été manifesté," suivant ce passage de S. Jean (XVII, 6) : "J’ai manifesté votre nom aux hommes que vous m’avez donnés." Ou encore : "Je vous rendrai grâces parmi les nations," c’est-à-dire je ferai que les Gentils glorifient votre nom par la confession de la foi (Psaume LXVI, 3) : "Que les peuples, ô mon Dieu, vous rendent des actions de grâces, que toutes les nations publient vos bienfaits;" - "et je chanterai un cantique à votre nom," C’est-à-dire je ferai que toutes les nations vous chantent un cantique nouveau, témoignage de la joie d’un peuple renouvelé (Psaume XCV, 1) : "Chantez au Seigneur un cantique nouveau." Le second passage exprime l’union des Gentils et des Juifs (verset 10) : "Il est encore écrit " (Isaïe LXVI, 10) : "O nations," vous qui étiez éloignées de la société d’Israël, comme il est dit (Ephés., II, 12), "réjouissez-vous avec son peuple," c’est livrez-vous à la joie avec les Juifs, qui étaient autrefois son peuple (Isaïe IX, 3) : "Ils se réjouiront " à votre présence "comme les moissonneurs à l’aspect d’une riche moisson;" et (Jean, X, 16) : "Il n’y aura plus qu’un troupeau et qu’un pasteur." Notre Vulgate porte : "Réjouissez-vous avec Jérusalem, et soyez dans l’allégresse avec elle, vous tous qui l’aimez." Le troisième passage témoigne de l’amour des Gentils pour Dieu (verset 11) : "Et ailleurs (Psaume CXVI, 3) : "Nations, louez toutes le Seigneur, à savoir en exaltant sa bonté (Psaume CXII, 3) : "Du lever du soleil jusqu’à son coucher, le nom du Seigneur est digne de louange;" – "et vous tous, peuples," non pas seulement le peuple des Juifs, "exaltez-le," c’est-à-dire "grand;" en d’autres termes, croyez que par sa grandeur il dépasse toute louange (Ecclésiastique XLIII, 33) : "Vous qui bénissez le Seigneur, exaltez-le autant que vous le pourrez, car il est plus grand que toutes les louanges;" (Malachie, I, 11) : "Depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, mon nom est grand parmi les nations." Le quatrième passage exprime le respect des Gentils pour Jésus-Christ (verset 12) : "Et Isaïe dit aussi (XI, 10) : "Il sortira de la tige de Jessé," expression par laquelle le Prophète désigne l’origine du Christ, qui doit naître de la race de David, car Jessé fut le père de David. Isaïe dit donc : "De la tige de Jessé," de la race duquel naîtra le Christ, "sortira un rejeton, et une fleur s’élèvera de sa racine." Ou encore : le Christ sera la tige de Jessé, parce que, bien qu’il soit sorti de Jessé dans sa naissance selon la chair, cependant il n, par sa puissance, soutenu Jessé et a fait passer en lui la grâce (ci-dessus, XI, 18) : "Ce n’est pas vous qui portez la racine, c’est la racine qui vous porte." S. Paul indique aussi le ministère de Jésus-Christ, en ajoutant (verset 12) : "Et il se lèvera " avec une telle excellence de grâce, "qu’il pourra gouverner les nations," en les soumettant au culte divin; ce que nul n’a pu faire avant lui (Psaume II, 8) : "Je vous donnerai les nations pour héritage, et vous les gouvernerez avec un sceptre de fer. Il indique enfin l’amour des Gentils pour le Christ (verset 12) : "Et les nations espéreront en Lui," à savoir, par lui elles obtiendront l’héritage de la gloire céleste (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés dans la vive espérance de l’héritage immortel, par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts." 3° En disant (verset 13) : "Que le Dieu d’espérance vous comble de paix," S. Paul fait une prière. Il dit : "Il a été établi que les nations espéreront en Jésus-Christ;" Que le Dieu d’espérance, c’est-à-dire Celui qui a mis en nous cette espérance (Psaume LXX, 5) : "Vous êtes mon espérance, Seigneur!" ou encore : "Que le Dieu d’espérance," c’est-à-dire "Celui en qui il faut espérer," vous comble de joie," à savoir de la joie spirituelle qui vient de Dieu," et de paix; (II Esdras, VIII, 10) : "Car la joie de Dieu est notre force," par laquelle nous gardons la paix en nous-mêmes, envers Dieu et à l’égard du prochain (Psaume CXVIII, 165) : "Paix abondante à ceux qui aiment votre loi, Seigneur;" - "dans votre foi;" comme s’il disait : afin qu’en croyant vous ayez encore et la paix et la joie, qui sont les fruits de la charité, selon ce passage de l’épître aux Galates (verset 22) : "Les fruits de l’Esprit sont la charité, la joie, la paix." Il est évident par là que c’est de Dieu, le père de l’espérance, qu’il leur souhaite d’obtenir avec la foi la charité, par laquelle agit la foi, ainsi qu’il est dit (Gal., V, 6), de peur que leur foi ne soit informe et morte, car "La foi sans les œuvres est morte," dit S. Jacques (II, 17). "Afin aussi" que, par la plénitude de ces vertus, "vous abondiez," en avançant du bien au mieux, non seulement "dans l'espérance" mais "dans la vertu de l’Esprit Saint," c’est-à-dire dans la charité qu’il a répandue dans nos cœurs, comme il a été dit (ci-dessus, V, 5); et (2 Co IX, 8) : "Dieu est tout-puissant, pour vous enrichir de toutes sortes de grâces."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 15, 14-21 — Paul et son ministère

	SOMMAIRE : L’Apôtre se défend de toute présomption, en ce qu’il avait instruit et repris les fidèles de l’Eglise de Rome; il fait voir en même temps quelle a été en tout ceci son autorité.
	14. Pour moi, mes frères, je suis assuré, en ce qui vous touche, que vous êtes pleins de charité, remplis de toute sorte de connaissances, et qu’ainsi vous pouvez vous instruire les uns les autres. 15. Cependant je vous ai écrit, mes frères, avec quelque hardiesse pour réveiller vos souvenirs, selon la grâce que Dieu m’a donnée, 16. Pour être le ministre du Christ Jésus parmi les nations, exerçant la sacrificature de l'Evangile de Dieu, afin que l’oblation des Gentils soit acceptée et sanctifiée dans l’Esprit Saint. 17. J’ai donc sujet de me glorifier dans le Christ Jésus, auprès de Dieu. 18. Car je n’ose parler d’aucune des choses que le Christ n'a pas faites par moi pour amener les Gentils à l’obéissance par la parole et par les œuvres, 19. Par la vertu des signes et des prodiges, par la vertu de l’Esprit Saint; de sorte que foi semé l’Evangile du Christ dans tous les pays qui sont depuis Jérusalem jusqu’à Illyrie. 20. Mais j’ai eu soin de ne pas prêcher cet Evangile là où le nom du Christ avait déjà été annoncé, afin de ne pas bâtir sur le fondement d’autrui; mais, comme il est écrit 21. Ceux à qui il n’avait pas été annoncé verront, et ceux qui n’ont pas entendu comprendront.
[86229] Super Rom., cap. 15 l. 2 Postquam apostolus generalibus admonitionibus Romanos instruxerat, hic incipit eis quaedam familiaria scribere. Et primo quaedam pertinentia ad seipsum; secundo, quaedam pertinentia ad alios ibi cap. XVI commendo autem vobis Phoeben, et cetera. Circa primum tria facit. Primo excusat praesumptionem de hoc quod eos instruxerat et reprehenderat; secundo excusat suam tarditatem circa visitationem eorum, ibi propter quod plurimum impediar; tertio petit suffragia orationum ipsorum, ibi obsecro autem vos, fratres, et cetera. Et circa primum duo facit. Primo excludit oppositam causam instruendi et arguendi eos; secundo assignat veram causam, ibi audacius enim scripsi vobis, fratres, ex parte, et cetera. Circa primum considerandum est, quod aliquis posset credere apostolum ideo scripsisse Romanis, quia aestimaret illum esse apud Romanos qui posset instruere et corrigere. Sed hoc ipse excludit, dicens certus sum enim, fratres mei, per ea quae de vobis audivi, quoniam idonei estis ad admonendum eos qui inter vos admonitione indigent. Ad hoc autem ut aliquis recte admoneat duo requiruntur, quorum primum est ut non ex odio vel ira, sed ex dilectione moneat secundum illud Ps. CXL, 6. — corripiet me iustus in misericordia. Et Gal. VI, 1. — vos qui spirituales estis, instruite huiusmodi in spiritu lenitatis. Et quantum ad hoc dicit quoniam et ipsi pleni estis dilectione. Ez. X, 2. — imple manum tuam prunis ignis quae sunt inter Cherubim, qui est ignis charitatis. Secundo requiritur scientia veritatis, eo quod quidam habent zelum Dei in corrigendo, sed non secundum scientiam, ut supra c. X, 2 dictum est. Et ideo subdit repleti omni scientia, scilicet humana et divina : et veteris et novae legis. 1 Co I, 5. — in omnibus divites facti estis in illo, in omni verbo et in omni scientia. Et ex hoc concludit sic ita ut possitis convenienter propter dilectionem et scientiam alterutrum monere. Quia enim in multis offendimus omnes, ut dicitur Iac. III, 2, oportet ut invicem moneamus; quia, ut dicitur Eccli. XVII, 12, unicuique mandavit Deus de proximo suo. Deinde, cum dicit audacius, etc., assignat veram causam quare eos admonuerat et correxerat. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod hoc pertinebat ad auctoritatem apostolatus sibi commissam; secundo ostendit qualiter hac potestate usus fuerit, ibi habeo igitur gloriam, et cetera. Dicit ergo audacius autem, id est securius, scripsi vobis, errores et defectus vestros arguendo, quod quidem ad audaciae praesumptionem posset ascribi propter hoc quod offensionem vestram non timui. Iob XXXIX, 21. — audacter in occursum pergit armatis. Sed haec praesumptio excusatur ex tribus. Primo quidem ex conditione eorum quibus scribebat, quia etsi inter Romanos essent aliqui respectu quorum talis reprehensio audax et praesumptuosa videretur, erant tamen aliqui, qui indigebant dura reprehensione propter contentionum insolentiam. Tit. I, 13. — increpa illos dure. Et hoc est quod dicit ex parte, quasi dicat : non videtur mea Scriptura esse audax quantum ad omnes vos, sed quantum ad partem aliquam vestrum. Vel potest intelligi ex parte epistolae, in qua eos reprehendit. Potest intelligi etiam ex parte Ecclesiae, quae, scilicet, mecum est. Secundo excusatur praedicta audacia ex intentione apostoli. Non enim scripsit eis tamquam reputans eos ignorantes, sed in memoriam eos reducens cognitorum. Et hoc est quod subdit tamquam in memoriam vos reducens, quasi oblitos eorum quae sciebatis, sicut et Phil. IV, 10 dicitur : occupati autem eratis. Hebr. X, 32. — rememoramini pristinos dies, in quibus illuminati magnum certamen sustinuistis passionum. Tertio excusatur ex auctoritate apostoli, quae hoc requirebat. Unde subdit per gratiam, scilicet apostolatus mihi commissi. 1 Co XV, 10. — gratia Dei sum id quod sum. Huius autem gratiae, primo, describit auctoritatem, cum dicit quae data est mihi a Deo, quasi diceret : non ab hominibus. Ad Gal. I, 1. — Paulus apostolus non ab hominibus, neque per hominem. Secundo specificat istam gratiam, cum dicit ut sim minister Christi Iesu in gentibus, id est ut serviam Christo in gentium conversione. 1 Co IV, 1. — sic nos existimet homo ut ministros Christi. Supra XI, 3. — quamdiu sum gentium apostolus, ministerium meum honorificabo. Tertio ostendit huius gratiae actum, cum dicit sanctificans Evangelium Dei, id est sanctum esse ostendens et verbo veritatis et opere bonae conversationis et miraculorum. Col. I, 5 s. : in verbo veritatis Evangelii quod pervenit ad vos, sicut et in universo mundo est, et fructificat, et crescit. Prov. VIII, 8. — recti sunt sermones mei. Quarto ponit finem huius gratiae, cum dicit ut fiat oblatio gentium, id est, gentes per meum ministerium conversae. In quo quasi quoddam sacrificium et oblationem Deo obtuli, secundum illud Phil. II, 17. — et si immolor super sacrificium et obsequium fidei vestrae, gaudeo et congratulor omnibus vobis. Fiat accepta, scilicet Deo per rectitudinem intentionis. Ps. l, 20. — tunc acceptabis sacrificium iustitiae, oblationes et holocausta; et sanctificata in spiritu sancto, id est per charitatem et alia spiritus sancti dona. 1 Co VI, 11. — sanctificati estis in nomine domini nostri Iesu Christi, et in spiritu Dei nostri. Deinde, cum dicit habeo igitur gloriam, etc., ostendit quomodo auctoritate apostolica fuerat usus. Et primo ponit fructum quem fecit; secundo ostendit huius fructus magnitudinem, ibi ita ut, et cetera. Tertio ostendit difficultatem, ibi sic autem praedicavi, et cetera. Circa primum tria facit. Primo dat gloriam Deo de fructu quem fecit, dicens igitur, quia talem gratiam accepi et diligenter executus sum id ad quod mihi haec gratia data est, habeo gloriam, id est meritum dignum gloriae, sicut fidelis minister. 1 Co IX, 15. — melius est mihi mori, quam ut gloriam meam quis evacuet. Sed hanc gloriam non mihi principaliter attribuo sed eam habeo in Christo Iesu, id est per Iesum Christum, cuius virtute fructificare potui. Io. XV, v. 5. — sine me nihil potestis facere. Et quia ipsi omnia tradita sunt a patre, ut dicitur Matth. XI, 27, et pater in eo manens, ipse facit opera, Io. XIV, 10, ideo ulterius hanc gloriam refert ad patrem, dicens ad Deum, scilicet patrem. Ps. CXIII, 9. — non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Assignat autem rationem eius quod dixerat, subdens non enim audeo loqui aliquid eorum quae per me non effecit Christus, quasi dicat : nihil referam de fructu per me facto, quod per me factum non sit. Alioquin gloriam non haberem apud Deum, et si apud homines. Quae quidem refero non tamquam per me principaliter facta, sed sicut quae per me Christus fecit. Et ideo hanc gloriam dixi me habere in Christo Iesu. Is. c. XXVI, 12. — omnia opera nostra operatus es in nobis. Secundo ponit ipsum fructum, dicens in obedientiam gentium, quasi dicat : gloria mea haec est pro eo quod feci gentes fidei obedire. Supra I, 5. — ad obediendum fidei in omnibus gentibus. Ps. XVII, 44. — in auditu auris obedivit mihi. Tertio ostendit quomodo gentes ad hanc obedientiam adduxerit. Quia autem supra X, 17 dictum est fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi, ideo dicit in verbo, id est per verbum praedicationis fidei. Argumenta autem fidei praedicatae sunt bona conversatio praedicantis, et quantum ad hoc subdit et factis, quasi scilicet per recta opera vos ad fidem allexi, Matth. V, 16. — videant opera vestra, etc., et opera miraculorum, quibus Deus dat testimonium doctrinae praedicatae, secundum illud Mc. ult. : domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis. Unde subdit in virtute signorum, id est miraculorum minorum, puta sanationes aegritudinum; et prodigiorum, id est maiorum miraculorum, quae ex sua magnitudine aliquid magni portendunt, id est ostendunt. Sed hoc totum non sufficeret nisi spiritus sanctus intus corda audientium ad fidem commoveret. Unde dicitur Act. X, 44 quod, loquente Petro verba fidei, cecidit spiritus sanctus super omnes qui audiebant verbum. Et ideo subdit in virtute spiritus sancti. Hebr. II, 4. — contestante Deo signis et prodigiis et variis spiritus sancti distributionibus. Deinde, cum dicit ita ut ab Ierusalem, ostendit magnitudinem fructus ex multitudine locorum, in quibus praedicavit, dicens ita ut incipiens ab Ierusalem, ubi in principio suae conversionis praedicavit in synagogis Iudaeorum, ut dicitur Act. IX, 28. Ut sic impleret quod dicitur Is. II, 4. — de Sion exibit lex, et verbum domini de Ierusalem. Usque ad Illyricum, quod est mare Adriaticum ex parte opposita Italiae, repleverim Evangelium Christi, id est omnia illa loca replevi praedicatione Evangelii. Et ne aliquis intelligat quod solum vadens per rectam viam ab Ierusalem in Illyricum praedicaverit Evangelium, addit per circuitum, quia scilicet gentibus circumquaque praedicavit et eas ad fidem convertit. Unde sibi potest competere quod dicitur Iob c. XXXVIII, 25. — quis dedit vehementissimo imbri cursum ? Deinde, cum dicit sic autem praedicavi, etc., ostendit difficultatem hunc fructum faciendi : difficile enim est omnino ignaros ad fidem convertere. Primo igitur difficultatem se passum ostendit, dicens sic autem praedicavi Evangelium, non quidem ubi nominatus est Christus, idest non apud illos qui nomen Christi audiverant. Ps. XVII, 44. — populus, quem non cognovi, servivit mihi. Is. LV, 5. — ecce gentes, quas nesciebas, vocabis, et gentes, quae te non cognoverunt, ad te current. Subdit autem rationem, dicens : ne super alienum fundamentum aedificarem. Potest autem alienum fundamentum dupliciter intelligi. Uno modo doctrina haeretica, quae est aliena a verae fidei fundamento : et sic, hoc quod dicit ne, ponitur causaliter. Ea enim intentione apostolus voluit praedicare illis, qui nomen Christi non audierant, ne si praeventi essent a doctrina pseudoapostolorum, difficilius esset eos ad veritatem reducere. Unde Matth. VII, 27 dicitur stultus est qui aedificat domum suam super arenam, cui comparatur falsa doctrina. Alio modo per alienum fundamentum potest intelligi doctrina verae fidei ab aliis praedicata : et sic potest sumi ne, consecutive. Non enim vitavit apostolus praedicare illis quibus ante fuerat ab aliis praedicatum, sicut ipsis Romanis specialiter praedicavit, quos prius Petrus instruxerat, sed, eo praedicante illis qui nihil de Christo audierant, consecutum est, ut non aedificaret super alienum fundamentum, sed ipse iaceret prima fidei fundamenta, secundum illud 1 Co III, 10. — ut sapiens architectus fundamentum posui. Secundo, ad hoc quod dixerat, auctoritatem inducit dicens sicut scriptum est, Is. LII, 15, quoniam quibus non est annuntiatum de eo, videbunt, et qui non audierunt, contemplati sunt. In quibus verbis propheta videtur praedicere, quoniam gentiles excellentiori modo ad cognitionem Dei essent perventuri quam Iudaei, qui ante cognoverant. Ostendit ergo, primo, excellentiam quantum ad causam cognitionis, quae scilicet duplex est : scilicet verba audita et res visae. Hi enim duo sensus sunt disciplinabiles. Iudaei ergo in notitiam mysteriorum Christi pervenerunt per verba annuntiata eis a prophetis. I Petr. I, 10 s. : prophetae, quae de futura in vobis gratia prophetaverunt, scrutantes in quod vel quale tempus significaret in eis spiritus Christi, praenuntians eas, quae in Christo sunt, passiones et posteriores glorias. Sed gentiles huiusmodi Christi mysteria iam realiter impleta vident, ideo dicitur quoniam gentes, quibus non est annuntiatum per prophetas de eo, id est de Christo, sicut fuit annuntiatum Iudaeis, videbunt res iam impletas. Lc. X, 24. — multi reges et prophetae voluerunt videre quae vos videtis, et non viderunt. Secundo ostendit excellentiam quantum ad modum cognoscendi, quia Iudaei ex Annuntiatione prophetarum solum auditum habebant. Abd. v. 1. — auditum audivimus a domino, et legatos ad gentes misit. Sed gentiles ex visione intellectum perceperunt. Unde dicitur et, gentes scilicet, qui, ante, non audierunt, praenuntiari Christum per prophetas, intelligent, scilicet fidei veritatem. Ps. II, 10. — et nunc, reges, intelligite, et cetera.	Après avoir donné aux fidèles de Rome des avertissements généraux, S. Paul en vient ici à quelques détails plus familiers. Et d’abord il touche quelques particularités qui le concernent, puis quelques-unes relatives à d’autres personnes, à ces mots (XVI, 1) : "Je vous recommande Phoebe, notre sœur." Quant aux premières, il commence par se défendre de l’accusation de présomption pour les avoir avertis et repris; puis il s’excuse d’avoir tardé à les visiter, à ces mots (verset 22) : "J’ai été souvent empêché, etc.;" enfin il demande le suffrage de leurs prières, à ces autres (verset 30) : "Je vous conjure donc, mes frères." Sur le premier de ces points, I° Il détruit l’intention qu’on pouvait attribuer à ses instructions et à ses réprimandes; II° il en assigne la cause véritable, à ces mots (verset 15) : "Je vous ai écrit ceci, mes frères, avec quelque hardiesse." I° Sur la fausse intention, il faut remarquer qu’on pouvait s’imaginer que l’Apôtre avait écrit aux Romains avec cette pensée que lui seul, parmi les Romains, pouvait les instruire et les reprendre. Il repousse donc cette supposition, lorsqu’il dit (verset 14) : "Pour moi, mes frères, je suis persuadé," parce que j’ai appris de vous que, si quelques-uns d’entre vous ont besoin de correction, vous êtes capables de les avertir. I. Or, pour avertir avec justice, deux choses sont nécessaires : la première, que l’avertissement ne vienne ni de la haine ni de la colère, mais de la charité (Psaume CXL, 5) : "Si le juste me reprend, je reconnais sa miséricorde;" et (Gal., VI, 1) : "Vous autres qui êtes spirituels, relevez, avec un esprit de douceur, celui qui est tombé." Quant à cette disposition, l’Apôtre dit (verset 14) : "Car vous êtes pleins de charité." (Ezéch., X, 2) : "Remplissez vos mains des charbons ardents qui sont entre les chérubins;" ce qui exprime le feu de la hanté. II. La seconde condition pour reprendre, c’est la science de la vérité. En effet, il en est qui ont le zèle de Dieu pour corriger, mais qui ne l’ont pas selon la science, ainsi qu’il a été dit (ci-dessus, X, 2). Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 14) : "Et remplis de science," c'est-à-dire de la science humaine et de la science divine, de l’ancienne Loi et de la Loi nouvelle (1 Co I, 5) : "Vous avez été comblés en Lui de toutes les richesses de la parole et de la science." L'Apôtre conclut ainsi : "En sorte que vous puissiez convenablement," à raison de votre charité et de votre science, "vous avertir uns les autres." Car, "comme nous faisons tous beaucoup de fautes," dit l’apôtre S. Jacques (III, 2), il faut que nous nous avertissions réciproquement, attendu, dit l’Ecclésiastique (XVII, 12), que "Dieu a ordonné à chacun de veiller sur son prochain." II° Lorsqu’il dit (verset 15) : "Ce je vous ai écrit ceci avec quelque hardiesse," S. Paul assigne la raison véritable pour laquelle les a avertis et repris. A cet effet, il montre que ce droit appartenait à l’autorité apostolique qui lui avait été confiée; ensuite, comment il l’avait exercé, à ces mots (verset 17) : "J’ai donc sujet de me glorifier en Jésus-Christ." I. "Je vous ai écrit ceci avec quelque hardiesse," c’est-à-dire avec quelque assurance, en reprenant vos erreurs et vos défauts; ce qu’on pourrait attribuer à une hardiesse présomptueuse, attendu que je n‘ai pas craint de vous offenser (Job, XXXIX, 21) : "Il court audacieusement au-devant des soldats." Mais cette hardiesse est excusable pour trois raisons : 1° En raison de la condition de ceux à qui il écrivait; car, s’il était des Romains à l’égard desquels une semblable correction pouvait paraître hardie, d’autres avaient besoin de cette forte réprimande, à cause de l’insolence de leurs contestations (Tite, I, 13) : "Reprenez-les avec force." C’est ce que S. Paul dit : "En partie;" comme s’il disait : ce que je vous écris ne paraît pas hardi pour tous, mais pour une partie de vous. On peut encore interpréter "En partie" par : dans la partie de l’épître où il les reprend; ou même de la part de l’Eglise, qui est avec moi. 2° Cette hardiesse est excusable, en second lieu, par l’intention de l’Apôtre. Car il ne leur a pas écrit comme s’ils fussent ignorants, mais pour leur rappeler des choses connues; aussi ajoute-t-il : Pour réveiller vos souvenirs en vous, " qui avez comme oublié les choses que vous saviez bien (Philip., IV, 40) : "Vous n’aviez pas occasion de faire paraître vos sentiments;" et (Hébr., X, 32) : "Rappelez en votre mémoire le premier temps, où, après avoir été éclairés de la grâce, vous avez soutenu de grands combats et de grandes afflictions." 3° Sa hardiesse est excusable, attendu que l’autorité même de l’Apôtre exigeait cette correction; c’est pourquoi il dit (verset 15) : "En vertu de la grâce qui m’a été donnée," c'est-à-dire la grâce de l’apostolat qui m’a été confié (1 Co XV, 10) : "C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis." A) Or S. Paul rappelle d’abord l’autorité de cette grâce, lorsqu’il dit (verset 15) : "La grâce donnée par Dieu;" comme s’il disait : et non par des hommes (Gal., I, 1) : "Paul établi apôtre non par des hommes, ni par l’autorité d’aucun homme." B) En second lieu, il spécifie cette grâce, en disant (verset 16) : "D’être ministre du Christ Jésus parmi les nations," c’est-à-dire parce que je sers Jésus-Christ dans la conversion des Gentils (1 Co IV, 1) : "Que les hommes nous regardent comme les ministres du Christ (ci-dessus, XI, 43) : "Tant que je serai l’apôtre des Gentils, j’honorerai mon ministère." C) Il montre l’effet de cette grâce, lorsqu’il dit (verset 16) : "Pour exercer la sacrificature de l’Evangile de Dieu, c’est-à-dire montrer, et par la parole de vérité, et par les œuvres d’une vie sainte, et par des miracles, que l’Evangile est saint (Colos., I, 5) : "Par la parole véritable de l’Evangile qui vous est parvenu, comme il est répandu dans tout l’univers, où il croît et fructifie;" (Proverbes VIII, 8) : "Mes paroles sont justes." D) Enfin il exprime la fin de cette grâce, lorsqu’il dit (verset 16) : "Afin que l’oblation des Gentils," c’est-à-dire les nations converties par mon ministère, dans lequel j’ai présenté à Dieu une espèce de sacrifice et d’offrande, selon ces paroles aux Philippiens (I, 17) : "Quand même je serais immolé pour le sacrifice et l’offrande de votre foi, j’en aurais de la joie, et je m’en réjouirais avec vous tous." Afin que cette oblation, dis-je, "soit agréable à Dieu," par la rectitude de l’intention (Psaume L, 20) : "Alors vous recevrez le sacrifice de justice, et les offrandes, et les victimes;" – "étant sanctifiée par le Saint Esprit," c’est-à-dire par la charité et les autres dons de l’Esprit Saint (ire Cor., VI, 14) : "Vous avez été sanctifiés au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu." II. Lorsqu’il dit (verset 17) : "J’ai donc sujet de me glorifier en Jésus-Christ," S. Paul montre comment il a usé de l’autorité apostolique. 1° Il expose les résultat qu’il a obtenus; 2° la grandeur de ces résultats, à. ces mots (verset 19) : "En sorte que j’ai semé de tous côtés l’Evangile;" 3° leur difficulté, à ces autres (verset 20) : "Mais j’ai prêché l’Evangile, etc." 1° Sur le premier de ces points, l’Apôtre rend : A) d’abord grâces à Dieu du succès de son ministère, en disant (verset 17) : "Si donc j’ai reçu une telle grâce," et si j’ai accompli avec soin ce ministère pour lequel cette grâce m’a été donnée, "j’ai sujet de me glorifier," c’est-à-dire j’ai un mérite digne de gloire, comme ministre fidèle (I Corinthiens IX, 15) : "J’aimerais mieux mourir que de me voir enlever cette gloire." Mais je ne me l’attribue pas comme ministre principal, "Je l’ai en Jésus-Christ," c’est-à-dire par Jésus-Christ, par la puissance duquel j’ai pu obtenir ce succès (Jean, XV, 5) : "Sans moi vous ne pouvez rien faire," parce que toutes choses lui ont été données par le Père," comme il est dit en S. Matthieu (XI, 27), et parce que (Jean, XIV, 10) : "Le Père, demeurant en lui, fait lui-même les œuvres que le Fils opère." L’Apôtre rapporte en der nier lieu cette grâce au Père, en disant : "A Dieu," à savoir le Père (Psaume CXI, 9) : "Faites éclater votre gloire non pour nous, Seigneur, mais pour votre nom." il donne ensuite la raison de ce qu’il a avancé, en disant (verset 18) : "Car je n’ose parler de ce que le Christ ne fait pas par moi;" comme s’il disait : je ne dirai rien des fruits que j’ai obtenus, attendu qu’ils n’ont pas été produits par mes soins; autrement j’aurais de quoi me glorifier, mais non pas devant Dieu, bien que je puisse le faire devant les hommes. Ce que je rap porte, ce n’est pas même comme ayant été opéré principalement par moi, c’est-à-dire je n’en parle que comme d’une œuvre de Jésus-Christ par moi; voilà pourquoi j’ai dit que j’avais "cette gloire en Jésus-Christ" (Isaïe, XXVI, 12) : "C’est vous qui avez opéré en nous es nos œuvres." B) En second lieu, il énumère les fruits de son ministère, lorsqu’il dit (verset 18) : "Je parle de ce qu’il a fait pour soumettre les Gentils à l'obéissance;" comme s’il disait : ma gloire, la voici : c’est d’avoir amené les Gentils à obéir à la foi (ci-dessus, I, 5) : "Pour soumettre à la foi tous les peuples en son nom;" et (Psaume XVII, 45) : "Il m’a obéi aussitôt qu’il a entendu ma voix." C) Troisièmement, S. Paul montre comment il a amené les nations à cette foi. Comme il avait été dit (ci-dessus, X, 17) : "La foi vient donc par l’audition, et l’audition par la parole du Christ," pour cette raison il dit (verset 18) : "Par ma parole," c’est-à-dire par la parole de prédication de la foi. Mais la preuve de la foi qu’on prêche, c’est la bonne vie de celui qui prêche; aussi l'Apôtre ajoute-t-il (verset 18) : "Et par mes œuvres;" comme s’il disait : par mes œuvres saintes je vous ai enfin attirés à la foi (Matth., V, 15) : "Qu’ils voient vos bonnes œuvres." Une autre preuve de la foi, ce sont les œuvres miraculeuses, par lesquelles Dieu rend témoignage à la doctrine qui est prêchée (Marc, XVI, 20) : "Le Seigneur agissant avec eux et confirmant sa parole par les miracles dont elle était accompagnée." Aussi ajoute-t-il (verset 19) : "Par la vertu des miracles," à savoir les miracles moins éclatants, par exemple la guérison des malades, "et des prodiges," à savoir les miracles d’un ordre plus élevé, qui par leur grandeur présagent, c’est-à-dire témoignent de quelque chose de grand. Mais cela ne suffirait pas encore si l’Esprit Saint ne touchait au dedans les cœurs des auditeurs pour les disposer à la foi; de là ce passage des Actes (X, 44) : "Comme Pierre parlait encore, l’Esprit Saint descendit sur tous ceux qui écoutaient la parole." C’est aussi pourquoi S. Paul ajoute (verset 49) : "Et par la puissance du Saint Esprit (Hébr., II, 4) : "Dieu lui-même attestant leur témoignage par les miracles, par les prodiges et par les divers effets du Saint Esprit." 2° Quand S. Paul dit (verset 19) : "En sorte que depuis Jérusalem, il montre la grandeur du résultat obtenu, à raison de la multitude des lieux dans lesquels il a prêché (verset 19) : "En sorte que depuis Jérusalem," où, au commencement de sa conversion, il a prêché dans les synagogues des Juifs, comme il est rappelé aux Actes (IX, 20), afin qu’il accomplît ce que dit le Prophète (Isaïe, II, 30) : "La Loi sortira de Sion, et la parole du Seigneur de Jérusalem;" - "jusqu’à l’Illyrie," située sur le bord de la mer Adriatique, du côté opposé à l’Italie, "j’ai prêché partout l’Evangile du Christ," c’est-à-dire j’ai rempli tous ces lieux de la prédication de l’Evangile De peur que l’on ne s’imagine qu’il n’a prêché l’Evangile que dans le trajet direct de Jérusalem en Illyrie, il ajoute (verset 19) : "De tous côtés;" car il, a prêché aux Gentils de tous les pays et les a convertis à la foi, en sorte qu’on peut lui appliquer cette parole de Job (XXXVIII, 25) : "Qui adonné cours aux pluies impétueuses ?" 3° En ajoutant (verset 20) : "Mais j’ai prêché l’Evangile dans les lieux où le nom du Christ n’était pas connu," il fait ressortir la difficulté d’obtenir un pareil résultat; il est, en effet, absolument difficile de convertir à la foi les ignorants. A) Il fait donc voir d’abord qu’il a eu à vaincre cette difficulté : "Mais j’ai prêché l’Evangile, non pas à la vérité" où "Jésus-Christ était connu," c’est-à-dire non pas auprès de ceux qui avaient ouï parler de son nom (Psaume XVII, 48) : "Un peuple que je ne connaissais pas m’a servi;" et (Isaïe, LV, 5) : "Vous appellerez des nations que vous ne connaissiez pas, et des peuples qui vous ignoraient accourront à. vous." S. Paul en donne la raison, en disant (verset 20) : "Pour ne pas bâtir sur le fondement d’autrui." Or cette expression peut s’entendre de deux manières : d’abord, de la doctrine hérétique, qui ne repose plus sur à fondement de la vraie foi; dans ce sens, ces mots : "Pour ne pas bâtir, a sont mis pour indiquer la cause, car l’Apôtre a voulu prêcher à ceux qui n’avaient pas entendu parler du nom de Jésus-Christ, dans la crainte que, s’ils étaient prévenus par les doctrines des faux apôtres, il ne fût plus difficile de les ramener à la vérité. C’est pour cela qu’il est dit en S. Matthieu (VII, 26) : "Celui-là est insensé qui bâtit sa maison sur le sable," auquel on compare la fausse doctrine. Par "le fondement d’autrui," on peut entendre la doctrine de la foi véritable, prêchée par d’autres, et, dans ce sens, l’expression "ne pas" peut être prise comme indiquant la conséquence. Car S. Paul n'a pas évité de prêcher à ceux à qui d’autres avaient prêché d’abord, par exemple aux fidèles de Rome, auxquels il prêcha spécialement, quoiqu’ils avaient été d’abord instruits par S. Pierre. Mais de ce qu’il a prêché à ceux qui n’avaient rien entendu du nom de Jésus-Christ, il s’en est suivi qu’il n'a pas bâti sur le fondement d’autrui, et qu’il a jeté lui-même les premiers fondements de la foi, suivant ce passage de la 1ère épître aux Corinthiens (III, 10) : "Selon la grâce que Dieu m’a donnée, j’ai posé le fondement comme un sage architecte." B) Ensuite il appuie ce qu’il a dit par une autorité, en disant (verset 20) : "Vérifiant par là cette prophétie" (Isaïe L, 15) : "Ceux à qui il n’avait pas été annoncé verront, ils contempleront Celui dont ils n’ont pas entendu parler," paroles dans lesquelles le Prophète paraît annoncer que les Gentils parviendront à la connaissance de Dieu d’une manière plus excellente que les Juifs qui l’avaient connu auparavant. a) S. Paul montre donc d’abord cette excellence quant à la cause de la connaissance, qui est de deux espèces : ce qu’on a entendu et ce qu'on a vu; car les sens qui connaissent ainsi sont susceptibles de perfectionnement. Les Juifs, donc, sont parvenus à la connaissance des mystères du Christ par les paroles annoncées par les prophètes (I Pierre, I, 10) : "Les prophètes ont prédit la grâce que vous devez recevoir; pénétrant dans quel temps et dans quelles circonstances l’Esprit du Christ, qui les instruisait de l’avenir, leur annonçait les souffrances du Christ et la gloire qui les devait suivre." Mais les Gentils virent ces mystères de Jésus-Christ déjà réellement accomplis; voilà pourquoi il est dit (verset 21) : "Que les Gentils, à qui les prophètes ne l’avaient pas annoncé," c’est-à-dire n’avaient pas annoncé Jésus-Christ, comme il l’avait été aux Juifs, "verront" les mystères déjà accomplis (Luc, X, 26) : "Plusieurs rois et plusieurs prophètes ont désiré voir les choses que vous voyez, et ne les ont pas vues." b) Il montre, en second lieu, l’excellence de la connaissance quant au mode de l’obtenir, parce que les Juifs ne purent qu’entendre les révélations des prophètes (Abdias, I, 4) : "Nous avons ouï l’ordre du Seigneur; il a envoyé des ambassadeurs aux nations." Mais les Gentils ont connu pour avoir vu de leurs yeux; c’est de là que S. Paul dit : "Et les nations," c’est-à-dire ceux qui n’entendirent pas auparavant les prophètes annoncer le Christ, "comprendront," à savoir la vérité de la foi (Psaume II, 10) : "Et maintenant, ô rois, ayez l’intelligence!"

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 15, 22-33 — future visite de Paul à Rome
	SOMMAIRE : L’Apôtre s’excuse de ne pas visiter l’Eglise de Rome; il promet en même temps de le faire, et supplie les Romains de prier pour lui, afin qu’il lui soit donné de recevoir de la consolation dans cette visite.
	22. C’est ce qui m’a souvent empêché d’aller vers vous, et je n’ai pu le faire jusqu’aujourd’hui. 23. Mais, n’ayant plus maintenant aucun sujet de rester en ces régions, et désirant depuis plusieurs années déjà aller chez vous, 24. J’espère, lorsque je ferai le voyage d’Espagne, vous voir en passant, afin qu’après avoir joui un peu de votre présence, vous me conduisiez en ce pays. 25. Maintenant je vais à Jérusalem pour servir les saints. 26. Car la Macédoine et l'Achaïe ont trouvé bon de faire une collecte en faveur des pauvres des saints qui sont à Jérusalem. 27. Ils l’ont résolu, car ils leur sont redevables. En effet, si les Gentils ont participé aux richesses spirituelles des Juifs, ils doivent aussi leur faire part de leurs biens temporels. 28. Lors donc que je me serai acquitté de ce devoir et que je leur aurai remis le montant de la collecte, je partirai pour l’Espagne, en passant par chez vous. 29. Or je sais qu’en venant chez vous, ma venue sera accompagnée d’une abondante bénédiction de l'Evangile du Christ. 30. Je vous conjure donc, mes frères, par Notre Seigneur Jésus-Christ et par la charité du Saint Esprit, de m’aider par les prières que vous adresserez à Dieu pour moi, 31. Afin que je sois délivré des infidèles qui sont en Judée, et que l’offrande que je porte soit reçue favorablement par les saints de Jérusalem, 32 Pour que je vienne vers vous avec joie par la volonté de Dieu, et que je me console avec vous. 33. Que le Dieu de la paix soit avec vous tous! Ainsi soit-il.
[86230] Super Rom., cap. 15 l. 3 Postquam apostolus se excusavit de praesumptione quae ei potuisset adscribi, ex hoc quod Romanos instruxerat et correxerat, hic se excusat de eo quod eos visitare distulerat. Et circa hoc tria facit. Primo ponit impedimentum visitationis praeteritum; secundo ponit visitandi propositum, ibi nunc vero ulterius, etc.; tertio promittit visitationis fructum, ibi scio autem, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est : praedicavi Evangelium per multa loca, in quibus Christus non fuerat nominatus, propter quod, hactenus, impediebar plurimum, ex huiusmodi occupatione, venire ad vos. Et istud impedimentum usque nunc duravit, unde subdit et prohibitus sum usque adhuc. Quod quidem potest referri ad multitudinem occupationum quas in aliis locis habuerat, vel etiam ad divinam providentiam per quam apostoli impediebantur ne pervenirent ad quosdam et dirigebantur in salutem aliorum, secundum illud Act. XVI, 6. — transeuntes Phrygiam et Galatiae regionem, vetati sumus a spiritu sancto loqui verbum in Asia. Unde et supra I, 13 dictum est : saepe proposui venire ad vos, et prohibitus sum usque adhuc. Et hoc est quod dicitur Iob XXXVII, 12 de nubibus, per quas praedicatores intelliguntur : lustrant cuncta per circuitum quocumque eos voluntas gubernantis duxerit. Deinde cum dicit nunc vero ulterius, etc., manifestat propositum suum de eorum visitatione. Et primo promittit eis suam visitationem; secundo assignat causam quare oporteat eam differre, ibi nunc igitur proficiscar, etc.; tertio assignat eis visitationis terminum, ibi hoc igitur cum consummavero, et cetera. Dicit ergo primo ita : usque modo sum prohibitus, nunc vero, iam peragratis omnibus his locis, ulterius non habens locum, id est necessitatem permanendi in his regionibus, in quibus iam per me fundata est fides, cupiditatem habens veniendi ad vos ex multis iam praecedentibus annis secundum illud supra I, 11. — desidero enim videre vos, ut aliquid impartiar vobis gratiae spiritualis, cum in Hispaniam proficisci coepero, quo scilicet ire intendebat ut etiam in extremis terrae fundamenta fidei collocaret, secundum illud Is. XLIX, 6. — dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea usque ad extremum terrae, spero quod praeteriens videbo vos. Per quod dat intelligere quod non intendebat ad eos principaliter ire, quia reputabat eis sufficere doctrinam Petri, qui primus inter apostolos Romanis fidem praedicavit. Et quia tunc Romani dominabantur in toto occidente, eorum auxilio et ducatu se sperabat in Hispaniam proficisci, unde subdit et a vobis deducar illuc. Intendebat tamen aliquam moram apud eos contrahere; unde subdit si vobis fruitus fuero, id est consolatus secundum illud quod supra I, 12 dictum est : simul consolari in vobis. Et hoc ex parte, scilicet temporis, quia per aliquod tempus intendebat cum eis consolari. Sed contra est quod Augustinus dicit in libro de doctrina Christiana, quod illis solis rebus fruendum est, quae nos beatos faciunt, scilicet patre, filio et spiritu sancto. Inconvenienter ergo dicit, se fruiturum esse Romanis. Sed dicendum est quod sicut Augustinus dicit ibidem, hominem in se non esse fruendum, sed in Deo, secundum illud ad Philemonem, 20. — ita, frater, ego te fruar in domino, quod est delectari in homine propter Deum. Et sic intelligendum est quod dicit si fuero fruitus vobis, scilicet in Deo. Vel quod dicit ex parte, potest referri ad bonos, quibus poterat frui in Deo. Nam alia parte, scilicet malis, non poterat frui, sed magis de eis dolere, sicut dicitur 2 Co XII, v. 21. — ne cum venero, humiliet me Deus apud vos, et lugeam multos ex his qui ante peccaverunt. Deinde cum dicit nunc igitur proficiscar, assignat rationem quare differebat visitationem. Et circa hoc tria facit. Primo ponit causam, dicens nunc igitur proficiscar, id est ideo non statim venio ad vos, quia proficiscor Ierusalem ministrare sanctis. Circa quod sciendum est quod legitur Act. c. IV, 34 s., illi qui ex Iudaeis a principio convertebantur ad fidem, venditis possessionibus suis, de pretio communiter vivebant, quod cum defecisset, maxime quadam magna fame imminente, ut legitur Act. XI, 27 ss., discipuli, scilicet Christiani, ex diversis partibus mundi, prout quisque habebat, proposuerunt singuli in ministerium mittere habitantibus in Iudaea fratribus, quod et fecerunt, mittentes ad seniores per manus Barnabae et Sauli. Ministerium igitur sanctorum hic dicit eleemosynam, quam fidelibus Christi attulit in Ierusalem, secundum illud 1 Co ult. : quos probaveritis, hos mittam perferre gratiam vestram in Ierusalem, quod si dignum fuerit, ut et ego eam, mecum ibunt. Secundo exponit quod dixerat de ministerio sanctorum, dicens probaverunt enim, id est approbaverunt, Macedonia et Achaia, id est fideles utriusque regionis, per eum conversi, collectionem aliquam facere, id est aliquam collectam, in pauperes Christi, id est ad usum pauperum, qui sunt de numero sanctorum, secundum illud Eccli. c. XII, 4. — da iusto, et non recipias peccatorem. Qui sunt in Ierusalem, in paupertate viventes. 2 Co IX, 1. — de ministerio quod fit in sanctos ex abundanti est mihi scribere vobis. Scio enim promptum animum vestrum, pro quo de vobis glorior apud Macedones. Tertio assignat rationes dictorum, quarum prima est beneplacitum. Unde dicit placuit enim illis, 2 Co IX, 7. — unusquisque prout destinavit in corde suo, non ex tristitia aut necessitate. Secunda causa est debitum. Unde subdit et debitores sunt eorum. Supra XIII, 7. — reddite omnibus debita. Rationem autem debiti assignat, dicens nam si gentiles facti sunt participes bonorum spiritualium, quae erant specialiter eorum, id est Iudaeorum, scilicet notitiae divinae, et promissionum et gratiae, secundum illud supra IX, 4. — quorum adoptio est filiorum et gloria, etc.; et supra XI, 17. — socius radicis et pinguedinis olivae factus es. Sunt etiam facti participes spiritualium eorum, per hoc quod illi praedicatores eis miserunt. Debent et in carnalibus ministrare illis, secundum illud Eccli. c. XIV, 15. — in divisione sortis da et accipe. Et Ps. sumite Psalmum, id est spiritualia, et date tympanum, id est temporalia. Et ex hoc sumitur argumentum quod debentur sumptus non solum illis qui praedicant, sed etiam qui praedicatores mittunt. Deinde cum dicit hoc igitur cum, etc., praefigit terminum quo ad eos sit venturus, dicens hoc igitur cum consummavero, scilicet ministerium sanctorum, et assignavero eis fructum hunc, id est eleemosynam gentilium, quae est quidam fructus conversionis eorum, Os. X, 1. — vitis frondosa Israel fructus est ei adaequatus; proficiscar per vos in Hispaniam. Sed videtur hic apostolus falsum dicere : nunquam enim in Hispania fuisse legitur. In Ierusalem enim captus fuit, et exinde Romam perlatus est in vinculis, ut habetur Act. ult., ubi est occisus simul cum Petro. Dicunt ergo quidam quod, sicut dicitur Act. ult., cum venisset Romam Paulus, permissum est ei manere sibimet cum custodiente se milite; et postea dicitur, quod mansit biennio toto in suo conductu, et in illo spatio dicunt eum in Hispaniam ivisse. Sed quia hoc certum non est, potest melius dici, quod apostolus falsum non dixit, quia proponebat se facturum quod dicebat. Et sic verba eius erant intelligenda quasi insinuantia eius propositum, non autem futurum eventum qui ei erat incertus; unde non poterat hoc praedicere, nisi forte sub conditione quam Iacobus dicit apponendam Iac. c. IV, 15. — pro eo ut dicatis : si dominus voluerit, et : si vixerimus, faciemus hoc aut illud. Et sic etiam apostolus se excusat 2 Co c. I, 17, de hoc quod ad eos non iverat, sicut promiserat; dicens : cum ergo volui, numquid levitate usus sum ? Aut quae cogito, secundum carnem cogito, ut sit apud me est et non ? Et sic ex hoc quod ex iusta causa praetermisit facere quod promiserat, se immunem dicit a levitate, carnalitate et falsitate. Et sic etiam solvit hoc Gelasius Papa, et habetur in decretis : beatus, inquit, Paulus apostolus non ideo, quod absit, fefellisse credendus est, aut sibi extitisse contrarius, quoniam cum ad Hispaniam se promisisset iturum, dispositione divina, maioribus occupatus causis, implere non potuit quod promisit. Quantum enim ipsius voluntatis interfuit, hoc pronuntiavit quod re vera voluisset efficere. Quantum vero ad divini secreta consilii (quae ut homo non potuit, licet spiritu Dei plenus, agnoscere) superna praetermisit dispositione praeventus. Licet enim propheticum spiritum habuerit, tamen prophetis non omnia revelantur, ut patet IV Reg. IV, 27, ubi Eliseus dixit : anima eius in amaritudine est, et dominus celavit a me, et non indicavit mihi. Deinde cum dicit scio autem, etc., praenuntiat eis fructum suae visitationis, dicens scio autem, scilicet ex fiducia divinae gratiae, quoniam veniens ad vos, in abundantia benedictionis Christi veniam, id est, Christus abundantius suam benedictionem dabit vobis in meo adventu, de qua dicitur in Ps. LXXXIII, 7. — etenim benedictionem dabit legislator, ibunt de virtute in virtutem. Et sic Laban dixit ad Iacob, Gen. III, v. 27. — experimento didici quod benedixerit mihi Deus propter te. Deinde cum dicit obsecro, ergo, etc., petit ab eis orationis suffragia, et primo petit eorum orationes, secundo ipse pro eis rogat, ibi Deus pacis, et cetera. Circa primum tria facit. Primo inducit eos ad orandum pro se ex tribus. Primo quidem ex superna charitate, cum dicit obsecro ergo vos, fratres. Ad Philemonem propter charitatem autem magis obsecro. Secundo ex reverentia Christi, cuius ipse erat minister, dicens per dominum nostrum Iesum Christum; in quo omnes unum sumus, ut supra XII, 5 dictum est. Tertio ex dono spiritus sancti, quod eius ministerio tradebatur, unde subdit per charitatem spiritus sancti, quam spiritus sanctus in cordibus nostris diffundit, ut supra c. V, 5 dictum est. Secundo petit auxilium orationis eorum, dicens ut adiuvetis me in orationibus vestris pro me ad Deum, scilicet pro me fusis. Prov. XVIII, 19. — frater qui iuvatur a fratre, quasi civitas firma. Hoc autem, ut Glossa dicit, non ideo dicit apostolus quia ipse minus mereatur quam alii minores, sed ordinem sequitur. Primo quidem ut ab Ecclesia pro rectore suo fiat oratio, secundum illud I Tim. II, 1 s. : obsecro igitur primum omnium fieri obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actiones pro omnibus hominibus, pro regibus et omnibus qui sunt in sublimitate constituti, et cetera. Secundo, quia multi minimi dum congregantur unanimes, magis merentur. Et ideo impossibile est, ut multorum preces non impetrent. Matth. XVIII, v. 19. — si duo ex vobis consenserint super terram, de omni re quamcumque petierint, fiet illis a patre meo qui est in caelis. Tertio, ut dum multi orant, multi etiam gratias agant exauditi, secundum illud 2 Co I, 11. — adiuvantibus vobis in oratione pro nobis, ut per multos gratiae agantur Deo. Tertio ponit ea quae vult sibi impetrari, quorum primum pertinet ad hostes quos habebat in Iudaea. Unde dicit ut liberer ab infidelibus qui sunt in Iudaea, qui praecipue Paulum impugnabant et odiebant, quia fiducialiter praedicabat cessationem legalium. Act. XXI, 21. — audierunt de te quod discessionem doces a Moyse, et cetera. Secundum pertinebat ad eos in quorum ministerium ibat. Et hoc est quod subdit et oblatio obsequii mei, id est Ecclesia in qua eis ministro, fiat accepta sanctis qui sunt in Ierusalem, scilicet ut ex hac provocentur ad gratias agendum Deo et ad orandum pro ipsis gentibus a quibus recipiunt. Eccli. XXXI, v. 28. — splendidum in panibus benedicent labia multorum. Tertium pertinet ad ipsos quibus scribebat. Unde subdit ut veniam ad vos in gaudio, et hoc per voluntatem Dei, contra quam nihil agere volebat. Supra I, 10. — obsecrans si quomodo prosperum iter habeam in voluntate Dei veniendi ad vos. Et refrigerer vobiscum, id est ut ex vestra praesentia refrigerium tribulationum mearum accipiam. Deinde cum dicit Deus autem pacis, etc., ostendit quod pro eis orat, dicens : Deus autem, dator pacis, sit cum omnibus vobis, per hoc scilicet quod vos ad invicem pacem habeatis. 2 Co ult. v. 11. — idipsum sapite, et Deus pacis et dilectionis erit vobiscum. Subdit amen, id est fiat. Psalmista : et dicet omnis populus, fiat, fiat.	Après avoir prévenu l’accusation de présomption qu’on pouvait lancer contre lui pour avoir instruit et repris les Romains, S. Paul s’excuse d’avoir différé à les visiter. A cet effet, I° il rappelle les obstacles qui l’en avaient empêché; II° Il manifeste sa résolution de les voir, à ces mots (verset 23) : "Mais maintenant n’ayant plus rien...;" III° Il annonce l’effet de sa visite, à ces autres (verset 29) : "Je ne doute pas que venant chez vous, etc." I° Il dit donc d’abord : J’ai dit : "j’ai prêché l’Evangile en plusieurs lieux où Jésus-Christ n’était pas connu," et c’est par cette occupation que "j’ai été empêché jusqu’ici d’aller vous voir." Cet empêchement dure encore en ce moment; c’est pour cela qu’il ajoute (verset 22) : "Et je n’ai pu encore le faire jusqu’à ce jour." Parole qui peut s’entendre de la multitude des occupations qu’il avait eues ailleurs; ou même de la divine Providence qui retenait les apôtres, les empêchait d’arriver à quelques-uns et les dirigeait vers quelques autres, selon cette paroles des Actes (XVI, 6) : "Lorsque nous eûmes traversé la Phrygie et le pays des Galates, le Saint Esprit nous défendit d’annoncer la parole de Dieu en Asie." C’est par cette raison qu’il a dit (ci-dessus, I, 13) : "Je me suis souvent proposé de vous aller voir, et j’en ai été empêché jusqu’à ce jour. On lit aussi au livre de Job (XXXVII, 12), sur les nuées, qui figurent les prédicateurs : "Elles éclairent de toutes parts sur la face de la terre, partout où elles sont conduites par la volonté de Celui qui les gouverne, et selon les ordres qu’elles ont reçus de Lui." II° Lorsqu’il dit (verset 23) : "Maintenant, n’ayant plus rien qui m’arrête en ces lieux," S. Paul manifeste sa résolution de les visiter. Et d’abord il leur promet cette visite; ensuite il donne le motif qui le force à la différer, à ces mots (verset 24) : "Lorsque je partirai pour l’Es pagne;" enfin il en assigne l’époque, à ces autres (verset 28) : "Après donc que j’aurai rempli ce devoir." I. Il dit donc : "J’ai été ainsi empêché jusqu’à ce jour," Mais maintenant, ayant parcouru toutes les contrées, "n’ayant plus rien qui m’arrête," c’est-à-dire rien ne m’obligeant de rester encore "dans ce pays, où la foi a été établie par mes travaux," désirant vivement, depuis plusieurs années, vous aller voir (ci-dessus, I, 12) : "Je désire vous voir pour vous faire part de quelque grâce spirituelle;" - "lorsque je partirai pour l’Espagne," où il se proposait de se rendre, afin de jeter, même aux extrémités de la terre, les fondements de la foi, selon cette parole d’Isaïe (XLIX, 6) : "Je vous ai préparé pour être la lumière des nations et le salut des extrémités de la terre;" - "j’espère vous voir en passant;" donnant à entendre par là que ce voyage n’était pas son but principal, parce qu’il pensait qu’il leur suffirait d’avoir reçu l’enseignement de S. Pierre, qui, le premier des apôtres, avait prêché la foi aux Romains. Et, parce que les Romains dominaient alors sur tout l’Occident, il espérait que, par leur concours et sous leur conduite, il se rendrait en Espagne; aussi ajoute-t-il (verset 24) : "Et être conduit par vous dans ce pays." Il comptait bien néanmoins s’arrêter quelque temps au milieu d’eux, ce qui lui fait dire (verset 24) : "Après avoir joui de votre présence," c’est-à-dire en avoir été consolé, selon ce qui a été dit plus haut (I, 42) : "Pour nous consoler mutuellement;" - "un peu," c’est-à-dire quant au temps, parce qu’il se proposait de rester quelque temps pour se consoler ainsi avec eux. On objecte ce que dit S. Augustin (liv. 1er de la Doctrine chrétienne, ch. V), que nous ne devons jouir que de ce qui peut nous donner le bonheur, c’est-à-dire du Père, du Fils et du Saint Esprit. L’Apôtre ne dirait donc pas convenablement qu’il se propose de jouir de la présence des Romains. Il faut répondre que, comme S. Augustin le dit dans cet endroit même, nous ne devons pas jouir de l’homme pour l’homme, mais en Dieu, selon cette parole (Philémon I, 20) : "Ainsi, mon frère, que je reçoive de vous cette joie dans le. Seigneur." C’est aussi dans ce sens que S. Pan! dit (verset 24) : "Après avoir joui quelque peu du bonheur de vous voir," c’est-à-dire en Dieu. Ou encore : "D’une part," pourrait s’entendre des bons, qui pouvaient le combler de joie en Dieu car, quant à l’autre partie, c’est-à-dire aux méchants, il ne pouvait y trouver sa joie, mais il devait plutôt s’affliger à leur égard, ainsi qu’il est dit (II Corinthiens XI 20 et 21) : "De peur que, lorsque je serai retourné chez vous, Dieu ne m’humilie, et que je ne sois réduit à pleurer plusieurs de ceux qui ont péché." II. En disant (verset 25) : "Maintenant je m’en vais, etc.," l’Apôtre donne la raison pour laquelle il diffère sa visite. 1° Il indique d’abord son motif, en disant (verset 25) : "Maintenant donc je m’en vais," c’est-à-dire je ne me rends pas aussitôt vers vous, parce que "je vais à Jérusalem porter des secours aux saints. Il faut remarquer ici qu’on lit (Actes, IV, 34) que les Juifs convertis par les apôtres, ayant vendu tout ce qu’ils possédaient, vivaient en commun avec le prix de leurs ventes; mais, cette ressource ayant manqué, surtout à cause d’une grande famine qui menaçait (Actes. XX, 29), les disciples, c’est-à-dire les chrétiens des diverses parties du monde, chacun selon leurs ressources, résolurent de faire passer des secours à ceux de leurs frères qui habitaient en Judée, ce qu’ils firent, envoyant leurs aumônes aux prêtres par les mains de Barnabé et de S. Paul. S. Paul appelle : "Ministère des saints," l’aumône qu’il porte à Jérusalem aux fidèles de Jésus-Christ, selon ce passage de la I° aux Corinthiens (XVI, 3) : "Ceux que vous m’avez marqués, je les enverrai porter vos charités à Jérusalem, et, s’il est à propos que j’y aille moi-même, ils viendront avec moi." 2° Il développe ensuite ce qu’il avait dit du ministère des saints, en ajoutant (verset 26) : "Car on a trouvé bon, c’est-à-dire on a approuvé, à savoir les Eglises de "Macédoine et d’Achaïe," en d’autres termes les fidèles de ces deux Eglises, contrées converties par l’Apôtre lui-même, "de faire quelque part de leurs biens," c’est-à-dire de réunir leur offrande "pour les pauvres" de Jésus-Christ, ou pour l’usage des pauvres qui sont au nombre des saints, selon ce passage de l’Ecclésiaste (XII, 5) : "Donnez à celui qui est juste, et n’assistez pas le pécheur;" - "qui sont à Jérusalem," vivant dans la pauvreté (2 Co XX, 1) : "Il est superflu de vous écrire plus au long du ministère qui s’exerce à l’égard des saints; car je con nais votre zèle, et je m’en glorifie devant les Macédoniens." 3° Il donne ensuite les raisons de ce qu’il a dit. La première est "le bon plaisir des Eglises;" ce qui lui fait dire (verset 27) : "Cela leur a été agréable (Cor., IX, 7) : "Que chacun donne ce qu’il aura résolu en lui-même de donner, non avec tristesse ni comme par force." La seconde raison, c’est que cette aumône est une dette (verset 27) : "Et ils leur sont redevables" (ci-dessus, XIII, 7) : "Rendez à chacun ce qui lui est dû." S. Paul indique le motif de cette dette, en ajoutant (verset 27) : "Car, si les Gentils ont participé aux richesses spirituelles qui leur appartenaient à eux," c’est-à-dire qui appartenaient spécialement aux Juifs, à savoir la connaissance de Dieu, de ses promesses et de sa grâce, suivant ce qui a été dit ci-dessus (IX, 4) : "A qui appartient l’adoption des enfants et la gloire, etc.;" et encore (XI, 17) : "Vous avez pris part à la sève et au suc qui monte de la racine de l’olivier;" ils entrent aussi en partage de leurs richesses spirituelles, parce qu’ils leur ont envoyé des prédicateurs. "Ils doivent donc leur faire part de leurs richesses temporelles," selon cette parole de l’Ecclésiastique (X, 15) : "Dans le partage de l’héritage, donnez et recevez;" et (Psaume LXXX, 2) : "Entonnez vos cantiques," c’est-à-dire prenez part aux choses spirituelles; "faites résonner vos tambours," c’est-à-dire donnez les choses temporelles. De là on déduit la preuve que l’on doit rétribution non seulement à ceux qui prêchent, mais à ceux qui envoient les prédicateurs. III. Lorsqu’il dit (verset 28) : "Quand donc j’aurai rempli ce devoir," il fixe l’époque à laquelle il ira les visiter, en disant (verset 28) : "Quand donc j’aurai rempli ce devoir," c’est-à-dire le ministère des saints, "et que je leur aurai distribué ces secours," c’est-à-dire l’aumône des Gentils, qui est comme un fruit de leur conversion (Osée, X, 1) : "Israël était une vigne chargée de branches vigoureuses, les fruits ont répondu à sa force;" - "je passerai chez vous en allant en Espagne." Mais l’Apôtre ne paraît pas ici dans la vérité; car on ne voit pas qu’il soit allé jamais dans ce pays. En effet, il fut pris à Jérusalem; de là, chargé de chaînes, il fut conduit à Rome (Actes, XXVIII, 14) et mis à mort dans cette ville en même temps que S. Pierre. Quelques auteurs répondent que (Actes, XXVIII, 16), Paul, étant venu à Rome, "il lui fut permis d’y demeurer avec un soldat pour le garder;" plus bas (verset 30), on voit "qu’il demeura deux ans dans cette ville avec ce sauf-conduit." Ce serait, disent ces auteurs, dans ce laps de temps qu’il fit le voyage d’Espagne. Mais, comme il n’y a en cela rien de certain, on peut dire avec plus de vraisemblance que S. Paul n'a pas parlé contre la vérité, parce qu’il se proposait de faire ce qu’il disait alors, et qu’ainsi il faut voir dans ses paroles comme une insinuation de sa résolution, mais non de l’événement futur, qui, pour lui, était incertain et impossible à prévoir autrement que sous cette condition qu’il faut toujours sous-entendre (Jacques IV, 15) : "Au lieu de cela, dites : s’il plaît au Seigneur et si nous vivons, nous ferons telle ou telle chose." Et c’est encore ainsi que l’Apôtre s’excuse (II Corinthiens I, 17) de ce qu’il n'était pas allé les voir, comme il l’avait promis, en disant : "J’avais formé le projet de vous voir. Est-ce par inconstance que je ne l’ai pas exécuté ? Ou, ce que j’ai voulu, l’ai-je décidé humainement, et y a-t-il en moi le oui et le non ?" Ainsi, de ce qu’il n'a pas fait pour une juste cause ce qu’il s’était proposé, il se dit exempt et de légèreté, et de vues humaines, et de fausseté. C’est aussi de cette manière que le pape Gélase (Décret, XX, quest. 2) résout cette difficulté. Doit-on croire, dit-il, ce qu’à Dieu ne plaise ! Que le bienheureux Paul a voulu tromper, ou qu’il ait été en contradiction avec lui-même, parce qu’ayant promis d’aller en Espagne, mais se trouvant retenu par la volonté di vine pour des affaires plus importantes, il n’a pu accomplir ce qu’il avait promis ? Autant qu’il a dépendu de sa propre volonté, il a manifesté ce qu’il aurait, en effet, voulu accomplir; mais, par un secret des divins conseils, qu’en tant qu’homme il ne pouvait connaître, bien qu’il fût rempli de l’Esprit Saint, et arrêté par les dispositions de la Providence, il ne put le réaliser. Car, quoiqu’il ait eu l’esprit prophétique, cependant tout n’est pas révélé aux prophètes, comme on le voit au 4e livre des Rois (IV, 27), où Elisée dit : "Son âme (de la Sulamite) est dans l’amertume, et le Seigneur me l’a caché et ne me l’a pas fait connaître." III° Lorsqu’il dit (verset 29) : "Je ne doute pas...," S. Paul annonce le fruit de sa visite, en disant : "Je ne doute pas," à savoir par la confiance que j’ai dans la grâce de l’Evangile, "qu’en venant chez vous, je ne sois dans l’abondance des bénédictions du Christ," c’est-à-dire que Jésus-Christ vous donnera plus abondamment à mon arrivée sa bénédiction, dont il est dit dans le Psalmiste (LXXXIII, 8) : "Car le Législateur donnera sa bénédiction; ils s’avanceront de vertu en vertu." C’est dans ce sens que Laban dit à Jacob (Gen., XXX, 27) : "J’ai connu par mon expérience que Dieu m’a béni à cause de vous." IV° Lorsqu’il dit (verset 30) : "Je vous conjure donc, mes frères," il leur demande le secours de leurs prières; et d’abord il demande cette prière, il prie ensuite lui-même pour eux, à ces mots (verset 33) : "Je prie le Dieu de paix." I. Sur le premier de ces points, il les engage 1° à prier pour lui, et cela par trois raisons : 1. par la charité céleste, lorsqu’il dit (verset 30) : "Je vous conjure donc, mes frères " (Philémon, 9) : "L’amour que j’ai pour vous fait que j’aime mieux vous supplier;" 2. ensuite par respect pour Jésus-Christ dont il était lui-même le ministre, en disant (verset 30) : "Par Jésus-Christ Notre Seigneur," dans lequel nous sommes unis, comme il a été dit (ci-dessus, XII, 5); 3. Enfin par le don du Saint Esprit, accordé par son ministère (verset 30) : "Par la charité de l’Esprit Saint," c’est-à-dire "par la charité que l’Esprit Saint répand dans nos cœurs" (Rom., V, 5). 2° Il demande ensuite le secours de leurs prières, en disant (verset 30) : "De m’aider par vos prières à Dieu pour moi," c’est-à-dire faites à mon intention (Proverbes XVIII, 19) : "Le frère qui est aidé par le frère est comme une ville forte." Or, remarque la Glose, si l’Apôtre parle ainsi, ce n’est pas qu’il mérite moins que ceux qui lui sont inférieurs, mais il suit un ordre : 1. que la prière soit faite par l’Église pour celui qui la conduit (I Tim., II, 1) : "Je vous conjure donc, avant toutes choses, que l’on fasse des supplications, des prières, des de mandes et des actions de grâces pour tous les hommes, pour les rois et pour tous ceux qui sont élevés en dignité, etc.;" 2. En second lieu, parce que plusieurs simples fidèles réunis en un seul corps méritent davantage; voilà pourquoi il est impossible que les prières d’un grand nombre ne soient pas exaucées (Matth., XVIII, 19) : "Si deux d’entre vous s’unissent sur la terre, ce qu’ils demanderont leur sera accordé par mon Père qui est dans les cieux;" 3. Enfin parce que, quand un grand nombre prient, plusieurs, étant exaucés, rendent grâces, suivant ce passage de la 2ème aux Corinthiens (I, 11) : "Avec l’aide de vos prières, afin que la grâce que nous avons reçue en considération de plusieurs personnes soit aussi reconnue par les actions de grâces de plusieurs." 3° Enfin S. Paul exprime ce qu’il veut qu’on obtienne pour lui 1. C’est ce qui concerne les ennemis qu’il avait en Judée, ce qui lui fait dire (verset 31) : "Afin qu’il me délivre des infidèles qui sont en Judée," lesquels attaquaient particulièrement S. Paul et l’avaient en haine, parce qu’il prêchait avec force que les observances légales cessaient d’obliger (Actes, XXI, 21) : "Ils ont entendu dire que vous enseignez qu’il faut abandonner Moïse." 2. La seconde demande a rapport à ceux auxquels il allait porter des aumônes; pour eux il ajoute (verset 31) : "Afin que le secours que je vais porter," c’est-à-dire que l’Église dans laquelle je sers pour eux, "soit favorablement accueilli par les saints de Jérusalem," en sorte que par là ils soient provoqués davantage à rendre grâces à Dieu et à prier pour les Gentils eux-mêmes, dont ils reçoivent ces aumônes (Ecclésiastique XXXI, 28) : "Les lèvres de la multitude béniront celui qui donne du pain avec abondance." 3. La troisième, enfin, concerne ceux mêmes auxquels il écrivait (verset 32) : "Afin que j’arrive chez vous plein de joie, si c’est la volonté de Dieu;" car il ne voulait rien faire contre elle (ci-dessus, I, 10) : "Lui demandant continuellement dans mes prières de m’offrir, si c’est sa volonté, un moyen favorable pour aller vers vous; - "et que je prenne avec vous quelques moments de repos," c’est-à-dire que, par votre présence, je reçoive quelque adoucissement âmes tribulations. II. En disant (verset 33) : "Que le Dieu de paix, etc.," il montre qu’il prie pour eux. Que le Dieu," dit-il, "qui donne la paix, demeure avec vous tous," à savoir que la paix règne parmi vous (2 Co XIII, 13) : "Soyez unis d’esprit et de cœur, vivez dans la paix, et le Dieu d’amour et de paix sera avec vous." Et il ajoute : "Amen," c’est-à-dire qu’il en soit ainsi (Psaume CV, 48) : "Et tout le peuple dira : qu’il en soit ainsi."

Caput 16	CHAPITRE 16 — SALUTATIONS ET CONCLUSION

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 16, 1-16 — Le saint baiser mutuel
	SOMMAIRE : Après les salutations, l’Apôtre instruit les fidèles de la manière de se saluer les uns les autres, en particulier, par un saint baiser.
	1. Je vous recommande Phoebé, notre sœur, attachée au service de l qui est à Cenchrée; 2. Recevez-la dans le Seigneur, de manière digne des saints; assistez-la dans toutes les choses où elle pourrait avoir besoin de vous, car elle en a assisté un grand nombre, et moi en particulier. 3. Saluez Prisque et Aquila, mes coopérateurs en Jésus-Christ, 4. (Qui ont exposé leurs têtes pour ma vie; à qui je rends grâces, non pas moi seulement, mais toutes les Eglises des Gentils); 5. Et l'Eglise qui est dans leur maison. Saluez mon cher Ephénète, qui est les prémices de l'Asie pour le Christ; 6. Saluez Marie, qui a beaucoup travaillé pour vous; 7. Saluez Andronique et Julie, mes parents et mes compagnons de liens, qui sont illustres parmi les apôtres et qui ont embrassé la foi du Christ avant moi; 8. Saluez Amplius, qui m’est très cher dans le Seigneur; 9. Saluez Urbain, mon coopérateur en Jésus-Christ, et Stachys, qui m’est cher; 10. Saluez Apelle, fidèle serviteur du Christ; 11. Saluez ceux de la maison d'Aristobule; saluez Hérodion, mon parent; saluez ceux de la maison de Narcisse qui sont au Seigneur; 12. Saluez Triphoene et Triphose, qui travaillent pour le Seigneur; Saluez ma très chère Perside, qui a beaucoup travaillé pour le Seigneur; 13. Saluez Rufus, élu du Seigneur, et sa mère, qui est aussi la mienne; 14. Saluez Asynerite, Phlégon, Hermès, Patrobe, Hermas et les frères qui sont avec eux; 45. Saluez Philologue et Julie, Nérée et sa sœur, et Olympiade, et tous les saints qui sont avec eux; 16. Saluez-vous les uns les autres par un saint baiser : toutes les Eglises du Christ vous saluent.
[86231] Super Rom., cap. 16 l. 1 Postquam apostolus proposuit fidelibus Romanis quibus scribebat quaedam familiaria pertinentia ad suam personam, hic ponit quaedam familiaria pertinentia ad alios. Et circa hoc tria facit. Primo monet quid ad alios debeant facere; secundo ostendit quid alii ad eos agant, ibi salutat vos, etc.; tertio epistolam finit in gratiarum actione, ibi ei autem qui potens, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quos debeant salutare; secundo ostendit quos debeant vitare, ibi rogo autem vos, fratres. Circa primum mandat quasdam personas salutari in speciali; secundo ponit in generali modum salutationis, ibi salutate invicem, et cetera. Tertio salutat eos in communi ex parte fidelium, ibi salutant vos, et cetera. Circa primum loquitur de quadam muliere Corinthia quae Romam ibat, quam eis recommendat, describens eam, primo, ex nomine, dicens commendo autem vobis Phoeben, quae licet esset Deo devota, non tamen erat tantae auctoritatis ut commendatitiis litteris non egeret, sicut ipse de se dicit 2 Co III, 1. — aut numquid egemus, sicut quidam, commendatitiis litteris ? Secundo describit eam ex fidei religione, dicens sororem nostram. Omnes enim mulieres fideles, sorores vocantur, sicut et omnes viri fratres. Matth. XXIII, 8. — omnes vos fratres estis. Tertio ex officio pietatis, cum dicit quae est in ministerio Ecclesiae, quae est in Cenchris, portu Corinthiorum, ubi aliqui Christiani erant congregati, quibus dicta mulier serviebat, sicut et de ipso Christo Lc. c. VIII, 3 dicitur quod quaedam mulieres ministrabant ei de facultatibus suis. Et de vidua eligenda dicitur I Tim. V, 10. — si hospitio recepit, si pedes sanctorum lavit. Deinde dicit duo in quibus vult eam commendatam haberi, quorum primum est ut honeste recipiatur. Et hoc est quod dicit ut suscipiatis eam in domino, id est propter amorem Dei. Digne sanctis, id est secundum quod dignum est recipi sanctos, secundum illud Matth. X, 11. — qui recipit iustum in nomine iusti, mercedem iusti recipiet. Quidam libri habent, digne satis, id est, convenienter; tamen littera non concordat cum Graeco. Secundum est ut eam sollicite adiuvent. Unde subdit ut assistatis ei, scilicet consilium et auxilium ferendo in quocumque negotio vestri indiguerit. Habebat enim forte aliquid expedire in curia Caesaris. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur I Thess. IV, 11. — vestrum negotium agatis, quasi dicat : non intromittatis vos de negotiis alienis. Sed dicendum est quod assistere negotiis alienis contingit dupliciter. Uno modo saeculariter, id est propter favorem hominum vel lucra, et hoc non convenit servis Dei. II Tim. c. II, 4. — nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus. Alio modo assistit aliquis negotiis alienis ex pietate, puta in auxilium indigentium et miserorum et hoc est religiosum, secundum illud Iac. I, 27. — religio munda et immaculata apud Deum et patrem haec est : visitare pupillos et viduas in tribulatione eorum. Et hoc modo apostolus hic loquitur. Ultimo autem ostendit apostolus meritum eius, quare hoc sibi debeatur, dicens etenim ipsa quoque multis astitit et mihi ipsi. Is. III, 10. — dicite iusto quoniam bene, retributio enim manuum eius fiet ei. Matth. V, 7. — beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur. Deinde mandat salutari quasdam alias personas sibi coniunctas, dicens salutate Priscam et aquilam, qui erat vir Priscae, sed mulierem praeponit, forte propter maiorem fidei devotionem, adiutores meos in Christo Iesu, id est in fide Christi praedicanda. Apud enim eos Corinthi hospitabatur, ut habetur Act. XVIII, 2 s. Qui pro anima mea suas cervices supposuerunt, id est seipsos mortis periculo exposuerunt pro vita mea conservanda, quod est indicium maximae charitatis. Io. XV, 13. — maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Hoc autem videtur factum fuisse Corinthi, ubi Paulus persecutionem est passus, sicut habetur Act. XVIII, 6. Vel forte melius dicendum est quod alii se periculo pro apostolo exposuerunt. Nam illud quod legitur Act. XVIII, 2, factum fuit quando Prisca et aquila de Roma recedentes Corinthum venerunt, ut ibidem dicitur. Sed hoc scribebat apostolus quando adhuc aestimabat eos esse Romae. Vita autem apostoli, non tam sibi quam aliis necessaria erat, secundum illud Phil. I, v. 24. — permanere autem in carne necessarium propter vos. Et ideo subdit quibus non solum ego gratias ago, sed et cunctae Ecclesiae gentium : quarum sum apostolus et doctor I Tim. II, 7. — doctor gentium in fide et veritate. Et etiam salutate domesticam eorum Ecclesiam. Habebant enim in domo sua multos fideles congregatos. Deinde vult alium salutari sibi dilectione coniunctum, dicens salutate Ephenetum dilectum mihi, qui est primitivus Asiae in Christo. Primus enim in tota Asia fuit ad fidem Christi conversus, quod erat ei ad magnam dignitatem, Hebr. XII, 22 s. : accessistis ad Ecclesiam primitivorum, qui conscripti sunt in caelis. Tunc autem erat Romae. Deinde dicit salutate Mariam, quae multum laboravit in vobis, ad hoc ut eos ad concordiam revocaret, quae cum hoc facere non posset, significavit apostolo. Sap. c. III, 15. — bonorum laborum gloriosus est fructus. Deinde dicit salutate Andronicum et Iuniam, quos, primo, describit ex genere, cum dicit cognatos meos. In quo ostendit eos fuisse Iudaeos, de quibus supra c. IX, 3. — qui sunt cognati mei secundum carnem. Secundo ex passione pro Christo suscepta, dicens et concaptivos meos. Fuerant enim aliquando cum apostolo Christi incarcerati. 2 Co XI, 23. — in carceribus abundantius. Tertio ex auctoritate, cum dicit qui sunt nobiles in apostolis, id est nobiles inter praedicatores, secundum illud Prov. ult. : nobilis in portis vir eius. Quarto ex tempore, cum dicit et ante me fuerunt in Christo Iesu. Prius enim fuerunt conversi quam ipse apostolus et ex hoc eis maior reverentia debebatur. I Tim. V, 1. — seniorem te ne increpaveris, sed obsecra ut patrem. Deinde dicit salutate ampliatum dilectum meum in domino, scilicet dilectione charitatis, quae est in Christo. Phil. I, 8. — testis est mihi Deus, quomodo cupiam omnes vos esse in visceribus Christi. Deinde dicit salutate Urbanum adiutorem nostrum in Christo, scilicet in praedicatione fidei, Prov. XVIII, 19. — frater qui adiuvatur a fratre, et cetera. Et Stachyn dilectum meum, quos coniungit, quia forte simul habitabant, vel aliqua alia necessitudine erant coniuncti. Deinde dicit salutate Apellen, probum in Christo, id est approbatum in Christo forte per aliquas tribulationes. Iob c. XXIII, 10. — probavit me quasi aurum quod per ignem transit. Deinde dicit salutate omnes qui sunt ex domo, id est ex familia Aristoboli, in cuius domo multi fideles erant congregati, quem non salutat, quia forte ex aliqua causa erat absens. Deinde dicit salutate Herodionem cognatum meum, qui ex hoc ipso dicitur fuisse Iudaeus. Deinde dicit salutate omnes qui sunt ex domo Narcissi, qui dicitur fuisse presbyter et peregrinabatur per deserta loca ut fideles Christi confortaret. Unde quia tunc eum absentem noverat esse apostolus non mandat eum salutari, sed familiam eius. Erant tamen in eius familia aliqui infideles, et ideo ad discretionem subdit qui sunt in domino, quia solos fideles salutari mandat. II Io. V, 10. — si quis venit ad vos, et hanc doctrinam non affert, nolite recipere eum in domum, nec ave dixeritis ei. Deinde dicit salutate Tryphaenam et Tryphosam quae laboraverunt in domino, id est in ministerio sanctorum, quod dominus sibi reputat fieri, secundum illud Matth. XXV, 40. — quod uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis. Deinde dicit salutate Persidem charissimam meam, quam scilicet apostolus propter eius devotionem specialiter diligebat. Unde subdit quae multum laboravit in domino, scilicet exhortando alios et ministrando sanctis, et etiam in paupertate et aliis spiritualibus laboribus. 2 Co XI, 27. — in laboribus, in ieiuniis, in vigiliis, et cetera. Deinde dicit salutate Rufum electum in domino, id est, in gratia Christi, Eph. I, 4. — elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, et matrem eius, scilicet carne, et meam, quia fuit eius mater beneficio. Aliquando enim servierat apostolo, licet tunc Romae non esset. I Tim. V, 2. — anus ut matres, iuvenculas ut sorores in omni castitate. Deinde dicit salutate Asyncritum, Hermem, Patrobam, Hermam et qui cum eis sunt fratres, quos simul salutat, quia simul concorditer habitabant. Ps. LXVII, v. 6. — qui habitare facit unius moris in domo. Deinde dicit salutate Philologum et Iuliam, Nereum et sororem eius Olympiadem, et omnes qui cum eis sunt sanctos, id est in fide Christi sanctificatos. 1 Co VI, 11. — abluti estis et sanctificati estis. Deinde ostendit modum quo se generaliter salutent, dicens salutate invicem in osculo sancto, quod dicitur ad differentiam osculi libidinosi, de quo dicitur Prov. c. VII, 13. — apprehensum deosculatur iuvenem. Et etiam dolosi, de quo dicitur Prov. c. XXVII, 6. — meliora sunt vulnera diligentis, quam fraudulenta oscula inimici. Osculum autem sanctum est quod in signum sanctae Trinitatis datur. Cant. I, 1. — osculetur me osculo oris sui. Exinde autem mos in Ecclesia inolevit ut fideles inter Missarum solemnia invicem dent oscula pacis. Deinde salutat eos ex parte aliarum Ecclesiarum, dicens salutant vos omnes Ecclesiae Christi, id est, in nomine et fide Christi congregatae quia omnes vestram salutem optant et pro vobis orant. Iac. ult. : orate pro invicem ut salvemini.	L’apôtre S. Paul, après être entré avec les Romains dans quelques détails familiers sur ce qui le concernait personnellement, continue ces mêmes détails à l’égard d’autres personnes. A cet effet, d’abord il rappelle ce que les fidèles de Rome doivent faire pour les autres; ensuite il dit ce que les autres font pour eux, à ces mots (verset 21) : "Timothée vous salue;" enfin il termine sa lettre par des actions de grâces, à ces autres (verset 25) : "Gloire à Celui qui est tout-puissant." Sur le premier de ces points, l’Apôtre désigne premièrement ceux qu’ils doivent saluer; secondement, ceux qu’ils doivent éviter, à ces mots (verset 17) : "Je vous prie, mes frères, de prendre garde." Il recommande donc : I° de saluer quelques personnes en particulier; II° il indique d’une manière générale le mode de salutation, à ces mots (verset 16) : "Saluez-vous les uns les autres;" III° il les salue en commun de la part des fidèles, à ces autres (verset 16) : "Toutes les Églises de Jésus-Christ vous saluent." I° Parmi les personnes qu’il salue spécialement, I. S. Paul nomme une chrétienne de Corinthe qui allait à Rome. Il la leur recommande, la désignant : 1° par son nom (verset 1) : "Je vous recommande Phoebé," qui, bien que consacrée à Dieu, n’avait pas pourtant une telle autorité, qu’elle pût se passer de lettres de recommandation, comme l’Apôtre le dit de lui-même (2 Co III, 1) : "Avons-nous besoin, comme quelques-uns, de lettres de recommandation auprès de vous ?" 2° Il la dépeint ensuite par sa religion et par sa foi, en disant (verset 1) : "Notre sœur." Car toutes les femmes chrétiennes sont appelées du nom de sœurs, comme tous les hommes portent le nom de frères (Matth., XXIII, 8) : "Vous êtes tous frères." 3° Il dit le ministère confié à sa piété, en ajoutant (verset 1) : "Qui est au service de l'Eglise à Cenchrée." Or Cenchrée était un port de Corinthe où quelques chrétiens s’étaient réunis, et Phoebé les servait, comme il est dit de Jésus-Christ lui-même (Luc, VIII, 3), que quelques femmes "l’assistaient de leurs biens;" suivant cette recommandation (I Tim., V, 12) sur le choix des veuves : "Si elle a exercé l’hospitalité, si elle a lavé les pieds des saints." 4° Ensuite l’Apôtre marque deux points sur lesquels il veut qu’on fasse attention à sa recommandation. 1. Le premier, c’est qu’on la reçoive avec des égards (verset 2) : "Afin que vous la receviez au nom du Seigneur," c’est-à-dire par amour pour Dieu, "et d’une manière digne des saints," c’est-à-dire ainsi qu’il convient de recevoir les saints, selon cette parole de S. Matthieu (X, 43) : "Celui qui reçoit le juste comme juste recevra la récompense du juste." Quelques exemplaires portent : "Assez dignement," c’est-à-dire convenablement; mais en cet endroit la Vulgate ne con corde pas avec le grec. 2. La seconde recommandation, c’est de l’ai der avec empressement (verset 2) : "Et que vous l’assistiez," c’est-à-dire que vous lui donniez conseil et appui dans toutes les choses où elle pourrait avoir besoin de vous. Car peut-être avait-elle quelque affaire à. traiter à. la cour de Néron. On objecte ce que dit l’Apôtre dans la Ire épître aux Thessaloniciens (IV, 11) : "Faites tout ce que vous avez à faire," comme s’il disait : ne vous entremettez pas des affaires des autres. Il faut répondre qu’on peut donner assistance aux autres dans leurs affaires de deux manières : d’abord, à la façon du siècle, c’est-à-dire pour obtenir des hommes soit faveur, soit profit; cette assistance ne convient pas aux serviteurs de Dieu, ainsi qu’il est dit (II Tim., II, 4) : "Quiconque est au service de Dieu évite l’embarras des affaires du siècle." On peut ensuite intervenir dans les affaires des autres par un motif de piété, par exemple venir au secours des pauvres et de ceux qui souffrent : c’est alors un acte de religion (Jacques I, 27) : "La piété pure et sans tache aux yeux de Dieu notre Père est celle ci : visiter les orphelins et les veuves dans leurs afflictions." C’est dans ce sens que parle ici S. Paul. 5° Enfin l’Apôtre rappelle le mérite de Phoebé, qui lui donne droit à cette assistance, en disant (verset 2) : "Car elle a secouru plusieurs et moi en particulier" (Isaïe III, 10) : "Dites au juste qu’il espère, il recueillera le fruit de ses œuvres;" et (Matt.6., V, 7) : "Bien heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde." II. S. Paul recommande ensuite de saluer quelques autres personnes qui étaient en rapport avec lui. 1° Il dit donc (verset 3) : "Saluez Prisque et Aquila," l’époux de Prisque, nommant d’abord l’épouse, peut-être à cause de l’ardeur de sa foi; "mes coopérateurs dans le Christ Jésus," c’est-à-dire dans la prédication de la foi. C’était, en effet, chez eux qu’il logeait à Corinthe, ainsi qu’il est rapporté au ch. XVIII, 2 et 26 des Actes. "Lesquels," ajoute-t-il, "ont exposé leurs têtes pour ma vie," c’est-à-dire qui se sont exposés eux-mêmes au danger de mort pour me sauver la vie, ce qui est la marque de la plus haute charité (Jean, XV, 13) : "Personne ne peut témoigner un plus grand amour qu’en donnant sa vie pour ses amis." Ceci paraît s’être passé à Corinthe, où S. Paul fut persécuté, comme on le voit (Actes, XVIII, 26); ou peut-être s’agit-il d’autres personnes qui s’exposèrent au danger pour l’Apôtre, car ce qu’on lit au ch. XVIII, 26, des Actes, se passa lorsque Prisque et Aquila quittèrent Rome pour venir à Corinthe, ainsi qu’il est rapporté au même endroit. Mais l’Apôtre écrivait ceci pendant qu’il les croyait encore à Rome. Or la vie de S. Paul était moins nécessaire à lui-même qu’aux autres, selon ce passage de l’épître aux Philippiens (I, 24) : "Il est plus nécessaire pour vous que je vive encore dans ce corps mortel." Voilà pourquoi il ajoute (verset 4) : "Je ne suis pas le seul à leur rendre grâces," mais encore toutes les nations des Gentils, "dont je suis l’apôtre et le docteur," le font avec moi (I Tim., II, 7) : "Docteur des nations dans la foi et la vérité." - "Saluez aussi l’Église qui est dans leur maison;" car ils avaient chez eux plusieurs fidèles. 2° Il veut ensuite qu’on salue un autre chrétien qui lui est cher (verset 5) : "Saluez mon cher Éphénète, qui a été les prémices de l’Asie;" car il fut le premier de toute cette contrée converti à la foi, ce qui était pour lui un magnifique titre d’honneur (Hébr., XII, 23) : "Vous vous êtes approchés de l’Église des premiers-nés, qui sont écrits dans les cieux." Éphénète était alors à Rome. 3° L’Apôtre ajoute (verset 6) : "Saluez Marie, qui a beaucoup travaillé pour vous," afin de les ramener à la concorde; ce que ne pouvant obtenir, elle avertit S. Paul (Sag., III, 15) : "Le fruit des bons travaux est plein de gloire." 4° Il dit (verset 7) : "Saluez Andronique et Julie," qu’il désigne : A) d’abord par leur naissance, lorsqu’il dit : "Mes parents," montrant ainsi qu’ils étaient Juifs et de la race de ceux dont il parlait (ci-dessus, IX, 3) : "Qui sont de la même race que moi selon la chair." B) En second lieu par les souffrances qu’ils avaient endurées pour Jésus-Christ : "Qui ont été les compagnons de mes liens." Car ils avaient été quelque temps en prison avec l’Apôtre de Jésus-Christ (2 Co XI, 23) : "J’ai enduré plus de prisons. C) Enfin par leur autorité (verset 7) : "Qui sont illustres parmi les Apôtres," c’est-à-dire parmi ceux qui ont prêché la foi, selon cette parole des Proverbes (XXXI, 23) : "Son époux brille aux portes de la ville, quand il est parmi les juges." D) Et par l’époque de leur conversion : "Ils ont embrassé avant moi la foi du Christ Jésus." Car ils se convertirent avant S. Paul, et pour cette raison on leur devait plus de respect (I Tim., V, 1) : "Ne reprenez pas le vieillard avec dureté, mais conjurez-le comme un père." 5° Il dit ensuite : "Saluez Amplias, que j’aime tendrement dans le Seigneur," c’est-à-dire de cette affection de charité qui est en Jésus-Christ (Philip., I, 8) : "Dieu m’est témoin avec quelle tendresse je vous aime tous dans les entrailles de Jésus-Christ." 6° S. Paul ajoute (verset 9) : "Saluez Urbain, mon aide dans le service du Christ," c’est-à-dire qui a travaillé avec moi à la prédication de l’Évangile (Proverbes XVIII, 19) : "Le frère qui est aidé par le frère est comme une ville forte;" - "et mon cher Stachys," qu’il nomme avec Urbain, parce que peut-être ils habitaient ensemble ou parce qu’il y avait entre eux quelque rapport intime. 7° Il continue : "Saluez Appelle, fidèle serviteur du Christ," c’est-à-dire serviteur éprouvé dans le service de Jésus-Christ, peut-être par quelque tribulation (Job, XXIII, 10) : "Il m’a éprouvé comme l’or qui passe par le feu." 8° Il continue (verset 11) : "Saluez ceux qui sont de la maison," c’est-à-dire de la famille "d’Aristobule," dans la demeure duquel étaient réunis un grand nombre de fidèles. Il ne le salue pas lui-même, parce que peut-être était-il absent pour quelque motif. 9° Il dit ensuite (verset 11) : "Saluez Hérodion, mon cousin;" par là même il indique que c’est un Juif. 10° " Saluez ceux de la maison de Narcisse," qui était prêtre, dit-on, et parcourait les lieux écartés pour affermir les fidèles. Aussi l’Apôtre, le sachant absent, ne le fait pas saluer, mais sa famille. Cependant, parce que dans cette famille il y avait quelques infidèles, l’Apôtre ajoute par discrétion : "Qui sont au Seigneur." Il ne fait saluer que les fidèles (II Jean, I, 10) : "Si quelqu’un vient vous et n’apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison, ne le saluez pas même." 11° Il dit ensuite (verset 12) : "Saluez Triphoene et Triphose, qui ont travaillé pour le Seigneur," c’est-à-dire dans le service des saints, service que le Sauveur regarde comme lui étant rendu à lui-même, selon cette parole de S. Matthieu (XXV, 40) : "Ce que vous avez fait à l’un des plus petits de mes frères, vous l’avez fait à moi-même. 12° "Saluez," continue-t-il, "notre très chère Perside," à savoir que l’Apôtre affectionnait spécialement à cause de sa piété. Il ajoute : "Qui a beaucoup travaillé pour le Seigneur," à savoir en exhortant les autres chrétiens, en soulageant les saints, en supportant la pauvreté et les autres travaux spirituels (2 Co X, 27) : "Dans les travaux, dans les jeûnes et les veilles, etc." 13° "Saluez Rufus, élu du Seigneur," c’est-à-dire dans la grâce de Jésus-Christ (Ephés., I, 4) : "Il nous a élus en lui-même avant la création du monde;" - "et sa mère," c’est-à-dire selon la chair, qui est en même temps "la mienne," à savoir par ses bienfaits, car pendant un temps elle avait été au service de S. Paul, bien qu’alors elle ne fût pas à Rome (I Tim., V, 2) : "Traitez les femmes âgées comme vos mères, les jeunes comme vos sœurs, avec une pureté parfaite. 14° Il ajoute (verset 14) : "Saluez Asynerite, Phiégon, Hermès, Patrobe, Hermas, et nos frères qui sont avec eux," les comprenant dans une même salutation, parce qu’ils habitaient en commun (Psaume LXV, 7) : "Il fait habiter, même dans la maison des méchants, ceux qui sont unis par la même sainteté." 15° "Saluez," dit-il ensuite (verset 15), "Philologue et Julie, Nérée et sa sœur, et Olympiade, et tous les saints qui sont avec eux," c’est-à-dire qui ont été sanctifiés par la foi de Jésus-Christ (1 Co V, 11) : "Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés." II° S. Paul indique ensuite le mode général de salutation qu’ils doivent employer entre eux, en disant (verset 16) : "Saluez-vous les uns les autres par un saint; baiser." Il se sert de cette expression pour marquer la différence d’avec la passion, dont il est dit au livre des Proverbes (verset 13) : "Elle arrête le jeune homme et lui donne un baiser;" et même d’avec l’hypocrisie, dont il est dit au même livre (XXVII, 6) : "Les blessures d’un ami sont salutaires, les bai sers d’un ennemi sont envenimés." Or le saint baiser est celui qu’on donne comme un témoignage de la foi en la très sainte Trinité (Cant., I, 4) : "Donnez-moi un baiser de votre bouche." De là la coutume introduite dans l’Église, que les fidèles, pendant les saints mystères, se donnent mutuellement le baiser de paix. III° Ensuite il les salue au nom de toutes les Églises, en disant (verset 16) : "Toutes les Églises du Christ vous saluent," c’est-à-dire les Églises rassemblées au nom et dans la foi de Jésus-Christ, parce que toutes désirent votre salut et prient pour vous (Jacques V, 16) : "Priez les uns pour les autres, afin que vous soyez sauvés."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 16, 17-27 — Dernières recommandations

	SOMMAIRE : Qu’il faut éviter les prédicateurs de mensonge. Sentiments et qualités des fidèles de Rome. L’Apôtre donne des éloges aux bons et à ceux qui font preuve d’une plus grande sainteté. Il prie et remercie Dieu pour eux.

	17. Mais je vous prie, mes frères, d’observer ceux qui causent des dissensions et des scandales contre la doctrine que vous avez apprise, et dé tournez-vous d’eux. 18. Car ces sortes de gens ne servent pas le Christ Notre Seigneur, mais leur ventre, et, par de douces paroles et des flatteries, ils séduisent les âmes simples. 19. Car votre obéissance est connue en tout lieu. Je me réjouis donc pour vous; mais je désire que vous soyez sages dans le bien et simples dans le mal. 20. Que le Dieu de paix brise Satan sous ses pieds au plus tôt. Que la grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ soit avec vous. 24. Timothée, mon coadjuteur, vous salue, ainsi que Lucius, Jason et Sosipater, mes parents; 22. Moi, Tertius, qui ai écrit cette lettre, je vous salue dans le Seigneur; 23. Caïus, mon hôte, et toute l'Eglise vous saluent; Eraste, trésorier de la ville, et Quartus, notre frère, vous saluent. 24. Que la grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ soit avec vous tous. Amen. 25. Et à Celui qui est puissant pour vous affermir dans mon Evangile et la prédication de Jésus-Christ, selon la révélation d’un mystère qui, étant resté caché dans les siècles passés, 26. (Qui maintenant a été découvert par les oracles des prophètes, selon l’ordre du Dieu éternel, pour qu'on obéisse à la foi), a été connu de tous les peuples. 27. A Dieu seul sage, honneur et gloire à Lui par Jésus-Christ dans les siècles des siècles. Amen.
[86232] Super Rom., cap. 16 l. 2 Postquam apostolus mandavit quos salutarent hic ostendit eis quos debeant vitare. Et circa hoc tria facit. Primo docet quos debeant vitare; secundo rationem assignat, ibi huiusmodi enim, etc.; tertio promittit eis divinum auxilium ad hoc implendum, ibi Deus autem pacis, et cetera. Et quia illi quos vitari volebat fraudulenter incedebant decipientes sub specie pietatis, secundum illud Matth. VII, 15. — veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces; ideo, primo, inducit eos ad cautelam habendam, dicens rogo autem vos, fratres, ut observetis eos qui dissensiones et offendicula praeter doctrinam quam vos didicistis, faciunt. Ubi, primo, considerandum est quod observare, nihil aliud est quam diligenter considerare, quod quidem quandoque in bono sumitur, quandoque in malo. In malo quidem sumitur, quando aliquis diligenter considerat conditionem et processum alicuius ad nocendum, secundum illud Ps. XXXVI, 12. — observabit peccator iustum et stridebit super eum dentibus suis. Et Lc. XIV, v. 1 dicitur : et ipsi observabant eum. In bono autem accipitur, uno modo, quando quis considerat praecepta Dei ad faciendum. Ex. XXIII, 21. — observa igitur et audi vocem eius. Alio modo quando diligenter considerat bonos ad imitandum, secundum illud Phil. III, 17. — imitatores mei estote, fratres, et observate eos qui ita ambulant, sicut habetis formam nostram. Tertio observantur mali ad cavendum, et ita accipitur hic. Erant enim quidam ad fidem conversi ex Iudaeis, qui praedicabant legalia esse observanda, et ex hoc, primo, quidem in Ecclesia sequebantur dissensiones et sectae, dum quidam eorum errori adhaererent, alii vero in vera fide persisterent. Gal. V, 20. — dissensiones, sectae, et cetera. Secundo sequebantur offendicula et scandala, de quibus supra XIV actum est, dum quidam alios iudicarent, et alii alios spernerent, qui dissensiones et offendicula faciunt. Is. c. LVII, 14. — auferte offendicula de medio populi mei. Dicit autem praeter doctrinam quam vos didicistis a veris Christi apostolis, ut ostendat quod huiusmodi dissensiones et scandala ex falsitate doctrinae proveniebant. Gal. I, 9. — si quis vobis evangelizaverit praeter id quod accepistis, anathema sit. Secundo, monet ut cogniti vitentur, dicens et declinate ab illis, id est eorum doctrinam et consortia fugiatis. Ps. CXVIII, v. 115. — declinate a me, maligni, et scrutabor mandata Dei mei. Deinde cum dicit huiusmodi enim, etc., assignat eius quod dixerat duas rationes, quarum prima sumitur ex parte eorum quos vult vitari. Et primo describit eorum intentionem, dicens huiusmodi enim homines non serviunt Christo domino, sed suo ventri. Non enim praedicabant propter gloriam Christi, sed propter quaestum, ut suum ventrem implerent. Phil. III, 18. — multi ambulant quos saepe dicebam vobis, nunc autem et flens dico, inimicos crucis Christi, quorum Deus venter est. Secundo describit eorum deceptionem, dicens et per dulces sermones seducunt corda innocentium, id est, simplicium et imperitorum. Prov. XIV, 15. — innocens credit omni verbo. Per dulces sermones in quibus sanctitatem praetendunt, secundum illud Ps. XXVII, v. 3. — qui loquuntur pacem cum proximo suo, mala autem in cordibus eorum. Et benedictiones, quibus scilicet benedicunt et adulantur illis qui eos sequuntur. Is. III, v. 12. — popule meus, qui beatum te dicunt, ipsi te decipiunt. Mal. II, 2. — maledicam benedictionibus vestris. Secundam rationem assignat ex conditione Romanorum, qui faciles se exhibebant ad sequendum bonum et malum. Unde primo commendat eos de facilitate ad bonum, dicens vestra enim obedientia, qua de facili fidei obedistis, in omni loco divulgata est, propter dominium quod tunc Romani obtinebant super alias nationes. Unde quod a Romanis fiebat, de facili divulgabatur ad alios. Supra I, 8. — fides vestra in universo mundo annuntiatur. Gaudeo igitur in vobis, quia scilicet fidei obedistis, et hoc in charitate, de qua dicitur 1 Co XIII, 6 quod non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati. Secundo reddit eos cautos contra malum, dicens sed volo vos esse sapientes in bono, ut scilicet ei quod bonum est inhaereatis, I Thess. ult. : quod bonum est tenete; et simplices in malo, ne scilicet per aliquam simplicitatem declinetis ad malum, ut talis sit vobis simplicitas, quod nullum decipiatis in malum. Matth. X, 16. — estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. E converso de quibusdam dicitur Ier. IV, 22. — sapientes sunt ut faciant mala, bene autem facere nesciunt. Deinde cum dicit Deus autem pacis, etc., promittit eis divinum auxilium contra huiusmodi deceptores. Et primo ponitur promissio, cum dicit Deus autem pacis, scilicet auctor, qui dissensiones odit quas isti faciunt, conteret Satanam, id est, Diabolum qui per istos pseudoapostolos vos decipere conatur, sub pedibus vestris, quia scilicet per vestram sapientiam eum vincetis. Et hoc fiet velociter, scilicet in adventu meo. Lc. X, 19. — ecce dedi vobis potestatem calcandi supra serpentes et scorpiones et omnem virtutem inimici. Mal. ult. : calcabitis impios, cum fuerint sicut cinis sub planta pedum vestrorum. Secundo ponitur oratio ad hoc obtinendum, cum dicit gratia domini nostri Iesu Christi sit vobiscum, quae scilicet sufficit ad vos tuendos. 2 Co XII, 9. — sufficit tibi gratia mea. Deinde cum dicit salutat vos, etc., salutat eos ex parte aliorum, dicens salutat vos Timotheus adiutor meus, scilicet in praedicatione Evangelii. 1 Co IV, 17. — misi ad vos Timotheum, qui est filius meus charissimus et fidelis, et cetera. Addit autem et Lucius et Iason et Sosipater, cognati mei, qui Iudaei erant, scilicet vos salutant. Erat autem quidam notarius Pauli nomine tertius, cui Paulus concessit ut ex sua persona Romanos salutaret. Unde subditur ego tertius qui scripsi hanc epistolam, saluto vos in domino. Deinde dicit salutat vos Caius hospes, cui scribitur Ioannis tertia canonica, in qua commendatur de charitate, quam exhibebat sanctis. Et universa Ecclesia, scilicet quae erat in domo eius congregata, vel quae erat in illa provincia. Deinde dicit salutat vos Erastus, arcarius civitatis, qui scilicet custodiebat arcam communem, id est communes redditus civitatis, et quidam frater, id est, fidelis, nomine quartus. Deinde salutat eos ex parte sua, dicens gratia domini nostri Iesu Christi sit cum omnibus vobis. Amen. Et finit epistolam cum gratiarum actione, dicens ei autem, scilicet Deo qui est Trinitas, qui potens est vos confirmare, I Petr. ult. : modicum passos ipse perficiet, confirmabit solidabitque. Et hoc in fide quae est iuxta Evangelium meum id est secundum Evangelium quod ego praedico. 1 Co c. XV, 11. — sive ego, sive illi sic praedicavimus et sic credidistis. Et etiam secundum praedicationem Iesu Christi, qui primo Evangelium praedicavit, secundum illud Hebr. c. II, 3. — quae cum initium accepisset enarrari per dominum. Unde Matth. IV, 23 dicitur, quod circuibat Iesus praedicans Evangelium regni. Subditur autem, in revelatione mysterii, id est, secreti, quod quidem potest referri ad id quod dixerat iuxta Evangelium meum; vel quia in ipso Evangelio revelatur secretum incarnationis divinae, secundum illud supra I, 17. — iustitia Dei revelatur in eo; vel quia ipsi apostolo est Evangelium revelatum. 1 Co II, 10. — nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. De hoc autem secreto dicitur Is. XXIV, 16. — secretum meum mihi. Vel potest melius hoc referri ad hoc quod dixerat confirmare, quasi dicat : Deus potest vos confirmare in Evangelio meo et praedicatione, et hoc secundum revelationem mysterii, id est, secreti, scilicet de conversione gentium, sicut habetur Eph. III, 8 s. : mihi autem omnium sanctorum minimo data est gratia haec in gentibus, illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti, et cetera. Unde et ipse subdit temporibus aeternis, quia videlicet occultum erat apud homines quod gentes essent convertendae ad fidem. Vocat autem haec tempora aeterna quasi diu durantia, quia a principio mundi hoc fuit occultum, sicut et in Ps. LXXV, 4 dicitur : illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis. Et potest dici quod tempora aeterna dicuntur ipsa aeternitas, de qua dicitur Is. LVII, v. 15. — excelsus et sublimis habitans aeternitatem, ut sicut simplex Dei essentia per quamdam similitudinem dimensionibus corporalibus describitur, secundum illud Iob c. XI, 9. — longior terra mensura eius et latior mari, ita et simplex eius aeternitas per tempora aeterna designatur, inquantum omnia tempora continet. Subdit autem quod, scilicet mysterium, nunc patefactum est, de conversione gentium, per Scripturas prophetarum, id est, secundum quod prophetae praedixerunt, ut patuit supra XV. Unde ad Eph. c. III, 5 s. dicitur : aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicut nunc manifestum est sanctis apostolis eius et prophetis in spiritu esse gentes cohaeredes, et cetera. Est autem patefactum per operis impletionem ex praecepto Dei. Unde secundum praeceptum aeterni Dei, qui scilicet aeterno proposito ea quae vult temporaliter facit, quod quidem praeceptum Dei ad obeditionem fidei est in cunctis gentibus, id est, ut omnes gentes obediant fidei. Supra I, 5. — ad obedientiam fidei in omnibus gentibus. Si autem loquamur de mysterio incarnationis, sic construenda est littera : mysterii, inquam, temporibus aeternis taciti, quia antea non erat ita manifestum. Quod, inquam, mysterium nunc patefactum est per Scripturas prophetarum, qui hoc praedixerunt secundum praeceptum aeterni Dei, qui voluit mysterium incarnationis patefieri, et hoc ad obedientiam fidei in cunctis gentibus. Mysterii, inquam, licet taciti apud homines, tamen cogniti soli Deo sapienti, quia ipse solus hoc cognovit et quibus hoc voluit revelare, quia, ut dicitur 1 Co II, 11. — quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Vel potest intelligi de eo qui solus est sapiens, scilicet per essentiam, sicut dicitur Matth. c. XIX, 17, et Mc. X, 18. — nemo bonus, nisi solus Deus. Nec excluditur per hoc filius, quia eadem est perfectio totius Trinitatis, sicut e converso dicitur : nemo novit patrem nisi filius, Matth. XI, 27. Non excluditur pater a notitia sui ipsius. Subdit autem per Iesum Christum; quod non sic intelligendum, quod Deus pater sit sapiens per Iesum Christum; quia cum Deo sit idem sapere quod esse, sequeretur quod pater esset per filium, quod est inconveniens; sed hoc referendum est ad hoc quod supra dixerat : nunc patefactum est, scilicet per Iesum Christum. Cui, Iesu Christo, est honor et gloria, per reverentiam totius creaturae, secundum illud Phil. II, 10. — in nomine Iesu omne genu flectatur. Et gloria, scilicet quantum ad plenam divinitatem, sicut ibi subditur : et omnis lingua confiteatur quia dominus Iesus Christus in gloria est Dei patris. Et hoc non ad tempus, sed in saecula saeculorum. Hebr. c. ult. : Iesus Christus heri et hodie, ipse in saecula. Addit autem ad confirmationem veritatis : amen. Vel potest sic construi : cogniti soli sapienti Deo, cui per Iesum Christum est gloria, qui Deum glorificavit, secundum illud Io. XVII, 4. — ego clarificavi te super terram. Est autem advertendum quod haec constructio est defectiva, et est sic supplenda : ei qui potest, etc., sit honor et gloria per Iesum Christum, cui est honor et gloria. Si autem non sit ibi ly cui, erit constructio plana.	S. Paul, après avoir désigné ceux qu’on devait saluer de sa part, fait connaître ceux qu’on doit éviter. I° il les dénonce; II° il en donne la raison, à ces mots (verset 18) : "Car de tels hommes...;" III° il promet le secours divin pour s’acquitter de ce devoir, à ces autres (verset 20) : "Que le Dieu de paix, etc." I° Comme ceux qu’il voulait faire éviter s’avançaient frauduleusement, séduisant sous une apparence de piété, ainsi qu’il est dit en S. Matthieu (VII, 22) : "Ils viennent à vous couverts de peaux de brebis, et au dedans ce sont des loups ravissants, il engage : I. les fidèles de Rome à ne pas se laisser surprendre, en disant (verset 17) : "Mes frères, prenez garde, je vous prie, à ceux qui causent parmi vous des divisions et des scandales en s’éloignant de la doctrine que vous avez apprise. 1° Il faut d’abord remarquer ici que prendre garde, ce n’est pas autre chose que considérer avec attention, ce qui peut être pris en mal et en bien. On le prend en mal quand on considère avec attention la conduite et les démarches d’un autre afin de lui nuire (Psaume XXXVI, 12) : "Le pécheur observera le juste et il grincera des dents contre lui;" et (Luc, XIV, 1) : "Et ceux qui étaient là l’observaient." On le prend en bien, d’abord, quand on considère les commandements de Dieu afin de les observer (Exode, XXIII, 21) : "Respectez-le et écoutez sa voix; ensuite quand on considère les bons avec attention pour les imiter (Philip., III, 17) : "Mes frères, soyez mes imitateurs, et proposez-vous l’exemple de ceux qui se conduisent selon le modèle que vous avez vu en nous." Enfin on observe les méchants pour s’en garder, et c’est dans ce sens que cette expression est prise ici; car il y avait quelques Juifs convertis qui soutenaient qu’il fallait garder encore les observances légales : de cette erreur suivaient des divisions dans l’Église et des hérésies, les uns s’attachant à la fausse doctrine, les autres persistant dans la vraie foi (Gal., V, 20) : "Des divisions, des hérésies." 2° De là encore des occasions de chute et des scandales, dont il a été parlé (ci-dessus, XIV, 15), les uns jugeant les autres, et les autres méprisant ceux qui semaient ces scandales et ces discordes (Isaïe LVII, 14) : "Ecartez tout ce qui s’oppose à la marche de mon peuple." L’Apôtre ajoute : "En s’éloignant de la doctrine que vous avez apprise" des véritables apôtres de Jésus-Christ, pour montrer que ces sortes de divisions et ces scandales provenaient de la fausseté de la doctrine (Gal., I, 8) : "Si quelqu’un vous annonce un Evangile différent de celui que vous avez reçu, qu’il soit ana thème." II. En second lieu, il avertit qu’après les avoir reconnus, on les évite, en disant (verset 17) : "Evitez-les," c’est-à-dire fuyez leur doctrine et leur compagnie (Psaume CXVIII, 415) : "Impies, éloignez-vous de moi, afin que j’observe fidèlement les paroles de mon Dieu." II° Lorsqu’il ajoute (verset 18) : "Car de tels hommes," il donne de ce qu’il dit deux raisons. I. La première est prise du côté même de ceux qu’il veut qu’on évite. 1° Il manifeste leur intention, en disant "Car de tels hommes ne servent pas le Christ Notre Seigneur, mais leur ventre." En effet, ils ne prêchaient pas pour la gloire de Jésus-Christ, mais pour leur profit, afin de satisfaire leurs sens (Philip., III, 18) : "Il y en a plusieurs, dont je vous ai souvent parlé, et dont je vous parle encore avec larmes, qui se conduisent en ennemis de la croix du Christ, et qui font leur Dieu de leur ventre." 2° Ensuite il révèle leurs fourberies, en disant (verset 18) : "Et par des paroles douces et flatteuses ils séduisent les âmes des innocents," c’est-à-dire des simples et des inexpérimentés (Proverbes XIV, 45) : "L’homme sans expérience croit à toute parole." Il dit : par des discours pleins de douceur, dans lesquels ils simulent la sainteté, selon ces paroles (Psaume XXVII, 4) : "Ils parlent de paix à leurs frères, et ils cachent le mal dans leurs cœurs." - "Et flatteuses," c’est-à-dire par les quelles ils bénissent et flattent ceux qui les suivent (Isaïe, III, 12) : "O mon peuple, ceux qui t’appellent heureux te trompent!" et (Malachie II, 2) : "Je maudirai vos bénédictions." II. Il tire la seconde raison du caractère même des Romains, qui se montraient prompts à suivre le bien et le mal; aussi les loue-t-il 1° de leur facilité pour le bien, en disant (verset 19) : "Car votre obéissance," qui vous a si facilement soumis à la foi, "est devenue célèbre partout," à cause du pouvoir dont les Romains jouissaient alors sur tous les autres peuples, en sorte que ce qui se faisait par eux était facilement connu de tous (ci-dessus, I, 8) : "Votre foi est annoncée dans le monde entier." – "Je m’en réjouis à cause de vous," parce que vous vous êtes soumis à la foi, et cela dans la charité, dont il est dit (1 Co XIII, 6) : "Elle ne se réjouit pas de l’injustice, mais de la vérité." 2° Ensuite il les rend vigilants contre le mal, en disant (verset 19) : "Mais je désire que vous soyez sages dans le bien, c’est-à-dire que vous adhériez à ce qui est bien (I Thess., V, 15) : "Soyez toujours prêts à faire le bien;" – "et ignorants dans le mal," c’est-à-dire gardez-vous du mal avec une certaine simplicité, en sorte que votre simplicité soit telle que vous ne trompiez qui que ce soit pour le mal (Matth., X, 16) : "Soyez prudents comme les serpents, et simples comme les colombes. Agissant à l’opposé de ceux dont il est dit (Jér., IV, 22) : "Ils sont sages pour faire le mal, et ne savent pas faire le bien." III° En disant (verset 20) : "Que le Dieu de paix, etc.," l’Apôtre leur promet le secours divin contre de tels trompeurs." 1° Il en fait la promesse, lorsqu’il dit : "Que le Dieu de paix," c’est-à-dire son auteur, qui hait les divisions que ceux-ci sèment, "écrase Satan," c’est-à-dire le démon, qui s’efforce de vous séduire par les faux apôtres, "sous vos pieds," à savoir, parce que vous en triompherez par votre sagesse. Et cela arrivera "bientôt," c’est-à-dire à mon arrivée (Luc, X, 19) : "Je vous ai donné la puissance de marcher sur les serpents et sur les scorpions," et sur toute la force de l’ennemi; (Malachie, IV, 3) : "Vous foulerez les impies lorsqu’ils seront comme la cendre sous vos pieds." 2° Ensuite il fait une prière pour obtenir ces grâces, lorsqu’il dit (verset 20) : "Que la grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ soit avec vous," c’est-à-dire celle qui suffit à vous protéger (2 Co XII, 9) : "Ma grâce te suffit." IV° Lorsqu’il dit ensuite (verset 21) : "Timothée vous salue," 1° il les salue de la part des autres : "Timothée, le compagnon de mes travaux," à savoir dans la prédication de l’Evangile, "vous salue " (1 Co IV, 17) : "Je vous ai envoyé Timothée, qui est mon très cher fils et un fidèle ministre devant le Seigneur." Il ajoute : "Et Lucius, Jason et Sosipater, mes parents," qui étaient Juifs, vous saluent également. S. Paul avait un secrétaire qui s’appelait Tertius, auquel il permet de saluer lui-même les Romains : "Moi, Tertius," dit-il, "qui ai écrit cette lettre, je vous salue dans le Seigneur." Il continue (verset 23) : "Ca mon hôte," à qui fut adressée la 3e épître canonique de S. Jean, dans laquelle ce Caïus est loué pour sa charité à l’égard des saints, "Il vous salue, ainsi que toute l’Eglise," c’est-à-dire celle qui était réunie dans sa maison, ou qui était dans cette province. "Eraste, trésorier de la ville," c’est-à-dire qui gardait la caisse commune ou le revenu commun de la ville, "vous salue, ainsi qu’un frère," c’est-à-dire un fidèle, appelé "Quartus." 2° Ensuite l’Apôtre les salue lui-même, en disant (verset 24) : "Que la grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ soit avec vous tous. Amen." V° S. Paul termine sa lettre par des actions de grâces, en disant (verset 25) : "A Celui," c’est-à-dire à Dieu, qui est Trinité, "qui est puissant pour vous affermir " (I Pierre, V, 10) : "Il vous perfectionnera, vous fortifiera et vous affermira, après que vous aurez souffert un peu de temps." Et cela dans la foi (verset 25) : "Selon mon Evangile (1 Co XV, 11) : "Que ce soit donc moi ou que ce soient ceux qui vous prêchent, vous avez cru ainsi, etc.;" et aussi selon "la prédication de Jésus-Christ," qui le premier annonça l’Evangile, suivant cette parole de l’épître aux Hébreux (", 3) : "Ayant été annoncé d’abord par le Seigneur lui-même." Aussi est-il dit en S. Matthieu (IV, 23) que "Le Sauveur Jésus parcourait la Judée en prêchant l’Evangile du royaume." S. Paul ajoute : "Que je prêche suivant la révélation du mystère," c’est-à-dire de ce qui est caché. Ce mot peut se rapporter à ce qui précède : Selon mon Evangile; ou encore, parce que dans l’Evangile est révélé le secret de l’incarnation divine (ci-dessus, I, 17) : "C’est dans cet Evangile que nous est révélée la justice de Dieu;" ou parce que l’Evangile a été révélé à l’apôtre S. Paul en personne (1 Co II, 10) : "Dieu nous l’a révélé par son Esprit." De ce secret il est dit en Isaïe (XXIV, 10) : "J’ai dit : mon secret est pour moi." Ou mieux encore, on peut le rapporter à ce que l'Apôtre avait dit : "Affermir," comme s’il disait : Dieu est puissant pour vous affermir dans l’Evangile que j’ai annoncé et dans ma prédication; et cela selon la révélation du mystère, autrement du secret touchant la conversion des Gentils (Ephés., III, 8) : "J’ai reçu, moi le plus petit d’entre les saints, cette grâce pour les Gentils, d’éclairer tous les hommes sur l’économie de ce mystère, etc." C’est pourquoi il ajoute ici : "Pendant des temps éternels," à savoir parce que les hommes ignoraient que les Gentils se convertiraient à la foi. Or l’Apôtre appelle ces temps éternels, comme ayant duré longtemps. Car ce mystère fut caché dès le commencement du monde (Psaume LXXV, 5) : "Vous avez fait éclater vos merveilles du haut des montagnes éternelles." On peut dire que les temps éternels sont l’éternité même, dont il est dit (Isaïe LVII, 15) : "Le Très-Haut, le Tout Puissant, Celui dont le palais est l’éternité. Ainsi, comme on peint l’essence de Dieu, toute simple qu’elle soit, par des similitudes prises dans les dimensions corporelles, selon ce passage de Job (XI, 9) : "Il est plus étendu que la terre, plus vaste que la mer," de même on désigne son éternité, également simples par les temps éternels, en tant qu’elle renferme tous les temps. S. Paul ajoute que ce mystère de la conversion des Gentils "est actuellement manifesté par les oracles des prophètes," en d’autres termes comme les prophètes l’ont annoncé, ainsi qu’il a été expliqué (ci-dessus, XV, 8). De là il est dit aux Ephésiens (III, 5) : "Ce mystère qui, dans les premiers âges, n’a pas été révélé aux enfants des hommes, comme il est maintenant manifesté par le Saint Esprit aux apôtres et aux prophètes, et qui nous apprend que les Gentils sont appelés au même héritage." Or il a été manifesté par l’accomplissement m de l’œuvre, selon l’ordre de Dieu. Voilà pourquoi il dit (verset 6) : "Selon l’ordre du Dieu éternel, qui fait dans le temps ce qu’il arrête dans ses éternels décrets." Cet ordre est donné pour que tous les peuples obéissent à la foi (ci-dessus, I, 5) : "Pour soumettre à la foi tous les peuples en son nom." Que si nous l’entendons de l’Incarnation, il faudra ainsi construire le sens littéral : du mystère ais-je, réservé dans les temps éternels, parce qu’auparavant il n’était pas manifesté. Mais maintenant il est découvert par les oracles des prophètes, lesquels l’ont annoncé selon l’ordre du Dieu éternel, qui a voulu que le mystère de l’Incarnation fût découvert, et cela pour faire obéir à la foi toutes les nations. De ce mystère, dis-je, caché pour les hommes, mais non pas pour Dieu, Seul sage," parce qu’il n’a été connu que de lui seul et de ceux à qui il a voulu le révéler; car, ainsi qu’il est dit (1 Co II, 11) : "Personne ne connaît ce qui est de Dieu, sinon l’Esprit de Dieu." On peut encore l’entendre de Celui qui est seul sage par essence, comme il est dit (Matth., X, 17, et S. Marc, X, 18) : "Il n’y a que Dieu seul qui soit bon," ce qui n’exclut pas le Fils, parce que les mêmes perfections appartiennent à toute la Trinité; comme lorsqu’il est dit, au contraire (Matth., XI, 27) : "Nul ne connaît le Père, si ce n’est le Fils," le Père n'est pas exclu de sa propre connaissance. S. Paul ajoute (verset 27) : "Par Jésus-Christ;" ce qu’il ne faut pas entendre dans le sens que Dieu soit seul sage par Jésus-Christ, car, comme en Dieu être sage c’est être, il s’ensuivrait que le Père serait par le Fils, ce qui implique contradiction; mais il faut appliquer cette expression à ce qui est dit plus haut : "Est maintenant révélé, à savoir " par Jésus-Christ, à qui soit l’honneur et la gloire," par les hommages de toutes les créatures, suivant ce que S. Paul dit aux Philippiens (II, 10) : "Au nom de Jésus, tout genou fléchit." - "Et la gloire, quant à la plénitude de la Divinité," comme il est dit dans cet endroit même : "Et que toute langue con fesse que le Seigneur Jésus-Christ est dans la gloire de son Père." Et cet hommage n’est pas pour un temps, mais "dans tous les siècles des siècles" (Hébr., XIII, 8) : "Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, il sera dans tous les siècles." L’Apôtre ajoute en confirmation de la vérité : "Amen," qu’il soit ainsi. On peut encore construire la phrase de cette manière : Connu de Dieu seul sage, à qui par Jésus-Christ est la gloire, parce qu’il a glorifié Dieu, selon ce passage de S. Jean (XVII, 4) : "Je vous ai glorifié sur la terre." Mais il faut remarquer que cette construction est défectueuse; il faut suppléer ainsi : à Celui qui est puissant soit l’honneur et la gloire par Jésus-Christ à qui est honneur et gloire. Supprimez le pronom "à qui," et la construction sera régulière. Fin de la traduction de l’Abbé Bralé, Commentaire de l'épître aux Romains, par saint Thomas d'Aquin, Docteur de l'Eglise.

Table analytique

Abraham.

Il est le père non seulement de ceux qui ont été circoncis, mais aussi des croyants en l’état d’incirconcision (chap. 4, 11; leçon 2, ° 344)

Il a été justifié de telle sorte qu’il a sujet de se glorifier devant Dieu (chap. 4, 3; leçon 1, n° 327).

Acception des personnes.

Il y a acception des personnes quand on donne à quelqu’un plus ou moins sans égard à sa dignité (chap. 2, 11; leçon 2, n° 205).

Action.

L’action est toujours attribuée à l’agent principal, de préférence à l’agent secondaire (chap. 9, 16; leçon 3, n° 777).

Action de grâces.

Avant toutes choses nous devons commencer par rendre grâces (chap. 1, 8; leçon 5, n° 75).

L’action de grâces doit remonter à Dieu dans le même ordre que les grâces descendent de Dieu vers nous, c’est-à-dire par Jésus-Christ (chap. 1, 8; leçon 5, n° 76).

Adam.

Voir aussi : PÉCHÉ.

Ressemblances entre Adam et le Christ.

De même que par Adam le péché et la mort sont entrés dans le monde, ainsi par le Christ sont entrées la justice et la vie. De même que le corps d’Adam fut formé sans union charnelle, ainsi le corps du Christ fut-il formé pareillement de la Vierge. De même que du côté d’Adam qui dormait la femme a été tirée, ainsi du côté du Christ dormant sur la croix coulèrent le sang et l’eau, comme le dit Jean, signifiant les sacrements par lesquels l’Eglise a été formée (chap. 5, 14; leçon 4, n° 429).

Adoption.

Celui qui est adopté comme fils de Dieu, devient conforme à son véritable Fils d’abord par le droit de participer à l’héritage; ensuite par la participation à sa splendeur, etc. (chap. 8, 29; leçon 6, n° 704).

Âme.

Elle vit de Dieu par la vie de la grâce (chap. 1, 17; leçon 6, n° 108).

Elle donne son assentiment à la raison contre le péché, mais uniquement par la grâce du Christ (chap. 7, 25; leçon 4, n° 592).

Elle n’est seulement libérée de la vanité que lorsqu’elle s’appuie sur Dieu (chap. 1, 21; leçon 7, n° 129).

Ami.

Voir : COMPASSION.

Amour, aimer.

Voir aussi : DILECTION et PROCHAIN.

Aimer c’est vouloir du bien à celui que l’on aime (chap. 1, 7; leçon 4, n° 67; chap. 8, 28; leçon 6, n° 699).

Nous devons aimer notre prochain comme nous-mêmes de trois manières : d’abord, quant à la fin de l’amour, c’est-à-dire que nous nous aimions nous-mêmes et le prochain pour Dieu. Puis, quant à la forme de l’amour, c’est-à-dire que comme chacun s’aime soi-même en se voulant du bien, ainsi doit-on aimer le prochain en lui voulant du bien. Enfin, quant à l’effet de l’amour, c’est-à-dire qu’on doit subvenir aux nécessités du prochain comme aux siennes propres (chap. 13, 9; leçon 2, n° 1057).

L’amour du prochain est renfermé dans l’amour de Dieu, comme l’effet dans la cause (chap. 13, 8; leçon 2, n° 1049).

Anathème.

Mot grec composé de anà, qui veut dire "sur", et de thésis, qui veut dire "position", en sorte qu’on appelle anathème ce qui est comme superposé; car lorsque dans un pillage on prenait quelque chose qu’on ne voulait pas laisser à l’usage des hommes, on le suspendait dans le temple. On a coutume de donner le nom d’anathème" à ce qui est séparé de l’usage commun des hommes (chap. 9, 3; leçon 1, n° 739).

Ange

Voir aussi : DÉMON et DIABLE.

Ils sont <les esprits> inférieurs qui sont préposés à la garde de chaque homme en particulier (chap. 8, 38; leçon 7, n° 728).

L’ange connaît Dieu par sa propre essence (chap. 1, 20; leçon 6, n° 120).

Ils nous ont apporté les lumières divines, étant donné que nous nous sommes éloignés de Dieu (Prol., n° 4).

Les saints anges exercent à notre égard la miséricorde (chap. 13, 9, leçon 2, n° 1056).

Les saints anges et tous les hommes sont notre prochain, soit parce qu’ils possèdent déjà la béatitude vers laquelle nous tendons, soit parce qu’ils y tendent avec nous (chap. 13, 9, leçon 2, n° 1056).

Péché de l’ange.

Par son péché, selon Jean Damascène, l’ange s’est détourné de ce qui est conforme à sa nature, pour aller vers ce qui est contre elle (chap. 1, 26; leçon 7, n° 149).

Angoisse.

L’angoisse se dit du resserrement de l’âme de l’homme incapable de trouver le remède contre les maux qu’il craint, ou dont il souffre déjà (chap. 2, 9; leçon 2, n° 200).

Apollinaire.

Il prétendit que le Christ n’avait pas eu d’âme, mais que le Verbe lui en tenait lieu (chap. 1, 3; leçon 2, n° 38).

Apostolat.

Il ne peut être reçu dignement qu’en présupposant la grâce sanctifiante (chap. 1, 5 leçon 4, n° 61).

Nous sommes envoyés pour faire obéir les hommes à la foi (chap. 1, 5; leçon 4, n° 62); pour étendre le nom du Christ, et non pour nous procurer un avantage temporel (chap. 1, 5; leçon 4, n° 64).

Apôtre (s).

Le mot "apôtre" signifie la même chose qu’envoyé (chap. 1, 5; leçon 4, n° 61).

Ils ont été choisis en vue d’une dignité plus grande, c’est-à-dire pour recevoir immédiatement le Christ lui-même et transmettre aux autres ce qui concerne le salut (chap. 8, 23; leçon 5, n° 678).

Ils ont eu l’Esprit-Saint les premiers dans l’ordre du temps, et plus abondamment que tous les autres (chap. 8, 23; leçon 5, n° 676).

Ils ont été envoyés par le Christ comme investis de son autorité et de sa fonction (chap. 1, 5; leçon 4, n° 61); sont venus au nom du Christ et comme dans sa personne (chap. 1, 5 leçon 4, n° 64).

Ils ont été envoyés non point uniquement pour l’instruction de la nation juive seule, mais pour <l’instruction> de toutes les nations (chap. 1, 5; leçon 4, n° 63).

Ils nous ont apporté la doctrine évangélique (Prol., n° 4).

Appropriations.

La puissance, qui a le caractère de principe, est appropriée au Père, qui est le principe de toute divinité; la sagesse est appropriée au Fils, qui procède en tant que Verbe, parce qu’il n’est autre chose que la Sagesse engendrée; la bonté est appropriée à l’Esprit-Saint, qui procède en tant qu’amour, dont l’objet est la bonté. Et c’est pourquoi nous pouvons dire par appropriation : de lui; c’est-à-dire du Père, par lui, c’est-à-dire par le Fils, en lui, c’est-à-dire en l’Esprit-Saint, sont toutes choses (chap. 11, 36; leçon 5, n° 949).

Arche.

L’arche signifie l’Église (Prol., n° 6).

Arius.

Il prétendit que la filiation <du Christ> était créée, en sorte qu’il serait une créature très excellente, mais qu’elle fut tirée du néant, après un temps où elle n’avait pas existé (chap. 1, 3; leçon 2, n° 32. — Ch. 9, 5; leçon 1, n° 747).

Prétendit que l’Esprit-Saint était une créature et qu’il était inférieur au Père et au Fils (chap. 8, 26; leçon 5, n° 692).

Assistance.

On peut prêter assistance à autrui dans ses affaires de deux manières d’abord, à la manière du siècle, c’est-à-dire en vue de la faveur des hommes ou du profit, et cette assistance ne convient pas aux serviteurs de Dieu; puis on prête assistance à autrui dans ses affaires par piété, par exemple en secourant les indigents et les malheureux (chap. 16, 2; leçon 1, n° 1196).

Auditions.

Il y a deux sortes d’audition : l’une intérieure, par laquelle on entend Dieu qui révèle. Cette dernière n’appartient pas communément à tous, mais relève à proprement parler de la grâce de prophétie; l’autre, par laquelle on entend une personne qui parle extérieurement (chap. 10, 14; leçon 2, n° 837).

Avarice.

Elle est un appétit immodéré de posséder (chap. 1, 29; leçon 8, n° 158).

Avertissement.

Pour avertir avec rectitude, deux choses sont requises la première est que l’avertissement ne vienne ni de la haine ni de la colère, mais de la charité; la seconde chose requise pour avertir, c’est la science de la vérité (chap. 15, 14; leçon 2, n° 1164).

Baiser.

Il y a trois sortes de baiser : le baiser libidineux, le baiser trompeur et le saint baiser (chap. 16, 16; leçon 1, n° 1211).

Baptême.

Il est appelé le sacrement de la foi (chap. 8, 1; leçon 1, n° 596).

La triple immersion dans le baptême se fait non seulement à cause de la foi en la Trinité, mais aussi pour représenter les trois jours de la sépulture du Christ (chap. 6, 4; leçon 1, n° 474).

Les baptisés sont marqués du signe de la croix avec l’onction du saint chrême sur le front, qui est le siège de la honte, afin qu’ils ne rougissent pas de l’Evangile (chap. 1, 15 leçon 5, n° 96. — Chap. 10, 10; leçon 2, n° 832).

Par le baptême l’homme est libéré non seulement de la faute, mais aussi de toute la peine, par la vertu de la passion du Christ, qui a satisfait pour les péchés de tous (chap. 11, 29; leçon 4, n° 927).

Par le baptême l’homme est libéré du péché originel quant à l’Esprit, mais l’infection <du foyer> du péché demeure quant à la chair (chap. 5, 12; leçon 3, n° 420).

Le baptême solennel se célèbre dans l’Eglise le samedi saint, où l’on fait mémoire de la sépulture du Christ, et à la vigile de la Pentecôte, où l’on célèbre la solennité du Saint-Esprit, dont la vertu communique à l’eau du baptême sa puissance de purifier (chap. 6, 4; leçon 1, n° 474).

Dans le baptême rien ne se fait par l’action de l’homme (chap. 2, 16; leçon 3, n° 223).

Baptême de Jean.

Le baptême de Jean était un baptême de péni tence, parce que en le recevant on s’enga geait en quelque sorte à faire pénitence de ses péchés (chap. 11, 29; leçon 4, n° 929).

Béatitude.

La béatitude de l’homme vient de Dieu (chap. 4, 6; leçon 1, n° 333).

L’état de la béatitude future est comparé au jour à cause de la clarté divine dont sont illuminés les saints (chap. 13, 12; leçon 3, n° 1066).

Bénir, c’est dire du bien (chap. 12, 14; leçon 3, n° 997).

Bénir ou dire du bien se fait de trois manières d’abord en l’énonçant, par exemple lorsqu’on loue le bien d’autrui. Puis en commandant. Bénir ainsi par autorité est le propre de Dieu, dont le commandement fait dériver le bien sur ses créatures. Or ce ministère appartient aux prêtres qui invoquent sur le peuple le nom du Seigneur. Enfin on bénit en exprimant des souhaits. Dans ce sens, bénir c’est vouloir du bien à quelqu’un, et pour ainsi dire demander du bien pour lui (chap. 12, 14; leçon 3, n° 997).

Nous bénissons Dieu en tant que nous reconnaissons de cœur sa bonté et que nous la célébrons de bouche (chap. 1, 25; leçon 7, n° 144).

Bien(s).

Le bien, selon Denys, implique une diffusion (chap. 2, 1; leçon 1, n° 182).

Bien de la grâce.

Le bien de la grâce n’habite pas mais dans l’Esprit (chap. 7, n° 573).

Bien divin.

On appelle bien divin le bien commun auquel tous participent (chap. 1, 20; leçon 6, n° 117).

Biens spirituels.

Ils peuvent être possédés en même temps par plusieurs (chap. 8, 17; leçon 3, n° 648).

Biens temporels.

Ils ne peuvent être possédés en même temps par plusieurs (chap. 8, 17; leçon 3, n° 648). dans la chair, 18; leçon 3,

Bienfaisance.

Elle est un acte de la charité, elle consiste à faire du bien à celui qu’on aime sans jamais le blesser (chap. 12, 1; leçon 3, n° 996).

Bienveillance.

Elle est un acte qui se rapporte à la charité, elle consiste à vouloir du bien à autrui sans jamais lui vouloir du mal (chap. 12, 1; leçon 3, n° 996).

Charité.

La charité de Dieu peut se prendre en deux sens : soit de la charité par laquelle Dieu nous aime, soit de la charité par laquelle nous l’aimons (chap. 5, 5; leçon 1, n° 392).

La charité de Dieu est dite être répandue dans nos cœurs, en ce sens qu’elle s’étend à toutes les habitudes et à tous les actes de l’âme pour les parfaire (chap. 5, 5; leçon 1, n° 392).

La charité a deux actes : l’amour de Dieu et l’amour du prochain (chap. 13, 8; leçon 2, n° 1049).

La charité ne s’épuise pas en aimant, mais elle progresse (chap. 13, 8; leçon 2, n° 1047). la charité de l’homme ne vient pas de lui, mais de la grâce de Dieu, qui est donnée à chacun selon la mesure du don du Christ (chap. 8, 23; leçon 5, n° 678).

Chrême (saint).

Christ, Jésus-Christ.

Son nom signifie la miséricorde (Prol., n° 6).

Jésus signifie Sauveur, Christ signifie Oint (chap. 1, 1; leçon 1, n° 20).

Il sera la racine de Jessé, parce que, bien qu’il procède de Jessé par son origine charnelle, cependant il a soutenu Jessé par sa puissance et a déversé sur lui sa grâce (chap. 15, 12 leçon 1, n° 1161).

Il est appelé apôtre (chap. 1, 5; leçon 4, n° 61).

Il est la vérité sans mensonge (chap. 9, 1 leçon 1, n° 736. — Chap. 14, 2; leçon 1, n° 1085).

Il est l’héritier principal de la gloire et il y est parvenu par ses souffrances (chap. 8, 17 leçon 3, n° 651).

Il est lui-même pour tous l’auteur de la foi (chap. 15, 8; leçon 1, n° 1154).

En lui se trouve toute la plénitude des grâces (chap. 5, 15; leçon 5, n° 433).

En lui se trouvèrent très abondamment toutes les vertus (chap. 13, 14; leçon 3, n° 1079).

Il a été choisi pour que sa nature <humaine> soit assumée dans l’unité de sa personne divine (chap. 8, 23; leçon 5, n° 678).

Il est donateur de la grâce et même de la justice (chap. 5, 21; leçon 6, n° 467).

Il est la voie de la paix (chap. 3, 17; leçon 2, n° 289).

Il a été établi par décret divin comme le fondement de l’Eglise (chap. 9, 32; leçon 5, n°811).

Il est exempt de péché (chap. 3, 4; leçon 1, n° 261. — Chap. 3, 24; leçon 3, n° 307).

Il n’a pas contracté le péché originel, parce qu’il a pris chair de la femme seule, sans le concours de la semence virile (chap. 5, 12; leçon 3, n° 414).

Il nous a pour frères, soit parce qu’il nous a communiqué la ressemblance de sa filiation, soit parce qu’il a assumé une nature semblable à la nôtre (chap. 8, 29; leçon 6, n° 706).

Baptême du Christ.

Le baptême du Christ est le baptême de la rémission de tous les péchés, en sorte qu’il ne reste à acquitter chez le baptisé aucune satisfaction pour les péchés passés (chap. 11, 29; leçon 4, n° 929).

Chair du Christ.

Il n’a pas eu la chair du péché, c’est-à-dire la chair conçue avec le péché, puisque sa chair fut conçue par l’Esprit-Saint qui ôte le péché, mais il eut une chair semblable à celle du péché, c’est-à-dire une chair semblable à la chair pécheresse, en tant qu’elle était passible (chap. 8, 3; leçon 1, n° 608).

Esprit du Christ.

L’Esprit du Christ et l’Esprit de Dieu le Père sont un même Esprit; mais on dit l’Esprit de Dieu le Père en tant qu’il procède du Père, et l’Esprit du Christ en tant qu’il procède du Fils (chap. 8, 9; leçon 2, n° 627).

Filiation du Christ.

Diverses erreurs sur sa filiation : Pour Photin, il avait une filiation adoptive. Pour Sabellius, cette filiation n’était que nominale. Pour Anus, cette filiation était créée (chap. 1, 3; leçon 2, n° 30-33).

Réfutation de ces erreurs (chap. 1, 3; leçon 2, n° 34-41).

Il est, selon saint Hilaire, son vrai et propre Fils par origine et non par adoption, en vérité et non au figuré, par naissance et non par création; car il procède du Père comme le verbe procède du cœur" (chap. 1, 3; leçon 2, n° 33).

Grâce du Christ.

Au Christ homme a été donné la plus excellente des grâces (chap. 8, 23; leçon 5, n° 678).

La grâce du Christ n’habite pas dans la chair, mais dans l’Esprit (chap. 7, 18; leçon 3, n 573).

Humanité du Christ.

L’Apôtre énumère quatre bienfaits venant de l’humanité du Christ : premièrement sa mort pour notre salut, lorsqu’il dit : qui est mort; deuxièmement, sa résurrection par laquelle il nous vivifie, maintenant par la vie spirituelle, et enfin par la vie corporelle, lorsqu’il dit : qui est aussi ressuscité; troisièmement, la confession même du Père, en disant : qu’il est à la droite de Dieu, c’est-à-dire égal à Dieu le Père selon la nature divine; quatrièmement son intercession, en disant : et qui même intercède pour nous, en étant comme notre avocat (chap. 8, 34; leçon 7, n° 719).

Incarnation du Christ.

La nécessité, le mode et le fruit de l’Incarnation du Christ (chap. 8, 3-4; leçon 1, nos 611, 607 et 609).

Le secret de l’Incarnation du Christ, de la race d’Abraham, était caché sous le sceau de la circoncision (chap. 4, 11; leçon 2, n° 343).

Le secret de l’Incarnation divine est révélé dans l’Evangile lui-même (chap. 16, 25; leçon 2, n° 1224).

L’Incarnation a un double effet : le premier est la suppression du péché; le second l’accom plissement de la justification de la Loi en nous (chap. 8, 3; leçon 1, n° 609).

Intercession du Christ.

Le Christ intercède pour nous de deux manières : d’abord, en priant pour nous. Son intercession en notre faveur consiste en sa volonté de nous sauver. Ensuite, il intercède pour nous en mettant sous le regard de son Père l’humanité qu’il a assumée pour nous et les mystères célébrés en elle (chap. 8, 34 leçon 7, n° 720).

Justification du Christ.

La justification du Christ passe à tous les hommes quant à la satisfaction, toutefois quant à l’efficacité elle ne s’étend qu’aux fidèles seulement (chap. 5, 18; leçon 5, n° 443).

Mort du Christ.

Elle peut être envisagée selon trois points de vue : selon le point de vue de la raison même de la mort, selon l’acte de ceux qui tuent le Christ, selon qu’elle procède de la volonté du Christ souffrant, volonté qui fut disposée à endurer la mort par son obéissance au Père et par sa charité envers les hommes. Selon ce dernier point de vue sa mort fut méritoire pour nos péchés, et elle fut acceptée par Dieu à tel point qu’elle a suffi à la réconciliation de tous les hommes, même de ceux qui ont tué le Christ, certains d’entre eux ayant été sauvés par sa prière (chap. 5, 10; leçon 2, n° 403).

Elle nous fut salutaire, non seulement par mode de mérite, puisqu’il nous a mérité la destruction des péchés, mais aussi par mode d’efficience; en effet, comme l’humanité du Christ était en quelque sorte l’instrument de sa divinité, toutes les souffrances et les actions de l’humanité du Christ nous furent salutaires, en tant qu’elles procédaient de la vertu de sa divinité (chap. 4, 25; leçon 3, n° 360).

Elle nous est appliquée au moyen de la foi, par laquelle nous croyons que par sa mort il a racheté le monde (chap. 3, 25; leçon 3, n° 309).

La mort même du Christ pour nous montre la charité de Dieu, puisque Dieu a donné son Fils, afin de satisfaire pour nous en mourant (chap. 5, 8; leçon 2, n° 399).

Obéissance du Christ.

L’obéissance du Christ procède de l’amour de charité qu’il eut pour son Père et pour nous (chap. 5, 19; leçon 5, n° 446).

Origine ou naissance du Christ.

Elle est éternelle (chap. 1, 3; leçon 2, nos 29.") et temporelle (chap. 1, 3; leçon 2, n° 34).

Il a été conçu dans le sein virginal par le Saint-Esprit (chap. 1, 4; leçon 3, n° 59).

Selon l’ordre naturel sous quelque rapport, c’est-à-dire en tant que conçu d’une femme et dans l’espace de neuf mois, on dit que le Christ est né; en revanche sous un autre rapport, en tant que le Christ est sorti <de la Vierge> non selon l’ordre naturel, sans semence d’homme, mais par la vertu divine, on dit qu’il a été fait (chap. 1, 3; leçon 2, n° 39).

Passion du Christ.

— Vertu de la Passion.

Dans le baptême la vertu de la passion du Christ opère par mode de régénération, ce qui requiert de l’homme qu’il meure tota lement à la première vie pour recevoir la vie nouvelle. Dans les autres sacrements la vertu de la passion du Christ opère par mode de guérison, comme dans la pénitence (chap. 11, 29; leçon 4, n°928).

Prédestination du Christ.

La prédestination du Christ, qui a été prédestiné pour être Fils de Dieu par nature, est la mesure et la règle de la vie, et par conséquent de notre prédestination (chap. 1, 4; leçon 3, n° 48).

Il a été prédestiné, pour être le Fils de Dieu par nature, non à cause de ses mérites anté cédents, mais par la grâce seule (chap. 1, 4; leçon 3, n° 48).

Elle n’implique pas ici l’antériorité qu’elle suppose (chap. 1, 4; leçon 3, n° 49).

Elle est attribuée nécessairement à la personne du Christ (chap. 1, 4; leçon 3, n° 51).

Prédication du Christ.

Le Christ a prêché l’Évangile le premier (chap. 16, 25; leçon 2, n° 1223).

Puissance du Christ.

Il a la puissance divine, puisqu’il donne lui-même l’Esprit-Saint (chap. 1, 4; leçon 3, n° 58).

La puissance du Fils et celle du Père sont la même (chap. 8, 11; leçon 2, n° 630).

Les deux signes de la puissance divine du Christ sont sa conception dans le sein virginal par le Saint-Esprit et la résurrection des morts (chap. 1, 4; leçon 3, n° 59).

Résurrection du Christ.

Le Christ lui-même est ressuscité par sa propre puissance, parce que la puissance du Père et la puissance du Fils sont la même (chap. 8, 11; leçon 2, n° 630).

La vie que le Christ a acquise en ressuscitant est conforme à celle de Dieu (chap. 6, 10; leçon 3, n° 490).

Sang du Christ.

Seul le sang du Christ a pu remettre les péchés, non seulement présents, mais passés, parce que la vertu de son sang opère par la foi de l’homme, foi qu’eurent ceux qui ont vécu avant la passion du Christ (chap. 3, 25 leçon 3, n° 310).

Satisfaction, rachat ou rédemption du Christ.

Nul autre ne pouvait satisfaire pour le péché du genre humain tout entier, si ce n’est le Christ seul qui était exempt de péché (chap. 3, 24; leçon 3, n° 307).

La satisfaction du Christ obtint son efficacité pour justifier et pour racheter, de ce que Dieu l’avait ordonné selon son propos (chap. 3, 25; leçon 3, n° 308).

Tribunal du Christ.

On appelle tribunal du Christ son pouvoir judi ciaire (chap. 14, 10; leçon 1, n° 1106).

Volonté du Christ.

Sa volonté divine lui était commune avec le Père (chap. 15, 1; leçon 1, n° 1146).

Le Christ a choisi de souffrir pour notre salut et ce qui était contraire à sa volonté propre, c’est-â-dire à sa volonté humaine naturelle, afin d’accomplir la volonté divine (chap. 15, 3; leçon 1, n° 1146).

Circoncision.

Elle était une sorte de profession obligeant les hommes à l’observance de la Loi (chap. 2, 25; leçon 4, n° 238).

Elle a une similitude expresse avec la foi d’Abraham, d’abord quant à l’objet de la foi, car Abraham crut à la multiplication de la postérité, puis quant à l’effet de cette foi, qui consiste en l’éloignement de la faute, ce qui est désigné par le retranchement d’une membrane superflue (chap. 4, 11; leçon 2, n° 343).

La circoncision corporelle signifie la circon cision spirituelle, qui devait avoir lieu par le Christ (chap. 4, 12; leçon 2, n° 348).

Efficacité de la circoncision.

La circoncision n’avait de vertu efficace par l’œuvre elle-même accomplie (ex opere operato), ni quant à l’éloignement de la faute, ni quant à l’opération de la justice. Elle était seulement le signe de la justice, par la foi du Christ dont la circoncision était le signe, que le péché originel était remis et que le secours de la grâce était conféré pour agir avec rectitude (chap. 4, 12; leçon 2, n° 349).

Sans l’observance de la Loi la circoncision est inutile (chap. 2, 25; leçon 4, n° 237).

Institution de la circoncision.

Elle a été instituée pour deux raisons : en raison du culte divin, auquel les hommes étaient portés par ces sortes de cérémonies, et pour signifier la circoncision spirituelle, qui devait avoir lieu par le Christ dans l’âme et dans le corps (chap. 4, 12; leçon 2, nos 347-348).

Nécessité de changer la circoncision.

La circoncision était le signe de ce qui devait s’accomplir. Or le même signe ne convient

pas à une chose présente, passée ou future; aussi le baptême est-il le signe de la grâce présente qui produit un effet plus abondant et plus efficace (chap. 4, 12; leçon 2, n° 350).

Pratique de la circoncision.

La circoncision se pratiquait le huitième jour, parce qu’elle signifie le huitième âge de ceux qui sont ressuscités; et elle était pratiquée avec des couteaux de pierre, afin de signifier que la circoncision spirituelle devait se faire avec la pierre, qui est le Christ (chap. 4, 12; leçon 2, n° 348).

Compassion.

La compassion d’un ami qui s’afflige avec nous apporte de la consolation dans les tristesses de deux manières : premièrement, parce qu’on y recueille une preuve efficace d’amitié; deuxièmement, par cela même qu’un ami s’afflige avec nous, il semble s’offrir à porter sa part du fardeau de l’adversité qui cause la tristesse (chap. 12, 15; leçon 3, n° 1004).

Componction.

La componction implique une piqûre ou une douleur du cœur. Il y a une bonne componction, celle par laquelle on éprouve de la douleur pour ses propres péchés, et une mauvaise componction, à savoir l’envie, par laquelle on éprouve de la douleur pour le bien d’autrui (chap. 11, 8; leçon 1, n° 874).

Concorde.

Elle est un acte qui se rapporte à la charité, et elle consiste en un accord entre amis dans leurs vouloirs et leurs refus (chap. 12, 14 leçon 3, n° 996).

Obstacles à la concorde.

Il y en a deux : le premier est l’orgueil, qui fait qu’en recherchant d’une manière immo dérée sa propre excellence et en fuyant la soumission, on veut se soumettre autrui et empêcher son excellence. Le second obstacle à la concorde est de se présumer sage ou même prudent; ce qui fait qu’on ne croit pas à l’opinion des autres (chap. 12, 16; leçon 3, n° 1006).

Concupiscence.

Elle est un péché général en tant que prise pour la convoitise d’une chose illicite, ce qui appartient à l’essence du péché (chap. 7, 7; leçon 2, n° 538).

La concupiscence dépravée est généralement à l’origine de tous les péchés (chap. 7, 7 leçon 2, n° 537).

Elle pervertit le jugement de la raison dans chaque œuvre à accomplir (chap. 3, 20 leçon 2, n° 298).

Confession.

Une triple confession est nécessaire au salut la première confession est celle de sa propre iniquité. Cette confession est celle du pénitent; la deuxième est celle par laquelle l’homme confesse la bonté de Dieu qui accorde miséricordieusement ses bienfaits. Cette confession est celle de celui qui rend grâces; la troisième est la confession de la vérité divine. Cette confession est celle de celui qui croit (chap. 10, 10; leçon 2, n° 832).

Connaissance.

La connaissance de l’homme commence par ce qui lui est connaturel, à savoir par les créatures sensibles, lesquelles n’ont pas d’analogie pour représenter l’essence divine (chap. 1, 19; leçon 6, n° 114).

L’homme peut connaître Dieu par la raison de trois manières : premièrement par (la voie de) la causalité, deuxièmement par voie d’excel lence, troisièmement par voie de négation. Les Gentils ont eu cette <dernière> connais sance par la lumière innée de la raison (chap. 1, 19; leçon 6, n° 114-115).

Depuis la création du monde les hommes ont commencé à connaître Dieu par ses œuvres (chap. 1, 20; leçon 6, n° 121).

L’homme peut connaître Dieu par l’intelli gence, mais non par les sens ou l’imagination, qui ne transcendent pas les choses corporelles (chap. 1, 20; leçon 6, n° 119).

L’homme connaît véritablement Dieu par la lumière de la sagesse (chap. 1, 21; leçon 7, n° 130).

La vraie connaissance de Dieu, en tant que telle, porte les hommes au bien, mais elle est liée, comme détenue en captivité, par la passion de l’injustice (chap. 1, 18; leçon 6, n° 112).

Conscience.

Elle n’est rien d’autre que l’application de la connaissance reçue pour juger si une action est bien ou mal faite (chap. 2, 15; leçon 3, n° 219).

Par le fait même que la conscience rend témoi gnage du bien ou du mal, c’est un signe évident que l’œuvre de la Loi est inscrite dans le cœur de l’homme (chap. 2, 15; leçon 3, n° 219).

Même pour les choses qui sont en soi illicites, la conscience erronée oblige (chap. 14, 14; leçon 2, n° 1120).

L’obligation de la conscience, même erronée, et celle de la Loi divine, sont la même obli gation. Si la conscience prescrit de faire une chose ou de l’éviter, c’est qu’elle croit que cet acte s’oppose ou est conforme à la Loi de Dieu. Car la Loi n’est appliquée à nos actes que par l’intermédiaire de notre conscience (chap. 14, 14; leçon 2, n° 1120).

Nos corps ont été revêtus de dignité en devenant des réceptacles de l’Esprit-Saint (chap. 8, 11; leçon 2, n° 630).

Corps mystique.

L’unité du Corps mystique, qui est l’Église, est spirituelle, et cette unité nous unit les uns et les autres à Dieu par la foi et la dilection (chap. 12, 5; leçon 2, n° 974).

Il y a quatre sortes de crainte : la crainte humaine ou mondaine qui ne vient pas de l’Esprit-Saint; la crainte de la peine ou la crainte servile, qui fait agir l’homme servi lement; la crainte initiale, ainsi appelée parce qu’elle se trouve habituellement chez les hommes au début de leur conversion; enfin la crainte sainte, qui est causée par la charité parfaite (chap. 8, 15; leçon 3, n° 638-641).

Création, créature(s).

Triple acception du mot "création."

Selon un premier sens, les hommes justes sont appelés spécialement créatures de Dieu, soit parce qu’ils persévèrent dans le bien dans lequel ils ont été créés, soit à cause de leur excellence, parce que toute la création, dans un certain sens, est à leur service. Selon un deuxième sens, le mot "création" peut être appelé la nature humaine elle-même, qui est dépendante des biens de la grâce et qui chez les hommes injustes n’a pas encore été justifiée, mais est informe. Selon un troi sième sens, le mot <4 création" peut s’entendre de la créature sensible elle-même, comme le sont les éléments du monde (chap. 8, 19; leçon 4, nos 658-660).

Aucune créature ne peut, par ses propres forces naturelles, voir l’essence de Dieu elle-même (chap. 1, 20; leçon 6, n° 120).

Culte.

L’homme doit intérieurement à Dieu un culte fondé sur un sentiment de piété; extérieu rement il lui doit un culte de latrie (chap. 1, 25; leçon 7, n° 142).

Coulpe.

Voir chap. 2, 8; leçon 2, n° 198.

Crainte.

Sortes de crainte.

Corps.

Culte de latrie.

Il consiste surtout dans les sacrifices et l’oblation, par lequel l’homme reconnaît que Dieu est l’auteur de tous les biens (chap. 1, 25; leçon 7, n° 143).

II est dû à Dieu tout entier (chap. 1, 25 leçon 7, n° 144. — Chap. 12, 11; leçon 2, n° 989).

Cupidité.

Elle est le principe des péchés sous le rapport de la conversion au bien périssable (chap. 7, 7; leçon 2, n° 538).

Démon (s).

Les démons sont totalement exclus de l’amour de Dieu et on ne doit pas les compter au nombre de ceux qui sont notre prochain, mais au nombre de nos ennemis (chap. 13, 9; leçon 2, n° 1056).

Voir aussi : DIABLE.

Détraction.

La détraction consiste à amoindrir la réputation de quelqu’un en cachette, la personne ignorant que l’on dit du mal d’elle (chap. 1, 30; leçon 8, n° 162).

Diable.

Il est le commencement du péché (chap. 7, 8; leçon 2, n° 541).

Il s’efforce d’empêcher la prédication, d’où procède le salut des hommes (chap. 1, 13 leçon 5, n° 91).

Il s’efforce de tromper par les faux apôtres (chap. 16, 20; leçon 2, n° 1220).

Il produit dans l’homme toute concupiscence du péché (chap. 7, 8; leçon 2, n° 541).

Dieu.

Il est l’essence même de la bonté (chap. 8, 7; leçon 2, n° 622).

Il est immuable (chap. 1, 3; leçon 2, n° 38.

— Chap. 1, 21; leçon 7, n° 129. — Chap. 1, 23; leçon 7, n° 134).

Il est sublime (chap. 1, 23; leçon 7, n° 134).

Il est la vérité même (chap. 1, 25; leçon 7, n° 142).

Il est parfaitement incorruptible (chap. 1, 23; leçon 7, n° 134).

Il est riche par lui-même, et non par quelque autre trésor, car il n’a aucunement besoin de biens étrangers (chap. 8, 17; leçon 3, n° 647).

Il est la vie même et la source de la vie (chap. 14, 11; leçon 1, n° 1109).

Il est le principe de l’être pour toutes choses (chap. 1, 25; leçon 7, n° 142).

Il est la cause suprême de toutes choses (chap. 8, 7; leçon 2, n° 621).

Il est cause de la connaissance, comme vérité première (chap. 1, 25; leçon 7, n° 142).

Il est Trinité (chap. 16, 25; leçon 2, n° 1223). Il est le Créateur de toutes choses (chap. 15, 5; leçon 1, n° 1149).

Il était le Dieu des Hébreux seulement par le culte spécial qu’ils lui rendaient, toutefois il était le Dieu de tous par son gouvernement universel (chap. 3, 29; leçon 4, n° 319).

Il est le Dieu de tous par sa création et son gouvernement, et spécialement le Dieu des justes à cause du soin particulier qu’il en prend, par le culte spécial <que les justes lui rendent>, parce qu’il est leur récompense (chap. 1, 7; leçon 5, n° 76).

Il habite dans l’âme par la foi (chap. 1, 17; leçon 6, n° 108).

Il scrute les cœurs, non parce qu’il cherche à connaître les secrets du cœur, mais parce qu’il connaît manifestement ce qui est caché dans le cœur (chap. 8, 27; leçon 5, n° 694).

Il ne fait pas acception des personnes (chap. 2, 11-12; leçon 2, nos 206-207).

Action de Dieu.

Elle incline la volonté des hommes directement et par lui-même, en tant qu’acteur du bien; mais en vue du mal, on dit que Dieu incline ou suscite les hommes occasionnellement, c’est-à-dire en tant qu’il propose à l’homme, soit intérieurement, soit extérieurement, quelque chose qui, dans la mesure où cela dépend de Dieu, le porte au bien; mais l’homme à cause de sa malice en use avec perversité en vue du mal (chap. 9, 17 leçon 3, n° 781).

— A l’égard des bons.

Il ne les supporte pas seulement, comme si d’eux-mêmes ils étaient aptes pour le bien, mais il les prépare et les dispose en les appelant à la gloire (chap. 9, 23; leçon 4, n° 794).

— A l’égard des méchants.

Il ne les dispose pas au mal, car ils ont d’eux-mêmes cette disposition par la corruption du premier péché, mais il les laisse agir selon leurs convoitises (chap. 9, 23; leçon 4, n° 793).

— A l’égard des pécheurs.

Dieu appelle les pécheurs à la pénitence non en vertu d’une dette, mais gratuitement (chap. 2, 11; leçon 2, n° 206).

Amour de Dieu.

Il consiste en ce qu’il veut absolument le bien d’autrui (chap. 9, 13; leçon 2, n° 763).

Il n’est pas provoqué par le bien de la créature, comme l’amour humain, mais il cause au contraire le bien même de la créature (chap. 1, 7; leçon 4, n° 67).

Bonté de Dieu.

La bonté de Dieu est d’une excellence telle qu’elle ne peut être suffisamment manifestée ni d’une seule manière ni dans une seule créature. Elle se manifeste principalement dans les créatures raisonnables (chap. 9, 22; leçon 4, n° 792).

Elle est sempiternelle (chap. 1, 25; leçon 7, n° 144).

Elle ne dépend de qui que ce soit (chap. 1, 25 leçon 7, n° 144).

Elle est principe de tout bien (chap. 1, 25 leçon 7, n° 144).

Causalité de Dieu.

Pour désigner la causalité de Dieu, <l’Apôtre> se sert de trois prépositions, qui sont "de" (ex), "par" (per), et "en" (in). La prépo sition "de "(ex) indique le principe du mouvement, et cela de trois manières d’abord en désignant le principe même de l’action ou du mouvement; ensuite la matière même; enfin, dans l’opposition des termes contrairçs <de tout processus>, le terme même à partir duquel se produit le mouvement. C’est à partir de Dieu, comme de leur premier agent, que tous les êtres viennent à l’existence : et toutes choses viennent de (ex) Dieu. La préposition "par" (per) désigne de deux manières la cause de l’opération : en tant que l’opération vient de celui qui opère, en tant que l’opération est l’acte d’un agent supérieur, par exemple lorsque nous disons que l’homme engendre "par" (per) la vertu du soleil, ou plutôt < (per) celle de Dieu. Ainsi toutes choses sont dites être "par "(per) Dieu de deux manières d’abord, comme par un premier agent, par la vertu duquel toutes les autres choses agissent; ensuite, en tant que sa sagesse, qui est son essence, est la forme par laquelle Dieu a fait toutes choses. La prépo sition "dans" (in) désigne aussi une triple relation causale : d’abord la matière. Dans ce sens, on ne peut pas dire que toutes choses sont en Dieu, parce qu’il n’est pas la cause matérielle des choses; ensuite cette prépo sition "dans" (in) désigne une relation de cause efficiente. Dans ce sens on dit que toutes choses sont en Dieu, en tant qu’elles sont sous sa puissance et à sa disposition; enfin cette préposition "dans "(in) désigne une relation de cause finale. Dans ce sens on dit que toutes choses sont en Dieu, comme dans la bonté qui conserve (chap. 11, 36; leçon 5, nos 943-947).

Colère de Dieu.

Elle n’est pas en lui comme le trouble de la passion, mais comme un effet de la justice qui punit (chap. 9, 22; leçon 4, n° 793.

— Chap. 11, 29; leçon 4, n°925).

On dit que Dieu se venge ou se met en colère par similitude avec la colère humaine, mais il ne verse pas dans la vengeance ou la colère à cause de sa tranquillité d’âme (chap. 1, 18; leçon 6, n° 110).

Communication de Dieu.

Il a voulu communiquer à d’autres sa bonté naturelle, en les faisant participer à la simi litude de sa bonté, pour que non seulement il soit bon, mais qu’il soit aussi l’auteur des bontés (chap. 8, 29; leçon 6, n° 706).

Il est le donateur de l’espérance (chap. 15, 13; leçon 1, n° 1162).

Il est le donateur de la paix (chap. 15, 33; leçon 3, n° 1192).

Élection de Dieu.

Elle consiste en ce que par le bien qu’il veut à l’un, il le préfère à l’autre (chap. 9, 13 leçon 2, n° 763).

Essence de Dieu.

Elle ne nous est pas connue <ici-bas> selon ce qu’elle est, c’est-à-dire en tant qu’elle est unique en elle-même. Elle nous sera connue de cette manière dans la patrie. Cependant elle nous est manifestée par quelques simi litudes prises dans les créatures, qui parti cipent de multiples manières à ce qui est un en Dieu, et par cette participation notre intel ligence considère l’unité de la divine essence sous le rapport de la bonté, de la sagesse, de la puissance, et autres <perfections> du même genre qui sont en Dieu (chap. 1, 20; leçon 6, n° 117).

Éternité de Dieu.

Bien qu’elle soit une et simple, elle peut cependant s’exprimer au pluriel, à cause de la multitude et de la diversité des siècles qu’elle contient (chap. 11, 36; leçon 5, n° 951).

Gloire de Dieu.

Elle est inhérente à lui, incompréhensible et infinie (chap. 1, 23; leçon 7, n° 134).

La gloire ou la clarté de Dieu est au principe de toute beauté et de toute forme (chap. 1, 23; leçon 7, n° 135).

Image de Dieu.

Elle se reflète dans la raison naturelle (chap. 2, 14; leçon 3, n° 216).

Intelligence de Dieu.

L’intelligence divine est la cause et la mesure des choses, et voilà pourquoi, selon sa nature propre, elle est indéfectiblement vraie, et chaque chose est vraie selon qu’elle se conforme à lui (chap. 3, 4; leçon 1, n° 255).

Jugement de Dieu.

Dieu s’est réservé à lui seul le droit de juger des choses cachées, comme le sont en particulier les pensées des cœurs et les choses futures (chap. 14, 4; leçon 1, n° 1093).

Le jugement de Dieu est selon la vérité (chap. 2, 2; leçon 1, n° 179).

Il se révèle être juste pour trois raisons : premiè rement, en raison de la dignité infinie de Dieu contre lequel on pèche; deuxièmement, en raison de la volonté par laquelle on pèche; troisièmement, en raison de l’effet du péché, qui est le retrait de la grâce (chap. 2, 6 leçon 2, OS 192-194).

Les jugements de Dieu sont honorables, délec tables, utiles pour ne pas pécher (chap. 3, 2; leçon 1, n° 250).

Justice de Dieu.

Dieu seul est juste et accomplit les promesses relatives à la justification des hommes (chap. 3, 21; leçon 3, n° 300).

De Dieu seul vient la justice (chap. 3, 10 leçon 2, n° 277).

La justice de Dieu a été manifestée main tenant, c’est-à-dire au temps de la grâce, soit par la doctrine du Christ, soit par ses miracles, soit même par l’évidence du fait, étant donné qu’un grand nombre d’hommes ont été justifiés (chap. 3, 21; leçon 3, n° 300).

Manifestation de Dieu.

Dieu s’est manifesté aux hommes soit en répandant sa lumière intérieurement, soit en présentant à leur esprit les créatures visibles, dans lesquelles, comme dans une sorte de livre, la connaissance de Dieu était lue (chap. 1, 19; leçon 6, n° 116).

Miséricorde de Dieu.

Elle peut être considérée sous trois rapports d’abord, relativement à la prédestination selon laquelle de toute éternité Dieu s’est proposé de libérer les hommes; ensuite, rela tivementà la vocation et à la justification, par lesquelles il sauve les hommes dans le temps; enfin, en magnifiant par la gloire, quand il libère de toute misère (chap. 9, 15; leçon 3, n° 774).

— Extension de la miséricorde divine.

Elle ne s’étend pas aux démons, comme le soutenait Origène, ni même à tous les hommes en particulier, mais à toutes les classes d’hommes (chap. 11, 32; leçon 4, n° 932).

— Raison du salut par la miséricorde divine.

La raison pour laquelle Dieu veut que tous soient sauvés par sa miséricorde, c’est afin que les hommes trouvent en cela un sujet de s’humilier et qu’ils attribuent leur salut non à eux-mêmes, mais à Dieu (chap. 11, 32; leçon 4, n° 932).

Mort de Dieu.

On peut dire que, pour nous, Dieu meurt en tant qu’il est en nous par la foi (chap. 8, 17; leçon 3, n° 648).

Parole de Dieu.

La parole de Dieu purifie notre cœur (chap. 10, 8; leçon 1, n° 828).

Puissance de Dieu.

C’est le propre de la puissance divine de sanc tifier les hommes par la communication de l’Esprit-Saint (chap. 1, 4; leçon 3, n° 58).

Prédestination de Dieu.

Elle consiste en ce que Dieu dirige l’homme vers le bien qu’il lui veut, en l’aimant et en le choisissant (chap. 9, 13; leçon 2, n° 763).

Elle est subséquente à l’amour (chap. 9, 13 leçon 2, n° 763).

Elle a prédestiné de toute éternité les bienfaits qu’il devait donner à ses saints (chap. 8, 29 leçon 6, n° 702).

Sa prédestination a pour objet les biens du salut (chap. 8, 29; leçon 6, n° 702).

Prescience de Dieu.

Dieu a la prescience même des péchés (chap. 8, 29; leçon 6, n° 702).

Règne de Dieu.

Il consiste principalement dans les actes inté rieurs de l’homme et non dans des actes exté rieurs (chap. 14, 17; leçon 2, n° 1127).

Repentir de Dieu.

On dit parfois que Dieu se repent, non comme s’il y avait en lui un changement <dû au> repentir, mais parce qu’il se comporte à la manière de celui qui se repent, quand il change ce qu’il avait fait (chap. 11, 29 leçon 4, n° 925).

Sagesse de Dieu.

Lui seul est sage, c’est—à-dire par essence (chap. 16, 27; leçon 2, n° 1227).

Elle est manifestée à travers ses créatures (chap. 1, 20; leçon 6, n° 118).

Volonté de Dieu.

Elle est la cause des choses (chap. 1, 7; leçon 4, n° 67).

Pour Dieu, vouloir c’est faire (chap. 8, 28 leçon 6, n° 699).

Il a voulu que le mystère de l’Incarnation soit révélé (chap. 16, 27; leçon 2, n° 1227).

Dilection.

La dilection doit être vraie, pure et honnête J (chap. 12, 9; leçon 2, n° 984).

Discrétion.

Voir : SEL.

Dispute.

Elle est un assaut contre la vérité s’accompa gnant de clameurs effrontées (chap. 1, 29 leçon 8, n° 160. — Chap. 13, 13; leçon 3, n° 1078).

Elle est habituellement engendrée par l’envie (chap. 13, 13; leçon 3, n° 1078).

Ébriété.

Écriture sainte.

Est appelée < sainte", d’abord parce que les saints hommes de Dieu ont parlé sous l’inspi ration de l’Esprit-Saint et que, divinement inspirée, elle est utile pour reprendre, corriger et former à la justice; puis parce qu’elle contient des choses saintes; enfin parce qu’elle sanctifie (chap. 1, 2; leçon 2, n° 27).

Sens de l’Écriture.

Le sens de l’Écriture se comprend par les actions des saints (chap. 1, 9; leçon 5, n° 80).

Contenu de l’Écriture.

Elle contient la patience des saints à supporter les maux et la consolation que Dieu leur a donnée (chap. 15, 4; leçon 1, n° 1148).

Rôle de l’Écriture.

Elle convainc tous les hommes d’injustice pour deux raisons : d’abord pour réprimer leur jactance, par laquelle ils se regardaient comme justes; ensuite, pour qu’en recon naissant leur faute ils se soumettent à Dieu (chap. 3, 19; leçon 2, n° 294).

Église.

Elle est fondée sur le Christ, sur Marie et sur les Apôtres (chap. 8, 23; leçon 5, n° 678).

Elle est le Corps mystique du Christ (chap. 12, 4; leçon 2, n° 973).

Elle est signifiée par l’arche (chap. 3, 25 leçon 3, n° 308).

L’ébriété est de par sa nature un péché mortel, c’est-à-dire lorsqu’on s’enivre de propos délibéré, mais elle est un péché véniel si l’on s’enivre accidentellement, c’est-à-dire contre son intention (chap. 13, 13; leçon 3, n° 1075).

Édifice de l’Église.

Dans l’édifice spirituel de l’Église non seulement certains sont choisis, mais ils sont rendus plus forts pour supporter le poids des autres (chap. 15, 1; leçon 1, n° 1142).

Élection.

Épreuve.

La fin de l’élection et de la miséricorde à l’égard des bons est de manifester en eux l’abon dance de la bonté divine, en les retirant du mal, en les attirant à la justice et finalement en les conduisant à la gloire (chap. 9, 23 leçon 4, n° 794).

Elle est une tristesse provoquée par le bien du prochain, tristesse qui incite à lui nuire (chap. 1, 29; leçon 8, n° 159).

Épîtres de saint Paul.

Contenu de ses épîtres.

Elles contiennent la quasi-totalité de la doctrine théologique (Prol., n° 6).

Finalité de ses épîtres.

Neuf sont écrites pour l’instruction de l’Église des nations païennes, quatre pour les prélats et les princes de l’Eglise, ainsi que les rois, une pour le peuple d’Israël (Prol., n° 11).

Quatre causes de ses épîtres.

L’auteur, dans le vase <qu’est saint Paul>. La matière, dans le nom du Christ, qui est le contenu du vase, parce que toute cette doctrine se rapporte à la doctrine du Christ. Le mode, dans l’usage de porter; car cette doctrine est transmise par mode épistolaire. La distinction <des parties> de l’œuvre, en fonction de l’utilité mentionnée (Prol., n° 10).

Sens du mot.

Il peut être entendu de deux manières : ou bien en tant qu’elle est dans celui qui est éprouvé, ou bien au sens de ce qui est éprouvé (chap. 5, 3; leçon 1, n° 388).

Elle suppose une attente certaine d’un bien futur (chap. 4, 18; leçon 3, n° 368).

Elle rend l’homme joyeux en raison de la certitude, mais elle l’afflige cependant en raison du délai (chap. 12, 12; leçon 2, n° 990).

Le signe de l’espérance véhémente que nous avons à cause du Christ, est que non seulement nous nous glorifions de l’espérance de la gloire future, mais aussi des maux que nous endurons pour elle (chap. 5, 3; leçon 1, n° 386).

Esprit-Saint.

Voir surtout chap. 8; leçons 1-7, nos 595-731).

Il est l’union et le lien du Père et du Fils (chap. 1, 7; leçon 4, n° 73).

Il est l’amour du Père et du Fils (chap. 5, 5; leçon 1, n° 392).

L’Esprit-Saint est la semence spirituelle qui procède du Père (chap. 8, 14; leçon 3, n° 636).

Il est la source dont les eaux, c’est-à-dire les effets, jaillissent en vie éternelle (chap. 8, 18; leçon 4, n° 655).

Il habite dans l’âme (chap. 8, 2; leçon 1, n° 602).

Il est cause de la paix (chap. 8, 6; leçon 1, n° 618).

Action de l’Esprit-Saint.

Il dispose à l’accueil de la foi les cœurs de ceux qui écoutent la prédication de la doctrine, en les touchant intérieurement (chap. 15, 19 leçon 2, n° 1171).

Endurcissement.

Voir : RÉPROBATION.

Espérance.

Envie.

Il enseigne non seulement ce qu’il faut faire, en illuminant l’intelligence sur ce qu’il faut accomplir, mais incline aussi l’affection à agir avec droiture (chap. 8, 2 leçon 1, n° 602.

— Chap. 8, 14; leçon 3, n° 635).

Il cause dans les hommes spirituels le mouvement même de leur volonté et de leur libre arbitre (chap. 8, 14; leçon 3, n° 635).

Il cause dans notre cœur des gémissements pareils à ceux de la colombe, c’est-à-dire en tant qu’il nous fait désirer les réalités célestes qui sont différées pour notre âme (chap. 8, 26; leçon 5, n° 693).

C’est par l’Esprit-Saint que le péché est remis (chap. 8, 2; leçon 1, n° 605).

Il nous fait demander, en tant qu’il cause en nous de justes désirs (chap. 8, 26; leçon 5, n° 693).

Communication de l’Esprit-Saint.

À partir du moment où le Christ fut ressuscité, l’Esprit-Saint commence à être donné de manière plus abondante et plus universelle (chap. 1, 4; leçon 3, n° 58).

Par le don du Saint-Esprit, qui est l’amour du Père et du Fils, nous entrons en partici pation de son amour qui nous fait aimer Dieu (chap. 5, 5; leçon 1, n° 392).

Sa vertu communique à l’eau du baptême sa puissance de purifier (chap. 6, 4; leçon 1, n°474).

L’Esprit-Saint ne parvient à l’homme que s’il est uni au Christ Tête (chap. 8, 2; leçon 1, n° 605).

Eutychès.

Il a soutenu que même avant l’Incarnation il y eut deux natures <dans le Christ>, mais qu’après il n’y en eut qu’une seule (chap. 1, 3; leçon 2, n° 37).

Évangile.

Le mot signifie la même chose que bonne annonce (chap. 1, 1; leçon 1, n° 23).

Il annonce une triple liaison de l’homme â Dieu : la première se fait par la grâce de l’union; la deuxième par la grâce de l’adoption; la troisiâme par la gloire de la fruition (chap. 1, 1; leçon 1, n° 24).

Il opère le salut par la foi de trois manières par la prédication, par la confession, par l’Ecriture (chap. 1, 16b; leçon 6, n° 100).

La matière de l’Evangile est le Christ (chap. 1, 2; leçon 2, n° 28.")

La parole de l’Evangile accomplit, c’est-à-dire perfectionne, et abrège les paroles de la Loi, parce qu’elle renferme tous les sacrifices figu ratifs de la Loi en un seul sacrifice; parce qu’elle renferme tous les préceptes moraux de la Loi dans les deux préceptes de la charité (chap. 9, 28; leçon 5, n° 803).

Existence.

Toutes choses existent dans le Fils de Dieu, comme dans leur cause primordiale et "préo pérative" (chap. 8, 32; leçon 6, n° 714).

Fils.

Voir aussi : CHRIST.

Il est consubstantiel et coéternel au Père (chap. 8, 3; leçon 1, n° 607).

Il est Fils du Père par nature (chap. 8, 32; leçon 6, n° 712).

Il est appelé Verbe et Sagesse engendrée (chap. 1, 3; leçon 2, n° 29).

Ayant la même puissance que son Père, il ressuscita par sa propre puissance (chap. 4, 24; leçon 3, n° 379. — Chap. 11, 36; leçon 5, n° 946).

Il est la matière des saintes Ecritures qui exposent la divine sagesse (chap. 1, 3 leçon 2, n° 29).

Il apparaîtra au jugement aux bons et aux mauvais; mais aux bons selon la gloire de sa divinité, au méchants selon la nature de son humanité (chap. 2, 16; leçon 3, n° 223).

Anéantissement du Fils.

On dit que le Fils de Dieu s’est anéanti ou amoindri, non en ce sens qu’on ait enlevé quelque chose à la plénitude ou à la grandeur de sa divinité, mais parce qu’il a assumé notre pauvreté et notre petitesse (chap. 9, 28 leçon 5, n° 805).

Communication du Fils.

Le Fils de Dieu a voulu communiquer aux autres la conformité à sa filiation, pour être non seulement le Fils, mais encore le premier-né d’entre les fils (chap. 8, 29 leçon 6, n° 706).

La foi, qui est comme la première partie de la justice, nous vient de Dieu (chap. 3, 22; leçon 3, n° 302. — Chap. 10, 1; leçon 1, n° 814).

Elle implique un certain assentiment, accom pagné de certitude, à ce que l’on ne voit point, par la volonté (chap. 1, 17; leçon 6, n° 105).

Elle est le fondement de tous les biens spirituels (chap. 1, 8; leçon 5, n° 77).

Elle est intermédiaire entre la science et l’opinion (chap. 1, 17; leçon 6, n° 105).

La foi en la résurrection du Christ justifie (chap. 4, 24-25; leçon 3, n° 379-380).

La foi ne précède pas la grâce, elle est <infusée> par la grâce (chap. 5, 2; leçon 1, n° 383).

La foi n’est pas seulement spéculative, mais aussi pratique, en tant qu’elle opère par la charité, c’est pourquoi être en désaccord avec la vraie foi c’est s’opposer à la charité (chap. 12, 16; leçon 3, n° 1005).

La foi du Christ confère le secours de la grâce pour accomplir les préceptes moraux de la Loi (chap. 3, 31; leçon 4, n° 321).

Acte de foi.

L’acte de foi, qui consiste à croire, dépend de l’intelligence et la volonté mouvant l’intelligence vers l’assentiment (chap. 1, 17; leçon 6, n° 106).

Triple est l’acte de foi, lequel consiste à croire Dieu (credere Deum), croire à Dieu (credere Deo), et croire en Dieu (credere in Deum) (chap. 4, 3; leçon 1, n° 327).

La foi est-elle une vertu ?

Elle ne l’est pas, si on la prend pour l’objet de la foi, mais si on la prend pour l’habitus par lequel nous croyons, elle est quelquefois une vertu, quelquefois non (chap. 1, 17; leçon 6, n° 106).

Elle est une vertu lorsqu’elle est formée par la charité (chap. 1, 17; leçon 6, n° 106).

Prédication de la foi.

La preuve de la foi prêchée, c’est la vie sainte de celui qui prêche (chap. 15, 18; leçon 2, n° 1171).

Au sens strict la fornication se commet avec des courtisanes, qui se prostituaient publique ment près des voûtes, c’est-à-dire des arcs de triomphe. Mais dans ce contexte ce mot est pris pour toute union illégitime (chap. 1, 29; leçon 8, n° 158).

Gentils.

Conversion des Gentils.

L’Apôtre attribue la conversion des Gentils à la miséricorce divine (chap. 15, 9; leçon 1, n° 1157).

Justification des Gentils.

Les Gentils sont justifiés par la foi elle-même immédiatement (chap. 3, 30; leçon 4, n° 320).

Fornication.

Théologie des Gentils.

Les Gentils avaient une triple théologie : la théologie civile, qui était observée par les pontifes pour l’adoration des idoles dans les temples; celle de la fable, que les poètes exposaient dans les théâtres; la théologie naturelle, que les philosophes observaient dans le monde, en honorant les parties du monde (chap. 1, 25; leçon 7, n° 145).

Gloire, glorifier.

Voir aussi : SAINTS.

L’homme glorifie Dieu en lui rendant un culte de latrie (chap. 1, 23; leçon 7, n° 134).

Elle sera parfaite en nous dans la vie future mais, en attendant, elle est commencée en nous dans l’état actuel par l’espérance (chap. 5, 2; leçon 1, n° 385).

Non seulement nous nous glorifions dans l’espé rance de la gloire, mais nous nous glorifions même dans les tribulations, par lesquelles nous parvenons à la gloire (chap. 5, 3; leçon 1, n° 386).

Grâce.

Elle est le premier des dons de Dieu, parce que c’est par elle que l’impie est justifié (chap. 1, 7; leçon 4, n° 70).

Efficacité de la grâce.

Non seulement la grâce de Dieu s’est étendue vers des multitudes pour détruire le péché introduit par Adam, mais aussi pour détruire les péchés actuels et procurer beaucoup d’autres biens (chap. 5, 15; leçon 5, n° 433).

La grâce donnée par Jésus-Christ libère l’homme de ce corps de mort de deux manières : premièrement, en faisant que la corruption du corps ne domine plus sur l’esprit, en l’entraînant au péché; deuxiè mement, en détruisant totalement la corruption du corps (chap. 7, 25; leçon 4, n° 593).

État de grâce.

L’état de grâce est appelé jour à cause de la lumière de l’intelligence spirituelle que possèdent les justes, mais qui manque aux impies (chap. 13, 12; leçon 3, n° 1067).

Origine de la grâce.

L’origine de la grâce est l’amour de Dieu (chap. 1, 7; leçon 4, n° 67).

Sortes de grâces.

— Grâce donnée gratuitement.

Lorsque par la grâce de la prophétie la précon

naissance des choses futures, qui n’est propre qu’à Dieu, est communiquée à l’homme, on appelle cette sorte de grâce grâce donnée gratuitement (chap. 1, 4; leçon 3, n° 46).

Elle n’est pas directement ordonnée en vue de diriger vers sa fin ultime celui qui la reçoit, mais <elle est donnée> pour que d’autres soient dirigés par elle (chap. 1, 4; leçon 3, n° 47).

— Grâce qui rend agréable.

Lorsque la créature raisonnable est unie à Dieu selon l’effet de la charité, cela se fait par la grâce qui rend agréable, laquelle est une grâce d’adoption (chap. 1, 4; leçon 3, n° 46).

— Grâce d’union.

Cette grâce n’appartient qu’au Christ par l’union en son être personnel (chap. 1, 4 leçon 3, n° 46).

Hérésies.

Voir APOLLINAIRE, Arius, Eutychès, MACÉ DONIUS, MANICHÉENS, NESTORIUS, ORIGÈNE, PÉLAGIENS, PLATONICIENS, PHOTIN, SABELLIUS, VALENTIN.

Hermès.

Les sectateurs d’Hermès croyaient que concernant les corps célestes, l’air et l’eau et d’autres éléments semblables, il y avait dans leurs représentations quelque chose de divin (chap. 1, 25; leçon 7, n° 143).

Homme (s).

Il est selon la raison (chap. 7, 17; leçon 3, n° 569).

Il occupe une place intermédiaire entre Dieu et les animaux sans raison, et est en relation avec ces deux extrêmes : avec Dieu, par sa faculté de comprendre; avec les animaux sans raison, par sa faculté de sentir (chap. 1, 24; leçon 7, n° 137).

Ils sont divinement remplis de grâces divines (Prol., n° 3).

Ils sont prédestinés à être des fils adoptifs par la grâce seule et non par leurs mérites (chap. 1, 4; leçon 3, n° 48).

Ils revêtent Jésus-Christ par la réception du sacrement de baptême et par son imitation (chap. 13, 14; leçon 3, n° 1079,).

Ils sont comparés dans la sainte Ecriture à un vase pour quatre raisons : à cause de leur formation, de leur capacité, de leur usage, et de leur fruit (Prol., n° 1).

Les hommes spirituels agissent par leur volonté et leur libre arbitre, parce que l’Esprit-Saint cause en eux le mouvement même de leur volonté et de leur libre arbitre (chap. 8, 14; leçon 3, n° 635).

Il ne doit pas scruter la raison des jugements divins avec l’intention de les pénétrer, parce qu’ils excèdent la raison humaine (chap. 9, 20; leçon 4, n° 789).

Aucun homme n’est juste de soi et en soi, mais de soi tout homme est pécheur (chap. 3, 10; leçon 2, n° 277).

Ils sont des vases inutiles, soit à cause du péché, soit à cause de l’erreur (Prol., n° 9).

Ils se rendent inutiles lorsqu’ils se détournent de Dieu, pour lequel ils ont été créés (chap. 3, 12; leçon 2, n° 280).

Tout homme est menteur selon son intelligence, et il n’est vrai que dans la mesure où il participe à la vérité divine (chap. 3, 4; leçon 1, n° 255).

Béatitude de l’homme.

La béatitude de l’homme vient de Dieu (chap. 4, 6; leçon 1, n° 333).

Bien(s) de l’homme.

Le bien de l’homme et sa justice consistent principalement dans les actes intérieurs, à savoir ceux par lesquels l’homme croit, espère et aime (chap. 12, 1; leçon 1, n° 964).

Le souverain bien de l’homme réside dans la connaissance de Dieu, en ce qu’il adhère à lui et est instruit par lui (chap. 3, 2; leçon 1, n° 249).

Il ne consiste pas seulement dans l’étendue de la charité, mais principalement dans sa persévérance jusqu’à la mort (chap. 8, 28; leçon 6, n° 698).

L’homme a trois sortes de biens : le bien de l’âme, qu’il offre à Dieu par l’humilité de la dévotion et de la contrition; les biens extérieurs, qu’il offre à Dieu par la largesse des aumônes; le bien de son propre corps (chap. 12, 1; leçon 1, n° 958).

Chair de l’homme.

La chair de l’homme, avant le péché, n’était pas sujette à la souffrance (chap. 8, 3; leçon 1, n° 608).

Circoncision de l’homme.

Il est extérieurement circoncis dans sa chair, afin de pratiquer la circoncision dans son cœur (chap. 2, 26; leçon 4, n° 240).

Connaissance de l’homme.

L’homme peut connaître Dieu par la raison de trois manières : premièrement par la causa lité, deuxièmement par voie d’excellence, troisièmement par voie de négation (chap. 1, 19; leçon 6, nos 114-115).

Depuis la création du monde les hommes ont commencé à connaître Dieu par ses œuvres (chap. 1, 20; leçon 6, n° 121).

Devoir de l’homme.

L’homme doit intérieurement à Dieu un culte fondé sur un sentiment de piété; extérieurement il lui doit un culte de latrie (chap. 1, 25; leçon 7, n° 142).

Dignité de l’homme.

Le suprême degré de dignité chez les hommes c’est de ne pas être porté au bien par les autres, mais <d’y être porté> par eux-mêmes (chap. 2, 14; leçon 3, n° 217).

Gloire de l’homme.

Il appartient à la gloire de l’homme que sa conscience ne lui fasse pas de reproche (chap. 14, 22; leçon 3, n° 1138).

Héritage de l’homme.

) Il n’obtient pas l’héritage de la gloire d’une manière plus facile que le Christ, il lui faut parvenir à cet héritage à travers des souffrances (chap. 8, 17; leçon 3, n° 651).

Ignorance de l’homme.

L’homme ignore totalement la Loi pour trois raisons par manque d’intelligence naturelle, par défaut d’instruction, par défaut d’âge (chap. 2, 19-20; leçon 4, OS 229-230).

Inclination de l’homme.

L’inclination de l’homme, selon la raison, le porte à vouloir le bien et à fuir le mal (chap. 7, 16; leçon 3, n° 567).

Jugement de l’homme.

Le jugement de l’homme est licite en tant qu’il est exercé en vertu de l’autorité accordée par Dieu (chap. 14, 4; leçon 1, n° 1093).

Le jugement de l’homme, alors même qu’il juge avec justice, n’est pas toujours selon la vérité de l’objet, mais selon les dépositions des témoins, qui quelquefois ne s’accordent pas avec la vérité (chap. 2, 2; leçon 1, n° 179).

Liberté de l’homme.

L’homme demeure toujours libre de contrainte quant à l’usage de sa raison, mais il n’est cependant pas libre d’inclination (chap. 6, 20; leçon 4, n° 508).

Mensonge de l’homme.

Tout homme est menteur selon son intelligence, et il n’est vrai que dans la mesure où il participe à la vérité divine (chap. 3, 4 leçon 1, n° 255).

Offrande de l’homme.

L’homme offre son corps à Dieu comme une hostie de trois manières : premièrement, quand il expose son corps à la souffrance et à la mort pour Dieu; deuxièmement, quand l’homme macère son corps par des jeûnes et des veilles pour servir Dieu; troisièmement, quand l’homme offre son corps aux œuvres de la justice et au culte divin (chap. 12, 1; leçon 1, n° 959).

Œuvres des hommes.

Elles ne sont pas en mesure de produire l’habitude (habitus) de la justice divine, mais il est nécessaire que le cœur de l’homme soit intérieurement justifié pour accomplir des œuvres proportionnées à la gloire divine (chap. 4, 2; leçon 1, n° 325).

Il est réputé faire ce que la raison opère, parce que l’homme est selon la raison (chap. 7, 17; leçon 3, n° 570).

Paix de l’homme.

Elle ne peut être parfaite aussi longtemps qu’il craint de perdre les biens qu’il possède, mais il possède alors la véritable paix du cœur, quand il est en possession de tout ce qu’il désire et qu’il ne craint pas de le perdre (chap. 2, 10; leçon 2, n° 204).

Plaisir de l’homme.

L’homme selon la raison trouve son plaisir dans la Loi de Dieu (chap. 7, 22; leçon 4, n° 585).

Prédestination de l’homme.

Il est prédestiné par filiation adoptive, laquelle est une participation et une image de la filiation naturelle. Elle est due, comme pour le Christ, à la grâce seule et non à ses mérites (chap. 1, 4; leçon 3, n° 48).

Prière de l’homme.

L’homme prie aussi longtemps qu’il ordonne toute sa vie en fonction de Dieu (chap. 1, 10; leçon 5, n° 84).

Soumission et union de l’homme.

Nous sommes unis et soumis à Dieu par l’intelligence et par l’affection (chap. 14, 17 leçon 2, n° 1127).

Vérité de l’homme.

Il n’a pas la vérité, parce que sa propre nature changeante tend vers le néant (chap. 3, 4 leçon 1, n° 255).

Vieillesse de l’homme.

La vieillesse de l’homme a été introduite par le péché, en tant que par le péché le bien de la nature est corrompu. Or cette vieillesse domine dans l’homme aussi longtemps que l’homme est soumis au péché. Et puisque ce qui domine dans l’homme est regardé comme l’homme lui-même, dès lors dans celui qui est soumis au péché la vieillesse même du péché est appelée le vieil homme (chap. 6, 6 leçon 2, n° 479).

Vocation de l’homme.

La vocation de l’homme est double : l’une est extérieure et se fait par la bouche du prédicateur; l’autre est intérieure, elle n’est rien d’autre qu’un certain instinct de l’esprit, par lequel le cœur de l’homme est mû par Dieu pour donner son assentiment à ce qui relève de la foi ou de la vertu. Cette vocation est nécessaire, parce que notre cœur ne se tournerait pas vers Dieu si Dieu lui-même ne nous attirait pas vers lui (chap. 8, 30 leçon 6, n° 707).

Homicide.

L’homicide ne consiste pas seulement en acte, mais aussi dans la volonté (chap. 1, 29 leçon 8, n° 160).

Hospitalité.

L’hospitalité est une œuvre de miséricorde qui renferme toutes les autres œuvres de miséricorde (chap. 12, 13; leçon 2, n° 995).

Ignorance.

Elle excuse la faute dès lors que celle-ci en procède et <que l’ignorance> la cause, à condition toutefois qu’elle ne soit pas causée par une faute (chap. 1, 20b; leçon 7, n° 124).

Immolation.

Voir aussi : SAC

Immolation de l’hostie.

L’hostie qu’on immolait à Dieu réunissait quatre conditions : d’abord l’oblation elle-même devait être entière et sans corruption; ensuite l’hostie offerte à Dieu était sanctifiée dans l’immolation elle-même; puis quant à la destruction même du sacrifice, l’hostie était appelée un sacrifice de suavité et agréable au Seigneur; enfin dans la préparation même du sacrifice on y ajoutait du sel (chap. 12, 1; leçon 1, n° 960-963).

Impiété.

On qualifie d’impiété le péché qui est commis contre le culte de Dieu (chap. 1, 18; leçon 6, n°111).

Interpellation.

Voir aussi : PROPHÈTES.

Invocation.

L’invocation se rapporte à la confession de la bouche qui procède de la foi du cœur (chap. 10, 14; leçon 2, n° 836).

Israélites.

Voir aussi : JUIFS.

Les véritables Israélites sont ceux qui sont droits et qui voient Dieu par la foi (chap. 9, 6; leçon 2, n° 750).

Jouissance.

Il ne faut jouir seulement, écrit saint Augustin, que de ce qui nous rend bienheureux, à savoir du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint (chap. 15, 24; leçon 3, n° 1182).

Jugement.

Sortes de jugements.

Il y a trois sortes de jugements : le premier est juste, parce qu’il se fait selon la règle de la justice; le deuxième est un jugement injuste, parce qu’il se fait contre la règle de la justice; le troisième jugement est téméraire (chap. 2, 1; leçon 1, n° 174).

Jugement de discussion.

Tous ne comparaîtront pas au jugement de discussion pour être jugés, car certains siégeront comme juges (chap. 14, 10 leçon 1, n° 1106).

Jugement téméraire.

Il se commet de deux manières d’abord, quand celui à qui un jugement a été confié procède sans la connaissance exigée de la vérité; ensuite, quand on s’approprie le jugement des choses secrètes, qui appartient à Dieu seul (chap. 2, 1; leçon 1, n° 174).

Juifs.

Ils sont comme nos préposés à la garde des livres d’où l’on rend témoignage à notre foi (chap. 9, 13; leçon 2, n° 761).

Conversion des Juifs.

L’Apôtre attribue la conversion des Juifs à la vérité divine (chap. 15, 9; leçon 1, n° 1157).

Faute des Juifs.

Ils pèchent en transgressant la Loi et contre le culte de Dieu (chap. 2, 21-23; leçon 4, nos 232.").

Justification des Juifs.

On dit que les Juifs sont justifiés par la foi, parce que la foi fut la cause première d’où résultèrent la circoncision et les autres sacrements de la Loi; et ainsi la foi justifie les Juifs, comme une cause première agissant par des causes intermédiaires (chap. 3, 30; leçon 4, n° 320).

Nom des Juifs

Ils ont pris leur nom du patriarche Juda (chap. 2, 17; leçon 4, n° 225).

Prérogative ou privilège des Juifs

Ils ont le privilège du culte de Dieu, et c’est pour cette raison qu’ils étaient appelés peuple de Dieu, comme le servant et obéissant à ses préceptes; de l’amour d’élection, en ce que Dieu leur accordait un grand nombre de bienfaits pour les conduire à une grâce spéciale; de l’affranchissement du péché originel qui leur était accordé dans la circoncision (chap. 9, 25; leçon 5, n° 799).

Ils ont un privilège dans la contemplation des choses divines, dans le partage des biens temporels, dans leurs pères, dans les promesses et dans leur descendance (chap. 3, 2; leçon 1, n° 249).

Par rapport à la nation à qui a été donnée la Loi; par rapport à la Loi elle-même; par rapport à l’effet de la Loi (chap. 2, 17-18 leçon 4, n 225".).

Ils ont reçu en premier lieu l’adoption filiale (chap. 9, 13; leçon 2, n° 761).

Justice.

Justice de Dieu.

On appelle justice de Dieu celle par laquelle il justifie les hommes (chap. 1, 17; leçon 6, n° 102).

Justice des hommes.

On appelle justice des hommes celle par laquelle ils prétendent se justifier par leurs propres forces (chap. 1, 17; leçon 6, n° 102).

Comparaison ou relation entre la justice et la Loi.

La justice, dit l’Apôtre, n’est pas causée par la Loi, mais elle n’est pas opposée à elle. La Loi a attesté la justice du Christ par la prédiction et la préfiguration, et même par son effet, parce que, ne pouvant justifier par elle-même, elle rendait témoignage qu’il fallait chercher ailleurs la justice (chap. 3, 21; leçon 3, OS 300 et 301).

Justice distributive.

Elle a lieu quand on donne ce qui est dû (chap. 9, 15; leçon 3, n° 773).

Il appartient à la justice distributive de distribuer également à des égaux (chap. 9, 14; leçon 3, n° 766).

Justice originelle.

Elle était une sorte de rectitude consistant en ce que l’âme de l’homme était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, le corps à l’âme, et toutes les choses extérieures à l’homme, c’est-à-dire de telle sorte que, aussi longtemps que l’âme était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, dont il reçoit inlassablement la vie, tout lui servait et il n’en éprouvait aucun dommage (chap. 5, 12; leçon 3, n° 416).

Elle avait été donnée divinement au premier homme, non seulement en tant qu’il était une personne individuelle, mais aussi en tant qu’il était le principe de la nature humaine (chap. 5, 12; leçon 3, n° 410).

Justification, justifier.

Le mot peut être pris dans trois sens : dans le sens de réputer, en sorte que l’on peut être dit justifié, quand on est réputé juste; dans le sens d’accomplir la justice, en tant que les œuvres des observateurs de la Loi sont accomplies; au sens de cause de la justice, en sorte que l’on qualifie de justifié celui qui reçoit de nouveau la justice (chap. 2, 13 leçon 3, n° 212).

Le premier acte de la justification que Dieu opère dans l’homme est le fait même de croire (chap. 3, 22; leçon 3, n° 302.

— Chap. 4, 5; leçon 1, n° 331. — Chap. 3, 22; leçon 3, n° 302).

Nul n’est justifié si ce n’est par la justice du Christ, qui s’accomplit par la foi en lui (chap. 5, 18; leçon 5, n° 444).

Par la foi de l’Évangile les hommes sont justifiés selon un temps déterminé (chap. 1, 17 leçon 6, n° 102).

La foi de tous les articles <du Symbole> est requise pour la justification (chap. 1, 17 leçon 6, n° 103).

Latrie.

Voir : CULTE.

Liberté.

La liberté accordée par le Christ, c’est la liberté de l’Esprit, par laquelle nous sommes libérés du péché et de la mort (chap. 13, 1; leçon 1, n° 1017).

Libre arbitre.

Il porte au bien et au mal (chap. 11, 10; leçon 1, n° 877).

Limbes.

Les saints patriarches étaient retenus dans les limbes, sans souffrir à la vérité la peine du sens, mais attendant d’entrer dans la gloire par la Passion du Christ (chap. 3, 26 leçon 3, n° 311).

Loi.

Elle est établie pour les injustes qui ont besoin d’être contraints extérieurement (chap. 2, 14; leçon 3, n° 217).

Elle opère la colère de Dieu, c’est-à-dire sa vengeance, parce que par elle les hommes sont devenus dignes de la vengeance de Dieu (chap. 4, 15; leçon 2, n° 357).

L’observance de la Loi sans la circoncision a sa valeur (chap. 2, 25; leçon 4, n° 237).

On peut être sous la Loi de deux manières selon une première manière, en tant que soumis volontairement à son observance.

Selon une autre manière, on dit être sous la Loi lorsqu’on est comme contraint par la Loi; et ainsi dit-on qu’est sous la loi celui qui est forcé de l’observer non volontairement par amour, mais par crainte (chap. 6, 14 leçon 3, n° 497).

La Loi a attesté la justice du Christ par la prédiction et la préfiguration (chap. 3, 21; leçon 3, n° 301).

Désignations diverses du mot "Loi."

Quelquefois le mot "Loi" désigne les cinq livres de Moïse, ou bien le décalogue des préceptes, ou encore tout le contenu des préceptes cérémoniels, enfin quelque précepte cérémoniel particulier (chap. 5, 20; leçon 6, n° 462).

Finalité de la Loi.

La Loi est donnée pour que l’homme connaisse ce qu’il doit faire, ce qu’il doit éviter (chap. 3, 20; leçon 2, n° 298).

Aux endurcis la Loi fut donnée comme un fouet, à ceux qui progressent comme un pédagogue, aux parfaits, elle fut pour eux, dans ses préceptes cérémoniels, comme un signe, et dans ses préceptes moraux, elle leur a été donnée comme une consolation (chap. 5, 20; leçon 6, n° 463).

justice de la Loi.

La justification de la Loi s’accomplit en nous qui non seulement sommes dans le Christ Jésus, mais qui ne marchons pas non plus selon la chair, mais selon l’Esprit, c’est-à-dire qui ne suivons pas les concupiscences de la chair, mais l’instinct de l’Esprit-Saint (chap. 8, 4; leçon 1, n° 613).

Loi de justice.

On appelle loi de justice la loi de l’Esprit de vie, par laquelle les hommes sont justifiés et à laquelle le peuple juif n’est point parvenu; ou bien la Loi de Moïse, qui, bien comprise, est loi de justice, parce qu’elle enseigne la justice; ou bien, on dit loi de justice, parce qu’elle rend les hommes justes non véritablement, mais extérieurement, en leur faisant éviter le péché non par amour, mais par la crainte de la peine que cette loi infligeait (chap. 9, 31; leçon 5, n° 809).

Loi de la foi.

L’Apôtre appelle loi de la foi, la Loi écrite intérieurement, qui règle non seulement les œuvres extérieures, mais aussi les mouvements mêmes du cœur, parmi lesquels la foi est le premier (chap. 3, 27; leçon 4, n° 316).

Loi des œuvres.

L’Apôtre appelle loi des œuvres la Loi extérieurement proposée et écrite, qui règle les œuvres humaines extérieurement, prescrivant ce qu’on doit accomplir et indiquant par ses prohibitions ce qu’on doit éviter (chap. 3, 27; leçon 4, n° 316).

Nom de Loi.

Parfois le nom de Loi est pris pour tout l’Ancien Testament, et non point pour les cinq livres de Moïse seulement (chap. 3, 19; leçon 2, n° 292).

Œuvres de la Loi.

Il y a deux sortes d’œuvres de la Loi : les unes appartenant à la Loi de Moïse, comme l’observance des préceptes cérémoniels; les autres appartenant à la loi de la nature, parce qu’ils se rapportent à la loi naturelle (chap. 3, 20; leçon 2, n° 297).

Loi divine.

La Loi divine se réfère au jugement divin, qui a pour objet l’examen des mouvements intérieurs du cœur. Sous le régime de la Loi divine les mauvaises convoitises, même intérieures, sont imputées à péché, et elles abondent à cause de la Loi qui les interdit sans les détruire (chap. 5, 20; leçon 6, n° 456).

Loi humaine.

La loi humaine se réfère au jugement humain, qui a pour objet les actes extérieurs. Elle atteint sa fin, quand par sa défense et la menace du châtiment elle empêche la multiplication des actes extérieurs du péché, bien que la convoitise intérieure augmente davantage (chap. 5, 20; leçon 6, n° 456).

Loi naturelle.

Elle vit dans l’homme aussi longtemps que la raison naturelle exerce efficacement sa force en lui, mais meurt dans l’homme quand la raison naturelle succombe aux passions (chap. 7, 1; leçon 1, n° 520).

Macédonius.

Il prétendit que l’Esprit était une créature et qu’il était inférieur au Père et au Fils (chap. 8, 26; leçon 5, n° 692).

Mal.

Le mal n’est rien si ce n’est la privation du bien (chap. 11, 36; leçon 5, n° 948).

Mal des pécheurs.

Même le mal des pécheurs tourne au bien des justes (chap. 8, 28; leçon 6, n° 697).

Mal de la peine.

Le mal de la peine est de deux espèces : le premier consiste dans l’acte d’infliger des maux, le second dans l’acte de retirer des biens (chap. 8, 31; leçon 6, n° 711).

Malice.

Le mot "malice" indique une habitude vicieuse opposée à la vertu (chap. 1, 29; leçon 8, n° 158).

Malignité.

Mariage.

La malignité suppose un feu mauvais, c’est-à-dire une mauvaise affection dans le cœur (chap. 1, 29; leçon 8, n° 161).

Manichéens.

Ils affirment que le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas le même que le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ (chap. 1, 3; leçon 2, n° 41).

Ils affirment que le Christ n’aurait pas eu une chair véritable, mais seulement la ressemblance de la chair, une sorte <de chair> imaginaire (chap. 1, 3; leçon 2, n° 41.

— Chap. 8, 3; leçon 1, n° 608. — Chap. 9, 5; leçon 1, n° 747).

Ils condamnent les écrits de l’Ancien Testament. Il n’y eut pas d’autres saints écrits avant l’Evangile (chap. 1, 3; leçon 2, n° 41).

Selon eux, la nature de la chair n’est pas l’œuvre de Dieu et ne peut lui être soumise (chap. 8, 7; leçon 2, n° 623).

Ils prétendent que la chair n’est naturellement pas bonne, et que par conséquent la créature de Dieu ne l’est pas (chap. 7, 18; leçon 3, n 575).

Ils attribuent à la naissance la diversité des événements qui arrivent au cours de la vie des hommes, de telle sorte que la vie et la mort de chacun seraient disposées d’après l’emplacement de la constellation sous laquelle il est né (chap. 9, 11; leçon 2, n° 758).

Marie, bienheureuse Vierge.

Elle a reçu, à la suite du Christ, une très grande plénitude de grâces, elle qui a été choisie pour être la mère du Christ (chap. 8, 23 leçon 5, n° 678).

Indissolubilité du mariage.

Elle est due principalement au fait qu’il est le sacrement de l’union indissoluble du Christ et de l’Eglise, ou bien du Verbe dans la personne du Christ (chap. 7, 2; leçon 1, n° 522).

Martyre.

Selon saint Augustin, ce n’est pas la peine qui fait le martyre, mais la cause (chap. 8, 36 leçon 7, n° 724).

Maudire.

Maudire c’est dire du mal (chap. 12, 14 leçon 3, n° 1000).

Comme pour bénir, maudire se fait de trois manières : sous forme de déclaration, de commandement et de souhait; et chacune de ces manières peut être bonne ou mauvaise (chap. 12, 14; leçon 3, nos 1000-1002).

Mérite.

Mérite des œuvres.

Si l’on considère nos œuvres dans leur nature et selon qu’elles procèdent du libre arbitre de l’homme, elles ne méritent pas de plein droit (ex condigno), mais seulement en tant qu’elles procèdent de la grâce de l’Esprit-Saint (chap. 6, 23; leçon 4, n° 517).

Ministre.

Il confère la grâce de plusieurs manières : soit par l’administration des sacrements de la grâce, soit par l’exhortation de la parole (chap. 1, 11; leçon 5, n° 87).

Mission.

On est envoyé par le Seigneur de deux manières immédiatement par Dieu lui-même, par une inspiration intérieure; médiatement, par l’autorité des chefs de I’Eglise, qui tiennent la place de Dieu (chap. 10, 15; leçon 2, n° 838).

Signe de la mission immédiate.

Le signe de la mission immédiate est quelquefois l’autorité de la sainte Ecriture d’autres fois la vérité des choses qu’on annonce; quelquefois encore l’opération des miracles (chap. 10, 15; leçon 2, n° 838).

Elle est appelée solde du péché, c’est-à-dire la rétribution que le péché donne à ceux qui en sont les esclaves (chap. 6, 23; leçon 4, n° 516).

Mort.

La mort est la preuve du péché originel (chap. 5, 15; leçon 5, n° 432).

Nestorius.

Il a soutenu que l’union du Verbe à cet homme s’est faite seulement selon l’inhabitation, c’est-à dire selon que le Fils de Dieu a habité dans cet homme plus excellemment que dans les autres (chap. 1, 3; leçon 2, n° 35).

Il a soutenu que la personne ou l’hypostase du Verbe était autre que celle de l’homme, en sorte que le Fils de Dieu et le fils de l’homme différaient selon la personne (chap. 1, 3 leçon 2, n° 35. — Chap. 9, 5; leçon 1, n° 747).

Obéissance.

L’obéissance a lieu dans tout ce que nous pouvons faire volontairement (chap. 1, 5; leçon 4, n° 62).

Obsécration.

User de l’obsécration, c’est faire appel au témoignage des choses sacrées (chap. 12, 1; leçon 1, n° 955).

Observer.

Ce n’est pas autre chose que considérer avec attention, ce qui est pris parfois <dans le sens du bien>, parfois <dans le sens du> mal. <Dans le sens du> mal, quand on considère avec attention la condition et le progrès d’autrui afin de lui nuire; <dans le sens du> bien, soit quand on considère les préceptes de Dieu en vue de les accomplir, soit quand on considère attentivement les bons en vue de les imiter. Enfin on observe les méchants pour s’en garder (chap. 16, 17; leçon 2, n° 1215).

Miséricorde.

Voir : DIEU.

Œuvre (s)

Œuvres divines. La paix parfaite aura lieu quand la volonté se reposera dans la plénitude de tout bien, en obtenant l’immunité de tout mal (chap. 1, 7; leçon 4, n° 792).

La fin de toutes les œuvres divines est la manifestation de la divine bonté (chap. 9, 22; le on 4 n° 70

Œuvres humaines. Passion.

Elles peuvent être considérées de deux manières d’abord selon leur substance sous ce rapport elles n’ont aucun mérite de stricte justice pour que le salaire de la gloire éternelle leur soit attribué; ensuite selon leur principe, en tant que faites sous l’impulsion de Dieu, selon son décret de prédestination, et sous ce rapport le salaire leur est destiné (chap. 1, 26; leçon 8, n° 147).

Patience.

La patience suppose la tolérance des ennemis comme un dû (chap. 4, 4; leçon 1, n 329).

On qualifie à proprement parler de passion accompagnée d’une égalité de cœur (chap. 2, 7; leçon 2, n° 196).

Bonnes œuvres.

Une œuvre est qualifiée de bonne en raison de son orientation vers sa fin requise et sa conformité à la règle requise, lesquelles sont la Loi de Dieu et la raison humaine (chap. 2, 7; leçon 2, n° 196).

Principes des bonnes œuvres.

Les principes des bonnes œuvres sont au nombre de trois : le premier d’entre eux concerne la rectitude de l’œuvre elle-même, et c’est la justice; le deuxième principe est le discernement de la raison; le troisième principe est la rectitude de l’intention (chap. 3, 10-11; leçon 2, n° 277-279).

Olivier.

L’olivier signifie la miséricorde (Prol., n° 6).

Patriarches.

Ils étaient supportés par Dieu, puisqu’ils étaient retenus dans les limbes, sans souffrir à la vérité la peine du sens, mais attendant d’entrer dans la gloire par la passion du Christ (chap. 3, 26; leçon 3, n°311).

Orgueil.

C’est le commencement du péché sous le rapport de l’aversion (chap. 7, 7; leçon 2, n° 538).

Origène.

Est un remarquable amant du Christ (chap. 8, 38; leçon 7, n° 728).

Erreur d’Origène.

Il a soutenu que les âmes des hommes avaient été créées en même temps que les anges, et que selon le mérite des œuvres bonnes ou mauvaises accomplies alors, elles obtiennent une condition de vie différente (chap. 9, 11; leçon 2, n° 758).

Paix. (chap. 1, 5; leçon 4, n° 63).

Elle est causée par l’Esprit-Saint (chap. 8, 6; leçon 1, n° 618).

Paul.

Action de grâces de Paul.

Saint Paul rend grâces pour la foi, parce que c’est elle qui est le fondement de tous les biens spirituels (chap. 1, 8; leçon 5, n° 77).

Apostolat ou mission de Paul.

Voir aussi : PRÉDICATEUR.

Il a reçu l’apostolat de toutes les nations Il a porté le Nom du Christ d’abord dans son corps, en imitant sa vie et sa passion (Prol., n° 5); ensuite sur ses lèvres, car il est manifeste qu’il nomme très souvent le Christ dans ses épîtres (Prol., n° 6).

Il a porté le Nom du Christ non seulement à ceux qui étaient présents, mais aussi aux absents et à ceux qui devaient venir, en exposant le sens de l’Ecriture (Prol., n° 7).

Appellation de Paul.

Il est <l’évangile> du Fils de Dieu pour trois raisons : parce qu’il en est le sujet, parce qu’il l’a prêché par lui-même, en vertu de son office propre, parce qu’il l’a enjoint lui-même (chap. 1, 9; leçon 5, n° 79).

Il est appelé vase d’élection (Prol., n° 1).

Il fut un vase d’élection utile, parce qu’il fut pur à l’égard du péché et de l’erreur (Prol., n° 9).

Il est un vase porteur du Nom divin (Prol., n° 4).

Excellence de Paul.

Elle est montrée sous trois aspects : par rapport à la grâce de son élection; par rapport à sa fidélité; par rapport à son excellence singulière (Prol., n° 8).

Nom de Paul.

Sa signification en hébreu, en grec et en latin dans la langue hébraïque, <le nom de Paul> aurait le même sens que <le mot> admirable ou "choisi"; dans la langue grecque il a le même sens que "en repos", et dans la langue latine il a le même sens que "petit" (chap. 1, 1; leçon 1, n° 17).

Moment de l’imposition de son nom (de Saul à Paul) : trois opinions sur ce point (chap. 1, 1; leçon 1, n° 18).

Péché (s).

Est péché toute œuvre qui est contre la foi ou contre la conscience, bien que de par sa nature elle semble bonne (chap. 14, 23 leçon 3, n° 1141).

Les péchés n’ont pas véritablement d’être, mais ils sont péchés par défaut d’être, étant donné que le mal n’est rien si ce n’est la privation du bien (chap. 11, 36; leçon 5, n° 948).

Ce qu’il y a d’entité dans le péché, tout cela est de Dieu (chap. 11, 36; leçon 5, n°948).

On dit que le péché habite dans l’homme, non comme si le péché était un être réel, puisqu’il n’est que la privation du bien, mais pour désigner la permanence de cette absence dans l’homme (chap. 7, 17; leçon 3, n° 571).

Le premier péché de l’homme semble avoir été la désobéissance, non selon l’acte extérieur, mais selon le mouvement intérieur de l’orgueil, par lequel <Adam> a voulu s’opposer au précepte divin (chap. 5, 19 leçon 5, n° 446).

Il est une offense faite à Dieu (chap. 4, 8 leçon 1, n° 338).

Tous les péchés sont en quelque sorte des outrages envers Dieu (chap. 15, 3; leçon 1, n° 1147).

Il est une transgression de la Loi divine et la désobéissance aux préceptes célestes (chap. 5, 14; leçon 4, n° 427. — Chap. 6, 16; leçon 3, n° 501).

Tout péché est iniquité en tant qu’il est en désaccord avec l’équité de la Loi divine (chap. 6, 19; leçon 4, n° 506).

Il consiste en un éloignement de Dieu (chap. 1, 24; leçon 7, n° 139).

Tout péché est contre la nature de l’homme, en tant qu’il est contre la droite raison (chap. 1, 26; leçon 8, n° 149).

Sortes de péchés.

— Contre l’Esprit-Saint.

Selon Athanase, Hilaire, Ambroise, Jérôme et Chrysostome, on appelle péché contre l’Esprit-Saint le blasphème qui consiste à attribuer les œuvres de l’Esprit-Saint à l’esprit immonde (chap. 2, 5; leçon 1, n° 187).

Selon Augustin, le péché contre l’Esprit-Saint est une parole ou un blasphème que l’on profère contre l’Esprit-Saint, par qui s’opère la rémission des péchés (chap. 2, 5; leçon 1, n° 187).

Selon les maîtres qui ont suivi <Augustin>, le péché contre l’Esprit-Saint est celui que l’on commet avec une malice déterminée, en opposition avec ce qui est attribué en propre à l’Esprit-Saint, c’est-à-dire la bonté (chap. 2, 5; leçon 1, n° 187).

Ce péché est irrémissible (chap. 2, 5; leçon 1, n° 187). Six espèces lui Sont assignées : deux du côté de Dieu, c’est-à-dire le désespoir et la présomption; deux du côté de l’homme, c’est-à-dire l’endurcissement et l’impénitence; d’autres se prennent du côté des dons de Dieu, c’est-à-dire contre la foi par l’attaque de la vérité reconnue, et contre la charité par l’envie de la grâce <accordée> à nos frères (chap. 2, 5; leçon 1, n° 188).

— De commission.

Il y a trois grandes sortes de péchés de commission : de la bouche, par action et en pensée (chap. 3, 13-15; leçon 2, OS 282-289).

— De la chair et contre nature.

Ils sont ordinairement plus blâmables, parce que par eux l’homme est ravalé à ce qui en lui est animal (chap. 1, 26; leçon 8, n° 147).

Les vices contre nature sont les plus graves parmi les péchés de la chair (chap. 1, 27 leçon 8, n° 151).

Par le péché contre nature l’homme déchoit même de sa nature animale (chap. 1, 26 leçon 8, n° 147).

— D‘impitité.

On qualifie d’impiété le péché qui est commis contre le culte de Dieu (chap. 1, 18; leçon 6, n 111).

— D’omission.

Voir chap. 3, 10-12; leçon 2, nos 276-281.

— Mortel.

Aucun acte n’est péché mortel sans le consentement de la raison (chap. 5, 1; leçon 1, n° 598).

Quiconque pèche mortellement se détourne du bien immuable, et met sa fin dans un bien périssable (chap. 2, 6; leçon 2, n° 193).

Celui qui pèche mortellement a la volonté de demeurer perpétuellement dans le péché, à moins d’une cause accidentelle, par exemple lorsqu’il craint une peine ou quelque autre empêchement (chap. 2, 6; leçon 2, n° 193).

La faute du péché mortel étant en quelque sorte infinie, il est nécessaire qu’une peine infinie y corresponde (chap. 2, 6; leçon 2, n° 192).

— Originel.

C’est le péché de la nature, parce qu’il a été commis par la volonté du principe de la nature humaine (chap. 5, 12; leçon 3, n° 409).

Il est appelé iniquité, parce qu’il est la privation de la justice originelle (chap. 4, 7; leçon 1, n° 335).

Il est indiqué au pluriel (iniquités) dans deux circonstances soit à cause de la pluralité des hommes, dans lesquels le péché originel se multiplie, soit parce qu’il contient en quelque sorte en puissance tous les autres péchés (chap. 4, 7; leçon 1, n° 335. — Chap. 5, 12; leçon 3, n° 420. — Chap. 5, 13; leçon 4, n° 422).

Il est entré dans ce monde par Adam, non seulement par imitation, mais aussi par propagation (chap. 5, 12; leçon 3, n° 407). Il se transmet à chaque homme par l’acte de la nature, qu’est la génération. Par cette même génération se transmet aussi la déficience de la nature humaine, déficience qui est la conséquence du péché de notre premier père. Elle consiste en la privation de la justice originelle divinement donnée au premier homme, en tant que personne individuelle et principe de la nature humaine (chap. 5, 12; leçon 3, n° 410).

Le péché originel est prouvé par la mort (chap. 5, 15; leçon 5, n° 432).

On dit que ce péché est remis, parce que sa tache disparaît avec la venue soudaine de la grâce; mais il demeure en acte, car son foyer, ou concupiscence, n’est pas totalement détruit en cette vie, mais <ce péché> est remis et adouci (chap. 4, 7; leçon 1, n° 335).

— Véniel.

Les péchés véniels, bien qu’ils soient légers, séparent et éloignent cependant l’homme de

Dieu à force d’être multipliés (chap. 4, 8 leçon 1, n° 337).

Connaissance du péché.

Au paradis, l’homme avait eu pleine connaissance du péché, bien que sans en avoir l’expérience (chap. 7, 9; leçon 2, n° 547).

Effet du péché.

Il prive de la grâce et s’étend de la chair à l’esprit (chap. 2, 6; leçon 2, n° 194. — Chap. 7, 18; leçon 3, n° 575).

Le péché brise l’ordre légitime des affections (chap. 5, 6; leçon 2, n° 395).

Il entraîne la condition d’esclavage (chap. 1, 1; leçon 1, n° 20).

Un seul péché peut être la cause d’un autre indirectement et directement (chap. 1, 24; leçon 7, n° 139).

Les hommes encourent la vengeance de la damnation éternelle pour leurs péchés (chap. 5, 9; leçon 2, n° 400).

Foyer du péché.

Le foyer est en quelque sorte la peine du péché, et il a une double cause l’une est le péché lui-même, qui dans le pécheur a pris la domination et lui a imposé une loi; la seconde c’est Dieu qui a infligé à l’homme pécheur cette peine dans l’insoumission des passions inférieures à sa raison (chap. 7, 23; leçon 4, n° 587).

Gravité du péché.

L’homme pèche plus gravement après la Loi de Moïse qu’auparavant (chap. 2, 12; leçon 2, n° 207. — Chap. 4, 15; leçon 2, n° 358. — Chap. 5, 20; leçon 6, n° 458, etc.).

On pèche d’autant plus gravement que la dignité de la personne contre laquelle on pèche est élevée (chap. 2, 6; leçon 2, n° 192).

La faute du péché mortel est en quelque sorte infinie (chap. 2, 6; leçon 2, n° 9).

Libération du péché.

Nous sommes libérés par Dieu non du foyer du péché, mais du règne du péché, et nous devons faire des efforts pour que le péché ne récupère pas la domination qu’il a déjà perdue dans notre corps (chap. 6, 12 leçon 3, n° 493).

Loi du péché.

La loi du péché captive l’homme de deux manières : d’abord l’homme pécheur par le consentement et par l’acte; ensuite l’homme en état de grâce quant au mouvement de la concupiscence (chap. 7, 23; leçon 4, n° 588).

Œuvres du péché.

Les œuvres du péché sont infructueuses, parce qu’elles n’aident pas l’homme à acquérir la béatitude (chap. 6, 21, leçon 4, n° 510).

Règne du péché.

Le péché règne dans l’homme de deux manières selon une première manière, par le consentement intérieur de la raison; selon une seconde manière, par l’exécution de l’œuvre (chap. 6, 12; leçon 3, n° 494).

Rémission des péchés.

Les péchés, non seulement présents mais aussi passés, n’ont pu être remis que par le sang du Christ (chap. 3, 25; leçon 3, n° 310).

C’est par l’Esprit-Saint que le péché est remis (chap. 8, 2; leçon 1, n° 605).

Par la rémission des péchés la justice de Dieu est manifestée, soit qu’on l’interprète de la justice par laquelle Dieu lui-même est juste, soit de celle par laquelle il justifie les hommes (chap. 3, 26; leçon 3, n° 311).

Transmission du péché.

Seul le premier péché du premier père se transmet aux autres hommes, parce que c’est uniquement par ce premier péché qu’a été détruit le bien de la nature transmissible par l’origine naturelle. Par les autres péchés est ôté le bien de la grâce personnelle, qui ne passe pas à la postérité (chap. 5, 12; leçon 3, n°411).

Vieillesse du péché.

Par vieillesse du péché on peut entendre soit la culpabilité elle-même, soit la tache des péchés actuels, ou aussi l’habitude de pécher qui pousse nécessairement au péché, ou encore le foyer même du péché provenant du péché du premier père (chap. 6, 6; leçon 2, n° 480).

Pécher.

Le pouvoir de pécher vient-il de Dieu ? La puissance même par laquelle on pèche vient de Dieu. Car cette puissance par laquelle on pèche et on agit avec droiture est une même puissance. Mais quand elle est ordonnée au bien, elle vient de Dieu, en revanche lorsqu’elle est ordonnée au péché, elle vient de l’imperfection de la créature, en tant qu’elle est issue du néant (chap. 13, 1 leçon 1, n° 1023).

Pécheur(s).

Tout pécheur peut être appelé prévaricateur, en tant qu’il a transgressé la loi naturelle (chap. 4, 15; leçon 2, n° 358).

Ils sont comparés au sable, parce qu’ils sont comprimés par les flots du monde comme il en est du sable de la mer (chap. 4, 18 leçon 3, n° 369).

Le pécheur se vend lui-même comme esclave du péché, au prix de la satisfaction de sa propre volonté (chap. 7, 14; leçon 3, n° 561).

Peine.

Voir chap. 2, 8; leçon 2, n° 199-202.

Des réprouvés.

Elle est subie d’abord et principalement dans leur âme et ensuite dans leur corps (chap. 2, 9; leçon 2, n° 202).

Du péché.

Les chrétiens, pour le même péché, par exemple pour l’adultère ou le vol, seront punis d’une peine plus sévère que les infidèles (chap. 2, 9; leçon 2, n° 203).

Considérée dans la totalité la peine des infidèles est plus sévère à cause du péché d’infidélité, lequel est le plus grave (chap. 2, 9; leçon 2, n° 203).

Du sens.

Les saints patriarches étaient retenus dans les limbes, sans souffrir à la vérité la peine du sens (chap. 3, 26; leçon 3, n° 311).

Pélagiens.

Ils prétendaient que l’homme pouvait observer tous les préceptes de la Loi par ses propres forces naturelles (chap. 2, 14; leçon 3, n° 216).

Ils prétendaient que le commencement de la bonne œuvre vient de nous-mêmes, en tant que nous voulons le bien (chap. 7, 18 leçon 3, n° 579).

Ils niaient l’existence du péché originel dans les enfants (chap. 5, 12; leçon 3, n° 407).

Ils prétendaient que la grâce est donnée d’après les mérites antécédents (chap. 9, 11; leçon 2, n° 758. — Chap. 9, 15; leçon 3, n° 771).

Pénitence.

Il y a une double pénitence : l’une intérieure, qui consiste dans la contrition du cœur et par laquelle on s’afflige de ses péchés passés. Cette pénitence est requise chez le baptisé. L’autre pénitence est extérieure et elle consiste dans la satisfaction extérieure qui n’est pas requise chez le baptisé (chap. 11, 29; leçon 4, n° 927).

Père.

Il est appelé Père du Christ selon sa propriété) mais notre Père par appropriation (chap. 1, 7; leçon 4, n° 72).

Charité du Père.

La charité de Dieu le Père pour nous s’est manifestée en ce qu’il nous a donné son Esprit (chap. 5, 8; leçon 2, n° 399).

Puissance du Père.

Elle est la même que celle du Fils (chap. 4, 24; leçon 3, n° 379).

Photin.

Il exposa que le Christ eut un commencement par <sa conception> de la Vierge Marie, comme un homme ordinaire, et qu’il parvint par le mérite de sa vie à une élévation telle qu’il fut appelé Fils de Dieu de préférence aux autres saints (chap. 1, 3; leçon 2, n° 30).

Piété.

On appelle piété le culte que l’on rend à Dieu, comme au Père souverain (chap. 1, 18 leçon 6, n 111).

Platoniciens.

Ils prétendirent qu’un culte divin est dû à toutes les substances douées de raison, qui sont au-dessus de nous, par exemple aux démons, aux âmes des corps célestes, aux intelligences, c’est-à-dire aux substances séparées (chap. 1, 25; leçon 7, n° 143).

602

Préceptes.

Préceptes affirmatifs.

Les préceptes affirmatifs obligent toujours, mais non pas à toujours (chap. 10, 10; leçon 2, n° 832).

Préceptes cérémoniels.

Ils règlent les hommes dans leur rapport au culte divin (chap. 7, 12; leçon 2, n° 551).

Ils ne conféraient pas la grâce sanctifiante, mais la figuraient seulement (chap. 2, 13; leçon 3, n° 212. — Chap. 3, 20; leçon 2, n° 297. — Chap. 3, 28; leçon 4, n° 317).

Préceptes judiciaires.

Ils règlent légitimement l’homme dans son rapport avec le prochain (chap. 7, 12 leçon 2, n° 551).

Préceptes moraux.

Ils ne permettent pas l’acquisition de l’habitus de la justice (chap. 2, 13; leçon 3, n° 212).

Prédestination.

Ce nom vient du <mot> <4 destination." Car on dit prédestiné ce qui est comme destiné à l’avance (chap. 1, 4; leçon 3, n° 43).

La prédestination est éternelle (chap. 8, 29 leçon 6, n° 702).

Elle est la préparation à la gloire (chap. 9, 13; leçon 2, n° 764).

Elle a parfois le sens de mission. On appelle destinés ceux qui sont envoyés à quelque fin. Mais parfois "destiner" a le même sens que "se décider à" (chap. 1, 4; leçon 3, n° 43).

La prédestination suppose une préordination dans la disposition de ce qu’on doit accomplir, ou une sorte de causalité par rapport aux choses futures (chap. 8, 29 leçon 6, n° 702).

Prédicateur, prédication.

Il est le témoin de la vérité (chap. 9, 1; leçon 1, n° 736).

Il annonce la parole de Dieu sans intention d’obtenir de la louange ou du profit, mais en vue du salut de l’homme et de la gloire de Dieu (chap. 10, 15; leçon 2, n° 840).

Matière de la prédication.

Il prêche ce qui est utile à la vie présente en annonçant une triple paix : la paix que le Christ a établie entre les hommes et Dieu, la paix qu’il faut garder avec tous les hommes, ce qui peut donner la paix à l’homme en lui-même. Il prêche aussi ce que nous espérons posséder dans l’autre vie (chap. 10, 15 leçon 2, n° 841).

Prescience.

Elle suppose seulement la connaissance des choses futures (chap. 8, 29; leçon 6, n° 702).

La prescience des mérites ne peut être un motif

de prédestination, car ces mérites connus à l’avance tombent sous la prédestination tandis que la prescience des péchés peut être un motif de réprobation, sous le point de vue de la peine qui est préparée aux réprouvés, à savoir en tant que Dieu se propose de punir les méchants à cause des péchés qui viennent d’eux-mêmes et non de Dieu; tandis qu’il se propose de récompenser les justes pour des mérites qui ne sont point d’eux-mêmes (chap. 9, 13; leçon 2, n° 764).

Prière.

Voir aussi : HOMME (Prière de l’homme).

Elle est l’élévation de notre intelligence vers Dieu (chap. 1, 10; leçon 5, n° 84).

C’est dans le secret que l’affaire de la prière se traite en présence de Dieu (chap. 1, 9 leçon 5, n° 78).

Il faut prier pour les infidèles, afin qu’ils soient sauvés (chap. 10, 1; leçon 1, n° 814).

Par la prière s’éveille en nous la sollicitude, la ferveur s’enflamme, nous sommes stimulés au service de Dieu, la joie de l’espérance augmente en nous, et nous obtenons le secours dans la tribulation (chap. 12, 12 leçon 2, n° 992).

Princes.

Ils sont sous le gouvernement de Dieu, comme sous celui du Prince suprême, en tant que ministres constitués (chap. 13, 4; leçon 1, n° 1034).

Les mauvais princes sont ministres de Dieu pour infliger selon l’ordre divin des peines, bien que ce soit sans intention de leur part (chap. 13, 4; leçon 1, n° 1034).

Principautés.

Elles sont <les esprits> députés à la garde des nations (chap. 8, 38; leçon 7, n° 728).

Prochain.

Prophète (s).

On appelle prophètes de Dieu ceux qui sont inspirés par l’Esprit divin (chap. 1, 2 leçon 2, n° 26).

Les prophètes interpellent contre un peuple de trois manières : premièrement, en conformant sa volonté à la volonté divine qui lui est révélée; deuxièmement, en interpellant contre le règne du péché, c’est-à-dire afin de détruire non les hommes mais les péchés des hommes; troisièmement, en interpellant ou en priant sous forme d’avertissement (chap. 11, 2; leçon 1, n° 866).

Les prophètes ont attesté la justice du Christ par leurs prédictions (chap. 3, 21; leçon 3, n° 301).

Prophétie.

On appelle prophétie une sorte d’apparition, par révélation divine, de choses qui sont éloignées (chap. 12, 7; leçon 2, n° 978).

Prophétie de menace.

Ce qui est promis ou annoncé selon une prophétie de menace n’est pas prédit comme devant s’accomplir quoi qu’il arrive, mais selon que l’exigent les mérites humains qui peuvent être modifiés (chap. 3, 4; leçon 1, n° 258).

Prophétie de prédestination.

Ce qui est promis selon la prophétie de prédestination doit de toute manière s’accomplir (chap. 3, 4; leçon 1, n° 258).

Prudence.

Elle est, selon Aristote, la rectitude de la raison dans les actes (chap. 8, 6; leçon 1, n° 617).

Prudence de la chair.

Elle est cause de mort (chap. 8, 7; leçon 2, n° 620).

Prudence de l’esprit.

On parle de prudence de l’esprit lorsque, présupposant la fin d’un bien spirituel, on conseille, on juge et on prescrit ce qui est convenablement ordonné à cette fin. Voilà pourquoi une telle prudence est vie, c’est-à-dire cause de la vie de la grâce et de la gloire. Elle est aussi paix, c’est-à-dire cause de la paix, car la paix est causée par l’Esprit-Saint (chap. 8, 6; leçon 1, n° 618).

Psaumes.

Ils contiennent la quasi-totalité de la doctrine théologique (Prol., n° 6).

Puissance.

Puissance divine.

C’est le propre de la puissance divine de sanctifier les hommes par la communication de l’Esprit-Saint (chap. 1, 4; leçon 3, n° 58).

L’expression "puissance de Dieu" peut se comprendre de deux manières : ou bien, parce que la puissance de Dieu est manifestée dans l’Evangile; ou bien, parce que l’Evangile lui-même contient la puissance de Dieu (chap. 1, 16b; leçon 6, n° 98).

Puissances.

Elles sont l’ordre suprême des ministres célestes (chap. 8, 38; leçon 7, n° 728).

Récompense.

Voir aussi : BÉATITUDE.

La récompense essentielle consiste dans la joie qu’on éprouve de la possession de Dieu (chap. 8, 23; leçon 5, n° 677).

Réprobation.

Voir aussi : PEINE (Peine des réprouvés).

La fin de la réprobation ou de l’endurcissement des méchants est la manifestation de la justice divine et de sa puissance (chap. 9, 22; leçon 4, n° 793), la manifestation et l’exaltation de la gloire des saints, qui sont libérés d’une semblable misère (chap. 9, 23; leçon 4, n° 794).

Rétribution, salaire.

Rétribution divine et éternelle.

Elle ne se fait pas selon un dû, mais selon la grâce (chap. 4, 5; leçon 1, n° 329).

Elle est en rapport avec la foi (chap. 4, 5 leçon 1, n° 330).

Ruse.

La ruse consiste à simuler une chose, tandis qu’on en fait une autre (chap. 1, 29; leçon 8, n° 161).

Sabellius.

Il soutint que le Père lui-même s’était incarné et qu’ainsi il était appelé Fils, en sorte que c’était la même personne, mais qu’ils différaient seulement par leurs noms (chap. 1, 3; leçon 2, n° 31).

Sacrement (s).

Voir aussi : BAPTÊME, CHRÊME (SAINT), CIRCONNCISION, CONFESSION, MARIAGE, PÉNITENCE.

Le sacrement de la Loi nouvelle rend efficace ce qu’il signifie (chap. 6, 4; leçon 1, n° 475).

Caractère des sacrements.

Le caractère qu’impriment certains sacrements est une sorte de consécration de l’âme immortelle (chap. 7, 2; leçon 1, n° 524).

Sacrifice.

Selon Augustin, le sacrifice visible, que l’on offre extérieurement à Dieu, est le signe du sacricrifice invisible, par lequel on s’offre soi-même et ce que l’on possède pour honorer Dieu (chap. 12, 1; leçon 1, n° 956).

Sagesse.

Elle est tout simplement, selon saint Augustin, la connaissance des choses divines (chap. 8, 7; leçon 2, n° 621).

Le propre de la sagesse est de disposer toutes choses avec ordre (chap. 13; leçon 1, n° 1024).

Saints.

Les saints ont dès à présent la gloire, mais elle est cachée dans leur conscience (chap. 8, 18; leçon 4, n° 654).

Salut.

Obtention du salut.

Quant à la fin du salut à obtenir, il n’y a aucune distinction entre Juifs et Gentils, les uns et les autres obtiendront une récompense égale, de même qu’à raison du travail de la vigne les premiers et les derniers <ouvriers> reçurent le même denier (chap. 1, 16b leçon 6, n° 101).

Opération du salut.

Le salut du croyant s’opère de trois manières par la parole de l’Evangile qui remet les péchés, par la parole de l’Evangile qui obtient la grâce sanctifiante, par la parole de l’Evangile qui conduit à la vie éternelle (chap. 1, 16b; leçon 6, n° 99).

Ordre du salut.

Dans l’ordre du salut, les Juifs sont les premiers, parce que c’est à eux que les promesses ont été faites (chap. 1, 16b; leçon 6, n° 101).

Scandale.

C’est une action ou une parole d’une moindre rectitude, fournissant à autrui une occasion de chute, semblable à une pierre placée sur le chemin, contre laquelle l’homme se heurte et tombe (chap. 14, 13b; leçon 2, n° 116).

La vérité de la doctrine ne doit pas être délaissée à cause du scandale, à l’exemple du Christ qui n’a pas délaissé la vérité de sa doctrine à cause du scandale des pharisiens (chap. 14, 22; leçon 3, n° 1137).

Scandale des petits.

Pour l’éviter, on est tenu de différer l’usage des choses licites jusqu’à ce que l’on puisse, après avoir donné une explication, l’écarter (chap. 14, 21; leçon 3, n° 1135).

Sceau.

Le mot "sceau" est employé dans deux sens ou bien en tant qu’il exprime et porte la similitude de ce qu’il désigne, ou bien on appelle sceau un signe qui cache une chose qu’on ne révèle qu’à des amis (chap. 4, 11; leçon 2, n° 343).

Seigneur.

Le Nom du Seigneur.

Il est loin de nous à cause du péché et à cause de l’obscurité de l’intelligence (Prol., n° 4).

Sel.

Le sel signifie la discrétion de la sagesse (chap. 12, 1; leçon 1, n° 963).

Sens.

Sens réprouvé.

On appelle sens réprouvé celui par lequel l’homme a un jugement blâmable à l’égard de ce qu’il doit faire (chap. 1, 28; leçon 8, n° 154).

Séraphins.

Nom des séraphins.

Il veut dire "ardent" et comme "embrasé" par le feu de l’Esprit-Saint (chap. 8, 15; leçon 3, n° 644).

Serment, jurer.

C’est une sorte de confirmation par le témoignage de la vérité infaillible (chap. 9, 1; leçon 1, n° 736).

Il est parfois utilisé dans les paroles de Dieu, pour montrer que ce qu’on appelle ferme est l’immutabilité du conseil divin, et non pas ce qui est sujet au changement (chap. 14, 11; leçon 1, n° 1109).

Est-il permis de faire un serment ?

L’homme doit s’efforcer, autant qu’il dépend de lui, de ne pas employer de serment, bien qu’il soit un acte bon et désirable en soi; soit parce que le serment fréquent expose l’homme au danger prochain de verser dans le parjure; soit parce qu’il semble irrespectueux à l’égard de Dieu de l’invoquer comme témoin sans motif nécessaire (chap. 1, 9 leçon 5, n° 80).

Nécessité du serment.

Il est quelquefois nécessaire pour qu’on ajoute foi à la parole de celui qui parle (chap. 1, 9; leçon 5, n° 81).

Manières de jurer.

Il y a deux manières de jurer : l’une par la simple attestation, l’autre par exécration (chap. 1, 9; leçon 5, n° 82).

Servitude.

Trinité.

Sortes de servitudes.

Il y a deux sortes de servitudes : l’une de crainte, l’autre d’humilité et d’amour (chap. 1, 1; leçon 1, n° 21).

Société.

La société s’établit entre Dieu et les hommes par la charité (chap. 2, 6; leçon 2, n° 191).

Stoïciens.

Ils bannissaient absolument la tristesse de l’âme du sage (chap. 9, 2; leçon 1, n° 738).

Elle peut être essentiellement incluse sous le mot "Père", parce que les noms qui impliquent une relation à la créature sont communs à toute la Trinité, comme <ceux> de "Créateur)> et de "Seigneur" (chap. 1, 7 leçon 4, n° 72).

Union.

De l’homme à Dieu.

Cette union se fait de trois manières : par la grâce de l’union, par la grâce de l’adoption, par la gloire de la jouissance (chap. 1, 1; leçon 1, n° 24).

Testament.

Ancien Testament.

Par Ancien Testament on e parfois la Loi, parfois la Loi, les Psaumes et les Prophètes, parfois la Loi et les Prophètes (chap. 3, 19; leçon 2, n° 292).

Transgression.

Voir aussi : PÉCHÉ.

Il est plus grave de transgresser en même temps la loi naturelle et la Loi écrite, que la loi natu relle seulement (chap. 4, 15; leçon 2, n° 358).

Tribulation.

Le mot "tribulation" vient de tribulus (tribule) et signifie une plante piquante; aussi dit-on de quelqu’un qu’il est dans la tribulation lorsqu’il est blessé extérieurement (chap. 8, 35; leçon 7, n° 723).

Elle est la matière et l’occasion d’exercer l’acte de patience (chap. 5, 3; leçon 1, n° 387).

Valentin.

Il prétendit que le Christ n’a pas pris un corps de la masse du genre humain, mais qu’il l’a apporté du ciel (chap. 9, 5; leçon 1, n° 747).

Varron.

Il prétendit que tout l’univers est Dieu à cause de son âme, affirmant qu’on peut rendre â tout cet univers et à chacune de ses parties un culte divin (chap. 1, 25; leçon 7, n° 143).

Vengeance.

Voir : DIEU (Colère de Dieu), LOI, PÉCHÉ (Effet du péché).

Vérité.

Elle implique une adéquation entre la chose et l’intelligence (chap. 3, 4; leçon 1, n° 255).

Vertus.

Les vertus sont appelées armes en tant qu’elles nous défendent. On les appelle armes de la lumière, soit parce qu’elles sont embellies et perfectionnées par la lumière de la raison; soit parce qu’elles requièrent le contrôle de la lumière; soit parce que les œuvres des vertus brillent sur les autres (chap. 13, 12; leçon 3, n° 1072).

Vocation.

Sortes de vocations.

Il y a deux sortes de vocations l’une exténeure, selon laquelle <Jésus> a appelé Pierre et André, mais l’autre est une vocation intérieure, laquelle se fait selon une inspiration intérieure (chap. 1, 7; leçon 4, n° 68).

Table des références aux auteurs et aux ouvrages cités

Tous les nombres donnés à droite renvoient à la numérotation des paragraphes et non aux pages, mais seuls les nombres en caractères italiques indiquent une référence textuelle explicite. Les indications (1) et (2) signalent qu’il y a deux occurrences dans un même paragraphe.

Albert le Grand (saint) : 120, 500.

Ambroise (saint) : 187.

Summa de creaturis. De paradiso.

Q. 71 — 1120. VIII, 39 —501.

De Spiritua Sancto.

Super Dionysium De divinis nominibus : 1024. ,, 53. — 187.

Super Ethica commentum et quaestiones. Expositio evangelii secundum Lucam.

L. VII, 93. — 557.

II, 4 — 617.

Ambrosiaster.

Alcuin.

Commentarza zn Epistolam ad Romanos.

I, 8 — 77.

Gommentarium in S. bannis Evangelium II, 15 — 220.

[ V, 13 — 426.

V, 15 — 434.

III, 19. — 6. VIII, 1 — 520.

VIII, 22. — 672.

IX, 17. — 780.

XII, 11 —989.

Alexandre de Halès : 120. XIII, 13. — 1078.

Summa theologica. Andia (Y. de).

ja : 73.

Henosis : 182.

Anselme de Cantorbéry (saint).

De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio.

III, 7 — 597.

Apoffinaire le Jeune : 38.

Aristote.

Catégories.

V, 4b9-11. — 255.

De l’âme : 408.

I, 10. — 571. III, 6 — 564.

De la génération des animaux.

II, 3 — 408, 408.

Éthique à Eudème.

VIII, 2 — 773.

Métaphysique.

I, 2 — 21; 569.

VIII, 3 — 773.

VIII, 8 — 773.

XI, 5 — 945.

Physique.

II, 3 — 10.

III : 266.

V-VIII : 266.

VIII, 1 — 668.

VIII, 4 — 21.

VIII, 5 — 773.

Premiers analytiques.

II, c. 23. — 1051.

Réfutations sophistiques : 53.

Rhétorique.

II, 4 — 67.

Anus : 32, 692.

Éthique à Nicomaque.

I, 8 — 1128.

II, 1 — 325, 456, 602, 819.

III, 5 — 124, 409, 616.

III, 10. — 138, 1074.

IV, 5 — 1077.

V, 2 — 447.

V, 3 447.

V, 6 — 1039.

V, 10. — 428.

VI, 4 — 617.

VI, 5 — 615.

VII, 5 — 1077.

VIII, 2 — 67.

VIII, 3 — 67.

VIII, 14. — 1046.

IX, 4 — 21, 67.

IX, 9 — 559.

X, 9, 12. — 217.

X, 10. — 457.

Athanase (saint).

Lettres à Sérapion.

III, 7 — 187.

IV, 8 — 187.

IV, 18. — 187.

IV, 23. — 187.

Augustin (saint) : 30, 216.

Confessionum libri.

I, 12, 19. — 140.

IV, 3, 4-6 — 758.

V, 3, 6 — 758.

VII, 19, 25. — 30.

VIII, 4, 9 19.

Contra Academicos. X, XXI : 143.

I, 6, 16. — 621. XI, XXI : 767.

XI, xxii : 767.

XI, XXIII, 1-2 767.

Contra duas Epistolas Pelagianorum. XI, xxv : 45.

XVIII, XXVII : 26.

I, 10, 17-22; 11, 23-24; 12, 25. — 558. xx, xlv :222.

IV, 4-7 — 418. xx, XXVI, 3 — 220.

V, III : 758. XXI, xI : 191.

XXI, xv : 932.

Contra Faustum.

IV, 2 — 1085. De consensu evangelistarum.

VI, 2 — 1085. ii, xx 85. — 557.

VI, 7 — 1085.

De correptione et gratia.

Contra Julianum opus imperfectum.

XIII, 39. — 705.

II, 148. — 434.

II, 177. — 418.

De diversis quaestionibus ad Simplicianum.

Contra lulianum Pelagianum. I, Q. I, 7 — 558.

II, III, 5-7 — 558.

VI, XXIII, 70-74. — 558. De diversis quaestionibus LXXXIII.

Q. LXVI : 548, 558.

Contra Maximinum haereticum arianorum epis

copum. De doctrina christiana.

II, XII, 2 — 668.

I, IV, 4 — 45.

II, XIII, 1 — 1228. I, V, 5 — 1182.

II, XIII, 2 — 1229. I, XXII, 20-21. — 1182.

I, XXX, 33. — 1056.

De catechizandis rudibus. I, XXXIII, 36-37. — 1182.

IV, 7 — 1014.

De Genesi ad litteram.

De Civitate Dei. III, xx, 30-32. — 419.

X, XIX, 34; XX, 35-36. — 419.

IV, X : 143. X, XXV, 41-43. — 585.

IV, XI : 143.

IV, XXVII : 145.

V, I-IX : 758. De gratia Christi et de peccato originali. VI, V, 1—3; VI, 1—3; VII, 1—3; VIII, 1—2

I, XXXII, 35, 36. — 407.

IX, 1-4; X, 1-3; XII : 145. I, XXXIX, 44. — 558.

VII, VI : 143.

VII, XXI : 143.

VIII, X, 11. — 13. De gratia et libero arbitrio.

VIII, XIII; XIV, 1—2; XVI : 143.

XXI, 43. — 781.

VIII, XXIII, 1-3 — 143.

X, V : 957.

De haeresibus.

XI : 747.

XLVI : 575, 608, 747.

XUX : 38, 692, 747.

LII : 692.

LV : 38.

LXXXVIII : 407, 579, 758, 771.

De libero arbitrio.

III, iii, 6-8 — 578. III, XXI, 59-62. — 1137.

De mendacio.

XV, 26. — 80.

XV, 26-27. — 1011.

XV, 28. — 80.

De moribus catholicae Ecclesiae.

XXVII, 52. — 585.

De nuptiis et concupiscentia.

I, X, 11 —523.

I, XXVIII, 31. — 570.

II, XI, 24. — 238.

II, XXVII, 44-47. — 421.

II, XXVIII, 47. — 415.

De peccatorum mentis et remissione.

I, Ix, 9-10; X, 11-12. — 407.

I, X, 11-12. — 418.

I, xI, 14. — 434.

De praedestinatione sanctonum.

III, 7 — 700.

VI, 11. — 700.

XVII, 34. — 700.

De sermone Domini in monte.

I, XVII, 51. — 80.

I, XXII, 75. — 187.

II, xv 61. — 175, 1093.

II, xix, 64. — 177.

De spinitu et littera.

I, Iv, 6 — 537.

I, VII, 12. — 19.

De Tninitate.

VI, Iv, 6 — 1228.

VI, V, 7 — 73.

X, X, 13. — 45.

XIV, i, 3 — 621.

XV, XVII, 30. — 292.

De vera religione.

XIV, 27-28. — 140.

Enarrationes in Psalmos.

IX, 9, 9 — 220.

XXXIV, 23, 13. — 724.

LVII, 1, 1 — 1120.

LXXII, 1, 4 — 19.

LXXX, 3, 4 — 1185.

CXXIII, 5, 9 — 698, 948.

Enchiridion.

III, 11. — 696, 879.

VIII, 26-27. — 424.

Epistulae.

XXXVI, I, 2 — 1098.

LXXVIII, VI : 253.

LXXXII, II, 9 — 1120.

LXXXII, ii, 14-15. — 1087, 1120.

LXXXIX, II : 724.

CVIII, V, 14. — 724.

CXXXVIII, n, 11 et 14. — 1011.

CLXVI : 1137.

CXCIX, XII, 46. — 848.

CXCIX, xi 49. — 848.

CXCIX, xii, 50. — 848.

CCIV, IV : 724.

Epistulae ad Romanos inchoata expositio : 187.

Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos.

Prop. III : 13.

Prop. XXVII : 421.

Prop. XXVIII : 421.

Prop. XLI : 558.

Prop. XLII : 558.

Prop. XLIX : 623.

Prop. LIII : 674.

Prop. LXXII : 1017.

Quaestiones in Heptateuchum.

I, Q. XXXV : 372.

Quaestiones Evangeliorum.

II, 11. — 1127.

Retractationes.

I, ix, 3 — 578.

I, XIII, 5 — 140.

I, XXIII, 1-3 — 558.

I, XXIV, 1-2 — 558.

I, XXVI, 2 — 558.

II, I, 1-2 — 558.

II, XXXIII : 407.

Sermones (PL).

LXXI, XII, 20. — 187.

CXLIV, II, 2 — 327.

CLIII, VIII, 10. — 548.

CLV, I, 1 — 537.

CLVI, XIII, 14. — 557.

CLXXX, vI, 6 — 80.

CLXXX, VIII, 9 — 81.

CCCLI, ii, 2 — 927.

Sermones (Dolbeau).

XIX, 2-6 (Mayence LI) : 327.

Tractatus in Evangelium bannis.

I, 13. — 698, 948.

VII, 12. — 100.

XXVI, 2 — 62, 105, 831.

XXIX, 6 — 327.

XXXVI, 9 — 33. XLVIII, 9 — 292.

Augustin (Pseudo-).

Sermon.

CIV, 2 — 1075.

Bardy (G.) : 14.

Barnabé : 100.

Basile (saint) : 36.

Septante.

Ex 33, 19. — 769.

Lv 18, 5 — 821.

Dt 32, 21. — 850.

Dt 32, 43. — 1159.

Jb 41, 2 — 938.

Pr 24, 21. — 1043.

Eccli (Si) : 812.

Os 2, 24. — 799.

Ha 2, 4b : 104.

Ha 3, 1 —711.

Is 10, 22. — 805.

Is 11, 10. — 1161.

Is 28, 16. — 833.

Lettres.

CCVII : 31.

Bède le Vénérable (saint).

Homélie pour la circoncision.

I, XI : 349.

Bibles.

1. Bible grecque.

Is 40, 13. — 938.

Is 59, 20. — 918.

Is 65, 1 — 853.

Is 65, 2 — 855.

2. Bible hébraïque. Biblia hebraica stuttgartensia.

Is 52, 7 — 839. Ha 2, 4b : 104.

3. Bibles latines.

— Editio princeps Adolph Rusch.

Vol. IV.

— Prime Ad Corin.

14, 40. — 963, 1073.

— J7etus latina.

• Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu Vetus Italica (éd. Dom Sabatier).

Ex 20,

Lv 19,

Dt 32,

1R(1

Ps 67, 7 — 1149.

Jr 9, 1 — 738.

Ez 33, 11. — 208.

Mi 6, 8 — 987.

Ha 2, 4 — 1101.

Ml 3, 6 — 37, 129.

Mt 8, 22. — 474.

Mt 15, 11. — 1132.

Mt 16, 23. — 615.

Mt 22, 30. — 663.

Rm 2, 15. — 220.

Rm 4, 17. — 363.

Rm 7, 23. — 588.

Rm 9, 17. — 780.

Rm 12, 11. — 989.

1 Co 1, 23. — 844.

1 Corinthiens 7, 7 — 814, 869.

1 Corinthiens 14, 40. — 963, 1073.

1 Corinthiens 15, 50. — 625.

2 Corinthiens 13, 4 — 719, 829.

Vetus latina (éd. Beuron).

Sg 1, 15. — 416.

Sg 17, 10. — 269.

Si 2, 8 — 812.

Si 12, 4 — 1184.

Is 5, 6 — 91.

Is 45, 24. — 1108.

Ph 1, 20. — 1102.

Ph 2, 11. — 1111.

Col 1, 20. — 60.

He 3, 1 — 61.

2 P 3, 15. — 182.

1 Jn 2, 27. — 603.

— Vulgate.

• luxta vulgatam versionem.

Prologus Sancti Hieronymi in libro Regum :

865.

Prologus Sancti Hieronymi in Epistulis Pauli

Apostoli : 13.

Bonaventure (saint) : 120.

Borella (J.).

La Charité profanée : 559, 1056.

La Crise du symbolisme religieux : 672, 758.

Le Mystère du signe : 56.

Bouillard (H.).

Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin

517, 773.

Boi

Dic

Bri

Les

17. — 538.

18. — 1055.

35. — 1014.

S) 16, 7 — 245, 324, 456, 539.

Bloch (O.) et Wartburg (W. von).

Dictionnaire étymologique de la langue française

Bouyer (L.). Cenchrées : 12.

Dictionnaire théologique : 35, 36, 41, 198, 216, Césaire d’Arles (saint).

311.

Sermones.

Bréhier (É.) : 758. 179, 2 — 1075.

Broglie (G. de) : 418. César-Auguste : 136.

Brun (J.). Chantraine (P.).

Les Stoïciens, textes choisis : 738. Dictionnaire étymologique de la langue grecque

200.

Calliste (pape) : 31. Chevalier (J.).

Camelot (Th.). Histoire de la pensée.

T. II : 1021.

"Credere Deo, credere Deum, credere in Deum."

Pour l’histoire d’une formule traditionnelle

327. Cicéron : 151, 738.

Clément (saint).

Carthage.

Voir : CONCILE. Lettre aux Corinthiens.

V, 7 — 1186.

Cassiodore.

Clément (Pseudo-).

Expositio psalmorum.

II, 2 — 230. Recognitionum liber.

I, 7 — 14.

Cathares : 623.

Concile.

Catholicisme. De Carthage : 216.

D’Orange : 216.

Voir : ENCYCLOPÉDIE. De Trente

— Session V : 418.

Vatican II :

Célestin ier (pape) : 216. — La liberté religieuse : 1120.

Cornelius a Lapide.

Epistula ad Romanos.

I, 1 — 19.

XVI, 27. — 1229.

Crouzel (H.).

Origàne : 776.

Cyrille d’Alexandrie (saint) : 35.

Epistulae.

XVII, 70. — 747.

Explanatio in epistulam ad Romanos.

V, 14. — 424.

Daniélou (J.).

Les Figures du Christ dans l’Ancien Testament. "Sacramentum futuri." Etudes sur les origines de la typologie biblique : 429, 1117.

Les Origines du christianisme latin : 426.

Deman (Th.).

"Le Liber de Bona Fortuna dans la théologie de saint Thomas d’Aquin " : 773.

Denys IaAréopagite (Pseudo-).

Des noms divins.

IV, 1 — 408, 182.

VII, 3 — 115.

638

La Hiérarchie céleste.

III : 99.

XII, 2 — 408.

Denzingen-Schônmetzer (H.) :

Enchiridion symbolorum, definitionum et declara tionum : 106.

Descartes.

Correspondance.

CCLXII : 219.

Dictionnaires de la Bible.

Voir : GERARD (ANDRÉ-MARIE), SUPPLÉMENT

AU DICTIONNAIRE DE LA BIBLE, Vigouroux

(F.) ET COLLABORATEURS.

Dictionnaire de théologie catholique : 14,

37, 209, 238, 771, 1137.

Dolbeau (F.) : 327.

Dominique (saint) : 623.

Dorival (G.) : 739.

Dubois 0. -M.) : 418.

Dutripon (F. P.).

Vulgatae editionis Bibliorum sacrorum concor dantiae : 6.

Encyclopédie du catholicisme : 14, 30, 32, 37, 38, 143, 216.

Énée : 136.

Épiphane : 30.

Érasme.

Diatribe sur le libre arbitre : 508.

Eusèbe de Césarée.

Histoire ecclésiastique.

II, 14. — 14.

III, 1 — 14.

Eutychès : 37.

Gandhi : 1015.

Ganduiphe de Bologne.

Sententiarum libri quatuor.

IV, 10. — 349.

Gardeil (H. -D.) : 564.

Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin.

I. Introduction-logique : 1051.

II. Cosmologie : 945.

Gélase (Pseudo-).

Décrets.

II, cause 22, Q. 2, can. 5 — 1186.

Gerard (A. -M.).

Dictionnaire de la Bible : 11, 225, 764, 1097.

Gilson (É.).

L ‘Esprit de la philosophie médiévale : 1087.

Les Métamorphoses de la Cité de Dieu : 1021.

Le Thomisme : 115, 763, 772.

Gloses sur la Bible.

Glosa ordinaria (éd. "princeps "1480-148 1).

• Glosa interlinearis.

— In epistolam ad Romanos.

III, 30. — 320.

V, 20. — 450.

VIII, 23. — 676.

IX, 13. — 762.

— In Isaiam

IV, 1 — 1079.

• Glosa marginalis.

Argumentum in epistolam ad Romanos : 13, 14.

Gauthier (R. -A.).

Saint Thomas d’Aquin. Introduction à la "Somme contre les Gentils" : 585, 773, 1024.

Saint Thomas et l’ Éthique à Nicomaque" : 617.

Ernout (A.) et Meillet (A.).

Dictionnaire étymologique de la langue latine : 43,

147, 158, 200, 230.

Festugière (A. -J.).

La Révélation d’Hermès Trismégiste : 143.

I, 23. — 136.

II, 4 — 185 (1).

II, 12. — 208.

V, 12. — 413.

VII, 7 — 537.

XIV, 23. — 1140, 1141 (1).

XV, 30. — 1190.

— In lob

XXXVII, lib :91, 1179.

— In Isaiam

IV, 1 — 1079.

Glosa Petri Lombardi.

— In epistolam ad Romanos :

Prol. : 13, 14.

I, 1 — 16, 18, 19.

I, 2 — 26, 28.

I, 3 — 39, 40.

I, 4 — 50, 50, 53, 53, 54,

I, 8 — 77.

I, 17. — 102.

I, 20. — 120, 122.

I, 23. — 136.

I, 26. — 149.

I, 29. — 160.

II, 4 — 185 (1), 185 (2).

II, 5 — 187.

II, 12. — 208.

II, 14. — 216.

II, 15. — 220, 221, 222.

II, 17. — 225.

II, 24. — 236.

III, 3 — 253.

III, 4 — 256, 259.

III, 5 — 262.

III, 9 — 273.

III, 19. — 292.

III, 30. — 320.

IV, 4 — 328.

IV, 5 — 331.

IV, 7-8 — 338.

IV, 11. — 343, 347.

IV, 12. — 348, 349.

IV, 15. — 358.

IV, 17. — 365.

IV, 18. — 369.

V, 9 — 397.

V, 12

V, 14 —

V, 20 —

VI, 6 —

VI, 10

VI, 19

VI, 23

VII, 1 —

VII, 7

VII, 8

VII, 13

VII, 14

VII, 20

VIII, 3

VIII, 7

VIII, 11

VIII, 17

VIII, 19

VIII, 22

VIII, 23

VIII, 27

VIII, 28

VIII, 29

VIII, 30

VIII, 34

VIII, 38

IX, 4 — 742, 744.

IX, 12. — 760.

IX, 13. — 762.

IX, 15. — 770, 772.

IX, 17. — 781.

IX, 18. — 784.

IX, 19. — 787.

IX, 26. — 800.

IX, 31. — 809.

X, 7 — 825.

X, 8 — 828.

X, 21. — 856.

XI, 9 — 876.

XI, 11. — 882.

XI, 12. — 884.

XI, 17. — 896.

XI, 23. — 896.

XI, 25. — 916.

XI, 29. — 927.

XI, 36. — 949.

XII, 1 — 956.

XII, 2 — 967.

659.

(1), 674 (2).

(1), 698 (2).

413, 418.

425, 426.

450, 452, 459, 460, 462, 463, 822.

480.

489.

506.

516.

520.

537, 538.

541, 543.

555.

557.

570, 571.

608, 609.

623.

630.

648.

657, 658,

672, 674

676.

694.

697, 698

702.

707.

720.

728.

55, 56, 57, 59.

XII, 3 — 971.

XII, 19. — 1012.

XII, 20. — 1014.

XIII, 1 — 1019.

XIII, 11. — 1062.

XIII, 12. — 1066.

XIII, 13. — 1078.

XIV, 2 — 1088.

XIV, 4 — 1095 (1), 1095 (2), 1096.

XIV, 6 —1100.

XIV, 7 — 1101.

XIV, 17. — 1127 (1), 1127 (2).

XIV, 23. — 1140, 1140, 1141 (1), 1141 (2).

XV, 9 — 1157, 1158.

XV, 13. — 1162.

XV, 14. — 1164.

XV, 15. — 1166.

XV, 16. — 1167.

XV, 17. — 1169.

XV, 20. — 1174.

XV, 30. — 1190.

XVI, 2 — 1195.

XVI, 7 — 1202.

XVI, 10. — 1205.

XVI, 11. — 1206.

XVI, 22. — 1221.

XVI, 25. — 1224.

XVI, 27. — 1227, 1228, 1229.

Gratien.

Décret.

I, dist. XXX, can. XVII : 1098.

II, causa XXII, Q. II, can. V : 1186.

III, dist. V, cari. XXIV : 964.

Grégoire de Nazianze (saint) : 36.

Grégoire de Nysse (saint) : 36.

Grégoire le Grand (saint).

Moralium seu Expositio in librum Job.

VI, 16. — 120.

VI, 37. — 690.

XXXVI, 6 — 209 (1), 209 (2).

Grimai (P.).

Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine

136, 143.

Guillaume d’Auxerre.

Summa aurea.

II, Tractatus XIV, c. 1-2 — 187. IV, Tractatus II, c. V, Q. 2 — 349.

Guillaume Breton.

Summa sive Expositiones vocabulorum : 161.

Haymon d’Auxerre.

Expositio in divi Pauli epistolas Ad Romanos.

I, 4 — 51.

III, 3 — 253.

IV, 17. — 363.

V, 5 — 392.

VI, 23. — 516.

XIII, 1 — 1017.

XVI, 2 — 1195.

Hercule : 136.

Hermann l’Allemand : 67.

Hermès : 143.

Hilaire (saint) : 187.

De Trinitate.

III, 11 —33.

III, 24. — 844.

X : 844.

In Matthaeum.

XII, 17. — 187.

Tractatus super Psalmos.

LIII, 5 — 829.

LXVII, 8 — 474.

Hippolyte (saint).

Réfutation de toutes les hérésies.

IX, 12. — 31.

Huby (J.).

Saint Paul. Épître aux Romains : 418, 520, 1069, 1154.

Hugues de Saint-Victor. De amore sponsi ad sponsam : 187.

De sacramentis christianae fidei.

I, 2, 8 — 187.

Hugues de Saint-Victor (Pseudo-).

Quaestiones et decisiones in epistolas Pauli ad Philippenses.

2, 9, Q. IX : 50.

Hugutio (Ugutio, Huguccio).

Derivationes : 161.

Humbert de Romans. Prototype liturgique : 100.

Isidore de Séville (saint).

Étymologies.

X : 230.

Jamblique : 585.

Jason : 18.

Jean Chrysostome (saint).

Ad Demetrium de compunctione. Liber 1 — 728, 732, 733, 740.

In epistulam ad Romanos. Homilia 1 — 18.

In Matthaeum homiliae.

XU, 3 — 187.

LXXV, 2 — 848.

Trois catéchèses baptismales.

II, 2 — 81.

II, 8 — 81.

Jean Chrysostome (Pseudo-).

Opus imperfectum in Matthaeum.

32, 8 — 526.

Jean Damascène (saint).

De la foi orthodoxe.

II, 4 — 149.

II, 29. — 705.

III, 15. — 380.

III, 24. — 84.

IV, 22. — 1120.

Jeanne d’Arc (sœur). Évangile selon Marc : 1117.

Jérôme (saint) : 30, 187.

Commentarii in epistulam ad Galatas.

L. II, c. III : 77.

Commentarii in epistulam ad Philemonem : 18.

Commentarii in Evangelium Matthaei.

II, 12. — 187.

XV, 11. — 1117.

XV, 12. — 1116.

Gommentariorum in Hiezechielem libri XIV.

I, c. VII : 1120.

V, c. XVI : 220.

Divina Bibliotheca. Praefatio in libros Samuel et Malachim : 865.

Epistolae.

XV, 4 — 255.

Liber de nominibus hebraicis : 17.

Liber de vins illustribus : 18, 30.

Prologus in Epistolas Pauli Apostoli : 13.

Prologus in libro Regum : 865.

Jérôme (Pseudo-).

Commentanii in epistulam ad Romanos : 18.

Joachim de Flore : 1069.

Lanza del Vasto : 1015.

Leblanc (M.).

"Aspects du péché originel dans la pensée de saint Thomas d’Aquin" : 418.

Légasse (S.). Paul apôtre : 19.

Leibniz : 795.

Journet (C.).

L’Église du Verbe incarné.

T. I : 1021.

Jugie (M.) : 37.

Julien d’Éclane : 216.

Junon : 143.

Jupiter : 136.

Labourdette (M. -M.) : 418. Lagrange (M. -J.).. Épître aux Romains : 59, 500.

Laneau (L.).

De la déification des justes : 706.

Léon-Dufour (X.).

Dictionnaire du Nouveau Testament : 800.

Léon le Grand (saint).

Sermones.

Tin Nativ. : 52.

Liber de bona fortuna : 773.

Lubac (H. de).

Corpus mysticum : 972.

Exégàne médiévale : 803.

Luther : 103, 318, 335, 567. Traité du serf arbitre : 508.

Lyaeus : 143.

Lyonnet (S.) : 418.

Macrobe.

Commentaire du songe de Scipion. I, xIv : 122.

Maïmonide (M.).

Le Guide des égarés.

III, XVII : 110.

Ménélas : 18.

Mani (manichéens) : 41, 575, 758.

Marcel : 30.

Meillet (A.).

Voir : ERNOUT (A.).

Meyendorff (J.).

Le Mariage dans la perspective orthodoxe : 526.

Muratori.

Fragment.

L. 39. — 1186.

Nau (F.) : 14.

Némésius d’Émèse.

De natura hominis : 585.

Nestorius : 35.

Liber de causis : 408.

Litt (T.).

Les Corps célestes dans l’univers de saint Thomas 758.

Macédonius : 692. 644

Pierre Lombard.

Voir aussi : GLOSES.

Sententiae in IV libris distinctae.

I, dist. 41, c. 2 — 703.

II, dist. 20, c. 5 — 419.

II, dist. 43, c. 1 — 187.

IV, dist. 1, c. 9 — 349.

IV, dist. 47, c. 3 — 209.

Pinckaers (S.) : 778.

"L’instinct et l’Esprit au cœur de l’éthique chré tienne" : 613, 707.

Platon (platoniciens) : 143, 585.

Alcibiade.

I, 25. — 585.

La République.

II : 1069. IV : 1078.

Plotin.

Ennéades.

II, 3, 7 — 758.

Porphyre.

Isagoge.

II, 36. — 410.

Prat (F.).

La Théologie de saint Paul.

T. I : 418.

Orange.

Voir : CONCILE.

Origène.

Peri Archon.

II, 9, 6 — 758, 767.

II, 9, 8 — 771.

Super Epistolam ad Romanos.

I, 4 — 50.

II, 14s. : 214.

II, 16. — 222.

III, 3 — 253.

V, 5 — 392.

VI, 13. — 495.

VII, 13. — 555.

VIII, 22. — 674.

Osty (É.).

La Bible : 546.

Paul de Samosate : 30.

Pélage (pélagiens) : 216, 407, 579, 758.

Philippe (M. -D.) : 223.

Photin : 30.

Pierre de Poitiers.

Sententiarum libri quin que.

IV, 2 — 349.

Seckier (M.).

Le Salut et l’Histoire. La pensée de saint Thomas d’Aquin sur la théologie de l’histoire : 99, 1069, 1087.

Sénè que.

De Remediis fortuitorum.

II, 1 — 416.

Septante.

Voir : BIBLES (Bible grecque).

Sergius Paulus : 18.

Sertillanges (A. -D.) : 944.

Spicq (C.).

Lexique théologique du Nouveau Testament : 927.

Stroobant de Saint-Éloy (j. -É.) : 6, 157, 262, 280, 379, 531, 647.

Supplément au Dictionnaire de la Bible

100.

Symbole.

Quicumque : 106.

Tertullien : 1137.

Adoersus Marcionem.

I, 28. — 596.

Prouvost (G.).

Thomas d’Aquin et les thomismes : 72.

Psautier luxta Hebraeos : 952.

Psautier romain.

33, 10. — 714.

67, 7 — 1149.

94, 7 799.

Quasten (J.) : 14.

Rahifs (A.).

Voir : SEPTANTE.

Richard de Saint-Victor.

Tractatus de spiritus blasphemiae : 187.

Rousseau (J. -J.) : 1021, 1041. Sabellius : 31, 32.

Sainte-Marie (H. de).

Voir : PSAUTIER IUXTA HEBRAEOS.

Sartre (J. -P.) : 513.

Schuermans (M. -Ph.).

Parole de Dieu et rite sacramentel : 1207.

Scipion : 18, 122. 646

De anima.

I, 4 — 596.

V : 585.

XLIII, 10. — 429.

De baptismo.

XIII, 1 — 596.

De pudicitia.

XVIII, 16. — 596.

Thomas d’Aquin (Pseudo-).

De fallaciis.

VI : 53.

Tixeront.

Histoire des dogmes : 209.

Torreli (J. -P.).

"La causalité salvifique de la résurrection du Christ selon saint Thomas" : 380, 382.

Initiation à saint Thomas d’Aquin : 1021.

Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel : 490, 613, 707, 1120.

Trente.

Voir : CONCILE.

Ugutio.

Voir : HUGUTIO.

Ulpien : 151.

Varron : 143.

Vatican II.

Voir : CONCILE.

Verbraken (P.).

Études critiques sur les sermons de saint Augustin.

Vetus latina.

Voir : BIBLES (Bibles latines).

Veysset (Ph.).

Situation de la politique dans la pensée de saint Thomas d’Aquin : 1041.

Vidal-Naquet (P.).

L ‘impossible Antisémitisme : 882.

Vigile de Thapse (Pseudo-) : 363.

Vigouroux (F.) et collaborateurs.

Dictionnaire de la Bible : 200.

Vulgate.

Voir : BIBLES (Bibles latines).

Valentin : 747.

Wartburg (W. von.).

Voir : BLocil (O.).

Wéber (E. -H.).

La Personne humaine au XIII° siècle : 120, 1137.

Weber (R.).

Voir : PSAUTIER ROMAIN.

Zénon de Cittium : 738. Zéphyrin (pape) : 31.

[1] Nomen meum, (mon nom) au lieu de, nomen Det mei (le nom de mon Dieu) (Ap 3, 12, probablement cité de mémoire).

[2] Cet Itinéraire de S, Pierre, appelé Clémentin du nom de son auteur, est rangé parmi les livres apocryphes.

[3] Les Hébreux ont phe. C’est ce que veut dire saint Thomas.

[4] Photin était originaire de Galatie et disciple de Marcel d’Ancyre. Celui-ci, après avoir combattu les erreurs des ariens à Nicée, avança, dans son ouvrage De la Soumission de Jésus-Christ, des propositions favorables au sabellianisme. Accusé de cette hérésie par les Eusébiens, il fut condamné au concile de Constantinople, tenu par les ariens en 366, puis absous par le pape Jules dans le concile de Rome. Photin, qui avait cru voir dans les ouvrages de son maître les sentiments de Sabellius, les adopta et les enseigna. Il soutint que le Verbe n’était qu’un attribut, et nia l’union hypostatique avec la nature humaine". Il fut aussitôt condamné par les évêques d’Orient, à Antioche, en 345, et par ceux d’Occident eu 346. (Pluquet, Photin.)

[5] Arius, ne pouvant concevoir comment trois substances distinctes existaient dans une substance simple, prétendit la chose impossible; et, pour ne pas tomber dans l’hérésie de Sabellius, qui confondait les personnes de la sainte Trinité, il dit du Père et du Fils deux substances différentes, mais soutint que le Fils était une créature. Pressé par les Pères d’Alexandrie de reconnaître, de professer la divinité du Verbe, et un Fils coéternel à son Père, il essaya une conciliation, et conclut que la création du Verbe et sa Divinité étaient deux vérités qu’il fallait également croire, reconnaissant que le Verbe était une créature, et cependant vrai Dieu et égal à son Père. Le concile d’Alexandrie définit contre lui, que le Verbe est Dieu et coéternel à son Père, Il condamna la doctrine d’Arius et excommunia sa Personne. Sa condamnation fut définitive au concile de Nicée en 325.

[6] Sabellius avait embrassé l’erreur de Praxès et de Voét. Il ne mettait de différence entre les personnes de la Trinité que celle qui est entre les différentes opérations d’une même chose. Il enseignait que les titres de Père, de Fils et de Saint-Esprit, n’étaient que des dénominations empruntées des actions différentes que Dieu avait opérées pour le salut des hommes. Le concile de Constantinople, en rejetant le baptême des sabelliens, les condamna, en 381.

[7] Eutychès, abbé d’un monastère près de Constantinople, enseignait que la nature divine et la nature humaine s’étaient confondues, et qu’après l’incarnation. Elles ne formaient plus qu’une seule nature, comme une goutte d’eau qui tombe dans la mer se confond avec l’eau de la mer.

Cette hérésie fut l’excès opposé du nestorianisme. La réputation de sainteté d’Eutychès, sa haine coutre Nestorius, et son zèle même que l’âge n’avait pas modéré, servirent son erreur, qui dépouillait Jésus-Christ de sa qualité de médiateur et détruisait la vérité de ses souffrances, de sa mort et de su résurrection, lesquelles appartiennent à la nature humaine. Eutychès fut cité par Eusèbe de Dorylée au concile de Constantinople, où il refusa de comparaître, alléguant d’abord son vœu de ne pas sortir de son monastère et ensuite son état de maladie. Forcé d’obéir, il fut condamné par le concile, mais il en appela à l’empereur Théodose, qui, trompé par son premier ministre, convoqua un autre concile, appelé le brigandage d’Ephèse, où Eutychès, au milieu des clameurs passionnées, fut déclaré orthodoxe. Les légats de saint Léon protestèrent, et Eutychès fut définitivement condamné au concile de Chalcédoine, qui confirma tout ce qui avait été fait au concile de Constantinople.

[8] Apollinaire, évêque de Laodicée, croyait que Jésus-Christ s’était incarné et qu’il avait pris un corps humain, mais qu’il n’avait pas pris d’âme humaine, du moins que l’âme humaine à laquelle le Verbe s’était uni n’était pas une intelligence, mais une âme sensitive, qui n’avait ni raison ni entendement. Zélé défenseur de la consubstantialité du Verbe, Apollinaire avait prétendu qu’une âme humaine était inutile en Jésus-Christ; aucune des opérations, qui demandent de l’intelligence et de la raison, ne lui parut supposer une semblable nécessité en Jésus-Christ, la divinité ayant présidé à toutes les actions et fait toutes les fonctions de l’âme. Mais Jésus-Christ avait éprouvé des sentiments qui ne pouvaient convenir à la divinité; il fallut qu’Apollinaire reconnût en Jésus-Christ une âme sensitive; opinion fondée sur les principes de la philosophie pythagoricienne et condamnée par l’Ecriture, qui nous apprend que Jésus-Christ était homme, et qu’il a été fait semblable aux hommes, excepté le péché. (Hébreux XV, l5.) L’hérésie d’Apollinaire fut condamnée, sans le nommer, au concile d'Alexandrie en 362, puis par le pape Damase, qui le déposa, et enfin dans le deuxième concile œcuménique de Constantinople.

[9] Nestorius, évêque de Constantinople, niait l’union hypostatique du Verbe avec la nature humaine, et supposait deux personnes en Jésus-Christ. L’Eglise enseigne que le Verbe est une personne divine, consubstantielle au Père; que cette personne s’est non seulement unie à un corps humain, mais encore à une âme humaine. La nature divine et la nature humaine étaient donc tellement unies en Jésus-Christ, qu’il prenait tous les attributs de la divinité, et qu’il s’attribuait toutes les propriétés de l’humanité. Le Verbe était à l’humanité en Jésus-Christ de manière que le Verbe et l’homme ne faisaient qu’une seule personne. Pour combattre Apollinaire, qui prétendait que le Verbe ne s’était uni qu’à un corps humain, et qu’en Jésus-Christ le Verbe tenait lieu d’âme, Théodore de Mopsuette se jeta dans l’erreur opposée, et Nestorius, son disciple, admit et développa les conséquences de cette erreur, entre autres que Marie, mère de Jésus-Christ, n’était pas mère de Dieu. Nestorius, invinciblement réfuté par saint Cyrille, patriarche d’Alexandrie, fut condamné et déposé au concile d’Ephèse, en 431.

[10] Hermès, philosophe égyptien, vers l’an 1900 avant l’ère chrétienne. Personnage réel ou fabuleux, il est regardé comme le père des chimistes, alchimistes, chercheurs de pierre philosophale, magnétiseurs, et autres partisans de la philosophie occulte.

[11] 1 Pendant que dix tribus, rebelles et schismatiques, se séparent de leur Dieu et de leur roi, les enfants de Judas, fidèles Dieu et à David qu’il avait choisi, demeurent dans l’alliance et dans la foi d’Abraham. Les Lévites les accompagnent et se joignent à eux avec Benjamin. Le royaume de Dieu subsiste par leur union sous le nom de royaume de Juda, et la loi de Moïse s’y maintient dans toutes ses observances.

[12] Note du Traducteur : "la foi vivante par la charité" : Notion essentielle de la théologie catholique. Le protestantisme de Luther interprétera autrement ces textes desaint Paul. Pour lui, la foi qui justifie, c'est la simple confiance en Dieu. Le Concile de Trente réaffirmera, à la suite de saint Thomas (VI° session) : "Non c'est bien la foi entendue sous ce sens : "la foi vivante par la charité". Ce sujet est si fondamental en théologie catholique que nous rappelerons cette acception à chaque fois que saint Thomas la sous-entend.

[13] Note du Traducteur : "la foi vivante par la charité" : Notion essentielle de la théologie catholique. Le protestantisme de Luther interprétera autrement ces textes desaint Paul. Pour lui, la foi qui justifie, c'est la simple confiance en Dieu. Le Concile de Trente réaffirmera, à la suite de saint Thomas (VI° session) : "Non c'est bien la foi entendue sous ce sens : "la foi vivante par la charité". Ce sujet est si fondamental en théologie catholique que nous rappelerons cette acception à chaque fois que saint Thomas la sous-entend.

[14] Note du Traducteur : Seule la foi vivante par la charitéfait entrer dans la justification, non à titre de commencement mais de réalité. "la foi vivante par la charité" : Notion essentielle de la théologie catholique. Le protestantisme de Luther interprétera autrement ces textes desaint Paul. Pour lui, la foi qui justifie, c'est la simple confiance en Dieu. Le Concile de Trente réaffirmera, à la suite de saint Thomas (VI° session) : "Non c'est bien la foi entendue sous ce sens : "la foi vivante par la charité". Ce sujet est si fondamental en théologie catholique que nous rappelerons cette acception à chaque fois que saint Thomas la sous-entend.

[15] Note du Traducteur : "la foi vivante par la charité" : Notion essentielle de la théologie catholique. Le protestantisme de Luther interprétera autrement ces textes desaint Paul. Pour lui, la foi qui justifie, c'est la simple confiance en Dieu. Le Concile de Trente réaffirmera, à la suite de saint Thomas (VI° session) : "Non c'est bien la foi entendue sous ce sens : "la foi vivante par la charité". Ce sujet est si fondamental en théologie catholique que nous rappelerons cette acception à chaque fois que saint Thomas la sous-entend.

[16] Note du Traducteur : "la foi vivante par la charité" : Notion essentielle de la théologie catholique. Le protestantisme de Luther interprétera autrement ces textes desaint Paul. Pour lui, la foi qui justifie, c'est la simple confiance en Dieu. Le Concile de Trente réaffirmera, à la suite de saint Thomas (VI° session) : "Non c'est bien la foi entendue sous ce sens : "la foi vivante par la charité". Ce sujet est si fondamental en théologie catholique que nous rappelerons cette acception à chaque fois que saint Thomas la sous-entend.

[17] L’action méritoire est celle qui est digne de récompense. Or on distingue deux sortes de mérites. Le mérite proprement di qu’on appelle mérite de condignité, de condigno et le mérite improprement dit, autrement le mérite de convenance, de congruo. Pour le premier genre de mérite, de la part de Dieu la récompense est comme un acte de justice, Dieu s’étant rendu notre débiteur par sa promesse; pour le second, la récompense, si on peut lui donner ce nom, n’est qu’un acte de bonté, de miséricorde, un don gratuit à tout égard"

[18] Macédonius, évêque de Constantinople, en opposition contre les Ariens, protégés par Constance, reconnut la divinité du Verbe, que les Ariens niaient, et nia la divinité du Saint Esprit, que les catholiques reconnaissaient aussi bien que la divinité du Verbe.

Les Ariens combattaient également la divinité du Verbe et la divinité du Saint Esprit, sans combattre formellement celle-ci. Macédonius trouva sans force les principes des Ariens contre la divinité de Jésus-Christ; il rejeta le terme de consubstantiel, mais reconnut toujours la divinité de Jésus-Christ, et, ne voyant pas la divinité du Saint Esprit aussi clairement exprimée dans les Ecritures, il se servit des principes mêmes des Ariens pour prouver, à sa manière, que le Saint Esprit n’était qu’une créature.

[19] Qu’Origène ait ou non enseigné des erreurs, il les a pour ainsi dire rétractées d’avance par la profession de foi qui a mise dans la préface de sou livre des Principes. Là II distingua les dogmes révélés dans l’Ecriture sainte, d’avec les opinions permises à un théologien. Il déclare formellement que l’on ne doit regarder comme vérité que ce qui ne s’écarte pas de l’Ecriture, de la tradition ecclésiastique et apostolique.

[20] La contumélie consiste à porter à la connaissance des autres, en même temps que de la personne elle-même, ce qui tourne à son déshonneur, dit Billuart. Elle s’attaque à l’honneur et se commet ouvertement, tandis que la détraction s’attaque précisément à la réputation et se fait en secret.