COMMENTAIRES

Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ	Traduction par l'Abbé Bralé, 1869

in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	Edition Louis Vivès, 1869

Prooemium	Prologue général aux épîtres
[86165] Super Rom., pr. Vas electionis est mihi iste, et cetera. Act. IX, v. 15. Homines in sacra Scriptura inveniuntur vasis comparati propter quatuor, scilicet : propter constitutionem, repletionem, usum et fructum. Primo enim quantum ad constitutionem. Vas enim artificis arbitrio subiacet. Ier. c. XVIII, 4. — fecit illud vas alterum, sicut placuerat ei. Sic et constitutio hominum subiacet Dei arbitrio, de quo in Ps. XCIX, 3. — ipse fecit nos et non ipsi nos. Unde Isaias c. XLV, 9 dicit : numquid dicit lutum figulo suo : quid facis ? Et infra IX, 20. — numquid dicit figmentum ei, qui se finxit : quid me fecisti sic ? Et inde est quod secundum voluntatem Dei artificis diversa invenitur vasorum constitutio. I Tim. II, 20. — in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia. Beatus autem Paulus, quia vas electionis nominatur in verbis propositis, quale vas fuerit, patet per id quod dicitur Eccli. l, 10. — quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso. Aureum quidem vas fuit propter fulgorem sapientiae, de qua potest intelligi quod dicitur Gen. II, 12. — et aurum terrae illius optimum est, quia, ut dicitur Prov. III, 15, pretiosior est cunctis opibus. Unde et beatus Petrus testimonium perhibet ei dicens. I Petr. c. III, 15. — sicut et charissimus frater noster Paulus secundum datam sibi sapientiam scripsit vobis. Solidum quidem fuit virtute charitatis, de qua dicitur Cant. ultimo : fortis est ut mors dilectio. Unde et ipse dicit Rom. c. VIII, 38 s. : certus sum enim quia neque mors neque vita, etc. poterunt nos separare a charitate Dei. Ornatum autem fuit omni lapide pretioso, scilicet omnibus virtutibus, de quibus dicitur 1 Co III, 12. — si quis superaedificat supra fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos, et cetera. Unde et ipse dicit 2 Co I, v. 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae, quod in simplicitate cordis et in sinceritate Dei et non in sapientia carnali, sed in gratia Dei conversati sumus in hoc mundo. Quale autem fuerit istud vas patet ex hoc quod talia propinavit : docuit enim excellentissimae divinitatis mysteria, quae ad sapientiam pertinent, ut patet 1 Co II, 6. — sapientiam loquimur inter perfectos, commendavit etiam excellentissime charitatem, 1 Co XIII, instruxit homines de diversis virtutibus, ut patet Col. III, 12. — induite vos sicut electi Dei, sancti et dilecti, viscera misericordiae et cetera. Secundo etiam ad vasa pertinere videtur ut liquore aliquo impleantur, secundum illud IV Reg. IV, 5. — illi offerebant vasa et illa infundebat. Invenitur etiam inter vasa diversitas quantum ad huiusmodi plenitudinem. Nam quaedam inveniuntur vasa vini, quaedam olei, et diversa diversi generis. Sic etiam et homines diversis gratiis, quasi diversis liquoribus, replentur divinitus, 1 Co XII, 8. — alii datur per spiritum sermo sapientiae, alii, et cetera. Hoc autem vas, de quo nunc agitur, plenum fuit pretioso liquore, scilicet nomine Christi, de quo dicitur Cant. I, 2. — oleum effusum nomen tuum. Unde dicitur ut portet nomen meum. Totus enim videtur fuisse hoc nomine plenus, secundum illud Apoc. III, 12. — scribam super eum nomen meum. Habuit enim hoc nomen in cognitione intellectus, secundum illud 1 Co II, 2. — non enim iudicavi me scire aliquid inter vos nisi Christum. Habuit etiam hoc nomen in dilectione affectus, secundum illud Rom. VIII, 35. — quis nos separabit a charitate Christi. 1 Co c. ultimo : si quis non amat dominum nostrum Iesum Christum, sit anathema. Habuit etiam ipsum in tota vitae suae conversatione. Unde dicebat Gal. II, 20. — vivo autem iam non ego vivit vero in me Christus. Tertio, quantum ad usum considerandum est quod omnia vasa alicui usui deputantur, sed quaedam ad honorabiliorem, quaedam ad viliorem, secundum illud Rom. IX, 21. — an non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam ? Sic etiam homines, secundum divinam ordinationem, diversis usibus deputantur, secundum illud Eccli. XXXIII, 10-11. — omnes homines de solo et ex terra, unde et creatus est Adam. In multitudine disciplinae dominus separavit eos et immutavit vias eorum. Ex ipsis benedixit et exaltavit, maledixit et humiliavit. Hoc autem vas ad nobilem usum est deputatum, est enim vas portatorium divini nominis, dicitur enim ut portet nomen meum[1], quod quidem nomen necessarium erat portari quia longe erat ab hominibus, secundum illud Is. XXX, 27. — ecce nomen domini venit de longinquo. Est autem nobis longinquum propter peccatum, secundum illud Ps. CXVIII, 155. — longe a peccatoribus salus. Est etiam nobis longinquum propter intellectus obscuritatem, unde et de quibusdam dicitur, Hebr. XI, 13, quod erant a longe aspicientes, et Num. XXIV, v. 17, dicitur : videbo eum, sed non modo; intuebor illum, sed non prope. Et ideo sicut Angeli divinas illuminationes ad nos deferunt, tamquam a Deo distantes, ita apostoli evangelicam doctrinam a Christo ad nos detulerunt. Et sicut in veteri testamento post legem Moysi leguntur prophetae, qui legis doctrinam populo tradebant secundum illud Mal. IV, 4. — mementote Moysi servi mei ita etiam in novo testamento, post Evangelium, legitur apostolorum doctrina, qui, ea quae a domino audierunt, tradiderunt fidelibus, secundum illud 1 Co XI, 23. — accepi a domino quod et tradidi vobis. Portavit autem beatus Paulus nomen Christi : primo quidem in corpore, conversationem et passionem eius imitando, secundum illud Gal. ultimo : ego enim stigmata Christi Iesu in corpore meo porto. Secundo in ore, quod patet in hoc quod in epistolis suis frequentissime Christum nominat : ex abundantia enim cordis os loquitur, ut dicitur Matth. XII, 34. Unde potest significari per columbam, de qua dicitur, Gen. VIII, 11, quod venit ad arcam portans ramum olivae in ore suo. Quia enim oliva misericordiam significat, congrue per ramum olivae accipitur nomen Iesu Christi, quod etiam misericordiam significat, secundum illud Matth. I, 21. — vocabis nomen eius Iesum; ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Hunc autem ramum, virentibus foliis, detulit ad arcam, scilicet Ecclesiam, quando eius virtutem et significationem multipliciter expressit, Christi gratiam et misericordiam ostendendo. Unde iste dicit I Tim. I, 16. — ideo misericordiam consecutus sum, ut in me primo ostenderet Iesus Christus omnem patientiam. Et inde est quod sicut inter Scripturas veteris testamenti maxime frequentantur in Ecclesia Psalmi David, qui post peccatum veniam obtinuit, ita in novo testamento frequentantur epistolae Pauli, qui misericordiam consecutus est, ut ex hoc peccatores ad spem erigantur; quamvis possit et alia ratio esse, quia in utraque Scriptura fere tota theologiae continetur doctrina. Tertio portavit non solum ad praesentes sed etiam ad absentes et futuros, sensum Scripturae tradendo, secundum illud Is. c. VIII, 1. — sume tibi librum grandem et scribe in eo stilo hominis. In hoc autem officio portandi nomen Dei ostenditur eius excellentia quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad electionis gratiam, unde dicitur vas electionis. Eph. c. I, 4. — elegit nos in Christo ante mundi constitutionem. Secundo quantum ad fidelitatem quia nihil sui quaesivit sed Christi, secundum illud 2 Co IV, 5. — non enim nosmetipsos praedicamus, sed Christum Iesum. Unde dicit : vas electionis est mihi. Tertio quantum ad singularem excellentiam, unde ipse dicit, 1 Co XV, 10. — abundantius illis omnibus laboravi. Unde signanter dicit vas electionis est mihi, quasi prae aliis singulariter. Quantum ad fructum considerandum est quod quidam sunt quasi vasa inutilia, vel propter peccatum vel propter errorem, secundum illud Ier. LI, 34. — reddidit me quasi vas inane. Sed beatus Paulus fuit purus a peccato et errore, unde fuit vas electionis utile, secundum illud II Tim. II, 21. — si quis emundaverit se ab istis, scilicet erroribus et peccatis, erit vas in honorem sanctificatum utile domino. Unde utilitas sive fructus huius vasis exprimitur cum dicitur coram gentibus, quarum doctor fuit secundum illud I Tim. II, 7. — doctor gentium in fide et veritate; et regibus, quibus fidem Christi annuntiavit sicut Agrippae, ut habetur Act. XVI, 38, et etiam Neroni et eius principibus; unde dicitur Phil. c. I, 12-13. — quae circa me sunt magis ad profectum venerunt Evangelii, ita ut vincula mea manifesta fierent in Christo in omni praetorio; Is. XLIX, 7. — reges videbunt et consurgent principes. Et filiis Israel, contra quos de Christo disputabat, Act. IX, 22. — Saulus autem magis convalescebat et confundebat Iudaeos, qui habitabant Damasci, affirmans quoniam hic est Christus. Sic igitur ex verbis praemissis possumus accipere quatuor causas huius operis, scilicet epistolarum Pauli, quas prae manibus habemus. Primo quidem auctorem in vase. Secundo materiam in nomine Christi, quae est plenitudo vasis, quia tota doctrina haec est de doctrina Christi. Tertio modum in usu portationis; traditur enim haec doctrina per modum epistolarum, quae per nuntios portari consueverunt, secundum illud II Par. c. XXX, 6. — perrexerunt cursores cum epistulis ex regio imperio, et cetera. Quarto distinctionem operis in utilitate praedicta. Scripsit enim quatuordecim epistolas quarum novem instruunt Ecclesiam gentium; quatuor praelatos et principes Ecclesiae, id est reges; una populum Israel, scilicet quae est ad Hebraeos. Est enim haec doctrina tota de gratia Christi, quae quidem potest tripliciter considerari. Uno modo secundum quod est in ipso capite, scilicet Christo, et sic commendatur in epistola ad Hebraeos. Alio modo secundum quod est in membris principalibus corporis mystici, et sic commendatur in epistolis quae sunt ad praelatos. Tertio modo secundum quod in ipso corpore mystico, quod est Ecclesia, et sic commendatur in epistolis quae mittuntur ad gentiles, quarum haec est distinctio : nam ipsa gratia Christi tripliciter potest considerari. Uno modo secundum se, et sic commendatur in epistola ad Romanos; alio modo secundum quod est in sacramentis gratiae et sic commendatur in duabus epistolis ad Corinthios, in quarum prima agitur de ipsis sacramentis, in secunda de dignitate ministrorum, et in epistola ad Galatas in qua excluduntur superflua sacramenta contra illos qui volebant vetera sacramenta novis adiungere; tertio consideratur gratia Christi secundum effectum unitatis quem in Ecclesia fecit. Agit ergo apostolus, primo quidem, de institutione ecclesiasticae unitatis in epistola ad Ephesios; secundo, de eius confirmatione et profectu in epistola ad Philippenses; tertio, de eius defensione, contra errores quidem, in epistola ad Colossenses, contra persecutiones vero praesentes, in I ad Thessalonicenses, contra futuras vero et praecipue tempore Antichristi, in secunda. Praelatos vero Ecclesiarum instruit et spirituales et temporales. Spirituales quidem de institutione, instructione et gubernatione ecclesiasticae unitatis in prima ad Timotheum, de firmitate contra persecutores in secunda, tertio de defensione contra haereticos in epistola ad Titum. Dominos vero temporales instruit in epistola ad Philemonem. Et sic patet ratio distinctionis et ordinis omnium epistolarum. Sed videtur quod epistola ad Romanos non sit prima. Prius enim videtur scripsisse ad Corinthios secundum illud Rom. c. ultimo : commendo autem vobis Phoeben, sororem nostram, quae est in ministerio Ecclesiae quae est Cenchris, ubi est portus Corinthiorum. Sed dicendum quod epistola ad Corinthios prior est in tempore Scripturae. Sed epistola ad Romanos praemittitur, tum propter dignitatem Romanorum qui aliis gentibus dominabantur quia hic confutabatur superbia quae est initium omnis peccati; ut dicitur Eccli. X, 14; tum quia etiam hoc exigit ordo doctrinae ut prius gratia consideretur in se quam ut est in sacramentis. Item quaeritur unde apostolus hanc epistolam scripsit. Augustinus dicit quod de Athenis; Hieronymus quod de Corintho. Nec est contradictio, quia forte Athenis incepit eam scribere sed Corinthi consummavit. Item obiicitur contra id quod in Glossa dicitur quod aliqui fideles, antequam Petrus, Romanis praedicaverunt. In ecclesiastica vero historia dicitur quod Petrus primus praedicavit eis. Sed intelligendum est primus inter apostolos et cum sequela magni fructus. Ante vero praedicaverat Romae Barnabas ut habetur in itinerario Clementis.	I° Paul, apôtre extraordinaire "C'est un vase d'élection" (Actes IX, 15) Quatre points de rapprochement font comparer, dans l'Ecriture, les hommes à des vases : la formation, la capacité, la destination, enfin l'utilité. 1° La formation d'abord De même en effet que le vase dépend de la volonté de l'ouvrier, (Jérémie XVIII, 4) : "Il a fait un autre vase ainsi qu'il lui a plu.", ainsi la formation de l'homme est dans les mains de Dieu ; (Psaume XCIX, 2 — "C'est lui qui nous a fait et nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes." Ce qui fait dire à Isaïe (XLV, 9) : "L’argile dit-il au potier : Que fais-tu ?" et à Paul (Romains IX, 20) : "un objet façonné dit-il à l'ouvrier qui l'a formé : pourquoi m’as-tu fait ainsi ?" Voilà pourquoi les vases, selon la volonté de Dieu, l'ouvrier suprême, sont diversement constitués ; (2 Tm II, 20) : "Dans une grande maison, on ne trouve pas que des vases d’or et d’argent; il en est aussi de bois et de terre." Si donc le bienheureux Paul est appelé, dans les paroles précitées : "un vase d’élection," nous comprenons quel genre de vase il fut par ce qui est dit au livre de l’Ecclésiastique (L, 10) : "Il fut comme un vase d'or massif, orné de toutes sortes de pierres précieuses". Paul fut un vase d'or par l'éclat de cette sagesse, à laquelle on peut appliquer ces paroles de la Genèse (II, 12) : "L’or de cette terre est le plus pur" parce que, comme il est dit au livre des Proverbes (III, 15) : "La sagesse est plus précieuse que toutes les richesses." Aussi saint Pierre rend-il à cet apôtre ce témoignage, en disant (II Pierre, III, 15) : "Comme Paul, notre très cher frère, vous a écrit selon la sagesse qui lui a été donnée." Il a été solide par la vertu de charité, dont il est dit (Cantique VIII, 6) : "L’amour est fort comme la mort." Ce qui fait ajouter à saint Paul lui-même (Rom, VIII, 38) : "Je suis assuré que ni la mort, ni la vie, etc..., ne pourront nous séparer de la charité de Dieu." De plus, ce vase fut orné de toutes sortes de pierres précieuses, c’est-à-dire de toutes les vertus, dont il est dit (1 Co III, 12) : "Si l’on élève sur ce fondement l’or, l’argent, des pierres précieuses, etc..." C’est ce qui fait dire à l'Apôtre lui-même (2 Co I, 12) : "C'est ce qui fait notre gloire, c'est le témoignage que nous rend notre conscience d’avoir vécu en ce monde dans la simplicité de notre cœur et la sincérité de Dieu, et non d’après la sagesse charnelle, mais selon la grâce de Dieu. On connaît encore le prix de ce vase par l’excellence des vérités qu’il nous a présentées, car il a enseigné les mystères de la divinité la plus haute, qui sont l'objet de la sagesse, comme on le voit dans la première épître aux Corinthiens (II, 6) : "Nous prêchons la sagesse parmi les parfaits." Il a de plus très excellemment loué la charité (1 Co XIII, 1 à 13), et enseigné aux hommes la pratique des différentes vertus ; (Colossiens III, 12) : "Revêtez-vous, comme des élus de Dieu, saints et bien-aimés, d’entrailles de miséricorde, etc.". 2° La nature des vases Il est aussi dans leur nature de recevoir quelque liquide, suivant ce qui est dit (IV livre des Rois, IV, 5) : "Ses enfants lui présentèrent les vases, et elle y versait [l’huile]." Il y a en outre de la diversité parmi les vases, en raison de ce qu’ils contiennent : dans quelques-uns on met du vin, dans d’autres de l’huile, ou d’autres liquides. C’est ainsi également que les hommes reçoivent des mains de Dieu des grâces diverses, sortes de liqueurs d’espèce différente ; (1 Co XII, 8) : "L’un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, l’autre, etc." Or Paul, ce vase dont nous parlons, a été rempli d’une liqueur précieuse, c'est-à-dire le nom du Christ, dont il est dit (Cant., I, 3) : "Votre nom est comme une huile pénétrante;" aussi est-il dit de cet apôtre : "Pour porter mon nom". Il parut en effet tout rempli de ce nom divin, vérifiant cette parole de l’Apoc. (III, 12) : "J’écrirai sur lui le nom de mon Dieu." Il eut ce nom dans la connaissance de l’intelligence, comme il le dit lui-même (1 Co II, 2) : "Je n'ai pas prétendu savoir autre chose parmi vous, si ce n’est Jésus-Christ." Il eut ce nom dans l’affection du cœur; lui-même le dit encore (Rom., VIII, 35) : "Qui nous séparera de l’amour de Jésus-Christ ?" et (1 Co XVI, 22) : "Si quelqu’un n’aime point notre Seigneur Jésus-Christ., qu’il soit anathème." Il l’a eu dans toute la conduite de sa vie; ce qui lui faisait dire aux Galates (II, 20) : "Je vis, ou plutôt ce n’est pas moi qui vis, c’est Jésus-Christ qui vit en moi." 3° A l’égard de la destination Observez que chaque vase a son usage propre, les uns plus honorable, les autres moins, selon ce qui est écrit aux Romains (IX, 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pouvoir de tirer de la même masse d’argile un vase pour un usage noble et un vase pour un usage vulgaire ?" Ainsi les hommes, selon les décrets divins, ont chacun leur destination particulière, d’après ce qu’on lit dans l’Ecclésiastique (XXXIII, 10) : "Tous les hommes ont été tirés de la boue et de la terre dont Adam a été formé. Mais, dans la plénitude de sa sagesse, le Seigneur a établi entre eux des différences, et a diversifié leurs voies. Il en a béni et élevé; il en a maudit et humilié." Quant à Paul, il est un vase qui a été choisi pour un noble usage, car il est destiné à porter le nom divin : "Pour porter mon nom." Il était nécessaire que ce nom fût porté, parce qu’il était loin des hommes, selon ces paroles d’Isaïe (XXX, 27) : "Voilà que le nom du Seigneur vient de loin." En effet, le nom du Seigneur est loin de nous à cause du péché, d’après le Psalmiste (CXVIII, 155) : "Le salut est loin des pécheurs." Il est encore loin de nous, à cause des ténèbres de notre intelligence; aussi est-il dit de quelques-uns (Hébr., XI, 13) : "Ils voyaient de loin." Et au livre des Nombres (XXIV, 17) : "Je le verrai, mais non pas comme présent; je le contemplerai mais non pas de près." De même donc que les anges nous apportent ces divines révélations, à cause de notre éloignement de Dieu, les apôtres transmirent la doctrine évangélique de la part de Jésus-Christ aux hommes; et comme, dans l’Ancien Testament, après la loi de Moïse, on lit les prophètes qui exposent au peuple la doctrine de la loi, suivant ces paroles de Malachie (III, 22) : "Souvenez-vous de la loi de Moïse, mon serviteur;" de même dans le Nouveau Testament on lit, après l’Évangile, les écrits des apôtres, qui annoncèrent aux fidèles ce qu’ils avaient entendu de la bouche du Seigneur, suivant cette parole (1 Co XI, 23) : "C’est du Seigneur lui-même que j’ai reçu ce que je vous ai transmis." Or, le bienheureux Paul a porté le nom du Christ : 1° dans son corps, en imitant sa vie, ses souffrances, ainsi qu'il disait aux Galates (VI, 17) : "Je porte imprimés sur mon corps les marques du Seigneur Jésus;" 2° sur ses lèvres, comme on le voit dans ses Epîtres, où le nom du Christ revient très fréquemment. "Mais la bouche parle de l’abondance du cœur," est-il dit en saint Matthieu (XII, 34); et ceci peut être figuré par la colombe, dont il est dit (Genèse, VIII, 11) : "Qu’elle revint dans l’arche, portant à son bec un rameau d’olivier;" car, l’olivier signifiant la miséricorde, on a raison de désigner par le rameau d’olivier le nom de Jésus-Christ, qui signifie aussi miséricorde, ainsi qu’il est dit en saint Matthieu (I, 21) : "Vous lui donnerez le nom de Jésus, car c’est lui qui délivrera son peuple de ses péchés." Et ce rameau au feuillage verdoyant, Paul l’a porté à l’arche, c’est-à-dire à l’Église, alors que, sous des formes diverses, il en a exprimé la vertu et la signification, en annonçant la grâce et la miséricorde du Christ. Aussi dit-il lui-même (1 Tm I, 16) : "J’ai obtenu miséricorde afin que je fusse le premier en qui Jésus-Christ fît éclater toute sa patience." De là vient que, de même que parmi les livres de l’Ancien Testament on chante de préférence dans l’Église les psaumes de David, qui après avoir péché a obtenu son pardon, on choisit aussi de préférence, dans le Nouveau Testament, les épîtres de Paul, qui obtint miséricorde, afin que ces exemples portent davantage les pécheurs à l’espérance. On peut toutefois assigner aussi à cela une autre raison : c’est que la doctrine théologique est contenue presque tout entière dans ces deux parties de l’Écriture. 3° Paul a porté le nom du Christ non seulement à ceux qui étaient présents, mais aux absents et à ceux qui devaient venir, en exposant le sens même de la divine Écriture, suivant ces paroles d’Isaïe (VIII, 1) : "Prends un grand livre, et écris sur ce livre avec le style d’un homme." Or, cet office de porter le nom de Dieu nous explique la dignité de Paul sous trois aspects : 1. par rapport à la grâce de son élection qui le fait appeler "vase d’élection" (Eph., I, 4) : "Il nous a élus en Jésus-Christ avant la création du monde;" 2. Sous le rapport de sa fidélité; car jamais il n’a rien cherché pour lui-même, mais pour le Christ, suivant cette parole (2 Co IV, 5) : "Nous ne nous prêchons pas nous-mêmes, mais nous prêchons Jésus-Christ" ; c’est pourquoi il est dit : "Ce vase d’élection est à moi" 3. Sous le rapport de sa prééminence particulière, ce qui lui fait dire à lui-même (1 Co XV, 10) : "J’ai travaillé plus que tous les autres." Aussi le Seigneur dit-il expressément : "Il est à moi ce vase d’élection," comme s’il lui appartenait de préférence à tout autre. 4° L’utilité des vases Il faut considérer que certains sont comme des vases inutiles, soit à cause du péché, soit à cause de l’erreur, selon cette parole de Jérémie (LI, 34) : "Il m’a rendu comme un vase vide." Quant au bienheureux Paul, pur d’erreur et de péché, il a été un vase d’élection utile; tel que celui qu’il dépeint à Timothée (2 Tm II, 21) : "Celui qui se conservera pur de ces souillures," c’est-à-dire de l’erreur et du péché, "sera un vase d'honneur sanctifié et propre au service du Seigneur." L’utilité ou le bénéfice de ce vase spirituel se reconnaît par cette parole : "Devant les Gentils," dont il fut le docteur, selon ce qu’il dit : (1 Tm II, 7) : "Docteur des nations dans la foi et la vérité" et "Devant les rois," auxquels il annonça la foi du Christ, par exemple à Agrippa (Actes, XVI), Néron même et aux grands de sa cour. D’après ce qu’il dit dans l’épître aux Philippiens (I, 12) : "[Je suis bien aise] que ce qui m’arrive ait beaucoup servi au progrès de l’Évangile; en sorte que mes chaînes au service du Christ sont devenues célèbres dans tous les prétoires." (Isaïe, XLIX, 7) : "Les rois verront, les princes se lèveront." Et aux "enfants d’Israël" contre lesquels l’Apôtre disputait pour la gloire de Jésus-Christ (Actes, IX, 22) : "Saul se fortifiait de plus en plus, et confondait les Juifs qui habitaient à Damas, affirmant que Jésus était le Christ." II° Les quatorze épîtres de Paul Ainsi donc, d’après ce que nous venons de dire, nous pouvons donc voir dans cet ouvrage, c’est-à-dire dans les Epîtres de saint Paul, que nous avons dans les mains, quatre choses : 1° l’auteur, dans le vase même; 2° le sujet, dans le nom du Christ qui remplit le vase, parce que toute la doctrine que ces Épîtres contiennent se rapporte à la grâce de Jésus-Christ; 3° le mode ou la forme, dans la manière dont cette doctrine est annoncée; car elle est transmise par le moyen de ces épîtres, d’ordinaire portées par des messagers, selon cette parole du 2° livre des Chroniques (Paralipomènes) (XXX, 6) : "Les courriers partirent avec des lettres, d’après le commandement du roi, etc... " 4° la division de l’œuvre, en rapport avec l’utilité que nous avons signalée : car saint Paul a écrit quatorze épîtres, dont neuf pour l’instruction de l’Église des Gentils, quatre pour les évêques et les princes de l’Église, c’est-à-dire les rois, et une pour le peuple d’Israël, celle aux Hébreux. III° La doctrine de Paul Toute la doctrine de l’Apôtre peut, en effet, se rapporter à la grâce de Jésus-Christ. On peut la considérer sous trois aspects différents : 1° dans le chef même, c’est-à-dire Jésus-Christ : elle est ainsi proposée dans l’épître aux Hébreux; 2° dans les membres principaux de son corps mystique : elle est ainsi considérée dans les épîtres qui s’adressent aux évêques; 3° dans ce corps mystique lui-même qui est l’Église : elle est ainsi expliquée dans les épîtres adressées aux Gentils. Or, ces épîtres se divisent de la manière suivante; car on peut envisager la grâce de Jésus-Christ de trois manières : a) en elle-même : elle est considérée sous ce point de vue dans l’épître aux Romains; b) en tant que contenue dans les sacrements de la grâce : elle est ainsi envisagée dans les deux épîtres aux Corinthiens; car la première traite des sacrements mêmes, la seconde de la dignité de leurs ministres; et dans l’épître aux Galates, où saint Paul rejette les sacrements inutiles, contre ceux qui voulaient adjoindre aux sacrements de la loi nouvelle ceux de la loi ancienne; c) comme produisant le lien de l’unité dans l’Église. L’Apôtre traite donc : 1° dans l’épître aux Éphésiens, de l’institution de l’unité ecclésiastique; 2° dans celle aux Philippiens, de sa confirmation et de son progrès; 3° de sa défense contre les erreurs, dans l’épître aux Colossiens; contre les persécutions présentes, dans la première aux Thessaloniciens; contre les persécutions futures, particulièrement au temps de l’Antéchrist, dans la seconde aux mêmes Thessaloniciens. Il instruit ensuite les chefs spirituels et temporels de l’Église : a) les spirituels, dans la première épître à Timothée, en traitant de l’institution et du gouvernement de l’unité ecclésiastique; dans la seconde, du courage contre les persécuteurs; dans l’épître à Tite, de la résistance aux hérétiques; b) les temporels, dans l’épître à Philémon. Ainsi apparaît la raison logique de la distinction et de l’ordre de toutes les épîtres. Mais il semble que l’épître aux Romains ne paraît point être la première en date : saint Paul aurait écrit d’abord aux Corinthiens, suivant ce qu’on lit au dernier chapitre de l’épître aux Romains (XVI, I) : "Je vous recommande Phébé, notre sœur, employée au service des églises à Cenchrées," où était situé le port de Corinthe. Mais il faut dire que l’épître aux Corinthiens est la première dans l’ordre du temps, quoique l’épître aux Romains prenne rang avant elle, soit à cause de la dignité des Romains, qui dominaient alors toutes les nations; aussi l’Apôtre y réfute-t-il l’orgueil, "commencement de tout péché", a comme il est dit au chap. X, 15, de l’Ecclésiastique; soit parce que l’ordre logique de la doctrine exige que l’on considère la grâce en elle-même, avant de la considérer dans les sacrements. On demande encore en quel lieu l’Apôtre écrivit l’épître aux Romains. Saint Augustin prétend que c’est à Athènes; saint Jérôme, que c’est à Corinthe. Il n’y a en cela aucune contradiction, parce que saint Paul a peut-être commencé à l’écrire à Athènes et l’a finie à Corinthe. On objecte encore, ce qui est dit dans la Glose, que quelques fidèles prêchèrent aux Romains, avant S Pierre. Or, l'histoire ecclésiastique rapporte que S Pierre prêcha le premier a Rome Mais il faut par la entendre le premier d’entre les apôtres, et avec des fruits abondants de sa prédication : car saint Barnabé avait prêché à Rome avant saint Pierre, ainsi qu’il est rapporté dans l’"Itinéraire Clémentin" [2].

	COMMENTAIRE DE L'ÉPÎTRE AUX ROMAINS
Caput 1	CHAPITRE 1 — LA LETTRE AUX ROMAINS
Lectio 1	Leçon 1 — Romains 1, 1 — présentation, plan de l'épître
	ANALYSE DE LA LEÇON. -Division générale de l’épître. -Salutation. -saint Paul s’y désigne : 1° Par son nom. -Signification de ce nom. -Epoque où l’Apôtre le reçut. 2° Par sa condition de serviteur de Jésus Christ. -En quel sens est-il serviteur du Christ ? -3° Par sa dignité d’apôtre. -Excellence de cette dignité. - 4° Par son ministère. -En quoi consiste ce ministère ?
	1. Paul, serviteur de Jésus-Christ, appelé à l’apostolat, choisi pour l’évangile de Dieu.
[86166] Super Rom., cap. 1 l. 1 Haec epistola in duas partes dividitur scilicet : in salutationem et epistolarem tractatum, qui incipit ibi primum quidem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo describitur persona salutans; secundo personae salutatae, ibi omnibus qui sunt Romae; tertio salus optata, ibi gratia vobis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo describitur persona auctoris; secundo commendatur eius officium, ibi quod ante promiserat, et cetera. Persona autem scribens describitur a quatuor. Primo quidem ex nomine, cum dicit Paulus. Circa quod tria consideranda sunt. Primo proprietas eius. Hoc enim nomen, secundum quod his litteris describitur, non potest Hebraicum esse quia apud Hebraeos non invenitur hoc elementum p, sed potest esse Graecum vel Latinum. Si tamen aliquod elementum ei propinquum sumatur, id quod est p potest esse Hebraeum. Secundo, consideranda est eius significatio. Secundum enim quod potest Hebraeum esse idem est quod mirabilis vel electus; secundum autem quod est Graecum idem est quod quietus; secundum vero quod est Latinum idem est quod modicus. Et haec quidem ei conveniunt. Electus quidem fuit quantum ad gratiam, unde Act. IX, v. 15. — vas electionis est mihi iste. Mirabilis fuit in opere, Eccli. XLIII, 2. — vas admirabile opus excelsi. Quietus in contemplatione, Sap. c. VIII, 16. — intrans in domum meam conquiescam cum illa. Modicus per humilitatem, 1 Co X, 9. — ego autem sum minimus apostolorum. Tertio, considerandum est quando sit hoc nomen apostolo impositum cum tamen ante Saulus vocaretur, ut habetur actibus IX. Circa hoc triplex est opinio. Hieronymus dicit quod cum prius vocaretur Saulus postmodum voluit vocari Paulus, propter quoddam insigne suum quod fecit, scilicet quia convertit Sergium Paulum proconsulem, ut habetur Act. XIII, 7, sicut Scipio dictus est Africanus quia devicit Africam. Alii vero dicunt quod hoc nomen impositum est sibi propter profectum virtutum qui ex hoc nomine signatur, ut dictum est. Imponuntur enim divinitus quibusdam nomina a principio nativitatis ad designandum gratiam quam a principio consequuntur, sicut patet de Ioanne Baptista, Lc. I, 13; quibusdam vero mutantur nomina ad designandum profectum virtutis eorum, ut Chrysostomus dicit, sicut patet de Abraham et de Petro. Alii vero dicunt, et melius, quod Paulus fuit a principio binomius. Consuetum enim erat apud Iudaeos ut simul cum nominibus Hebraicis assumerent sibi nomina illarum gentium quibus serviebant, sicut Graecis servientes nominabantur nominibus Graecorum, ut patet de Iasone et Menelao. Hoc autem nomen Paulus ab antiquo celebre fuit apud Romanos, et ideo, cum diceretur Saulus secundum Hebraeos, vocatus est etiam Paulus secundum Romanos, quo nomine non videtur usus nisi postquam coepit gentibus praedicare. Unde, Act. c. XIII, 9, dicitur : Saulus qui et Paulus. Et hoc magis approbat Augustinus. Secundo describitur persona scribentis ex conditione, cum dicit servus Christi. Videtur autem esse abiecta conditio servitutis si absolute consideretur. Unde et sub maledicto pro peccato infligitur, Gen. IX, 25. — maledictus Chanaan puer, servus servorum erit fratrum suorum. Sed redditur commendabilis ex eo quod additur Iesu Christi. Iesus enim interpretatur salvator, Matth. c. I, 21. — ipse salvum faciet et cetera. Christus interpretatur unctus, secundum illud Ps. XLIV, 8. — unxit te Deus, Deus tuus, etc., per quod designatur dignitas Christi et quantum ad sanctitatem, quia sacerdotes ungebantur ut patet Ex. XXIX, 7; et quantum ad potestatem, quia etiam reges ungebantur ut patet de David et de Salomone; et quantum ad cognitionem, quia etiam prophetae ungebantur ut patet de Eliseo. Quod autem aliquid subiiciatur suae saluti et spirituali unctioni gratiae, laudabile est, quia tanto aliquid est perfectius quanto magis suae perfectioni subiicitur, sicut corpus animae et aer luci, Ps. CXV, 16. — o domine, quia ego servus tuus sum. Sed contra est quod dicitur Io. XV, v. 15. — iam non dicam vos servos sed amicos. Sed dicendum quod duplex est servitus. Una timoris, quae non competit sanctis, Rom. VIII, 15. — non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, etc., alia humilitatis et amoris, quae sanctis convenit secundum illud Lc. XVII, 10. — dicite : servi inutiles sumus. Cum enim liber est qui est causa sui, servus autem qui est causa alterius, sicut ab alio movente motus : si quis sic agat causa alterius, sicut ab alio motus, sic est servitus timoris, quae cogit hominem operari contra suam voluntatem; si vero aliquis agat causa alterius, sicut propter finem, sic est servitus amoris, quia amicorum est bene facere et obsequi amico propter ipsum, ut philosophus dicit in IX Ethic. Tertio commendatur a dignitate cum dicitur vocatus apostolus. Dignitas apostolatus est praecipua in Ecclesia, secundum illud 1 Co XII, 28. — quosdam quidem posuit Deus in Ecclesia primum apostolos. Apostolus enim idem est quod missus, secundum illud Io. XX, 21. — sicut misit me pater et ego mitto vos, scilicet ex eadem dilectione et cum eadem auctoritate. Dicit autem vocatus apostolus ad designandum gratiam, id est vocatus ad hoc quod sit apostolus; Hebr. V, 4. — nemo assumit sibi honorem, etc.; vel ad designandum excellentiam, ut sicut urbs antonomastice vocatur ipsa Roma, ita apostolus vocatur Paulus, secundum illud 1 Co XV, 10. — abundantius illis omnibus laboravi; vel ad designandum humilitatem, ut sit sensus : non audeo me dicere apostolum sed homines me ita vocant. Sic, 1 Co XV, 9, non sum dignus vocari apostolus. Quarto describitur persona scribentis ex officio cum dicit segregatus in Evangelium Dei. Segregatus, inquam, vel per conversionem ab infidelibus, secundum illud Gal. I, 15. — cum autem placuit ei qui me segregavit ex utero matris meae, scilicet synagogae; vel segregatus per electionem ab aliis discipulis, secundum illud Act. XIII, 2. — segregate mihi Saulum, et cetera. Evangelium autem idem est quod bona Annuntiatio. Annuntiatur enim in ipso coniunctio hominis ad Deum, quae est bonum hominis, secundum illud Ps. LXXII, 28. — mihi autem Deo adhaerere bonum est. Triplex autem coniunctio hominis ad Deum annuntiatur in Evangelio. Prima quidem per gratiam unionis, secundum illud Io. I, 14. — verbum caro factum est. Secunda per gratiam adoptionis, prout inducitur in Ps. LXXXIX, 6. — ego dixi : dii estis et filii excelsi omnes. Tertia per gloriam fruitionis, Io. XVII, 3. — haec est vita aeterna. Is. LII, 7. — quam pulchri super montes pedes annuntiantis. Haec autem Annuntiatio non humanitus sed a Deo facta est, Is. XXI, 10. — quae audivi a domino exercituum, Deo Israel, annuntiavi vobis. Unde dicit in Evangelium Dei.	L’Epître aux Romains se divise en deux parties : la salutation et le sujet de l’Épître, que saint Paul commence à traiter au verset 8 — "D’abord je rends grâce..." Dans la salutation, il y a trois parties. Premièrement, l’Apôtre désigne la personne qui salue; secondement, les personnes à qui s’adresse le salut, en disant (verset 7) : "A tous ceux qui sont à Rome;" troisièmement, il exprime la salutation (verset 7) : "Que la grâce et la paix, etc., etc." A l’égard de la personne qui salue : d’abord il désigne l’auteur de la salutation; ensuite il relève son ministère, à ces mots (verset 2) : "L’Évangile que Dieu avait promis." I. La personne qui écrit se connaît : 1° par son nom. "Paul," dit-il. A l’égard de ce nom, il y a quatre choses considérer : 1° sa nature. En effet, tel qu’il est écrit dans ces épîtres, il ne peut appartenir à la langue hébraïque, qui ne possède pas la lettre P; mais il peut être grec et latin. Si cependant on se contente d’un rapprochement, cette lettre P peut être hébraïque[3]. 2° Sa signification : ce nom de Paul, en le prenant dans la langue hébraïque, aurait le sens d’admirable ou choisi; dans la langue grecque, le même sens que tranquille 2, dans la langue latine, il signifierait petit, et toutes ces significations ont de la convenance; car, selon la grâce, il a été choisi (Actes, IX, 15) : "Cet homme est pour moi un vase d’élection;" quant aux œuvres, il a été admirable (Ecclésiastique XL, 2) : "Vase admirable, l’œuvre du Très-Haut." Il s’est reposé dans la contemplation (Sagesse VIII, 16) : "Quand j’entrerai dans sa maison, je reposerai avec la sagesse." Il s’est fait petit par l’humilité (1 Cor., XV, 9) : "Pour moi, je suis le moindre des apôtres." 3° Le temps où ce nom a été imposé à l’Apôtre, puisque auparavant il s’appelait Paul, ainsi qu’il est dit aux Actes (IX). Il existe sur ce point trois opinions. Saint Jérôme prétend que l’Apôtre, qui s’appelait Saul, voulut dans la suite prendre le nom de Paul, en raison d’un fait remarquable de sa vie, à savoir : la conversion du proconsul Sergius Paulus, rapportée au ch. XIII des Actes. C’est ainsi que Scipion fut appelé l’Africain, du nom de l’Afrique, qu’il avait soumise. D’autres prétendent que ce nom lui fut donné à cause de ses progrès dans la vertu, indiqués par le nom même, comme il a été dit plus haut. On trouve, en effet, des noms divinement imposés à quelques saints personnages, au premier instant de leur naissance, pour désigner la grâce qu’ils reçoivent dès le commencement. Il en fut ainsi à l’égard de Jean-Baptiste. Pour d’autres, suivant la remarque de saint Jean Chrysostome, leurs noms ont été changés, afin d’indiquer leur avancée dans la vertu, comme on le voit à l’égard d’Abraham (Gen., XVII), et à l’égard de saint Pierre (Matthieu XVI). Enfin, on soutient, et avec plus de raison, que Paul avait d’abord deux noms. C’était en effet une coutume chez les Juifs de prendre avec leurs noms hébraïques d’autres noms usités parmi les nations qui les dominaient; ainsi qu’il est rapporté au second livre des Maccabées (IV, 45), de Jason et de Ménélas. Or, ce nom de Paul était depuis longtemps célèbre chez les Romains. L’Apôtre, appelé d’abord Saul par les Hébreux, fut donc appelé Paul par les Romains, bien qu’on ne voie pas qu’il ait fait usage de ce nom avant le commencement de ses prédications aux Gentils. Aussi lit-on dans les Actes (XIII, 9) : "Saul, qui s’appelle aussi Paul." Ce sentiment a la préférence de saint Augustin. II. L'apôtre désigne en second lieu, par sa condition, la personne qui écrit, quand il dit : "Serviteur de Jésus-Christ, La condition de l’esclavage, il est vrai, paraît abjecte quand on la considère en elle-même; aussi est-elle imposée comme malédiction, à cause du péché (Gen., IX, 5) : "Que ton fils Chanaan soit maudit, qu’il soit l’esclave des esclaves de ses frères." Mais l’Apôtre la rend recommandable, quand il ajoute : "De Jésus-Christ." Car Jésus est interprété sauveur (Matth., I, 5) : "C’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés;" et Christ est interprété oint, selon cette parole du Ps. (XLXV, 7) : "Dieu, votre Dieu vous a sacré d’une onction de joie, etc., etc.", expressions par lesquelles le Psalmiste désigne la dignité du Christ, et quant à la sainteté, parce que les prêtres recevaient l’onction, comme il est rapporté au ch. XXIX de l’Exode; et quant à l’autorité, parce que les rois la recevaient également 1, ainsi qu’on le dit de Daniel (I Rois, XVI, 43) et de Salomon (III Rois, I, 36); et quant à la science, parce que les prophètes étaient aussi consacrés par l’onction, comme il est dit d’Elisée (III Rois, X, 16). Or, qu’on soit soumis aux intérêts du salut et à l’onction spirituelle de la grâce, c’est chose louable, parce qu’on est d’autant plus parfait, qu’on s’oblige davantage à la perfection. Telle est la dépendance du corps à l’égard de l’âme, de l’air relativement à la lumière (Psaume CXV, 6) : "O Seigneur, je suis donc votre serviteur". On objecte ce qui est dit (Jean, XV, 1) : "Je ne vous appellerai plus serviteurs, mais je vous ai donné le nom d’amis." Il faut répondre qu’il y a deux sortes de servitudes, l'une de crainte qui ne peut convenir aux saints (Rom. VIII, 45) : "Aussi n’avez-vous pas reçu l’esprit de servitude, pour vous conduire encore par la crainte, mais vous avez reçu l’esprit d’adoption des enfants," etc.; l’autre d’humilité et d’amour, qui appartient aux saints, selon cette parole (Luc, XVII, 10) : "Dites : nous sommes des serviteurs inutiles." Car, dès lors qu’on est libre quand on est sa cause déterminante, on est esclave quand on n’est que sa cause déterminée. Se mouvoir pour un autre, sous l’impulsion d’un moteur étranger, et comme déterminé par lui, c’est la servitude de la crainte, qui force l’homme à agir contre sa volonté; mais agir pour un autre parce que telle est sa fin particulière, c’est la servitude de l’amour; car l’affection pousse à faire du bien et à rendre service à un ami pour lui-même, comme l’a remarqué le Philosophe au 9° livre de sa Morale. III. Saint Paul relève, à raison de sa dignité, la personne qui écrit, lorsqu’il dit : "Appelé apôtre." La dignité d’apôtre est la première dans l’Église, ainsi qu’il est écrit (1 Co XII, 8) : "Dieu a établi dans l’Église premièrement des apôtres." Apôtre est la même chose qu’envoyé, selon cette parole de saint Jean (XX, 1) : "Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie," c’est-à-dire avec la même charité et la même autorité. Saint Paul dit : "Appelé apôtre," pour exprimer la grâce, c’est-à-dire appelé pour être apôtre (Hébreux V, 4) : "Personne ne peut s’attribuer à lui-même cet honneur, mais il faut y être appelé de Dieu;" ou pour désigner l’excellence de sa vocation, afin que, comme on dit par antonomase : la Ville, pour désigner Rome, on dise également de Pau : "l’Apôtre," selon cette parole (1 Co XV, 10) : "J’ai travaillé plus que tous les autres;" ou enfin par humilité, en sorte que le sens serait : je n’ose prendre le nom d’apôtre, mais on m'appelle ainsi. C’est en ce sens qu’il dit (1 Co XV, 9) : "Je ne suis pas digne d’être appelé apôtre, parce que j’ai persécuté l’Eglise de Dieu," IV. Saint Paul désigne encore la personne qui écrit, à raison de son ministère, lorsqu’il dit : "Séparé pour l’Évangile de Dieu." Séparé, disons-nous, soit des infidèles par sa conversion, selon cette parole écrite aux Galates (I, 15) : "Lorsqu’il a été agréable à celui qui m’a séparé dès le sein de ma mère, et qui m’a appelé par sa grâce;" ou bien séparé des autres disciples par l’élection, selon cet autre passage tiré des Actes (XI verset 2) : "Séparez-moi Saul et Barnabé, pour l’œuvre à laquelle je les ai appelés." L’Évangile, c’est la bonne nouvelle; car on y annonce l’union de l’homme à Dieu, ce qui est le bien de l’homme, selon cette parole du Psalmiste (LXX, 28) : "M’unir à Dieu, c’est mon bien." Or, dans l’Évangile, on annonce une triple alliance de l’homme avec Dieu. La première, par la grâce même de l’union hypostatique, selon cette parole de saint Jean (I, 14) : "Le Verbe s’est fait chair." La seconde, par la grâce de l’adoption, ainsi qu’on le déduit du Ps. (LXXXI, 6) : "Je l’ai dit : vous êtes des dieux; tous vous êtes les fils du Très-Haut." La troisième, par la gloire de la possession (Jean, XVII, 3) : "C’est la vie éternelle de vous connaître, vous le Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé." (Isaïe, LII, 7) : "Qu’ils sont beaux sur les montagnes, les pieds de celui qui annonce la paix et le bonheur." Or, cette nouvelle n'est pas l’œuvre de l’homme, mais l’œuvre de Dieu (Isaïe, XXI, 10) : "Ce que j’ai entendu du Seigneur des armées, du Dieu d’Israël, je vous l’ai annoncé." Voilà pourquoi saint Paul dit : "Pour l'Evangile de Dieu."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 1, 2 et 3 — L'Evangile de Dieu
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I°Excellence de l’Evangile démontrée par son antiquité, par sa certitude, par la dignité de ses ministres, par son mode de transmission. -II° Le sujet de l'Evangile est Jésus-Christ, dont la filiation est éternelle. -Réfutation de Photius, de Sabellius, d’Arius, hérétiques qui ont nié ou contesté la filiation divine, de Jésus-Christ. -Naissance temporelle du Christ. -Réfutation de Nestorius, d’Eut d’Apollinaire sur la divinité, la nature, la personne de l'homme-Dieu.- Objections : pourquoi saint Paul dit-il : Factus ei ? Ex semine Abrahœ ? -Réponses -Réfutation des Manichéens.
	2. Qu’il avait promis auparavant par ses prophètes dans les saintes Ecritures. 3. Touchant son Fils, qui lui est né de la race de David, selon la chair.
[86167] Super Rom., cap. 1 l. 2 Descripta persona scribentis, hic commendatur negotium sibi commissum scilicet Evangelium, cuius, in praemissis, duplex commendatio posita est, quarum una pertinet ad utilitatem quam habet ex materia, quae significatur ex ipso Evangelii nomine, ex quo datur intelligi quod in eo bona annuntientur; alia vero ex auctoritate quam habet ex parte auctoris quae est expressa in eo quod dictum est Dei. Utramque ergo commendationem prosequitur apostolus : primo quidem illam quae est ex parte auctoris, secundo illam quae est ex parte materiae, ibi de filio suo. Circa primum commendatur Evangelium quadrupliciter. Primo quidem ex antiquitate quod fuit necessarium contra Paganos qui Evangelio detrahebant quasi post longa tempora subito eius praedicatio esset exorta. Et ad hoc excludendum dicit quod ante, quia licet ex tempore certo praedicari inceperit, ante tamen pronuntiatum fuit divinitus. Is. LXVIII, v. 5. — antequam venirent indicavi tibi. Secundo, ex eius firmitate quae designatur in hoc quod dicit promiserat, quia ipse ante promisit qui non mentitur. Act. XIII, 32. — nos vobis annuntiamus eam quae ad patres nostros repromissio facta est. Tertio, ex dignitate ministrorum sive testium cum dicit per prophetas, quibus ante fuerat revelata quae sunt completa circa verbum incarnatum. Amos III, 7. — non faciet dominus Deus verbum, scilicet incarnari, nisi revelaverit secretum ad servos suos prophetas. Act. X, 43. — huic omnes prophetae, et cetera. Signanter autem dicit suos. Sunt enim aliqui prophetae spiritu humano loquentes, secundum illud Ier. XXIII, 16. — visionem cordis sui loquuntur non de ore domini. Unde dicit ad Titum I, 12. — dixit quidam ex illis proprius illorum propheta. Sunt etiam quidam prophetae Daemonum qui immundo spiritu inspirantur, sicut prophetae quos interfecit Elias, ut dicitur III Reg. XVIII, 40. Sed prophetae Dei dicuntur qui divino spiritu inspirantur. Ioel II, 28. — effundam de spiritu meo, et cetera. Quarto, ex modo tradendi quia non solum sunt huiusmodi promissa verbo edicta, sed litteris scripta, unde dicit in Scripturis. Hab. II, 2. — scribe visum et explana illum. Non autem consueverunt scribi nisi magna quae sunt digna memoria et quae oportet ad posteros devenire. Et ideo ut Augustinus dicit, XVIII de civitate Dei, tunc inceperunt scribi prophetiae de Christo per Isaiam et Oseam, quando Roma est edita sub cuius imperio Christus erat nasciturus et fides eius gentibus praedicanda. Io. V, 39. — scrutamini Scripturas, et cetera. Addit autem sanctis, ad differentiam Scripturarum gentilium. Dicuntur autem sanctae, primo quidem, quia, ut dicitur II Petr. I, 21. — spiritu sancto inspirati, II Tim. III, 16. — omnis Scriptura divinitus inspirata; secundo quia sancta continent, Ps. : confitemini memoriae sanctificationis eius; tertio quia sanctificant; unde Io. XVII, 17. — sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Unde dicitur I Mach. c. XII, 9. — habentes solatio sanctos libros qui in manibus, et cetera. Secundo, prosequitur commendationem quae sumitur ex bonis in Evangelio denuntiatis, quae pertinent ad materiam Evangelii, quae est Christus, quem quidem commendat tripliciter : primo quidem ex origine, secundo ex dignitate sive virtute, ibi qui praedestinatus. Tertio ex liberalitate, ibi per quem accepimus. Originem autem Christi describit dupliciter. Primo quidem aeternam cum dicit de filio suo, in quo excellentiam Evangelii designavit. Nam mysterium generationis aeternae ante erat valde absconditum unde Salomon dicit quod nomen eius et nomen filii eius si nosti ? Sed in Evangelio patris testimonio est declaratum. Matth. c. XVII, 5. — hic est filius meus dilectus. Convenienter autem filius Dei materia sanctarum Scripturarum esse dicitur, quae divinam sapientiam exponunt secundum illud Deut. IV, 6. — haec est sapientia vestra et intellectus coram populis. Filius autem dicitur esse verbum et sapientia genita, 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Sed circa hanc filiationem tripliciter aliqui erraverunt. Quidam enim dixerunt eum filiationem habere adoptivam, sicut Photinus qui posuit Christum initium sumpsisse ex Maria virgine quasi hominem purum, qui, per vitae meritum, ad hanc celsitudinem pervenit ut, prae ceteris sanctis, filius Dei diceretur. Sed secundum hoc Christo non competeret descensus ad humanitatem sed magis ascensus ad divinitatem contra id quod dicitur Io. c. VI, 51. — descendi de caelo. Quidam vero posuerunt huiusmodi filiationem solummodo nuncupativam sicut Sabellius dixit ipsum patrem incarnatum et ex hoc filium nominari, ita quod eadem sit persona et solum nomina sint diversa. Sed secundum hoc non competeret filio mitti a patre quod falsum est cum ipse dicat, Io. VI, 38, se descendisse ut faciat voluntatem eius qui misit eum. Alii vero posuerunt, sicut Arius, huiusmodi filiationem esse creatam ita quod filius Dei sit excellentissima creatura ex nihilo tamen producta postquam prius non fuerat. Sed secundum hoc omnia non essent per ipsum facta, contra id quod dicitur Io. I, 3. Oportet enim esse non factum per quem facta sunt omnia. Et haec tria excluduntur per hoc quod signanter addit suo, id est proprio et naturali. Dicit enim Hilarius : hic verus et proprius est filius origine et non adoptione, veritate, non nuncupatione, nativitate, non creatione; procedit enim a patre sicut verbum a corde, quod pertinet ad eandem naturam praesertim in Deo, in quo non potest aliquid accidentaliter advenire. Unde ipse dicit Io. X, 30. — ego et pater unum sumus. Quod dicit unum liberat te ab Ario; quod dicit sumus liberat a Sabellio, ut Augustinus dicit. Secundo tangit temporalem originem cum dicit qui factus est. Ubi statim videntur patrocinium sui erroris assumere tres praedicti errores per hoc quod dicit qui factus est ei. Non enim confitentur aeternum sed factum. Sed per ea quae adduntur tollitur eorum intentio. Quia enim dicit qui factus est ei, excludit dictum Sabellii. Non enim potest esse filius factus patri si sit eadem persona cum ipso, sed per incarnationem erit filius virginis. Quod vero subdit ex semine David, tollit intentionem Photini. Si enim per adoptionem esset factus Dei filius non diceretur factus esse ex semine David sed magis ex spiritu, scilicet qui est spiritus adoptionis filiorum, ut dicitur Rom. VIII, 15, et ex semine Dei, ut dicitur I Io. III, 9. Quod vero sequitur secundum carnem, tollit intentionem Arii qui ponit eum factum non solum secundum carnem sed etiam secundum divinam naturam. Est etiam considerandum ulterius quod circa ipsum incarnationis mysterium multipliciter aliqui erraverunt. Nestorius enim posuit unionem verbi ad hominem esse factam solum secundum inhabitationem, scilicet prout filius Dei hominem illum inhabitavit excellentius caeteris. Manifestum est enim quod alia est substantia inhabitantis et inhabitati, sicut hominis et domus; secundum hoc ponebat aliam esse personam vel hypostasim verbi et hominis, ita quod alius esset, secundum personam, filius Dei et alius filius hominis. Sed hoc manifeste apparet falsum esse, per hoc quod apostolus, Phil. II, 7, unionem huiusmodi vocat exinanitionem. Pater autem et spiritus sanctus inhabitant homines secundum illud, Io. XIV, 23. — ad eum veniemus et apud eum mansionem faciemus. Sequeretur igitur quod pater et spiritus sanctus essent exinaniti, quod est absurdum. Hoc ergo excluditur per hoc quod apostolus dicit de filio suo, qui, scilicet filius Dei, est factus secundum carnem, id est habens carnem, ex semine David. Qui modus loquendi locum non haberet si haec unio facta esset solum secundum inhabitationem. De aliis enim, quos verbum inhabitat, non dicitur quod verbum factum est hic vel ille, sed quod factum est ad Ieremiam vel Isaiam. In hoc ergo quod apostolus cum dixit : de filio suo, addidit qui factus est ei ex semine David, manifeste excludit errorem praedictum. Rursus aliqui alii, licet duas personas non concedant in Christo, concedunt tamen duas hypostases vel duo supposita quod in idem redit, quia nihil aliud est persona quam hypostasis et suppositum rationalis naturae. Cum ergo sit una solum hypostasis et unum suppositum in Christo, quod est suppositum vel hypostasis verbi aeterni, non potest dici quod illa hypostasis sit facta filius Dei, quia non incepit esse filius Dei. Et ideo non proprie dicitur quod homo sit factus Deus vel filius Dei. Sed tamen, si inveniatur ab aliquo doctore dictum exponendum est sic : factum est, ut homo esset Deus. Secundum hoc proprie dicitur Dei filius factus est homo quia semper non fuit homo. Et ideo legendum est quod hic dicitur ut ly qui accipiatur ex parte subiecti, ut sit sensus : qui, filius Dei, factus est ex semine David; non autem ex parte praedicati, quia sensus esset quod aliquis existens ex semine David, factus est filius Dei : quod non dicitur vere et proprie, sicut dictum est. Fuerunt autem alii qui posuerunt unionem esse factam secundum conversionem verbi in carnem, sicut dicitur aer fieri ignis. Unde Eutyches dixit quod etiam ante incarnationem fuerunt duae naturae, post incarnationem vero una. Sed hoc est expresse falsum quia, cum Deus sit immutabilis, secundum illud Mal. c. III, 6. — ego Deus et non mutor, non potest in aliquid aliud converti. Unde cum dicitur factus est non intelligitur secundum conversionem sed secundum unionem, absque divina mutatione. Potest enim aliquid de novo dici relative de aliquo absque eius immutatione, puta : aliquis, immobiliter sedens, fit dexter, per mutationem eius qui transfertur. Et sic Deus dicitur ex tempore dominus vel creator per mutationem creaturae; et eadem ratione dicitur de novo factus, secundum illud Psalmi : domine refugium factus es nobis. Quia igitur unio relatio quaedam est, per mutationem creaturae Deus dicitur de novo factus homo, scilicet unitum in persona humanae naturae. Fuerunt enim et alii qui dixerunt animam Christum non habuisse sed ibi fuisse verbum loco animae : scilicet Arius et Apollinaris. Contra quos est illud Io. X, 18. — nemo tollit animam meam. Quod vero dicitur secundum carnem non excluditur a Christo anima, sed caro ponitur pro toto homine, secundum illud Is. XL, 5. — videbit omnis caro, et cetera. Quaeritur autem, cum nos confitemur Christum natum ex virgine, quare apostolus dicat eum esse factum ex muliere. Et dicendum quod illud nascitur quod naturali ordine producitur, sicut fructus ex arbore vel proles a parente. Quod autem ex voluntate agentis producitur, non secundum naturae ordinem, sicut domus ab artifice, non potest dici nasci, sed factum. Quia igitur Christus ex virgine processit naturali ordine quantum ad aliquid, scilicet quod conceptus est ex foemina, spatio novem mensium, dicitur natus; quia vero quantum ad aliquid, non naturali ordine, sed sola virtute divina processit, absque virili semine, dicitur factus. Eva autem dicitur ex Adam facta non nata, Isaac autem ex Abraham natus non factus. Item, quare specialiter dicitur ex semine David et non ex semine Abrahae, cui promissio facta fuit de Christo, secundum illud Gal. III, 16. — Abrahae factae sunt promissiones. Et dicendum est quod factum est ad dandam spem veniae peccatoribus, quia David peccator fuit ex cuius semine nascitur Christus, Abraham vero iustus; ad commendandam etiam dignitatem regiam Christi Romanis, regnum gentium tenentibus. Excluditur etiam per verba ista triplex error Manichaeorum. Primo quidem, quod dicunt non eumdem esse Deum veteris testamenti et qui est pater domini nostri Iesu Christi, quod excluditur per hoc quod dicit apostolus : quod Deus ante promiserat per prophetas suos de filio suo in Scripturis sanctis, scilicet : veteris testamenti. Secundo vero, quod damnant Scripturas veteris testamenti, quas apostolus hic dicit sanctas. Non enim aliae Scripturae fuerunt sanctae ante Evangelium. Tertio, quod dicunt Christum habuisse carnem phantasticam, quod excluditur per hoc quod dicit Christum factum ex semine David secundum carnem ei, id est ad gloriam patris, secundum illud Io. VIII, 50. — ego gloriam meam non quaero sed gloriam eius qui misit me.	Après avoir désigné la personne qui écrit, saint Paul relève la mission qui lui a été confiée, c’est-à-dire la prédication de l’Evangile, qui, dans ce qui précède, est louée pour deux raisons : l’une tirée de l’utilité que l’Evangile reçoit de son sujet, utilité exprimée par le nom même, qui donne à entendre qu’on y annonce des biens, l’autre de l’autorité que lui communique son auteur, désigné par ce mot : "De Dieu." L’Apôtre développe chacune de ces excellences : d’abord celle qui lui vient de son auteur, et ensuite celle qui appartient à son sujet, à partir de ces mots : "De son Fils". I° Sous le premier rapport, l’Evangile se recommande de quatre manières : 1° par son antiquité. Il était nécessaire de la démontrer contre les païens qui l’attaquaient, comme si, après des siècles nombreux, la prédication en eût commencé soudainement. Pour réfuter cette erreur l’Apôtre dit : "Qu’il avait promis auparavant," parce que, bien qu’il ait commencé à être prêché dans un temps déterminé, longtemps d’avance il était arrêté dans les décrets divins (Isaïe, XLVIII, 5) : "D’avarice, je vous ai signalé les événements." 2° Par sa certitude : ce que l’Apôtre exprime par ces mots : "Il avait promis;" parce que Celui qui ne ment pas, c’est Celui qui a promis (Act., XII, 32) : "Et nous vous annonçons que la promesse faite à nos pères, Dieu l’a accomplie." 3° Par la dignité des ministres ou des témoins, lorsqu’il dit : "Par ses prophètes," auxquels avait été auparavant révélé ce qui s’est accompli touchant le Verbe incarné (Amos III, 7) : "Yahvé le Seigneur ne fera pas (incarner) son Verbe, qu’il n’en ait révélé le secret aux prophètes ses serviteurs;" (Actes X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent témoignage." Il dit expressément : "Ses prophètes," car il se rencontre des prophètes qui parlent d’après l’esprit de l’homme, selon cette parole (Jérémie, XXIII, 16) : "Ils disent la Vision de leur cœur, et non les paroles de Yahvé." Ce qui fait dire à l’Apôtre, en parlant des Crétois (Tite, I, 42) : "Un de leurs prophètes a dit." D’autres aussi sont les prophètes des démons, et prophétisent par l’esprit immonde : tels furent ceux que fit mourir Elie, comme il est rapporté au 3° livre des Rois (XVIII, 40). Mais ceux-là sont appelés les prophètes de Dieu, qui sont inspirés par l’esprit divin (Joël, II, 29) : "En ces jours, je répandrai mon esprit sur mes serviteurs et mes servantes." 4° Par le mode de transmission, parce que ces divines promesses ne sont pas seulement faites de vive voix, mais consignées par écrit. Aussi l’Apôtre dit-il : "Dans les Ecritures" (Habac., II, 12) : "Le Seigneur m’a parlé, et il m’a dit : Écris cet oracle, et qu’on le lise sans peine." Or on n’a coutume d’écrire que les choses importantes, dignes de mémoire, et qui doivent passer à la postérité. Voilà pourquoi, comme saint Augustin l’a remarqué au ch. XVIII de la Cité de Dieu, les prophéties du Christ par Isaïe et Osée ne commencèrent à être écrites qu’à l’époque de la fondation de Rome, sous l’empire laquelle devaient avoir lieu la naissance du Sauveur et la prédication de la foi aux Gentils (Jean, V, 39) : "Sondez les Ecritures : ce sont elles qui rendent témoignage de moi." L’Apôtre appelle les Ecritures "Saintes," pour en montrer la différence d’avec les écrits des Gentils. Or elles sont appelées saintes : 1. parce que, comme l’a dit saint Pierre (II Ep., I, 21), "les prophéties ne sont pas venues de la volonté des hommes, mais du mouvement du Saint-Esprit, par lequel les hommes inspirés de Dieu ont parlé;" et saint Paul (2 Co III, 16) : "Toute écriture divinement inspirée est utile pour enseigner." 2. Parce qu’elles renferment des choses saintes (Psaume XXV, 5) : "Célébrez la sainteté de son nom. 3. Parce qu’elles sanctifient (Jean, XVII, 17) : "Sanctifiez-les dans la vérité. Votre parole est la vérité." De là il est dit encore au 1° livre des Maccabées (XII, 9) : "Trouvant notre consolation dans les livres saints, qui sont dans nos mains." II° L’Apôtre poursuit son éloge de l’Evangile, au point de vue des biens qui y sont promis et appartiennent à son sujet, c’est-à-dire au Christ. Il s’appuie sur trois raisons : premièrement sur son origine; secondement sur sa dignité et sa puissance, à ce mot : "Prédestiné;" troisièmement sur sa libéralité, à ces autres : "Par qui nous avons reçu." L’origine d’abord; elle est de deux sortes : 1° elle est éternelle, quand il dit : "De son Fils." Et en cela il manifeste l’excellence de l’Evangile. Car le mystère de la génération éternelle était auparavant inconnu, ce qui a fait dire à Salomon (Prov., XXX, 4) : "Quel est son nom et celui de son Fils, si vous le savez ?" Mais dans l’Evangile, ce nom est donné à Jésus par Dieu le Père (Matth., III, 17, et XVII, 5) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, etc." Il y a convenance à dire que le Fils de Dieu est le sujet des saintes Ecritures, qui montrent la divine sagesse, selon ce passage du Deutéronome (IV, 6) : "Mes préceptes seront votre sagesse et votre intelligence devant les peuples." Or le Fils est appelé : le Verbe et la Sagesse engendrée (1 Co I, 4) : "Le Christ est la force de Dieu et la sagesse de Dieu." A l’égard de cette filiation, quelques-uns sont tombés dans une triple erreur. On a dit qu’elle n’était qu’adoptive. Photin[4], entre autres, avança que le Christ avait pris naissance dans le sein de la Vierge Marie comme un homme ordinaire, et que, parvenu à une telle élévation par le mérite de sa vie, il aurait été, de préférence à tous les saints, appelé Fils de Dieu. D’après cette doctrine, on ne pourrait pas dire que le Christ est descendu à l’humanité, mais plutôt qu’il s’est élevé à la divinité, ce qui contredit cette parole (Jean, VI, 38) : "Je suis descendu des cieux." D’autres ont prétendu que cette filiation n’était que nominale ainsi Sabellius, qui soutint que le Père s’était lui-même incarné, ce qui lui avait fait donner le nom de Fils, en sorte que c’était la même personne, sous des noms différents. S’il en était ainsi, on ne pourrait pas dire que le Fils a été envoyé par le Père; ce qui est contre la vérité, puisqu’il dit lui-même en saint Jean (VI, 38) : "Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté de Celui qui m’a envoyé. Enfin l’on a soutenu, comme Arius[5], que cette filiation était une création, en sorte que le Fils de Dieu serait une créature très excellente, il est vrai, mais toutefois tirée du néant, après un temps où elle n’existait pas. D’après cette erreur, toutes choses n’auraient pas été faites par le Verbe; ce qui est en contradiction avec le premier chapitre de saint Jean; car c’est une conséquence rigoureuse que Celui-là n’ait pas été fait "par qui ont été faites toutes choses" (Jean, I, 3). D’ailleurs ces trois erreurs sont renversées par ce mot que saint Paul ajoute expressément : "Son Fils," c’est-à-dire propre et naturel. Car, dit saint Hilaire, un fils propre et véritable l’est par l’origine et non d’adoption, en vérité et non pas de nom seulement, de naissance et non par création. Un fils, en effet, procède de son père, comme la parole sort du cœur; il est de la même nature, sur tout en Dieu, en qui rien d’accidentel ne peut exister. Voilà pourquoi le Sauveur a dit lui-même (Jean, X, 30) : "Mon Père et moi nous sommes UN." Par ce mot : "Un," il vous débarrasse d’Arius; par ce mot : "Nous sommes," il vous débarrasse de Sabellius[6], comme parle saint Augustin. 2° L’Apôtre indique la naissance temporelle de Jésus-Christ, lors qu’il dit : "Qui lui est né," parole où l’on reconnaît aussitôt le point de départ des erreurs précitées, qui s’appuient sur ce que saint Paul dit : "Qui lui est né;" car ces hérésies n’accordent pas que le Fils est éternel; elles prétendent qu’il est créé. Or ce qu’ajoute l’Apôtre réfute leur sens erroné; car en disant : "Qui lui est né," il exclut celui de Sabellius. Il ne peut, en effet, être né Fils du Père s’il est avec lui une même personne; mais par l’incarnation il sera le Fils de la Vierge. Et en disant : "De la race de David," saint Paul exclut le sens de Photin. Si, en effet, Jésus-Christ était devenu par l’adoption Fils de Dieu, on ne pourrait dire qu’il est né de la race de David, mais plutôt qu’il est né de l’esprit, à savoir : "De l’esprit d’adoption des enfants," comme il est dit au ch. VIII de cette épître aux Romains : "Et de la race de Dieu" (Jean, III, 9). En ajoutant : Selon la chair, il repousse le sens d’Arius, qui prétend que le Christ a été créé non seulement selon la chair, mais aussi selon la nature divine. Il faut de plus remarquer qu’à l’égard du mystère même de l’incarnation, il y a eu des erreurs de plus d’une sorte. Nestorius, en effet, a prétendu que l’union du Verbe avec la nature humaine ne s’était opérée que par forme d’habitation, comme si le Fils de Dieu eût habité dans cette nature d’une manière plus excellente que dans les autres; car il est manifeste qu’autre est la substance de celui qui habite, autre celle de ce qui est habité; de même différente est la substance de l’homme et celle de sa maison. Conséquemment, il établissait qu’autre est la personne ou l’hypostase du Verbe, autre celle de l’homme; en sorte qu’il y aurait eu la personne du Fils de Dieu et celle du fils de l’homme. Or cette opinion paraît évidemment fausse, quand on entend l’Apôtre, écrivant aux Philippiens (verset 7), appeler cette union un anéantissement; car le Père et l’Esprit-Saint habitent dans les hommes, selon ce qu’en dit saint Jean (XIV, 23) : "Nous viendrons en lui; nous ferons en lui notre demeure." Il s’ensuivrait donc que le Père et le Saint-Esprit se seraient anéantis, ce qui est une absurdité. L’Apôtre réfute donc cette erreur, quand il dit : "De son Fils," du Fils de Dieu qui est né selon la chair, c’est-à-dire ayant une chair de la race de David; façon de parler dont on ne pourrait se servir si cette union avait eu lieu seulement par forme d’habitation. En effet, quand il s’agit de ceux dans lesquels habite le Verbe, on ne dit pas le Verbe a été fait tel ou tel, mais que le Verbe, ou parole, a été adressé à Jérémie, par exemple, ou à Isaïe. Quand donc l’Apôtre dit : "De son Fils," et ajoute : "Qui lui est né dola race de David," il condamne évidemment cette erreur. De plus, quelques autres hérétiques, bien que n’avançant pas qu’il y ait en Jésus-Christ deux personnes, admettent toutefois deux hypostases ou personnalités; ce qui revient au même, puisque la personne n’est pas autre chose que l’hypostase, et ce qui sert de base à la nature raisonnable. Donc, puisqu’il n’y a dans le Christ qu’une seule hypostase, un seul suppositum, qui est le suppositum ou l’hypostase du Verbe éternel, on ne peut pas dire que cette hypostase est devenue le Fils de Dieu, car le Fils de Dieu n’a pas commencé d’être. Voilà pourquoi on manquerait d’exactitude en disant que l’homme s’est fait Dieu, ou Fils de Dieu. Que si pourtant cette expression se rencontre dans quelque docteur, on doit entendre que par l’effet de ce mystère l’homme est Dieu. En ce sens on peut dire, sans manquer de précision, que le Fils de Dieu s’est fait homme, parce qu’il y a eu un temps où il ne l’était pas. Il faut donc lire ce passage de l’Apôtre de façon que le qui relatif se rapporte au sujet, et que le sens soit : "Qui étant Fils de Dieu est né de la race de David," et ne se rapporte pas à l’attribut, parce qu’alors le sens serait que celui qui existait de la race de David a été fait le Fils de Dieu; ce qui ne peut être dit dans un sens propre et véritable, ainsi que je viens de l’expliquer. D’autres hérétiques encore ont prétendu que l’union s’est opérée par le changement du Verbe en chair, comme on dit que l’air devient feu. D’où Eutychès[7] a soutenu que, même avant l’Incarnation, il y eut deux natures, mais une seulement depuis. C’est une erreur manifeste, et la raison en est que, Dieu étant immuable, ainsi qu’il est dit au prophète Malachie (III, 6) : "Je suis le Seigneur, et je ne change pas," il ne peut subir de changement en quoi que ce soit. Quand donc il est dit : "Est né" cela ne doit pas s’entendre d’un changement, mais de l’union sans mutation de la nature divine. Car on peut attribuer quelque chose de nouveau à quelqu’un sans supposer en lui un changement : par exemple, quand, n’étant pas assise d’une manière immobile, une personne se trouve à droite par le mouvement d’un tiers qui change de place. C’est ainsi que Dieu est appelé dans le temps Seigneur ou Créateur, à raison des vicissitudes de sa créature. On dit, dans le même sens, "qu’il est devenu," suivant cette parole du Psalmiste (LXXXIX, 1) : "Seigneur, vous êtes devenu notre refuge." Puisque l’union est une sorte de relation, qui s’est faite par la mutation de la créature, on dit alors que Dieu est devenu homme, c’est-à-dire qu’il s’est uni personnellement à la nature humaine. On a dit encore que le Christ n’avait pas eu d’âme, et que le Verbe lui en tenait lieu. C’est ce que prétendirent Arius et Apollinaire[8]. Ils sont réfutés par cette parole de saint Jean (X, 18) : "Personne ne m’ôte mon âme." Quand donc l’Apôtre dit : "Selon la chair," il n’exclut pas du Christ l’âme, mais il se sert du mot chair pour désigner l’homme tout entier. C’est dans le même sens qu’on lit dans Isaïe (XL, 5) : "Toute chair verra le Sauveur." Puisque nous confessons que le Christ est né d’une vierge, on demande pourquoi l’Apôtre dit : "Formé d’une femme" (Gal. IV, 4), Il faut répondre que ce qui est produit naturellement, comme le fruit de l’arbre, le fils du père, est dit naître; mais de ce qui est produit par la volonté d’un agent et non selon l’ordre de la nature, par exemple la maison par l’ouvrier, on ne peut dire : il naît, mais : il est fait. Donc, puisque le Christ est sorti de la Vierge, selon l’ordre naturel sous quelque rapport, c’est-à-dire en tant que conçu d’une femme et dans l’espace de neuf mois, on dit qu’il est né. Mais aussi parce que, sous d’autres rapports, sa naissance n'a pas eu lieu selon l’ordre naturel, mais par la vertu divine et sans la coopération de l’homme, on dit qu’il est formé. C’est ainsi qu’il n'est pas dit qu’Ève est née d’Adam, mais qu’elle en a été formée; d’Isaac, au contraire, on dit qu’il est né, et non pas qu’il a été formé d’Abraham. On demande encore pourquoi il est dit : "De la race de David," et non de la race d’Abraham, à qui cependant avait été faite la promesse du Christ, selon ce qui est dit aux Galates (III, 16) : "C’est à Abraham que furent faites les promesses." Il faut dire que ce fut pour donner aux pécheurs l’espérance du pardon, parce que ce David, de la race duquel est né le Christ, fut pécheur. Pour Abraham le juste, son nom servira à exalter devant les Romains, qui tenaient alors le sceptre du monde, la dignité royale du Christ. Ces paroles réfutent aussi une triple erreur des Manichéens. Par la première, ils avancent que le Dieu de l’Ancien Testament n'est pas le même que le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ; ce qui se trouve réfuté par ces paroles de saint Pau : "Que Dieu avait dès longtemps promis par ses prophètes dans les saintes Écritures, touchant son Fils," c’est-à-dire dans les Écritures de l’Ancien Testament. Par la seconde, ils condamnent les livres de l’Ancien Testament, qu’ici l’Apôtre appelle saints. Par la troisième, ils disent que le Christ n’eut qu’une chair fantastique; ce qui est encore réfuté par ces mots de l’Apôtre : "Le Christ, qui lui est né de la race de David, selon la chair," c’est-à-dire pour la gloire de son Père, d’après cette parole (Jean, VI, 50) : "Je ne cherche pas ma gloire, mais celle de mon Père qui m’a envoyé."

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 1, 4 — La prédestination du Christ
	4. Qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance, selon l de sanctification, par la résurrection d'entre les morts de Jésus-Christ Notre Seigneur.
[86168] Super Rom., cap. 1 l. 3 Commendata origine Christi, hic commendat virtutem ipsius et ponit tria : primo, praedestinationem, cum dicit : qui praedestinatus est; secundo, dignitatem seu virtutem, cum dicit filius Dei in virtute; tertio, signum sive effectum, cum dicit secundum spiritum sanctificationis. Circa primum considerandum est quod nomen praedestinationis a destinatione sumitur. Dicitur enim praedestinatus quasi ante destinatus. Destinatio autem dupliciter sumitur. Quandoque pro missione : dicuntur enim destinati qui ad aliquid mittuntur, secundum illud I Mach. I, 14. — destinaverunt aliqui ex populo, et abierunt ad regem. Quandoque vero destinare idem est quod proponere, secundum illud II Mach. VI, 20. — destinavit, Eleazarus, non admittere illicita. Haec autem secunda significatio a prima derivari videtur. Sicut enim nuntius, qui mittitur, ad aliquid dirigitur, ita, quod proponimus, ad finem aliquem ordinamus. Secundum hoc igitur praedestinare nihil aliud est quam ante in corde disponere quid sit de re aliqua faciendum. Potest tamen aliquis de futura re, seu operatione, disponere : uno modo, quantum ad ipsam rei constitutionem, sicut artifex disponit qualiter debeat facere domum; secundo modo, quantum ad ipsum usum vel gubernationem rei, sicut aliquis disponit qualiter debeat uti suo equo : et ad hanc secundam praedispositionem pertinet praedestinatio, non ad primam. Id enim quo aliquis utitur refert in finem quia, ut Augustinus dicit in libro de doctrina Christiana : uti est referre aliquid in finem quo fruendum est. Sed cum res in seipsa constituitur, non dirigitur ex hoc ipso in aliud. Unde praedispositio constitutionis rei, proprie praedestinatio dici non potest. Ergo idem est negare praedestinationem quod negare praeordinationem divinam ab aeterno de iis quae sunt fienda in tempore. Sed quia omnia naturalia pertinent ad constitutionem rei ipsius, quia vel sunt principia ex quibus res constituitur, vel ex huiusmodi principiis consequuntur, consequens est quod naturalia proprie sub praedestinatione non cadant; sicut non dicimus proprie quod homo est praedestinatus habere manus. Relinquitur ergo quod praedestinatio dicatur proprie eorum solum quae sunt supra naturam, in quae rationalis creatura ordinatur. Supra autem naturam rationalis creaturae est Deus solus, cui unitur rationalis creatura per gratiam. Uno modo, quantum ad actum ipsius Dei, puta cum per gratiam prophetiae communicatur homini praecognitio futurorum, quae est propria Deo : et huiusmodi dicitur gratia gratis data; alio modo quantum ad ipsum Deum, cui unitur rationalis creatura, communiter quidem, secundum effectum dilectionis, secundum illud I Io. IV, 16. — qui manet in charitate in Deo manet et Deus in eo, quod quidem fit per gratiam gratum facientem, quae est gratia adoptionis; alio modo, quae est singularis Christo, per unionem in esse personali : et haec dicitur gratia unionis. Sicut ergo hominem esse unitum Deo, per gratiam adoptionis, cadit sub praedestinatione, ita etiam esse unitum Deo, per gratiam unionis in persona, sub praedestinatione cadit. Et quantum ad hoc dicit qui praedestinatus est filius Dei. Et ne hoc referatur ad filiationem adoptionis, additur in virtute, quasi diceret : praedestinatus est ut sit talis filius, ut habeat aequalem, imo eamdem virtutem cum Deo patre. Quia, ut dicitur Apoc. V, 12, dignus est agnus qui occisus est accipere virtutem et divinitatem. Quinimmo ipse Christus est Dei virtus, secundum illud 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Unde, Io. V, 19. — quaecumque pater facit haec et filius similiter facit. Respectu vero gratiae gratis datae, non dicitur aliquis praedestinari simpliciter, quia gratia gratis data non ordinatur directe ad hoc quod ille, qui eam recipit, ad finem ultimum dirigatur, sed ut per eam alii dirigantur, secundum illud 1 Co XII, 7. — unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Manifestum est autem quod id quod est per se est mensura et regula eorum quae dicuntur per aliud et per participationem. Unde praedestinatio Christi, qui est praedestinatus ut sit filius Dei per naturam, est mensura et regula vitae et ita praedestinationis nostrae, quia praedestinamur in filiationem adoptivam, quae est quaedam participatio et imago naturalis filiationis, secundum illud Rom. VIII, 30. — quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imagini filii sui. Sicut igitur homo Christus praedestinatus non est propter merita praecedentia, sed ex sola gratia, ut sit filius Dei naturalis, ita et nos ex sola gratia, non ex meritis, praedestinamur ut simus filii adoptivi, secundum illud Deut. IX, 14. — ne dicas in corde tuo, cum deleverit eos dominus Deus tuus in conspectu tuo : propter iustitiam meam introduxit me Deus ut terram hanc possiderem. Est igitur manifestum ad quid sit ista praedestinatio, scilicet ad hoc quod aliquis sit Dei filius in virtute. Sed restat inquirendum quis est iste qui est ad hoc praedestinatus. Cum autem praedestinatio antecessionem importet, videtur quod ille, qui est praedestinatus ut sit filius Dei in virtute, non semper fuerit filius Dei in virtute. Non enim videtur esse praedestinatio de eo quod semper fuit, quia hoc non potest antecessionem habere. Si igitur poneremus, secundum Nestorium, quod persona filii hominis esset alia a persona filii Dei, nulla esset dubitatio quia possemus dicere quod persona creata filii hominis non fuit ab aeterno, sed ex tempore incoepit esse filius Dei in virtute. Et simile est si quis dicat quod est alia hypostasis, vel suppositum, filii Dei et filii hominis. Sed haec aliena sunt a fide ut supra dictum est. Cum igitur non solum sit eadem persona filii Dei et filii hominis, sed etiam hypostasis et idem suppositum, ratione cuius non potest dici vere et proprie quod filius hominis est factus filius Dei, ne aliquod suppositum creatum intelligatur esse, de quo, de novo, praedicatur filius Dei. Pari ratione videtur quod non possit dici filius hominis esse praedestinatus filius Dei quia filius hominis supponit suppositum aeternum quod fuit semper filius Dei. Unde antecessio, quam importat praedestinatio, locum non habet. Propter hoc igitur Origenes dicit quod littera non debet esse : qui praedestinatus est, sed : qui destinatus est filius Dei in virtute, ut nulla antecessio designetur. Et secundum hoc planus est sensus; quia Christus destinatus, id est, missus est a Deo patre in mundum, tamquam verus filius Dei in virtute divina. Sed quia communiter omnes libri Latini habent qui praedestinatus aliter alii hoc exponere voluerunt secundum consuetudinem Scripturae in qua dicitur aliquid fieri quando innotescit, sicut dominus post resurrectionem dicit, Matth. ultimo : data est mihi omnis potestas, quia post resurrectionem innotuit talem potestatem sibi esse datam ab aeterno. Sed secundum hoc quod dicit praedestinatus non proprie accipitur, quia praedestinatio est de eo quod pertinet ad gratiam; non autem in hoc gratia Christo facta est quod eius virtus divina innotuit, sed potius nobis. Et ideo etiam in Glossa dicitur quod secundum hunc sensum praedestinatus large ponitur, pro praescito, ut sit sensus : Christus praedestinatus est, scilicet ab aeterno praescitus, ut innotesceret ex tempore esse filius Dei in virtute. Unde quidam alii praedestinationem ad ipsam unionem referentes, non attribuerunt eam personae sed naturae, ut sit sensus : qui praedestinatus est filius Dei in virtute, id est, cuius natura praedestinata est ut sit ei unita, qui est filius Dei in virtute. Sed haec etiam expositio impropria est et extorta. Cum enim praedestinatio importet ordinem in finem, eius est praedestinari cuius est per suam operationem ordinari in finem. Agere autem propter finem non est naturae sed personae. Ideo, si proprie accipiatur, oportet quod praedestinatio attribuatur ipsi personae Christi. Sed quia persona Christi subsistit in duabus naturis, humana scilicet et divina, secundum utramque potest aliquid dici de eo. Sicut enim de homine potest aliquid dici secundum corpus, ut tangi et vulnerari, aliquid autem secundum animam, ut intelligere et velle, ita et de Christo potest aliquid dici et secundum divinam naturam sicut ipse de se dicit Io. X, 30. — ego et pater unum sumus aliquid secundum humanam naturam, sicut cum dicimus eum crucifixum et mortuum. Et hoc modo dicitur esse praedestinatus secundum humanam naturam. Quamvis enim ipsa persona Christi semper fuerit filius Dei, tamen non semper fuit, ut existens in humana natura, esset filius Dei, sed hoc fuit ineffabilis gratiae. Est autem alia ratio de hoc participio factus, quod designat actum realem, et de hoc participio praedestinatus, quod designat actum animae. Anima enim, secundum suum intellectum et rationem, potest distinguere ea quae sunt secundum rem coniuncta. Potest enim aliquis de pariete albo cogitare et loqui seorsum quidem quantum ad hoc quod est paries, seorsum autem ex hoc quod est albus. Ita etiam in praedestinatione. Nam praedestinatio potest attribui personae Christi secundum quod subsistit in humana natura, licet non attribuatur ei secundum quod subsistit in divina. Unde et apostolus prius filium Dei incarnatum esse praemiserat, et postea ei praedestinationem attribuit, ut intelligatur praedestinatus esse secundum quod factus est ex semine David secundum carnem. Et sic a filio Dei, explicando incarnationis mysterium, descendit ad carnem, et a carne, secundum praedestinationem, ascendit ad filium Dei, ut ostendatur quod neque gloria divinitatis impedivit infirmitatem carnis, neque infirmitas carnis diminuit maiestatem Dei. Quaeritur autem in Glossa, primo quidem, utrum Christus, secundum quod homo, sit filius Dei. Et videtur quod sic. Quia hic est Christus, qui praedestinatus est ut sit, sed secundum quod homo est praedestinatus ut sit; ergo, secundum quod homo est filius Dei. Et dicendum quod si ly secundum quod denotat unitatem suppositi : verum est quod secundum quod homo est filius Dei, quia unum est suppositum Dei et hominis. Si autem designat conditionem naturae vel causam, falsum est; non enim ex natura humana habet ut sit filius Dei. In argumento autem est fallacia compositionis et divisionis. Ex eo quod ly secundum quod potest determinare participium praedestinatus, et sic verum est quod, secundum quod homo, est praedestinatus; vel potest determinare ipsum esse filium Dei ad quod ordinatur praedestinatio, et sic falsum est. Non enim praedestinatus est ut secundum quod homo sit filius Dei : et in hoc sensu procedit ratio. Secundo quaeritur utrum Christus, secundum quod homo, sit persona. Et dicendum quod si ly secundum quod referatur ad ipsum suppositum hominis, concedendum est quod ipsum suppositum hominis est persona divina. Si vero designet naturae conditionem vel causam, sic Christus secundum quod homo non est persona, quia humana natura non causat novam personalitatem in Christo. Adiungitur enim digniori in cuius personalitatem transit. Item obiicitur de hoc, quod Glossa dicit, quod qui suscepit et quod suscepit est una persona. Id autem quod suscepit filius Dei est humana natura, ergo humana natura est persona. Et dicendum est quod huiusmodi locutiones sunt exponendae, ut sit sensus : quod ille qui suscepit et natura quam suscepit, uniuntur in una persona. Quarto quaeritur utrum hoc sit verum : homo est assumptus a verbo. Et videtur quod sic, secundum illud Ps. LXIV, 5. — beatus quem elegisti et assumpsisti. Et dicendum est quod cum homo supponat suppositum aeternum, non potest proprie dici quod homo sit assumptus a verbo. Non enim assumitur idem a seipso sed exponendum est, sicubi inveniatur, homo assumptus, id est, humana natura. Quinto quaeritur utrum haec sit vera : iste homo semper fuit. Et dicendum est hanc esse veram propter hoc quod homo supponit aeternum suppositum, unde Hebr. ultimo dicitur : Iesus Christus heri et hodie, ipse et in saecula. Non tamen cum reduplicatione est vera huiusmodi propositio. Non enim ille homo, secundum quod homo est, semper fuit, sed secundum quod est filius Dei. Sic igitur patet et de praeordinatione et de virtute filii Dei. Restat tertium, scilicet de signo, quod tangitur in eo quod subditur secundum spiritum, et cetera. Est enim proprium virtutis divinae per collationem spiritus sancti sanctificare homines, Lev. XX, 8. — ego dominus qui sanctifico vos. Ipse etiam spiritum sanctum solus dare potest secundum illud Is. XLII, 5. — haec dicit dominus Deus creans caelos, et infra : dans flatum populo qui est super terram et spiritum calcantibus eam. Ex hoc igitur apparet Christum habere virtutem divinam, quia ipse dat spiritum sanctum, secundum illud : Io. XV, 26. — cum venerit Paraclitus quem ego mittam. Eius etiam virtute sanctificamur, secundum illud 1 Co VI, v. 11. — sed sanctificati estis, sed iustificati estis in nomine domini nostri Iesu Christi et spiritu Dei nostri. Dicit ergo quod Christus sit filius Dei in virtute, apparet secundum spiritum sanctificationis, id est secundum quod dat spiritum sanctificantem, quae quidem sanctificatio incoepit ex resurrectione mortuorum Iesu Christi domini nostri, id est ex mortuis secundum illud Io. VII, 30. — nondum erat spiritus datus quia nondum Iesus fuerat glorificatus : quod non est sic intelligendum quod nullus, ante Christi resurrectionem, spiritum sanctificantem acceperit, sed quia ex illo tempore, quo Christus resurrexit, incoepit copiosius et communius spiritus sanctificationis dari. Potest etiam intelligi quod hic designentur duo signa virtutis divinae in Christo. Primum quidem ex hoc quod dicit secundum spiritum sanctificationis, sive intelligatur secundum sanctificantem spiritum, sicut dictum est, sive intelligatur secundum hoc quod ipse, per spiritum sanctum, est in utero virginali conceptus, quod est signum divinae virtutis in ipso, secundum illud Lc. c. I, 35. — spiritus sanctus superveniet in te, et postea sequitur : ideoque et quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Secundum autem signum virtutis divinae est resuscitatio mortuorum, secundum illud Io. V, 21. — sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius. Est ergo sensus quod apparet Christum esse filium Dei in virtute ex resurrectione mortuorum, id est ex hoc quod mortuos fecit secum resurgere, secundum illud Matth. c. XXVII, 52. — multa corpora sanctorum qui dormierant surrexerunt, et tandem faciet omnes resurgere secundum illud Io. V, 25. — omnes qui in monumentis sunt audient vocem filii Dei, et, qui audierint, vivent. Vel potest intelligi de spirituali resurrectione mortuorum, quae est a peccatis, secundum illud Eph. V, 14. — surge qui dormis et exurge a mortuis. Dicuntur autem mortui Iesu Christi qui ab ipso resuscitantur, sicut et infirmi alicuius medici a quo sanantur. Possunt autem haec duo signa ad duas praecedentes clausulas referri hoc modo : qui factus est ei ex semine David secundum carnem, et hoc secundum spiritum sanctificationis ex quo, scilicet caro eius, concepta est; qui praedestinatus est filius Dei in virtute, et haec apparent in resurrectione mortuorum, et cetera. Sed prima expositio est melior.	Après avoir établi l’origine du Christ, saint Paul passe à sa puissance, et traite I° de sa prédestination, à ces mots : "Qui a été pré destiné;" II° de sa dignité ou de sa puissance, lorsqu’il dit : "Fils de Dieu en puissance;" III° du signe ou de l’effet de cette prédestination, à ces mots : "Selon l’Esprit de sanctification," I° Sur la prédestination, il faut remarquer que ce terme vient de destination. On dit prédestiné ce qui est comme destiné d’avance. Or le mot destination s’entend de deux manières : d’abord de la mission. On appelle destinés ceux qui sont envoyés à quelque fin (I Machab., I, 14) : "Quelques-uns d’entre le peuple furent députés pour se rendre auprès du roi." Ce mot signifie quelquefois une résolution arrêtée (II Macchab., VI, 20) : "Eléazar résolut de ne rien faire contre la loi;" et cette seconde signification paraît dériver de la première, car de même que nous envoyons un messager pour un objet, ainsi disposons-nous ce que nous avons arrêté pour une fin. Dans ce sens, prédestiner, c’est disposer d’avance dans sa pensée ce qui doit être fait d’une chose. Or, on peut disposer d’une chose ou d’un acte futur, d’abord quant à la nature même de la chose, comme l’ouvrier détermine comment il construira une maison; ensuite quant à l’usage qu’on fera de cette chose, ou comment on la gouvernera : ainsi on arrête la manière de se servir de son cheval. C’est à cette seconde prédisposition, et non à la première, que se rapporte la prédestination. Car ce dont on se sert se rapporte à une fin, parce que, comme l’a remarqué saint Augustin dans son livre de la Doctrine chrétienne, user, c’est rapporter quelque chose à une fin qu’on doit obtenir. Mais, comme une chose se constitue par son essence, ce n'est pas par cette essence qu’elle est dirigée vers sa fin; d’où il suit que la prédisposition qui se rapporte à l’essence d’une chose ne peut être appelée rigoureusement prédestination. Nier donc la prédestination, c’est nier la providence divine, de toute éternité, de ce qui doit se faire dans le temps. Mais comme tout ce qui est naturel appartient à l’essence d’une chose, ou parce que ce sont les principes qui la constituent, ou parce que ce sont les conséquences de ces principes, on en conclut que les choses naturelles, à proprement dire, ne tombent pas sous la prédestination : ainsi il ne serait pas exact de dire qu’un homme est prédestiné à avoir des mains. Il s’ensuit donc que la prédestination, dans son sens rigoureux, s’applique seulement à ce qui dépasse la nature et la fin de la créature raisonnable. Or, au-dessus de cette créature raisonnable il n’y a que Dieu seul, à qui cette créature est unie par la grâce, d’abord quant à l’acte de Dieu lui-même : quand, par exemple, la grâce de la prophétie communique à un homme la connaissance anticipée des choses futures, faculté qui n’appartient qu’à Dieu, et cette sorte de grâce est appelée gratuitement donnée 1; ensuite quant à Dieu lui-même, à qui la créature raisonnable est unie communément selon l’effet de la charité, suivant cette parole (I Jean, IV, 16) : "Quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui;" ce qui se fait par la grâce qui rend agréable, ou grâce d’adoption; enfin d’une manière qui n’appartient qu’au Christ, par l’union avec son essence personnelle; et celle-ci est appelée grâce d’union. Donc, puisque l’union de l’homme avec Dieu par la grâce de l’adoption tombe sous la prédestination, il en est de même de celle qui se fait avec Dieu et avec l’essence personnelle par la grâce d’union, et c’est dans ce sens que saint Paul a dit : "Qui a été prédestiné Fils de Dieu." Et pour qu’on ne détourne pas ces paroles à la filiation d’adoption, l’Apôtre ajoute : "En puissance;" comme s’il disait : il est prédestiné pour être Fils, mais Fils tel qu’il ait une puissance égale; disons mieux, la même puissance que son Père, parce que, dit l’Apoc. (V, 42) : "L’agneau qui a été immolé est digne de recevoir la puissance et la divinité." Bien plus, le Christ est lui-même la puissance de Dieu, selon ce mot (1 Cor., I, 24) : "Le Christ est la puissance, le Christ est la sagesse de Dieu." D’où (Jean, V, 19) : "Quelque chose que fasse le Père, le Fils le fait comme lui." Quant a la grâce gratuitement donnée, on ne peut dire de quelqu’un, dans un sens absolu, qu’il est prédestiné, parce que cette grâce donnée gratuitement n’a pas pour terme direct de diriger vers sa fin dernière celui qui l’a reçue, mais de diriger, par son moyen, les autres vers cette fin. Aussi est-il dit (1 Cor., XII, 7) : "Les dons du Saint-Esprit, qui se manifestent au dehors, sont donnés à chacun pour l’utilité commune." Or il est évident que ce qui existe par soi est la mesure et la règle de ce qui est réputé tel par autre chose et par participation. La prédestination du Christ, qui est prédestiné pour être le Fils de Dieu par nature, est donc la mesure et la règle de notre vie, et par conséquent de notre prédestination; car cette prédestination nous appelle à la filiation adoptive, qui est une sorte de participation à la filiation naturelle et son image, comme dit saint Paul (Rom., VIII, 29) : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, et prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils." Ainsi, le Christ, en tant qu’homme, ayant été prédestiné non pas à cause de ses mérites antécédents, mais par la grâce seule, pour être le Fils naturel de Dieu, nous ne sommes nous-mêmes prédestinés que par la grâce, et non pas à cause de nos mérites, pour être ses fils adoptifs, suivant ce qui est dit (Deut., IX, 4) : "Ne dis pas dans ton cœur, lorsque le Seigneur ton Dieu aura détruit tes ennemis devant tes yeux : c’est à cause de ma justice que Dieu m’a fait entrer dans cette terre pour la posséder." Nous voyons donc que la fin de cette prédestination est de devenir Fils de Dieu en puissance. II° Mais il nous reste à rechercher qui a été ainsi prédestiné. Car, la prédestination supposant quelque chose d’antécédent, il semble que celui qui est prédestiné à être le Fils de Dieu en puissance n’a pas toujours été tel. La prédestination ne paraît pas convenir à ce qui a toujours été, car ce qui a toujours été ne peut avoir d’antécédent. Si nous supposions, avec Nestorius[9], que la personne du Fils de l’homme est différente de la personne du Fils de Dieu, il n’y aurait pas de difficulté, car nous pourrions dire que la personne créée du Fils de l’homme, qui n’est pas de toute éternité, a commencé dans le temps à être le Fils de Dieu en puissance. Il en serait de même si l’on disait qu’autre est l’hypostase ou le suppositum du Fils de Dieu, et autre l’hypostase du Fils de l’homme; mais ces suppositions sont contre la foi, comme on l’a dit plus haut. La personne du Fils de Dieu et celle du Fils de l’homme étant non seulement la même personne, mais encore la même hypostase et la même subsistance, on ne peut dire, dans un sens propre et véritable, que le Fils de l’homme est devenu le Fils de Dieu, donnant à entendre, par cette manière de parler, qu’il y a une subsistance créée qui est devenue le Fils de Dieu. Par une raison semblable, on ne peut dire que le Fils de l’homme a été prédestiné Fils de Dieu, parce que le Fils de l’homme suppose une subsistance éternelle, qui a toujours été Fils de Dieu; ce qui fait que l’antécédent supposé par la prédestination ne se trouve plus. C’est pour cela qu’Origène dit que le texte littéral du passage ne doit pas être "Qui a été prédestiné," mais "qui a été destiné à être Fils de Dieu en puissance;" en sorte qu’on n’ait à supposer aucun antécédent. Avec cette explication, le sens ne présente plus de difficulté, puisque le Christ a été destiné, c’est-à-dire envoyé par Dieu le Père dans le monde comme véritable Fils de Dieu, selon la puissance divine. Mais parce que communément les versions latines portent : "Qui a été prédestiné," quelques-uns ont voulu expliquer ce passage par une locution habituelle de l’Écriture, qui dit qu’une chose arrive quand elle est connue. Ainsi Notre Seigneur dit après sa résurrection (Matthieu, XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée," parce que ce fut alors que l’on connut que cette puissance lui avait été donnée de toute éternité. Mais, d’après cette explication, le terme "prédestination" ne peut plus être entendu dans le sens propre, parce que la prédestination a pour objet ce qui appartient à la grâce. Or, quand la puissance divine du Christ fut manifestée, ce ne fut pas une grâce pour lui, mais pour nous; et c’est même la raison qui a fait dire, dans la Glose, qu’ainsi entendu le mot "prédestiné" est pris dans un sens large pour prévu, en sorte que le sens serait : "le Christ a été prédestiné," c’est-à-dire connu de toute éternité dans la prescience, pour être manifesté dans le temps comme Fils de Dieu en puissance. D’autres auteurs, rapportant la prédestination à l’union même, ne l’ont pas attribuée à la personne, mais à la nature. Voici le sens qu’ils donnent à ce passage : "Qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance," c’est-à-dire dont la nature a été prédestinée pour être unie à Celui qui est le Fils de Dieu en puissance. Mais cette explication n’est ni exacte ni naturelle. La prédestination supposant un rapport à la fin, celui-là seul peut être prédestiné dont les actes se rapportent à cette fin; Or, agir pour la fin appartient à la personne, et non à la nature. Donc, si l’on veut s’en tenir au sens exact, la prédestination doit être attribuée à la personne même du Christ. Mais, comme la personne du Christ subsiste dans les deux natures, à savoir, la nature humaine et la nature divine, on peut, selon l’une ou l’autre, lui attribuer une chose; comme on peut dire une chose d’un homme, selon le corps : par exemple, qu’il est touché, qu’il est blessé; ou selon l’âme : par exemple, qu’il veut et qu’il connaît; ainsi peut on dire une chose du Christ, ou selon la nature divine, comme il a dit de lui-même (Jean, X, 30) : "Moi et mon Père, nous sommes un;" ou selon la nature humaine, comme lorsque nous disons qu’il a été crucifié et qu’il est mort; et c’est ainsi que nous disons qu’il a été prédestiné selon la nature humaine. Car, quoique la personne du Christ ait toujours été le Fils de Dieu, il n’a pas été toujours que le Fils de Dieu fût existant dans la nature humaine; mais ce prodige fut l’effet d’une grâce ineffable. On peut encore assigner une autre raison à l’emploi de ce participe : Formé, qui exprime un acte accompli, et à celui-ci : "Prédestiné," qui indique un acte de l’âme. Car l’âme, par l’intelligence et la raison, peut distinguer ce qui dans la réalité n'est pas séparé; on peut, par exemple, avoir la pensée d’une muraille blanche, et s’exprimer par la parole, en distinguant en elle par l’abstraction ce qui est muraille et ce qui est blancheur. Ainsi en est-il de la prédestination; car elle peut être attribuée à la personne du Christ, en tant qu’elle subsiste dans la nature humaine, sans qu’on la lui attribue en tant qu’elle subsiste dans la nature divine. De là vient que l’Apôtre, après avoir dit d’abord que le Fils de Dieu s’est incarné, ajoute : "Qu’il a été prédestiné," pour faire comprendre qu’il a été prédestiné en tant que formé de la race de David selon la chair; et ainsi, en expliquant le mystère de l’Incarnation, il descend du Fils de Dieu à la chair, et de la chair, selon la prédestination, il remonte au Fils de Dieu, afin de montrer que ni la Divinité n’a mis obstacle à l’infirmité de la chair, ni l’infirmité de la chair n’a amoindri la majesté divine. On demande dans la Glose : 1° si le Christ, en tant qu’homme, est Fils de Dieu. La raison de cette question paraît être que le Christ a été prédestiné pour être tel; Or il a été aussi prédestiné en tant qu’homme; donc en tant qu’homme il est Fils de Dieu. Il faut dire que si cette expression : "En tant que, dénote l’unité de personnalité, il est vrai qu’en tant qu’homme il est Fils de Dieu, puisque Dieu et l’homme n’ont qu’une même personnalité. Si au contraire on veut distinguer la condition ou la cause de la nature, ce n’est plus vrai, car la nature humaine ne peut pas être Fils de Dieu. Dans cette argumentation se trouve le sophisme de passer du sens composé au sens divisé, en ce que l’expression : "En tant que," peut déterminer le participe Prédestiné, et en ce sens elle est vraie, parce que le Christ a été prédestiné en tant qu’homme; ou elle peut déterminer que "cet homme est Fils de Dieu" sur lequel tomberait la prédestination, et en ce sens c’est une erreur, parce qu’il n'a pas été prédestiné pour qu’en tant qu’homme il fût Fils de Dieu; Or, l’argumentation tend à ce sens. 2° on demande si le Christ en tant qu’homme est une personne. Il faut dire que si l’expression : "En tant que," se rapporte à la personnalité même de l’homme, on peut accorder que cette personnalité est la personne divine; mais si on entend la condition de la nature ou la cause, le Christ, en tant qu’homme, n’est pas une personne, car la nature humaine ne donne pas au Christ une nouvelle personnalité; elle est unie à la nature supérieure, et passe dans sa personnalité. 3° On objecte aussi, ce que porte la Glose, que celui qui a pris et ce qui a été pris ne forment qu’une seule personne; Or ce qu’a pris le Fils de Dieu c’est la nature humaine : donc la nature humaine est une personne. Il faut répondre que ces façons de parler doivent être entendues dans ce sens, que celui qui s’est uni la nature humaine, et cette nature qu’il s’est unie, sont unis dans la même personne. 4° On demande, en quatrième lieu, si l’on peut dire avec vérité que l’homme ait été attiré à lui par le Verbe, et l’on s’appuie sur le psaume LXIV, 4 — "Heureux celui que vous avez choisi et que vous avez appelé à vous." on répond que, comme l’homme suppose une personnalité éternelle, on ne peut dire avec exactitude que l’homme ait été attiré à lui par le Verbe, parce qu’on ne peut s’attirer soi-même; mais si quelque part on trouve cette expression, elle doit s’entendre de la nature humaine. 5° Enfin l’on demande si cette proposition : cet homme a toujours été, est vraie ? On répond affirmativement, parce que l’homme suppose une personnalité éternelle. C’est ainsi que l’Apôtre dit aux Hébreux (XIII, 8) : "Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, il sera le même dans tous les siècles." Cependant on ne peut faire la conversion de cette proposition sans en altérer le sens, car cet homme, en tant qu’homme, n’a pas toujours existé, mais en tant qu’il est Fils de Dieu. III° Nous avons expliqué ce qui regarde la prédestination et la puissance du Fils de Dieu; il reste à en considérer le signe, indiqué dans les paroles qui suivent : "Selon l’Esprit de sanctification," car c’est le propre de la puissance divine de sanctifier les hommes par la communication de l’Esprit-Saint (Lévitique XX, 8) : "Je suis le Seigneur qui vous sanctifie." Lui seul aussi peut donner cet Esprit (Isaïe, XLII, 5) : "Voici ce que dit le Seigneur qui créa les cieux;" et plus loin : "Il donne le souffle au peuple qui remplit la terre, et la vie à ceux qui y marchent." On voit par là que le Christ a la puissance divine, puisqu’il donne lui-même l’Esprit-Saint (Jean, XV, 6) : "Lorsque sera venu le Consolateur que je vous enverrai." C’est aussi par sa vertu que nous sommes sanctifiés (1 Co VI, 11) : "Vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu." Saint Paul donc, en disant que le Christ se montre Fils de Dieu en puissance : Selon l’Esprit de sanctification, veut dire en tant qu’il donne cet Esprit qui a commencé à sanctifier, "Par la résurrection des morts de Notre Seigneur Jésus-Christ," c’est-à-dire d’entre les morts (Jean, VII, 39) : "L’Esprit n’était pas encore donné, parce que Jésus n’était pas encore glorifié." Mais ceci ne doit pas être entendu dans ce sens, que personne n’aurait reçu, avant la résurrection du Christ, l’Esprit sanctificateur, mais en ce sens que, du moment où le Christ fut ressuscité, cet Esprit commença à être donné et plus fréquemment et avec plus d’abondance. On peut encore entendre que l’on indique ici deux marques de la puissance divine en Jésus-Christ : la première, en ce que l’Apôtre dit : "Selon l’Esprit de sanctification, soit que l’on comprenne l’Esprit de sainteté, ainsi qu’on vient de l’expliquer; soit que l’on entende que le Christ lui-même a été conçu dans le sein de la Vierge par l’opération de l’Esprit-Saint, ce qui est en lui le signe de la puissance divine, suivant saint Luc (I, 35) : "L’Esprit-Saint surviendra en vous," et, ajoute l’évangéliste, "c’est pourquoi le saint qui naîtra de vous sera appelé le Fils de Dieu." La seconde marque de la puissance divine, c’est la résurrection des morts (Jean, V, 28) : "Comme le Père ressuscite les morts et les vivifie, ainsi fait le Fils." Le sens est donc qu’on reconnaît le Christ pour le Fils de Dieu en puissance par la résurrection des morts, c’est-à-dire parce qu’il a fait ressusciter les morts avec lui, comme il est rapporté en saint Matthieu (XXVII, 52) : "Plusieurs corps des saints qui étaient morts se levèrent;" et ensuite parce qu’il les fera tous ressusciter (Jean, V, 28) : "Tous ceux qui sont dans les sépulcres en tendront la voix du Fils de Dieu;" et (verset 25) : "Ceux qui l’auront ouïe vivront." on peut encore entendre ce passage de la résurrection spirituelle, qui est celle du péché (Ephésiens V, 14) : "Levez-vous, vous qui dormez, sortez d’entre les morts." Ils sont appelés "les morts de Jésus-Christ" parce qu’ils sont ressuscités par lui, comme on dirait les malades de tel médecin parce qu’il les aurait guéris. Ces deux marques peuvent aussi être rapportées aux deux points déjà expliqués, de cette manière : "qui lui est né de la race de David selon la chair," et cela "selon l’Esprit de sanctification" depuis sa conception, et "qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance," comme on le voit "par la résurrection des morts." Mais la première explication est préférable.

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 1, 5-7 — L'apostolat
	ANALYSE DE LA LEÇON. –I° Libéralité du Christ qui donne à tous les fidèles la grâce et à quelques-uns l’apostolat. II°-Caractères de l’apostolat de saint Paul.- Son utilité. -Son étendue. -La plénitude de ses pouvoirs à l’égard des Romains en particulier.
	5. Par qui nous avons reçu la grâce et l’apostolat, pour faire obéir à la foi toutes les nations à son nom; 6. Parmi lesquelles vous êtes vous aussi, ayant été appelés par Jésus-Christ. 7. A tous ceux qui sont à Rome, aux chéris de Dieu, appelés saints. Grâce à vous et paix par Dieu, notre Père, et par Notre Seigneur Jésus-Christ.
[86169] Super Rom., cap. 1 l. 4 Postquam commendavit Christum ab origine et virtute, hic commendat ipsum ex liberalitate, quae ostenditur ex muneribus quae fidelibus contulit. Ponitur autem duplex munus. Unum quidem commune omnibus fidelibus, scilicet gratia per quam reparamur, quam quidem a Deo per Christum accepimus, unde dicit per quem accepimus, omnes fideles, gratiam. Io. I, 17. — gratia et veritas per Iesum Christum facta est, et infra : per quem accessum habemus in gratiam istam in qua stamus. Conveniens est enim ut sicut per verbum Dei omnia ista facta sunt, ut habetur Io. I, v. 3, ita et per ipsum, sicut per artem omnipotentis Dei, omnia instaurentur : sicut et artifex eadem arte reparat domum qua condidit. Col. I, 20. — per eum placuit Deo reconciliare omnia sive quae in caelo sive quae in terra sunt. Aliud autem est munus spirituale collatum apostolis quod tangit subdens et apostolatum, quod est praecipuum inter ecclesiasticos gradus. 1 Co XII, 28. — et quosdam quidem posuit Deus in Ecclesia primum quidem apostolos. Apostolus autem idem est quod missus. Sunt enim a Christo missi quasi eius auctoritatem et vicem gerentes, Io. XX, 21. — sicut misit me pater et ego mitto vos, id est cum plenitudine auctoritatis. Unde ipse Christus apostolus nominatur Hebr. III, 1. — considerate apostolum et pontificem Iesum Christum. Unde et per ipsum, tamquam principalem apostolum sive missum, alii sunt secundario apostolatum consecuti. Lc. VI, 13. — elegit duodecim quos et apostolos nominavit. Praemittit autem gratiam apostolatui tum quia non ex meritis sed ex gratia apostolatum sunt consecuti, 1 Co XV, 9. — ego sum minimus apostolorum qui non sum dignus vocari apostolus; gratia autem Dei sum id quod sum; tum etiam quia apostolatus digne haberi non potest nisi praehabita gratia sanctificante, Eph. IV, 7. — unicuique nostrum data est gratia, et cetera. Describit autem hunc apostolatum, primo quidem, ex utilitate cum subdit ad obediendum fidei, quasi diceret : ad hoc sumus missi ut faciamus homines fidei obedire. In his obedientia locum habet quae voluntarie facere possumus. His autem quae sunt fidei voluntate consentimus, non ex rationis necessitate, cum sint supra rationem, nullus enim credit nisi volens, ut dicit Augustinus, et ideo circa fidem locum habet, infra VI, 17. — obedistis ex corde in eam formam doctrinae in quam traditi estis. De hoc fructu dicitur Io. XV, 16. — posui vos ut eatis, et cetera. Secundo, describitur ex amplitudine cum subditur in omnibus gentibus, quia non tantum in una gente Iudaeorum, sed ad instructionem omnium gentium sunt directi. Matth. ultimo : euntes docete omnes gentes. Specialiter Paulus in omnes gentes apostolatum acceperat, ut ei competere possit quod dicitur Is. XLIX, 6. — parum est ut sis mihi servus ad suscitandum tribus Iacob et faeces Israel convertendas; dedi te in lucem gentium. Tamen ab eius apostolatu exclusi non erant Iudaei, praesertim qui inter gentes habitabant; infra XI, 13 s. : quamdiu quidem ego sum gentium apostolus, ministerium meum honorificabo, si quomodo ad aemulandum provocem carnem meam et salvos faciam aliquos ex ipsis. Tertio, ex plenitudine potestatis, cum subdit pro nomine eius, scilicet vice et auctoritate ipsius. Sicut enim Christus in nomine patris venisse dicitur, Io. XX, 21, quasi plenam patris potestatem habens, ita et apostoli in nomine Christi venisse dicuntur, quasi in persona Christi. 2 Co II, 10. — nam et ego quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi. Vel per hoc describitur ex fine, ut sit sensus : pro nomine eius dilatando, non pro aliquo terreno fructu sibi quaerendo. Act. c. IX, 15. — vas electionis est mihi iste ut portet nomen meum, etc., unde ad hoc fideles hortabatur dicens : omnia in nomine Iesu Christi agite. Quarto ex potestate super illos quibus scribebat qui praedicto apostolatui erant subiecti unde subdit in quibus, id est inter quas gentes, nostro apostolatui subiectas, estis et vos, scilicet Romani, quamvis sublimes. Is. XXVI, 5 s. : civitatem sublimem humiliabit, conculcabit eam pes pauperis, scilicet Christi, gressus egenorum, id est apostolorum, specialiter Petri et Pauli, 2 Co c. X, 14. — usque ad vos pervenimus in Evangelio Christi. Subdit vocati Iesu Christi, secundum illud Os. I, 9. — vocabo non populum meum; vel : vocati ut sitis Iesu Christi, infra VIII, v. 30. — quos praedestinavit hos et vocavit; vel : vocati Iesu Christi, id est dicti a Iesu Christo, Christiani, Act. XI, 26. — ita ut cognominarentur primum Antiochiae discipuli Christiani. Consequenter describuntur personae salutatae, et primo, ex loco cum dicit omnibus qui sunt Romae. Signanter autem omnibus scribit quia omnium salutem cupiebat; 1 Co VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum; Act. XXIII, v. 11, dictum est ei : oportet te et Romae testificari. Secundo, describuntur personae salutatae ex gratiae dono, ibi dilectis Dei. Circa quod primo ponitur gratiae origo, quod est Dei dilectio. Deut. XXXIII, v. 3. — dilexit populos, omnes sancti in manu illius sunt. I Io. IV, 10. — non quasi nos dilexerimus Deum, scilicet prius, sed quoniam ipse prior dilexit nos. Dei enim dilectio non provocatur ex bono creaturae, sicut dilectio humana, sed magis ipsum bonum creaturae causat, quia diligere est bonum velle dilecto : voluntas autem Dei est causa rerum, secundum illud Ps. : omnia quaecumque voluit fecit. Secundo, ponitur vocatio cum subdit vocatis. Quae quidem est duplex. Una exterior, secundum quam vocavit Petrum et Andream, Matth. IV, 18. Alia autem est vocatio interior, quae est secundum interiorem inspirationem, Prov. I, 24. — vocavi et renuistis. Tertio, ponit gratiam iustificationis cum dicit sanctis, id est per gratiam et sacramenta gratiae, sanctificatis. 1 Co VI, 11. — sed abluti estis, sed sanctificati estis, ut sitis dilecti a Deo, vocati ad hoc quod sitis sancti. Deinde ponuntur bona quae eis optat, quae sunt gratia et pax. Quorum unum, scilicet gratia, est primum inter Dei bona, quia per eam iustificatur impius, infra III, 24. — iustificati gratis per gratiam ipsius. Aliud autem, scilicet pax, est ultimum quod in beatitudine perficitur. Ps. : qui posuit fines tuos pacem. Tunc enim erit perfecta pax, quando voluntas requiescet in plenitudine omnis boni, consequens immunitatem ab omni malo. Is. XXXII, v. 18. — sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Et sic per haec duo bona, alia media intelliguntur. Ostendit etiam consequenter unde sint huiusmodi bona expectanda, cum subdit a Deo patre nostro. Iac. I, 17. — omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum. Ps. LXXXIII, 12. — gratiam et gloriam dabit dominus. Addit autem et domino Iesu Christo quia, ut dicitur Io. I, 17, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Ipse etiam dicit, Io. XIV, 7, pacem meam do vobis. Quod autem dicit Deo patre nostro, potest teneri essentialiter pro tota Trinitate, quae dicitur pater, quia nomina importantia relationem ad creaturam, communia sunt toti Trinitati, sicut creator et dominus. Addit autem et domino Iesu Christo, non quod sit alia persona a tribus, sed propter humanam naturam, per cuius mysterium ad nos dona gratiarum perveniunt. II Petr. c. I, 4. — per quem maxima et pretiosa nobis promissa donavit. Vel potest dici quod hoc quod dicit Deo patre nostro, tenetur pro persona patris, quae secundum proprietatem dicitur pater Christi, sed secundum appropriationem pater noster. Io. XX, 17. — ascendo ad patrem meum et patrem vestrum. Tangitur autem persona filii cum dicitur et domino Iesu Christo. Persona autem spiritus sancti expresse non ponitur, quia intelligitur in donis eius, quae sunt gratia et pax; vel etiam quia intelligitur in duabus personis patris et filii, quarum est unio et nexus.	I- L’Apôtre désigne les personnes qu’il salue par le nom de la ville, par la grâce qu’ils ont reçue de Dieu. -Il leur indique la source de cette grâce, leur vocation, leur sanctification, les biens qu’il leur souhaite et en quoi consistent ces biens. I° Après avoir considéré l’origine et la puissance du Christ, l’Apôtre traite de sa libéralité, qui se manifeste par les dons qu’il a faits aux fidèles. Il cite deux de ces dons : I. L’un qui est commun à tous, à savoir, la grâce de la réparation, que nous avons reçue de Dieu par Jésus-Christ. C’est pourquoi il dit : "Par lequel, nous tous fidèles, nous avons reçu la grâce" (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ;" et au ch. V, 2, de cette même épître : "Par lequel il nous a donné accès à cette grâce, en laquelle nous sommes établis." Car il est de toute convenance que, toutes les choses présentes ayant été faites par le Verbe de Dieu, ainsi qu’il est dit en saint Jean (ch. X, 3), elles soient restaurées par lui, comme par l’art de Dieu tout-puissant : de même que l’ouvrier répare un édifice avec le même art qu’il a employé pour l’élever (Coloss., I, 20) : "Il a plu au Père de réconcilier par lui toutes choses, qu’elles soient sur la terre ou dans les cieux. II. Le second est le don spirituel fait aux apôtres; ce qu’indique saint Paul en ajoutant : "Et l’apostolat;" lequel est le premier des degrés ecclésiastiques (1 Co X, 28) : "Dieu a établi dans son Eglise premièrement les apôtres." Or apôtre signifie envoyé, car ils sont envoyés par le Christ comme les représentants de son autorité et de son ministère (Jean, XX, 21) : "Comme mon Père m’a envoyé, ainsi moi je vous envoie," c’est-à-dire avec la plénitude de l’autorité. De là vient que le Christ lui-même est appelé apôtre (Hébr., III, 1) : "Considérez Jésus l’apôtre et le pontife." Aussi est-ce par lui, qui est pour ainsi dire l’apôtre et l’envoyé principal, que les autres, après lui, ont obtenu l’apostolat (Luc, VI, 13) : "Il en a choisi douze d’entre eux, qu’il a nommés apôtres." Or saint Paul place la grâce avant l’apostolat, d’abord parce que ce n'est pas par leurs mérites, mais par la grâce qu’ils ont obtenu l’apostolat (1 Co XV, 9) : "Je suis le moindre des apôtres, et je ne mérite pas d’être appelé de ce nom; mais c’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis;" ensuite parce que l’apostolat ne peut être reçu dignement qu’en présupposant la grâce sanctifiante (Ephésiens IV, 7) : "La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure des dons de Jésus-Christ." L’Apôtre déduit les caractères de cet apostolat : 1° De son utilité, quand il dit : "Pour obéir à la foi, comme s’il disait : nous avons été envoyés pour faire obéir les hommes à la foi. L’obéissance a lieu dans tout ce que nous pouvons faire volontairement. Mais dans les choses qui sont de la foi, nous ne donnons pas notre adhésion d’après une nécessité de raison, puisque ces choses sont au-dessus de la raison. Car nul ne croit qu’il ne le veuille, comme dit saint Augustin. Et voilà pourquoi la foi est un acte d’obéissance (ci-après, VI, 17) : "Vous avez obéi de cœur à cette doctrine, sur le modèle de laquelle vous avez été formés." C’est de ce fruit qu’il est dit (Jean, XV, 16) : "Je vous ai établi pour que vous portiez des fruits." 2° Par son étendue, lorsqu’il dit : "Dans toutes les nations," parce que les apôtres ont été envoyés non pour instruire la nation juive seule, mais tous les peuples (.Matth., XXVIII, 19) : "Allez, enseignez toutes les nations." Paul avait reçu l’apostolat spécialement pour les Gentils, en sorte qu’on peut lui appliquer ces paroles d’Isaïe (XLIX, 6) : "C’est peu que tu me serves à réparer les tribus de Jacob et à convertir les restes d’Israël; je t’ai préparé pour être la lumière des nations." Cependant les Juifs, particulièrement ceux qui habitaient parmi les Gentils, n’étaient pas en dehors de cet apostolat (ci-après, XX, 13) : "Tant que je serai l’apôtre des Gentils, j’honorerai mon ministère, m’efforçant de donner, s’il est possible, de l’émulation à ceux qui me sont unis selon la chair, et d’en sauver quelques-uns." 3° Par la plénitude de ses pouvoirs, en disant : "En son nom," c’est-à-dire à sa place et par son autorité. Comme donc en saint Jean (XX, 21) il est dit que le Christ est venu au nom de son Père, et comme tel avec la plénitude de son autorité, ainsi est-il dit que les apôtres sont venus au nom de Jésus-Christ et comme à sa place (2 Co II, 2) : "Si j’ai moi-même donné quelque chose, je l’ai donné à cause de vous au nom de Jésus-Christ." Par cette manière de parler il indique encore la fin de l’apostolat, et alors le sens serait : pour étendre le nom du Christ, et non pour obtenir quel que avantage temporel (Act., IX, 19) : "Celui-ci est pour moi un vase d’élection pour porter mon nom, etc., etc." Voilà pourquoi il exhortait les fidèles à suivre cette pratique (Coloss., III, 17) : "Faites tout au nom de Jésus-Christ." 4° Par son pouvoir sur ceux à qui il écrivait, lesquels étaient soumis à cet apostolat; aussi ajoute-t-il : "Parmi lesquels, c’est-à-dire de ces nations soumises à notre apostolat vous faites partie, ô Romains, quelque grands que vous soyez (Isaïe, XXVI, 5) : "Il humiliera la cité superbe sous les pieds du pauvre, c’est-à-dire du Christ," sous les pieds des indigents, c’est-à-dire des apôtres, particulièrement de Pierre et de Paul (2 Co X, 14) : "Nous sommes parvenus jusqu’à vous en prêchant l’Evangile du Christ;" il ajoute : "Appelés de Jésus-Christ," c’est-à-dire par Jésus-Christ, selon ce passage d’Osée (I, 9) : "J’appellerai celui qui n’était pas mon peuple;" ou encore, appelés pour être "de Jésus-Christ" (Rom., VIII, 29) Ceux qu’il a connus dans sa prescience, "il les a appelés;" ou enfin appelés de Jésus-Christ, c’est-à-dire qui avez pris de Jésus-Christ votre nom de chrétiens (Act., XI, 26) : "En sorte que ce fut à Antioche que les disciples reçurent le nom de chrétiens." II° L’Apôtre, continuant, désigne les personnes qu’il salue : I. Quant à leur demeure, en disant : "A tous ceux qui sont à Rome." Il écrit expressément à tous, parce qu’il désire le salut de tous (1 Co VII, 7) : "Je voudrais que tous fussent comme je suis moi-même." Au XXIII chapitre des Actes, 11, il lui a été dit : "Il faut que tu me rendes témoignage à Rome." II. Quant au don de la grâce, par ces mots : "Aux bien-aimés de Dieu." Il exprime ainsi : 1° l’origine primitive de la grâce, l’amour de Dieu (Deutéron., XXXIII, 3) : "Il a aimé tous les peuples; tous les saints sont dans sa main;" (I Jean, IV, 10) : "Ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu," c’est-à-dire les premiers, "mais c’est lui qui le premier nous a aimés." L’amour de Dieu n'est pas provoqué par ce qu’il y a de bon dans la créature, comme l’affection humaine; c’est lui qui produit ce qu’il y a de bon en elle, parce qu’aimer c’est vouloir du bien à celui que l’on aime; Or le vouloir, en Dieu, c’est la cause des choses, selon ce passage du Ps. (CXXXIV, 6) : "Tout ce que Dieu a voulu, il l’a fait." 2° Il indique leur vocation, lorsqu’il ajoute : "Appelés." Or, il y a deux sortes de vocations : l’une extérieure, c’est ainsi que le Sauveur a appelé Pierre et André (Matthieu IV, 19) 1; l’autre intérieure, qui se fait par l’inspiration intérieure (Prov., I, 24) : "J’ai appelé, et vous vous êtes éloignés." 3° II exprime la grâce de la justification, lorsqu’il dit : "Saints", c’est-à-dire sanctifiés par la grâce et par les sacrements qui la confèrent (Cor., VI, 11) : "Vous avez été lavés, vous avez été purifiés," pour être les bien-aimés de Dieu, appelés à être saints. III. II énumère alors les biens qu’il leur souhaite; ce sont "la grâce et la paix." La grâce est le premier des dons de Dieu, parce que c’est par elle que le pécheur est justifié (Romains, III, 24) : "Ils sont justifiés gratuitement par la grâce." La paix est le dernier des dons divins, parce qu’il se complète dans la béatitude (Psaume CXLVII, 3) : "Il a placé la paix jusques à vos confins. Car ce sera la paix parfaite, quand la volonté se reposera dans la plénitude de tout bien, en obtenant l’immunité de tout mal" (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix." Ainsi dans ces deux biens on comprend ceux qui sont intermédiaires. IV. L’Apôtre montre ensuite de qui il faut attendre ces biens, en ajoutant : "Par Dieu notre Père " (Jacques I, 17) : "Toute grâce excellente, et tout don parfait, vient d’en haut et descend du Père des lumières;" (Psaume LXXXIII, 12) : "Dieu donnera sa grâce et la gloire." Saint Paul ajoute : "Et de Notre Seigneur Jésus-Christ," parce que, comme il est dit en saint Jean (I, 7) : "La grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ;" et le Sauveur a dit lui-même en saint Jean (XIV, 27) : "Je vous laisse ma paix, je vous donne ma paix." Quand l’Apôtre dit : "Dieu notre Père," cela peut s’entendre rigoureusement de la Trinité tout entière, exprimée par ce mot "Père," parce que les noms qui supposent relation à la créature sont communs à toute la Trinité, comme ceux de Créateur et Seigneur. Il ajoute : "Et de Notre Seigneur Jésus-Christ," non pas que Jésus-Christ soit une personne distinguée des trois personnes divines, mais à cause de la nature humaine, dont le mystère fait arriver jusqu’à nous les dons de la grâce (Pierre, I, 4) : "Par qui Dieu nous a donné les grandes et précieuses grâces qu’il avait promises. On peut dire aussi que ces mots : "De Dieu notre Père," indiquent la personne du Père, qui, selon ce qui lui appartient, est appelé le Père du Christ, et notre Père par appropriation (Jean, XX, 17) : "Je monte vers mon Père, et votre Père." L’Apôtre indique la personne du Fils en disant : "De Notre Seigneur Jésus-Christ." Quant à la personne du Saint-Esprit, elle n'est pas désignée d’une manière explicite, parce qu’elle se manifeste dans ses dons, la grâce et la paix; ou encore parce qu’elle est comprise dans les deux personnes, dont elle est le nœud et l’union.

Lectio 5	Leçon 5 — Romains 1, 8-16 — Désir de Paul de visiter les romains.
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I° Saint Paul témoigne aux Romains l’affection qu’il leur porte, par les actions de grâces qu’il rend à Dieu de leur foi. - II° Par la prière qu'il fait pour eux. -Digression théologique sur le serment. - Sur quoi l'Apôtre invoque-t-il le témoignage de Dieu ? - III° Par le désir qu’il a de les visiter. - Dans quel dessein le désire-t-il ? - obstacles qui l’en empêchent.
	8. Premièrement je rends grâces à mon Dieu, par Jésus-Christ, pour vous tous, de ce que votre foi est annoncée dans tout l'univers. 9. Car le Dieu que je sers en mon esprit dans l'Evangile de son Fils m’est témoin que sans cesse je fais mémoire de vous. 10. Dans toutes mes prières, demandant que, par la volonté de Dieu, quelque heureuse voie me soit ouverte pour aller vers vous. 11. Car je désire vous voir pour vous communiquer quelque chose de la grâce spirituelle, afin de vous fortifier. 12. C’est-à-dire pour me consoler avec vous par cette foi, qui est tout ensemble et votre foi et la mienne. 13. Aussi je ne veux pas que vous ignoriez, mes frères, que je me suis souvent proposé de venir vers vous (mais j’en ai été empêché jusqu'à présent) pour obtenir quelque fruit parmi vous, comme parmi les autres nations. 14. Je suis redevable aux Grecs et aux barbares, aux sages et aux simples. 15. Ainsi (autant qu est en moi), je suis prêt à vous évangéliser, vous aussi qui êtes à Rome. 16. Car je ne rougis pas de l'Evangile.
[86170] Super Rom., cap. 1 l. 5 Praemissa salutatione, hic apostolus epistolarem tractatum incipit, in quo : primo ostendit affectum suum ad eos quibus scribebat ut reddat auditores benevolos, secundo, instruit eos de veritate gratiae Christi, ibi virtus enim Dei est. Ostendit autem affectum ad eos tripliciter : primo quidem ex gratiarum actione, qua de eorum bonis gratias agit, secundo ex oratione, quam pro eis ad Deum fundit, ibi testis enim est mihi Deus, tertio ex desiderio visitationis eorum, ibi obsecrans si quo modo. Circa primum tria oportet considerare. Primo quidem gratiarum actionis ordinem, cum dicit primum quidem gratias ago Deo meo. Necesse enim est ut in omnibus gratiarum actionem praemittamus, secundum illud I Thess. ultim. : in omnibus gratias agite. Non enim est dignus beneficium consequi qui de acceptis beneficiis gratias non agit. Sap. XVI, 29. — ingrati spes tamquam hybernalis glacies tabescet, et Eccle. I, 7. — ad locum unde exeunt flumina revertuntur, quia ad principium unde proveniunt beneficia revertuntur, scilicet per gratiarum actiones, ut iterum fluant, scilicet per iteratam beneficiorum exhibitionem. In omnibus autem, quae petimus vel agimus, divino beneficio indigemus, et ideo, ante omnia, debet gratiarum actio praemitti. Secundo, designat personas tres, quarum una est persona cui fit gratiarum actio, quam designat dicens Deo meo, scilicet cui debetur gratiarum actio de omnibus bonis, quia ab eo fluunt. Iac. I, 17. — omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, et cetera. Et quamvis sit Deus omnium per creationem et gubernationem, secundum illud, infra X, 12 dominus omnium, specialiter tamen dicitur esse Deus iustorum tripliciter : primo quidem secundum specialem curam quam de eis gerit, Ps. XXXIII, 16. — oculi domini super iustos, et alibi dicit : dominus illuminatio mea. Secundo per specialem cultum, Ex. XV, 2. — iste Deus meus, et glorificabo eum. Tertio quia eorum praemium, Gen. XV, 1. — ego dominus merces tua magna nimis. Secunda persona est mediatoris, quam tangit dicens per Iesum Christum. Eodem enim ordine debet gratiarum actio in Deum recurrere quo gratiae a Deo in nos deveniunt, quod quidem est per Iesum Christum, infra V, 2. — per quem accessum habemus per fidem in gratiam istam in qua stamus. Tertia est persona illorum pro quibus gratias agit, quam designat subdens pro omnibus vobis, quia scilicet eorum gratias quasi suas reputat, propter vinculum charitatis, quasi diceret : maiorem horum non habeo gratiam quam ut audiam, et cetera. Signanter autem dicit pro omnibus vobis, quia scilicet omnibus placere desiderat, 1 Co c. X, 33. — sicut et ego per omnia omnibus placeo, et omnium salutem cupit, secundum illud 1 Co VII, 7. — volo omnes homines esse sicut meipsum. Tertio, ponit materiam gratiarum actionis cum subdit quia fides vestra annuntiatur in universo mundo. Agit quidem gratias de fide eo quod est bonorum omnium spiritualium fundamentum. Hebr. XI, 1. — est autem fides sperandarum substantia rerum. Commendantur autem Romani de fide, quia fidem de facili susceperant, et in eadem firmiter permanebant, unde et usque hodie apud eos plurima fidei signa ostenduntur in visitatione sanctorum locorum, ut Hieronymus dicit super epistolam ad Galatas. Nondum tamen perfectam fidem habebant, quia aliqui eorum praeventi erant a pseudo apostolis ut crederent legis caeremonias Evangelio iungendas. Gaudet autem et gratias agit de eorum fide non solum propter eos, sed propter utilitatem inde consequentem, quia scilicet eorum exemplo, qui erant domini gentium, aliae gentes provocabantur ad fidem, quia, ut dicit Glossa, prompte facit inferior quod videt fieri a superiori : propter quod admonentur praelati ut fiant forma gregis ex animo. I Petr. ultim. Consequenter cum dicit testis enim, etc. ostendit affectum suum ad eos ex oratione quam pro eis fundit. Et quia orationis negotium in secreto agitur coram Deo, secundum illud Matth. VI, 6. — tu autem cum oraveris intra in cubiculum tuum et clauso ostio ora patrem tuum, Dei testimonio probat se pro eis orare. Primo ergo inducit testem, secundo manifestat supra quod testimonium inducat, quod sine intermissione. Testem autem inducit cum dicit testis est mihi Deus sub cuius testimonio omnia aguntur. Ier. XXIX, 23. — ego sum iudex et testis. Et ut iustum testem non frustra se invocare ostendat ponit consequenter quomodo sit ei coniunctus. Primo quidem quantum ad servitium cum dicit cui servio, scilicet per latriae cultum. Deut. VI, 13. — dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies. Secundo quantum ad modum serviendi cum dicit in spiritu meo, quasi dicat : non solum in exteriori servitio corporali, sed praecipue interius secundum spiritum. Io. IV, 24. — spiritus est Deus et eos qui adorant eum in spiritu et veritate adorare oportet. Vel in spiritu scilicet in spiritualibus observantiis non in carnalibus sicut Iudaei. Phil. III, 3. — nos sumus circumcisio qui spiritu servimus Deo. Tertio quantum ad officium in quo servit scilicet in Evangelio filii eius, secundum illud, supra eodem : segregatus in Evangelium. Quod quidem est filii Dei tripliciter : uno modo quia est de ipso, Lc. II, 10. — evangelizo vobis gaudium magnum, alio modo quia est ab ipso praedicatum ex proprio officio, Lc. IV, v. 43. — quia et aliis civitatibus oportet me evangelizare regnum Dei, quia ideo missus sum, tertio quia est ab eo iniunctum, Mc. ultim. : praedicate Evangelium omni creaturae. Sed, secundum Augustinum, cum idem sit testis enim est mihi Deus quod iuro per Deum, videtur apostolus facere contra id quod dominus dicit Matth. V, 34. — ego dico vobis non iurare omnino; Iac. ultim. : ante omnia autem fratres mei nolite iurare. Sed, sicut dicit Augustinus, intellectus sacrae Scripturae ex actibus sanctorum intelligitur. Idem enim spiritus quo sacrae Scripturae sunt editae, secundum illud II Petr. I, 21. — spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei, sanctos viros ad operandum inducit; infra c. VIII, 14. — qui spiritu Dei aguntur hi sunt filii Dei. Ex hoc ergo quod Paulus iurasse invenitur, ostenditur verbum domini et apostoli Iacobi non sic esse intelligendum quasi iuramentum sit omnino illicitum, sed quia ad hoc homo niti debeat ut, quantum ex ipso est, iuramento non utatur, tamquam quodam bono et per se appetibili, tum propter periculum quod imminet ex frequenti iuratione ne homo labatur in periurium propter labilitatem humanae linguae, secundum illud Eccli. XXIII, 9. — iurationi non assuescat os tuum, nam multi, etc., tum etiam quia contra reverentiam Dei facere videtur qui ipsum, absque necessaria causa, testem inducit. Unde Eccli. XXIII, 10. — nominatio Dei non sit assidua in ore tuo. Unde nec apostolus iurasse invenitur nisi scribendo, quando homo cum maiori deliberatione et cautela loquitur. Est autem quandoque necessarium iuramentum ut fides verbo dicentis adhibeatur, quod quandoque utile est etiam ei qui audit. Et sic apostolus iurat propter utilitatem auditorum quibus erat utile ut ei crederent, quasi non quaerens quod sibi utile est sed multis, ut salvi fierent. Unde quod dominus dicit, Matth. V, 37. — quod amplius est, scilicet quam simplex verbum, a malo est, non est intelligendum a malo eius qui iurat sed eius qui exigit iuramentum; non quidem a malo culpae nisi in casu quando existimat quis eum a quo exigit iuramentum esse falsum iuraturum : tunc enim est grave peccatum, ut dicit Augustinus; sed intelligit esse a malo poenae, scilicet ignorantia, qua nescimus an sit verum quod dicitur nobis. Est autem duplex modus iurandi : unus quidem per simplicem attestationem, sicut cum dicimus per Deum vel testis est mihi Deus et hoc modo apostolus iurat hic; alius autem per execrationem, quando scilicet aliquis implorat divinum testimonium secundum aliquam poenam sibi infligendam si mentitur, secundum illud Ps. VII, 5. — si reddidi retribuentibus mihi mala, et cetera. Et hoc etiam modo apostolus iurat, 2 Co I, 23. — testem Deum invoco in animam meam. Consequenter hic ponit id supra quod eum testem invocat dicens quod memoriam vestri facio semper in orationibus meis, quae sunt sine intermissione, scilicet quia semper in orationibus suis pro eis orabat, propter utilitatem communem quae ex eorum conversione proveniebat. I Reg. c. XII, 23. — absit hoc peccatum a me in domino ut cessem orare pro vobis. Quod autem dicit memoriam vestri facio, dupliciter potest intelligi. Uno modo sic : memoriam vestri habeo, secundum illud Ps. CXXXVI, 6. — adhaereat lingua mea faucibus meis si non meminero tui. Alio modo memoriam vestri facio, scilicet orationem Deo, qui respicit orationes humilium. Et sic dum sancti pro aliquibus orant, quodammodo divino aspectui proponuntur, sicut et cetera sanctorum facta. Unde, III Reg. XVII, 18 dixit mulier ad Eliam : ingressus es ad me ut rememorarentur iniquitates meae, quasi illud sit in memoria et in oculis Dei quod contra iustos agitur. Quod autem dicit orationes sine intermissione se habere, congruit ei quod dicit II Thess. ultim. : sine intermissione orate, et, Lc. XVIII, 1. — oportet semper orare et numquam deficere. Quae quidem possunt intelligi tribus modis. Uno modo quantum ad ipsum actum orandi : et sic semper vel sine intermissione orat qui statutis temporibus et horis orat. Act. III, 1. — Petrus et Ioannes ascendebant in templum ad horam orationis nonam. Alio modo quantum ad finem orationis, qui est ut intellectus noster ascendat in Deum; et sic tamdiu homo orat quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat. 1 Co X, 31. — sive manducatis sive bibitis, et cetera. Tertio quantum ad causam : dum enim aliquis agit unde alii pro eo orent, ipse orare videtur, ut patet in his qui dant eleemosynas pauperibus, qui pro eis orant. Eccli. XXIX, 15. — conclude eleemosynam in sinu pauperis, et cetera. Sic ergo continuanda est littera : gratias ago pro vobis, quia bona vestra reputo quasi mea, quod patet ex hoc quod pro vobis oro, sicut pro meipso. Deinde cum dicit obsecrans, etc. probat affectum suum ex desiderio visitationis. Et primo ponit desiderium, secundum propositum exequendi, ibi nolo autem vos ignorare, et cetera. Circa primum duo facit : primo ponit desiderii signum, secundo desiderii causam, ibi desidero enim. Signum autem desiderii est oratio quam pro hoc faciebat. Ex hoc autem signum ostenditur desiderii huiusmodi primo quidem intensum, per hoc quod dicit obsecrans, quasi ob sacra contestans, sicut pro aliquo magno quod mea merita excedit. Prov. XVIII, 23. — cum obsecrationibus loquitur pauper et dives effabitur rigide. Quod autem intense desideratur magnum desideranti videtur. Secundo, ostenditur esse anxium cum dicit si quo modo. Quae enim anxie aliquis desiderat quaerit adipisci quocumque modo, sive facili sive laborioso, Phil. I, 18. — quid enim ? Dum omni modo, sive per occasionem sive per veritatem, Christus adnuntietur : et in hoc gaudeo sed et gaudebo. Tertio, ostenditur esse diuturnum in hoc quod dicit tandem aliquando, scilicet post longa desideria. Iusti enim non ad horam sed perseveranter afficiuntur. Prov. XVII, 17. — omni tempore diligit qui amicus est. Quarto, ostenditur esse rectum ex hoc quod est divinae voluntati conforme, unde subdit prosperum iter habeam, et hoc in voluntate Dei, id est secundum voluntatem eius, secundum quam solum aliquid reputo prosperum, sicut et dominus dicit Lc. XXII, v. 42. — non mea voluntas sed tua fiat. Deinde cum dicit desidero enim, etc., ostendit desiderii causam, quae quidem est duplex. Una, utilitas eorum qui erant visitandi, unde dicit desidero enim videre vos. Phil. c. I, 8. — cupio omnes vos esse in visceribus Iesu Christi. Et hoc non in vanum, sicut est in amicitia saeculari, sed ut impartiar, id est tradam, vobis aliquid gratiae spiritualis, non tamquam auctor gratiae sed sicut minister, 1 Co IV, 1. — sic nos existimet homo ut ministros Christi. Et hoc ad confirmandum vos, scilicet in fide quam suscepistis, Lc. XXII, 23. — et tu aliquando conversus, confirma fratres tuos. Impartitur autem gratiam minister multipliciter, tum per administrationem sacramentorum gratiae, I Petr. IV, 10. — unusquisque sicut accepit gratiam in alterutrum illam administrantes, etc., tum per exhortationem sermonum, Eph. IV, 29. — omnis sermo malus ex ore vestro non procedat, sed si quis bonus est ad aedificationem fidei, ut det gratiam audientibus. Secunda causa est mutua consolatio, quae consideratur in convictu amicorum, unde subdit id, scilicet me videre vos et impartiri gratiam, et me simul consolari cum vobis per eam quae invicem est fidem vestram atque meam. Ad mutuam enim consolationem redit, si unanimes in fide reddamur. 2 Co VII, 6-7. — qui consolatur humiles consolatus est nos Deus in adventu Titi. Non solum, et cetera. Deinde cum dicit nolo autem vos ignorare, ne videatur esse vanum desiderium, subdit propositum prosequendi. Et primo proponit propositum, secundo ostendit causam propositi, ibi ut aliquem fructum, tertio concludit propositi promptitudinem, ibi ita quod in me. Circa primum duo facit : primo ponit propositum, secundum impedimentum, ibi et prohibitus sum, et cetera. Dicit ergo primo : non solum desidero vos videre sed etiam proposui ad hoc operam dare, et hoc, fratres, nolo vos ignorare quia saepe proposui venire ad vos, ut dilectionem meam ostenderem, non solum verbo et lingua sed etiam opere et veritate, ut dicitur I Io. c. III, 18. Secundo tangit obstaculum impediens eum ab isto proposito exequendo, dicens prohibitus usque adhuc, etc., et hoc vel a Diabolo qui nititur impedire praedicationem ex qua provenit salus hominum, Prov. XXV, v. 23. — ventus Aquilo dissipat pluviam, id est doctrinas praedicatorum, vel ab ipso Deo secundum cuius nutum dispensantur praedicatorum itinera et verba, Iob XXXVII, 11 s. : nubes, id est praedicatores spargunt lumen suum, quae lustrant cuncta per circuitum, quocumque voluntas gubernantis duxerit. Unde et Act. XVI, 6 dicitur : transeuntes autem Phrygiam et Galatiae regionem, vetati sunt a spiritu sancto loqui, et iterum : tentabant ire in Bithyniam, et non permisit eos spiritus Iesu. Utrumque autem horum vult apostolus eos non ignorare propter eorum utilitatem, ut scilicet cognoscentes affectum apostoli devotius eius verba suscipiant et impedimentum visitationis eius imputent suae culpae et sic corrigantur. Nam in poenam culpae dicitur Is. V, v. 6. — mandabo nubibus meis ne pluant super eam imbrem. Deinde ponit causam duplicem propositi, quarum prima est utilitas, unde dicit ut aliquem fructum habeam in vobis sicut in ceteris gentibus quibus, scilicet, praedicavi. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo quasi dicat : ut faciam aliquem fructum in vobis per meam praedicationem. Io. XV, v. 16. — ut eatis et fructum afferatis. Alio modo quasi ex eorum conversione ei fructus accrescat, secundum illud Io. IV, 36. — qui metit mercedem accipit et fructum congregat in vitam aeternam. Alia autem causa est debitum quod sibi imminebat ex suscepto officio. 1 Co IX, v. 16. — si non evangelizavero vae mihi, et cetera. Et quia universalem gentium apostolatum susceperat, omnibus se asserit debitorem, secundum illud 1 Co IX, 19. — cum essem liber ex omnibus omnium me servum feci. Et ideo duplicem diversitatem ponit. Una quidem secundum diversitatem gentium cum dicit Graecis ac barbaris. Dicitur autem aliquis barbarus dupliciter. Uno modo secundum quid, qui scilicet est extraneus quoad aliquem, secundum illud 1 Co XIV, 11. — si ergo nesciero virtutem vocis, ero ei cui loquar barbarus. Alio modo simpliciter, qui scilicet est quasi extraneus a communitate hominum, in quantum ratione non regitur. Unde proprie barbari dicuntur qui ratione non reguntur, secundum quod dictum est II Mach. XV, 2. — ne ita ferociter ac barbare feceris, id est inhumane. Et quia Graeci fuerunt primi legum inventores, omnes gentiles, qui humanis legibus reguntur, nominat Graecos. De Iudaeis autem, qui divinis legibus regebantur, mentionem non facit, quia non erat institutus apostolus Iudaeorum sed gentilium. Gal. II, 9. — ita ut illi in circumcisis, nos autem in gentibus. Ex utraque autem causa concludit promptitudinem voluntatis cum subdit ita quod in me, id est quantum ad me pertinet dummodo aliunde non impediar, promptum est etiam vobis, qui Romae estis, evangelizare. Ex. XXXV, 20. — egressaque omnis multitudo filiorum Israel de conspectu Moysi obtulit mente promptissima atque devota. Et excludit impedimentum promptitudinis, scilicet erubescentiam, propter quam multi ea praetermittunt quae alias facerent prompte. Et hoc est quod subdit non enim erubesco Evangelium, quod quidem infidelibus apud quosdam erubescibile videbatur, propter id quod dicit 1 Co I, 23. — nos autem praedicamus Christum crucifixum Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam. Non est autem secundum rei veritatem erubescendum propter id quod sequitur : ipsis autem vocatis Iudaeis atque Graecis, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Unde dicitur Lc. IX, 26. — qui erubuerit me et meos sermones, hunc filius hominis erubescet. Et inde est quod baptizati liniuntur chrismate in fronte signo crucis, ubi est sedes verecundiae, ne scilicet Evangelium erubescant.	Après la salutation, l’Apôtre aborde le sujet de l’épître. Il témoigne premièrement son affection à ceux auxquels il s’adresse, afin de les rendre bienveillants; secondement, il leur expose la doctrine véritable sur la vertu de la grâce de Jésus-Christ en disant : "Elle est la vertu de Dieu." I° Il montre son affection : I. par ses actions de grâces pour les biens qu’ils ont reçus; II. Par les prières qu’il fait pour eux, à partir de ces mots : Dieu m’est témoin; III. par le désir qu’il a de les visiter, à partir de : "Demandant si par quelques moyens." I° Sur l’action de grâces il faut remarquer trois choses : 1° l’ordre que l’Apôtre suit; il dit : Je rends grâces à mon Dieu. Il est nécessaire, en effet, de remplir d’abord ce devoir en toutes choses (Thess., V, 48) : "Rendez grâces à Dieu en tout." On n’est pas digne de recevoir un bienfait quand on ne remercie pas après l’avoir obtenu (Sagesse XVI, 29) : "L’espérance de l’ingrat se fondra comme la glace de l’hiver;" et, au livre de l’Ecclésiaste (X, 7) : "Les fleuves reviennent aux lieux d’où ils sont sortis," parce que les bienfaits, par l’action de grâce, retournent à leur principe, pour redescendre de nouveau par le don de nouveaux bienfaits. Or, dans toutes nos demandes, dans toutes nos actions, le secours divin nous est nécessaire. Voilà pourquoi en toutes choses nous devons remercier. 2° saint Paul désigne trois personnes, dont la première est celle à qui s’adresse l’action de grâces. Il la nomme en disant : "A mon Dieu," c’est-à-dire à Celui à qui est due l’action de grâces pour tout bien, parce que ces biens découlent de lui (Jacques X, 47) : "Toute grâce excellente, et tout don parfait, vient d’en haut, etc." Quoique Dieu soit le Dieu de tous par la création et par sa providence (Gal., XV, 1), cependant il est d’une manière spéciale le Dieu des justes, 1. à cause du soin particulier qu’il en prend (Psaume XXVI, 15) : "Les yeux du Seigneur sont ouverts sur les justes," et (Psaume XXVI, 1) : "Le Seigneur est ma lumière;" 2. par le culte spécial qu’ils lui rendent (Exode., XV, 2) : "Il est mon Dieu, et je le glorifierai;" 3. parce qu’il est leur récompense (Gen., XV, 4) : "Moi, le Seigneur, je suis ta récompense infiniment grande." La seconde personne désignée est le Médiateur, en disant : "Par Jésus-Christ" car l’action de grâces doit remonter à Dieu dans le même ordre que les grâces descendent de Dieu vers nous, c’est-à-dire par Jésus-Christ (Rom., V, 2), "en qui par la foi nous avons accès à la grâce, en laquelle nous sommes établis." La troisième est la personne de ceux pour qui il rend grâces; et il les fait connaître en disant : "Pour vous tous; parce qu’il regarde leurs actions de grâces comme les siennes propres, à cause du lien de la charité; comme s’il disait : je n’ai pas à remercier davantage pour avoir appris, etc. Il dit expressément : "Pour vous tous, parce qu’il désire être agréable à tous (1 Co X, 33) : "Comme je m’efforce moi-même de plaire à tous en toutes choses," et qu’il souhaite le salut de tous (1 Co VII, 7) : "Je voudrais que tous fussent tels que je suis moi-même." 3° L’Apôtre expose le motif de l’action de grâces en ajoutant : "De ce que votre foi est annoncée dans le monde entier." S’il remercie pour la foi, c’est qu’elle est le fondement de tous les biens spirituels (Hébr., X, 1) : "La foi est la substance des choses à espérer." Or les Romains sont loués de leur foi, parce qu’ils l’avaient reçue promptement et qu’ils y persévéraient avec courage. Aussi jusqu’au temps présent, comme saint Jérôme le remarquait déjà en expliquant l’épître aux Galates, on voit chez les Romains de nombreux témoignages de foi quand on visite les saints Lieux. Cependant leur foi n’était pas encore parfaite, car quelques-uns d’entre eux s’étaient laissés surprendre par de faux apôtres, qui les portaient à mêler à l’Évangile les cérémonies de la loi. Mais saint Paul se réjouit de cette foi parmi eux, non seulement à cause d’eux-mêmes, mais encore pour le bien qui en résultait, parce que, les Romains étant les maîtres des nations, leur exemple attirait à la foi les autres Gentils. C’est que, suivant la remarque de la Glose, l’inférieur se porte volontiers à imiter ce qu’il voit faire au supérieur. Aussi avertit-on les chefs des églises (I Pierre, V, 3) : "de devenir les modèles de leur troupeau par une vertu qui sorte du cœur." II° En ajoutant : "Dieu m’est témoin," l’Apôtre montre son affection à leur égard par la prière qu’il fait pour eux; et parce que c’est dans le secret que l’affaire de la prière se traite avec Dieu, suivant saint Matthieu (VI, 6) : "Quand vous priez, entrez dans votre chambre, et, la porte fermée, priez votre Père," il appelle Dieu à témoin qu’il prie pour eux. I. Premièrement donc il invoque ce témoignage; II. Secondement il déclare ce pour quoi il l’invoque, à savoir, sur la continuité de sa prière. I. Ce témoignage divin, il l’invoque quand il dit : Je l’atteste ce Dieu, témoin de tout ce qui se fait (Jérémie XXIX, 23) : "Je suis juge et témoin." Et pour montrer qu’il n’invoque pas en vain ce juste témoin, il explique comment il lui est uni : 1° quant à son service : "Dieu (dit-il) que je sers," à savoir, par le culte de latrie (Deut., V verset 13; saint Matth., IV, 10) : "Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui seul;" 2° quant à la manière de le servir, lorsqu’il dit : "En esprit," comme s’il disait non seulement d’un culte extérieur et corporel, mais principalement d’un culte intérieur et spirituel (Jean, IV, 24) : "Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent, l’adorent en esprit et en vérité;" ou en esprit, c’est-à-dire par des observances spirituelles, et non charnelles, à la manière des Juifs (Philipp., III, 3) : "Nous sommes la vraie circoncision, nous qui servons Dieu en esprit;" 3° quant à l’office dans lequel il le sert, savoir : "Dans l’Évangile de son Fils, en suivant ce qui est dit plus haut : "Choisi pour l’Évangile." Or, cet Évangile est triplement celui du Fils de Dieu, d’abord parce qu’il en est le sujet (Luc, II, 10) : "Je vous annonce une grande joie;" ensuite parce qu’il l’a annoncé par lui-même et en vertu de son office propre (Luc, IV, 43) : "il faut que j’évangélise aussi le royaume de Dieu aux autres nations, car c’est pour cela que j’ai été envoyé;" enfin, parce qu’il adonné l’ordre de l’annoncer (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Évangile à toute créature." Mais, observe saint Augustin, dire : "Dieu m’est témoin," c’est dire la même chose que : "je jure par Dieu". L’Apôtre ne parait-il pas agir contre ce que le Seigneur a dit (Matth., V, 34) : "Moi, je vous dis de ne jurer en aucune sorte;" (Jacques V, 12) : "Avant toutes choses, mes frères, ne jurez pas." Mais, répond le même saint Augustin, le sens des saintes Ecritures se détermine par les actions des saints, car c’est le même Esprit qui les a inspirées, suivant ces paroles (II Pierre, I, 21) : "C’est par le mouvement de l’Esprit-Saint que les hommes inspirés de Dieu ont parlé." Ce même Esprit dirige les saints dans leurs actions. Aussi verrons-nous au ch. VIII de cette épître, 14. — "Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu." Donc, lorsque nous voyons que saint Paul fait un serment, nous concluons que la parole du Sauveur et celle de saint Jacques doivent être entendues dans ce sens, que le serment n’est pas illicite dans toute circonstance; mais que l’homme doit faire tous ses efforts pour ne pas employer le serment, acte néanmoins bon et désirable en soi. Car la fréquence du serment nous expose à tomber dans le parjure, à cause de la fragilité de la langue humaine, selon ce qu’on lit dans l’Ecclésiastique (XXIII, 9) : "Que la bouche ne s’accoutume pas à jurer, car par là les chutes sont fréquentes." De plus, il semble que c’est manquer de respect à Dieu que de l’invoquer comme témoin sans motif nécessaire; c’est pourquoi il est dit au même ch. 10. — "Que le nom de Dieu ne soit pas sans cesse dans ta bouche." Aussi voit-on que l’Apôtre n’a fait de serment qu’en écrivant, alors que l’homme parle avec plus de réflexion et de prudence. Cependant le serment est quelquefois nécessaire pour qu’on ajoute foi à la parole de celui qui parle, ce qui est parfois avantageux même à celui qui entend. C’est ainsi que l’Apôtre jure pour le bien de ceux auxquels il s’adresse, car il leur était utile, en vue du salut, de croire que saint Paul ne cherchait pas son intérêt propre, mais celui du plus grand nombre. Ainsi ce que le Sauveur ajoute en saint Matthieu (V, 3) : "Ce qui est de plus (c’est-à-dire plus que la simple affirmation) est mal," doit être entendu comme étant mal, non du côté de celui qui jure, mais de celui qui exige le serment. Et même non pas mal jusqu’à la coulpe, si ce n’est dans le cas où l’on penserait que celui dont on exige le serment jurera contre la vérité, car alors, dit saint Augustin, c’est un péché grave; mais de mal de peine, à savoir : en raison de l’ignorance où nous sommes si ce qu’on nous dit est vrai. Or il y a deux manières de jurer : l’une par la simple attestation, comme lorsqu’on dit : "Par Dieu, ou Dieu m’est témoin," ce que fait ici saint Paul; l’autre par exécration, lorsqu’on invoque le témoignage divin, en se soumettant à quelque châtiment si l'on ne dit pas la vérité, suivant cette parole du Ps. (VII, 4) : "Si j’ai rendu le mal à ceux qui m’en ont fait, je consens de succomber, etc." C’est ainsi que l’Apôtre a juré (2 Co I, 23) : "Je prends Dieu à témoin, et je veux qu’il me punisse si, etc." II. L’Apôtre expose ensuite ce sur quoi il invoque le témoignage de Dieu, lorsqu’il dit : "Que je me souviens sans cesse de vous, demandant continuellement dans mes prières." Il jure que, sans interruption, il s’occupait d’eux dans ses prières, à cause de l’utilité commune qui résultait de leur conversion (I Rois, XII, 23) : "Que Dieu me garde de ce péché, de cesser de prier pour vous." Cette parole : "Je me souviens sans cesse de vous," peut être entendue de deux manières : d’abord, "je me souviens de vous," dans le sens où il est dit au Ps. (CXXXVI, 7) : "Que ma langue s’attache à mon palais si je ne me souviens pas de toi;" ensuite, je fais mémoire de vous, c’est-à-dire une prière à Dieu, qui prête attention aux supplications des humbles. Ainsi, tandis que les saints prient pour leurs frères, ils sont, comme dans le reste de leurs actions, sous le regard de Dieu. C’est pour cette raison que (III Rois, XV, 18) la veuve de Sarepta dit à Elie : "Êtes-vous venu chez moi pour renouveler la mémoire de mes péchés ?" Comme si ce qui se fait contre les justes demeurait dans la mémoire et sous les yeux de Dieu. Quand l’Apôtre dit : "qu’il ne cesse pas de prier," il pratique ce qu’il recommande (1 Thess., V, 17) : "Priez sans cesse;" et (Luc, XVIII, 1) : "Il faut toujours prier et ne se lasser jamais." Ce qui peut s’entendre de trois manières : d’abord quant à l’acte même de la prière. Dans ce sens, celui-là prie toujours, ou sans discontinuer, qui prie à des temps et à des heures fixes (Act., III, 1) : "Pierre et Jean montèrent au temple pour la prière de la neuvième heure." Ensuite quant à la fin de la prière, qui est d’élever notre intelligence vers Dieu : dans ce sens, l’homme prie aussi longtemps qu’il dirige sa vie entière vers Dieu (1 Co IX, 31) : "Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, etc." Enfin quant à son motif, car lorsqu’on agit dans le dessein de déterminer d’autres personnes à prier pour soi, on prie en quelque sorte soi-même, comme on le voit par l’exemple de ceux qui font l’aumône aux pauvres, afin que ces pauvres prient pour eux (Ecclésiastique XXIX, 15) : "Renfermez l’aumône dans le sein du pauvre, etc." Voici donc l’enchaînement du texte : Je rends grâces à Dieu pour vous, parce que je regarde vos biens comme les miens propres; et, en preuve, je prie pour vous comme je le fais pour moi-même. III° Lorsque l’Apôtre dit : "Suppliant, etc., il témoigne son affection aux Romains, en leur montrant le désir qu’il a de les visiter. D’abord il exprime ce désir, ensuite sa résolution de l’effectuer par ces mots : "Je ne veux pas que vous ignoriez." Or de ce désir il en donne : I. la marque, II. le motif. I. La marque de son désir, c’est la prière qu’il faisait pour qu’il fût accompli. 1° Elle vient en preuve de ce désir, d’abord par son intensité, lorsqu’il dit : "Suppliant", comme s’il eût attesté les choses sacrées, ainsi qu’on le fait pour une affaire importante qui dépasse la portée de nos forces (Prov., XVIII, 23) : "Le pauvre parle avec supplications, le riche répond avec raideur." Or ce qu’on désire vivement parait grand à celui qui le désire. Puis par son anxiété, quand il dit : "Si par quelque moyen." Ce qu’on désire avec anxiété, on cherche à l’obtenir par tous les moyens, facilement ou non (Philippe., I, 18) : "Qu’importe, pourvu que Jésus-Christ soit annoncé, de quelque manière que ce soit, soit par occasion, soit par un zèle véritable, je m’en réjouis et je continuerai de m’en réjouir." Ensuite saint Paul montre la persévérance de ce désir en disant : "Si quelque jour," c’est-à-dire après de longs désirs; car l’affection des justes n’est pas d’un instant seulement, mais elle persévère (Prov., XVII, 17) : "Le véritable ami aime en tout temps." Enfin sa rectitude, en ce que ce désir est conforme à la volonté divine, ce qui fait dire à l’Apôtre : "Si je puis avoir une voie favorable et "si c’est la volonté de Dieu," qui est à mes yeux la mesure de ce qui est favorable; comme dit le Sauveur (Luc, XXII, 42) : "Que sa volonté se fasse et non la mienne." 2° Lorsque saint Paul dit : "Car je désire," il exprime le motif de ce désir, et il en indique deux objets : 1. l’utilité de ceux qu’il voulait visiter; c’est pourquoi il ajoute : "Je désire vous voir " (Philipp., I, 8) : "Je vous aime tous dans les entrailles de Notre Seigneur Jésus-Christ," et non en paroles, comme il arrive dans les amitiés du monde. "Pour vous départir," c’est-à-dire pour vous communiquer "quelques grâces spirituelles," non comme auteur de la grâce, mais comme son ministre (1 Co IV, 4) : "Que les hommes nous regardent comme les ministres de Jésus-Christ, et cela pour vous fortifier dans la foi que vous avez reçue;" (Luc, XXII, 32) : "Et toi, quand tu seras converti, affermis tes frères." Or un ministre confère la grâce de plusieurs manières : d’abord par l’administration des sacrements de grâce (I Pierre, IV, 10) : "Que chacun de vous, selon le don qu’il a reçu, le communique à ses frères;" ensuite par l’exhortation de la parole (Ephésiens IV, 29) : "Que nulle parole mauvaise ne sorte de votre bouche, mais que toutes soient bonnes à nourrir la foi, et à inspirer la piété à ceux qui écoutent." 2. II montre qu’il y a une consolation réciproque dans les rapports de ceux qui sont liés par l’amitié; c’est pourquoi il ajoute : "Afin de vous voir, de vous communiquer la grâce et de nous consoler réciproquement par votre foi, qui est aussi la mienne;" car c’est une consolation mutuelle de devenir unanimes dans la foi (2 Co VII, 6) : "Le Dieu qui console les humbles nous a consolés par l’arrivée de Tite, non seulement, etc." II. Ensuite lorsqu’il dit : "Je ne veux pas que vous ignoriez;" voulant montrer que ce n’est pas un vain désir, il exprime la résolution de le réaliser. 1° Il énonce cette résolution; 2° il en dit le motif par ces paroles : "Pour obtenir quelque fruit;" 3° Il montre qu’il est tout à fait déterminé, en disant : "Autant qu’il est en moi." 1° Sa résolution, 1. Il L’énonce; 2. Il en indique l’obstacle par ces mots : "J’ai été empêché." 1. Il dit donc : "Non seulement j’ai le désir de vous voir, mais je me suis proposé de le faire, et je ne veux pas, mes frères, vous laisser ignorer que souvent j’ai arrêté dans mon esprit la résolution d’aller vers vous, afin de vous donner des preuves de mon affection, non seulement en paroles et en discours, mais en œuvres et en vérité" (I Jean, III, 18). 2. Il rappelle ensuite l’obstacle qui l’a empêché d’exécuter cette résolution, en disant : "J’en ai été empêché jusqu’à ce moment;" et cela soit par le démon, qui s’efforce d’empêcher la prédication, d’où procède le salut des hommes (Prov., XXV, 23) : "Le vent d’aquilon dissipe la pluie," c’est-à-dire les paroles de ceux qui prêchent; ou encore par Dieu lui-même, dont la volonté détermine les voyages et les discours des hommes apostoliques (Job, XXXVII, 11) : "Les nuées (c’est-à-dire les prédicateurs) répandent leur lumière; elles éclairent de toutes parts, sur la face de la terre, partout où les conduit la volonté de Celui qui les gouverne." De là ce passage des Actes (XVI, 6) : "Ayant traversé la Phrygie et le pays de la Galatie, le Saint-Esprit leur défendit de prêcher la parole de Dieu;" et plus loin : "Ils se disposaient à passer en Bithynie, et l’Esprit de Jésus ne le permit pas." L’Apôtre, dans l’intérêt des hommes, ne veut pas leur laisser ignorer ces deux obstacles, afin que, connaissant son affection, ils reçoivent sa parole avec plus de docilité, et qu’attribuant l’obstacle qui empêche sa visite à leur faute, ils se corrigent. Car il est dit en punition du péché (Isaïe, V, 6) : "J’ordonnerai à mes nuées de ne plus répandre leur rosée sur elle." 2° Saint Paul donne ensuite deux raisons de sa détermination. La première, c’est l’utilité des Romains; ce qui lui fait dire : "Afin d’obtenir quelque fruit parmi vous, comme parmi les autres nations à qui j’ai annoncé la parole de Dieu." on peut entendre ces paroles de deux manières : d’abord, comme si l’Apôtre disait : "Afin d’obtenir quelque fruit par ma prédication" (Jean, XV, 16) : "Afin que vous alliez et que vous portiez des fruits." Ensuite, comme si de leur conversion devait résulter quelque fruit pour lui-même, selon cette parole (Jean, IV, 36) : "Celui qui moissonne reçoit un salaire et amasse des fruits pour la vie éternelle." La seconde raison est l’obligation qui résultait de la mission qu’il avait reçue (1 Co IX, 16) : "Malheur à moi si je ne prêche pas l'Evangile etc." Et parce qu’il avait reçu l’apostolat de toute la gentilité, il déclare qu’il est le débiteur de tous (1 Co XX, 19) : "Libre à l’égard de tous, je me suis fait le serviteur de tous." Voilà pourquoi il établit deux distinctions : l’une quant à la diversité des nations, lorsqu’il dit : "Aux Grecs et aux barbares." Or le nom de barbares peut être employé de deux manières : dans un sens restreint, par exemple, quand on est étranger relativement à un autre (1 Co XXV, II) : "Si j’ignore ce que signifient les paroles, je suis barbare à l’égard de celui à qui je parle." Dans un sens absolu, quand on est comme étranger à l’égard de la société humaine, en tant qu’on ne se conduit pas par la raison : en ce sens on appelle proprement barbares ceux qui ne suivent pas les lois de la raison, selon ce qui est dit (2 Mach., XV, 2) : "Ne faites pas une chose si cruelle et si barbare," c’est-à-dire si éloignée des habitudes des hommes. Et parce que les Grecs ont établi les premiers des lois, tous les Gentils qui ont pour règles les lois humaines, il les appelle Grecs. Quant aux Juifs, gouvernés par la loi divine, il n’en fait pas mention, parce qu’il n’a ait pas été établi apôtre des Juifs, mais des Gentils (Gal., II, 9) : "Ainsi qu’ils prêchent parmi les circoncis, nous, nous prêchons parmi les Gentils." 3° Or de ces deux motifs il déduit la détermination de sa volonté, lorsqu’il ajoute : "Autant qu’il est en moi," c’est-à-dire eu ma puissance; si d’ailleurs je n’en suis pas empêché, je suis prêt à annoncer l’Évangile à vous-mêmes qui êtes à Rome. (Exode XXXV, 20) : "Toute l’assemblée des enfants d’Israël, étant sortie de la présence de Moïse, offrit avec une volonté prompte et pleine d’affection." Enfin il prévient un obstacle qui arrêterait cette détermination, une sorte de honte qui fait que plusieurs négligent ce qu’ils feraient d’ailleurs avec activité, ajoutant : "Car je ne rougis pas de l’Evangile qui paraissait à quelques-uns un sujet de honte. C’est ainsi qu’il dit (1 Co I, 22) : "Pour nous, nous prêchons Jésus Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Gentils," bien que, selon la vérité des choses, il n’y ait nullement lieu à rougir de ce qui suit : "Mais la force de Dieu et la sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés, qu’ils soient Juifs ou Gentils." Il est dit encore (Luc, IX, 26) : "Quiconque rougit de moi et de mes paroles, le Fils de l’homme rougira de lui." Voilà pourquoi les baptisés sont marqués du signe de la croix avec l’onction du saint chrême sur le front qui est le siége de la honte, afin qu’ils ne rougissent pas de l’Évangile.

Lectio 6	Leçon 6 — Romains 1, 16-20 — La bonne nouvelle
	ANALYSE DE LA LEÇON. -I° Vertu de la grâce de l’Evangile. -L’Evangile sauve ceux qui à croient. - Digression théologique sur la foi. -En quoi consiste t elle ? -Est-ce une vertu ? –Qu'est-ce que l’habitude de la foi ?- La foi doit-elle être accompagnée de la charité ? -II° Nécessité de la grâce de pour les Gentils.- Leur sagesse a été insuffisante pour les sauver- Elle a pu cependant leur donner une certaine connaissance de Dieu. - Comment peut-on avec les seules lumières de la raison, s’élever jusqu’à la connaissance de Dieu ?
	16. Car (Evangile est la vertu de Dieu pour sauver tout croyant, le Juifs d'abord, et puis le Grec. 17. La justice de Dieu, en effet, y est révélée par la foi et pour la foi, ainsi qu'il est écrit. Le juste vit de la foi, 18. Puisqu'on y découvre la justice de Dieu éclatant du ciel contre toute l'impiété et l'injustice de ces hommes qui retiennent la vérité dans l’injustice; 19. Car ce qui est connu de Dieu est manifeste en eux Dieu le leur a manifesté. 20. En effet, ses perfections invisibles, rendues compréhensibles depuis la création du monde par les choses qui ont été faites, sont devenues visibles aussi bien que sa puissance éternelle et sa divinité.
[86171] Super Rom., cap. 1 l. 6 Postquam apostolus Romanos fideles, quibus scribebat, sibi benevolos reddidit ostendendo affectum suum ad eos, hic incipit instruere eos de his quae pertinent ad evangelicam doctrinam in quam se segregatum praedixerat. Et primo ostendit virtutem evangelicae gratiae, secundo exhortatur ad executionem operum huius gratiae, XII cap., ibi obsecro itaque. Circa primum duo facit : primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi revelatur enim. Circa primum tria facit : primo proponit virtutem evangelicae gratiae, secundo exponit ibi iustitia enim, tertio expositionem confirmat ibi sicut scriptum est. Dicit ergo primo : ideo Evangelium non erubesco, quia, quamvis ut dicitur 1 Co c. I, 18, verbum crucis pereuntibus quidem stultitia sit, nobis tamen virtus Dei est. Virtus enim Dei est. Quod potest intelligi dupliciter : uno modo, quia virtus Dei in Evangelio manifestatur secundum illud Ps. CX, 6. — virtutem operum suorum adnuntiavit populo suo; alio modo, quia ipsum Evangelium in se Dei virtutem continet, secundum illud Ps. LXVIII, v. 34. — dabit voci suae vocem virtutis. Circa quam virtutem tria sunt consideranda. Primo quidem ad quid se ista virtus extendat, et hoc designatur cum subditur in salutem. Iac. I, 21. — in mansuetudine suscipite insitum verbum quod potest salvare animas vestras. Quod quidem fit tripliciter : uno modo, in quantum per verbum Evangelii remittuntur peccata; Io. XV, 3. — iam mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Secundo, in quantum per Evangelium homo consequitur gratiam sanctificantem; Io. c. XVII, 17. — sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Tertio, in quantum perducit ad vitam aeternam; Io. VI, 69. — verba vitae aeternae habes. Secundo, per quem modum Evangelium salutem conferat, quia per fidem, quod designatur cum dicitur omni credenti. Quod fit tripliciter : primo per praedicationem; Mc. ultim. : praedicate Evangelium omni creaturae; qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit. Secundo per confessionem; infra X, 10. — oris confessio fit ad salutem. Tertio per Scripturam, unde etiam verba Evangelii scripta virtutem salutiferam habent, sicut beatus Barnabas infirmos curabat, Evangelium superponendo. Cavendae sunt tamen superstitiones characterum, quia hoc est superstitiosum. Unde, Ez. IX, 6, illi salvati sunt in quorum frontibus est scriptum thau, quod est signum crucis. Tertio, quibus Evangelium fit in salutem, quia tam Iudaeis quam gentibus. Non enim Iudaeorum tantum Deus est sed et gentium, infra III, 29, et ideo subdit Iudaeo primum et Graeco. Per Graecum omnem gentilem intelligens, eo quod a Graecis gentilium sapientia est exorta. Sed, cum infra X, 10 dicatur non est distinctio Iudaei et Graeci, quomodo hic Iudaeo primum ? Dicendum est ergo quod quantum ad salutis finem consequendum non est distinctio inter eos, aequalem enim consequuntur mercedem utrique, sicut pro labore etiam in vinea, priores et posteriores, eundem denarium acceperunt, ut dicitur Matth. XX, 1-16. Sed quantum ad ordinem salutis Iudaei sunt primi, quia eis promissiones sunt factae, ut infra III, 2, et in eorum gratiam sunt gentiles assumpti, ac si ramus oleastri inseratur in bonam olivam, ut infra XI, 24. Ex his etiam salvator noster natus est. Io. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Exponit autem consequenter quomodo Evangelium sit in salutem cum dicit iustitia enim Dei revelatur in eo ex fide in fidem. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo de iustitia qua Deus iustus est, secundum illud Ps. X, 8. — iustus dominus et iustitias dilexit. Et secundum hoc, sensus est quod iustitia Dei, qua scilicet iustus est servando promissa, in eo revelatur, scilicet in homine credente Evangelio, quia credit Deum implesse quod promisit de Christo mittendo; et hoc ex fide, scilicet Dei promittentis Ps. CXLIV, 13. — fidelis dominus in omnibus verbis suis. In fidem scilicet hominis credentis. Vel, alio modo, ut intelligatur de iustitia Dei, qua Deus homines iustificat. Nam iustitia hominum dicitur qua se homines, propriis viribus, iustificare praesumunt, infra c. X, 3. — ignorantes Dei iustitiam et suam quaerentes statuere, iustitiae Dei non sunt subiecti. Quae quidem iustitia revelatur in Evangelio, in quantum per fidem Evangelii homines iustificantur secundum quodcumque tempus, unde subdit ex fide in fidem, id est ex fide veteris testamenti procedendo in fidem novi testamenti, quia ab utroque homines iustificantur et salvantur per fidem Christi, quia eadem fide crediderunt venturum qua nos venisse credimus; et ideo dicitur 2 Co c. IV, 13. — habentes eamdem speciem fidei credimus propter quod loquimur. Vel potest intelligi ex fide praedicatorum in fidem auditorum, infra X, 14. — quomodo credent ei quem non audierunt ? Vel ex fide unius articuli, in fidem alterius, quia ad iustificationem requiritur omnium articulorum fides. Apoc. I, 3. — beatus qui legit et audit verba prophetiae huius. Alio modo potest intelligi ex fide praesenti in fidem futuram, id est in plenam visionem Dei, quae quidem dicitur fides ratione certae et firmae cognitionis, haec autem ratione evangelicae cognitionis. 1 Co XIII, v. 12. — videmus nunc per speculum in aenigmate tunc autem facie ad faciem. Probat autem hanc expositionem cum subdit sicut scriptum est iustus autem meus ex fide vivit. Quod quidem accipitur secundum litteram Lxx. Nam in littera nostra, quae est secundum Hebraicam veritatem, dicitur iustus ex fide sua vivit. Dicitur autem iustus meus, scilicet a me iustificatus et apud me iustus reputatus, infra IV, 2 s. : si autem Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam sed non apud Deum. Quid enim Scriptura dicit ? Credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Unde ex hoc subditur ex fide vivit, scilicet vita gratiae. Gal. II, 20. — quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Quatuor autem hic considerare oportet circa fidem. Primum quidem quid sit fides. Importat enim assensum quemdam cum certitudine, ad id quod non videtur, ex voluntate, quia nullus credit nisi volens, ut Augustinus dicit. Et secundum hoc differt credens a dubitante, qui in neutram partem assentit; differt etiam ab opinante qui assentit in unam partem, non cum certitudine sed cum formidine alterius; differt etiam a sciente qui per certitudinem assentit ex necessitate rationis. Et secundum hoc fides est media inter scientiam et opinionem. Secundo considerandum est an fides sit virtus. Et manifestum est quod non est virtus si accipiatur pro eo quod creditur secundum illud fides Catholica haec est ut unum Deum in Trinitate. Si autem accipiatur pro habitu quo credimus, sic quandoque est virtus, quandoque non. Est enim virtus principium actus perfecti. Actus autem, ex duobus principiis dependens, non potest esse perfectus si alteri principiorum desit sua perfectio : sicut equitatio non potest esse perfecta si vel equus bene non vadat, vel sessor equum ducere nesciat. Actus autem fidei, qui est credere, dependet ex intellectu et voluntate movente intellectum ad assensum; unde actus fidei erit perfectus si voluntas perficiatur per habitum charitatis et intellectus per habitum fidei, non autem si habitus charitatis desit; et ideo fides formata charitate est virtus, non autem fides informis. Tertio considerandum est quod idem numero habitus fidei, qui sine charitate erat informis, adveniente charitate fit virtus; quia, cum charitas sit extra essentiam fidei, per eius adventum et recessum non mutatur substantia eius. Quarto considerandum est quod sicut corpus vivit per animam naturali vita, ita anima vivit per Deum vita gratiae. Primo autem Deus animam inhabitat per fidem, Eph. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Nec tamen est perfecta habitatio nisi fides per charitatem sit formata, quae per vinculum perfectionis nos unit Deo, ut dicitur Col. III, 14. Et ideo, quod hic dicit ex fide vivit intelligendum est de fide formata. Deinde cum dicit revelatur enim ira Dei, probat quod dixerat, scilicet virtutem evangelicae gratiae esse omnibus hominibus in salutem. Et primo ostendit quod est necessaria ad salutem; secundo quod est efficax sive sufficiens, V cap., ibi iustificati ergo ex fide. Circa primum duo facit. Primo ostendit virtutem evangelicae gratiae esse necessariam ad salutem gentibus, quia scilicet sapientia, de qua confidebant, salvare eos non potuit; secundo ostendit quod fuit necessaria Iudaeis, quia scilicet circumcisio et lex et alia in quibus confidebant, eis salutem non attulerunt. II cap. ibi propter quod inexcusabilis es. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi quia quod notum est Dei. Proponit autem tria. Primo quidem poenam dicens : recte dico quod in eo iustitia Dei revelatur, revelatur enim in eo ira Dei, id est vindicta ipsius, quae dicitur ira Dei secundum similitudinem hominum irascentium, qui vindictam quaerunt extra. Tamen Deus vindictam infert ex animi tranquillitate. Sap. XII, 18. — tu autem dominator noster cum tranquillitate iudicas. Et de hac ira Dei dicitur Io. III, 36. — qui incredulus est filio non videbit vitam, sed ira Dei manet super eum. Hoc autem dicitur quia quidam philosophi dicebant a Deo non esse poenas peccatorum, contra id quod dicitur in Ps. XCIII, 10. — qui corripit gentes non arguet ? Unde additur de caelo, quia credebant circa caelestia eius providentiam occupari, ita quod ad res terrenas non se extenderet. Iob XXII, 14. — circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Sed, sicut in Ps. ci, 20 dicitur, dominus de caelo in terram prospexit. Vel dicitur de caelo eorum iniquitatem demonstrare, quia maxime ex magnitudine caeli creatoris virtutem intelligere debuerunt. Iob XX, 27. — revelabunt caeli iniquitatem eius. Vel de caelo venturi ad iudicium. Act. c. I, 11. — quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet. Secundo ponit culpam pro qua poena infligitur. Et primo quidem culpam, quae contra Deum committitur cum subdit super omnem impietatem. Sicut enim pietas dicitur cultus qui Deo exhibetur, tamquam summo parenti, sic impietas dicitur peccatum quod est contra cultum divinum. Ez. XVIII, 28. — impietas impii super eum erit. Secundo, ponit culpam quae committitur in homine cum dicit et iniustitiam. Nam iustitia est per quam homines sibi invicem ratione conveniunt et communicant. Iob c. XXXV, 8. — filium hominis adiuvabit iustitia tua. Tertio ponit cognitionem quam de eo habuerunt, cum subdit hominum eorum qui veritatem Dei, id est veram de Deo cognitionem, detinent in iniustitia, quasi captivatam. Nam vera Dei cognitio quantum est de se inducit homines ad bonum, sed ligatur, quasi captivitate detenta, per iniustitiae affectum, per quam, ut Ps. XI, 1, diminutae sunt veritates a filiis hominum. Deinde cum dicit quia quod notum est, manifestat propositum, ordine tamen retrogrado. Primo enim consentit quod sapientes gentilium de Deo cognoverunt veritatem; secundo, ostendit quod in eis impietas et iniustitia fuerit, ibi ita ut sint inexcusabiles; tertio quod iram Dei incurrerunt, ibi qui cum iustitiam Dei. Circa primum tria facit. Primo, quid de Deo cognoverunt; secundo, ostendit a quo huiusmodi cognitionem acceperunt, ibi Deus enim illis; tertio, ostendit per quem modum, ibi invisibilia enim. Dicit ergo primo : recte dico quod veritatem Dei detinuerunt, fuit enim in eis, quantum ad aliquid, vera Dei cognitio, quia quod notum est Dei, id est quod cognoscibile est de Deo ab homine per rationem, manifestum est in illis, id est manifestum est eis ex eo quod in illis est, id est ex lumine intrinseco. Sciendum est ergo quod aliquid circa Deum est omnino ignotum homini in hac vita, scilicet quid est Deus. Unde et Paulus invenit Athenis aram inscriptam : ignoto Deo. Et hoc ideo quia cognitio hominis incipit ab his quae sunt ei connaturalia, scilicet sensibilibus creaturis, quae non sunt proportionata ad repraesentandam divinam essentiam. Potest tamen homo, ex huiusmodi creaturis, Deum tripliciter cognoscere, ut Dionysius dicit in libro de divinis nominibus. Uno quidem modo per causalitatem. Quia enim huiusmodi creaturae sunt defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere ad aliquod principium immobile et perfectum. Et secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Secundo per viam excellentiae. Non enim reducuntur omnia in primum principium, sicut in propriam causam et univocam, prout homo hominem generat, sed sicut in causam communem et excedentem. Et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Tertio per viam negationis. Quia si est causa excedens, nihil eorum quae sunt in creaturis potest ei competere, sicut etiam neque corpus caeleste proprie dicitur grave vel leve aut calidum aut frigidum. Et secundum hoc dicimus Deum immobilem et infinitum et si quid aliud huiusmodi dicitur. Huiusmodi autem cognitionem habuerunt per lumen rationis inditum. Ps. IV, 6. — multi dicunt quis ostendit nobis bona ? Signatum est super nos lumen vultus tui domine. Deinde cum dicit Deus illis manifestavit, ostendit a quo auctore huiusmodi cognitio eis fuerit manifestata, et dicit quod Deus illis manifestavit, secundum illud Iob c. XXXV, 11. — docet nos super iumenta terrae. Ubi considerandum est quod unus homo alteri manifestat explicando conceptum suum per aliqua signa exteriora, puta per vocem vel Scripturam, Deus autem dupliciter aliquid homini manifestat. Uno modo, infundendo lumen interius, per quod homo cognoscit, Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Alio modo, proponendo suae sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas. Eccli. I, 10. — effudit illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua. Sic ergo Deus illis manifestavit vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur. Deinde cum dicit invisibilia enim ipsius a creatura mundi, etc., ostendit per quem modum huiusmodi cognitionem acceperunt. Ubi, primo considerandum est quae sunt ista, quae de Deo cognoverunt. Et ponit tria. Primo quidem invisibilia ipsius, per quae intelligitur Dei essentia, quae, sicut dictum est a nobis videri non potest. Io. I, 18. — Deum nemo vidit unquam, scilicet per essentiam, vita mortali vivens. I Tim. c. I, 17. — regi saeculorum immortali, invisibili. Dicit autem pluraliter invisibilia quia Dei essentia non est nobis cognita secundum illud quod est, scilicet prout in se est una. Sic erit nobis in patria cognita, et tunc erit dominus unus et nomen eius unum, ut dicitur Zac. ult. Est autem manifesta nobis per quasdam similitudines in creaturis repertas, quae id quod in Deo unum est, multipliciter participant, et secundum hoc intellectus noster considerat unitatem divinae essentiae sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et huiusmodi, quae in Deo unum sunt. Haec ergo invisibilia Dei dixit, quia illud unum quod his nominibus, seu rationibus, in Deo respondet, non videtur a nobis. Hebr. XI, 3. — ut ex invisibilibus invisibilia fierent. Aliud autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius, secundum quam res ab eo procedunt, sicut a principio; Ps. CXLVI, 5. — magnus dominus et magna virtus eius. Hanc autem virtutem philosophi perpetuam esse cognoverunt, unde dicitur sempiterna quoque virtus eius. Tertium cognitum est quod dicit et divinitas, ad quod pertinet quod cognoverunt Deum sicut ultimum finem, in quem omnia tendunt. Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod ab omnibus participatur; propter hoc potius dixit divinitatem, quae participationem significat, quam deitatem, quae significat essentiam Dei. Col. II, 9. — et in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis. Haec autem tria referuntur ad tres modos cognoscendi supradictos. Nam invisibilia Dei cognoscuntur per viam negationis; sempiterna virtus, per viam causalitatis; divinitas, per viam excellentiae. Secundo, considerandum est per quod medium illa cognoverunt, quod designatur cum dicit per ea quae facta sunt. Sicut enim ars manifestatur per artificis opera, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas. Sap. XIII, 5. — a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Tertio, ostendit quomodo per ista cognoscatur Deus, cum dicit intellecta conspiciuntur. Intellectu enim cognosci potest Deus, non sensu vel imaginatione, quae corporalia non transcendunt; Deus autem spiritus est, ut Io. c. IV, 24 dicitur; Is. LII, 13. — ecce intelliget servus meus. Quarto, potest designari a qua, per hunc modum, Deus cognoscatur, cum dicitur a creatura mundi. Per quod, uno modo, potest intelligi homo, Mc. ult. : praedicate Evangelium omni creaturae, vel propter excellentiam hominis, qui ordine naturae minor est Angelis sed excellit inter inferiores creaturas, secundum illud Ps. VIII, 6. — minuisti eum paulo minus ab Angelis, omnia subiecisti sub pedibus eius, oves et boves, etc., vel quia communicat cum omni creatura : habet enim esse cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, ut Gregorius dicit. Alio modo potest intelligi de universali creatura. Nulla enim creatura, ex propriis naturalibus, potest Dei essentiam in seipsa videre. Unde et de Seraphim dicitur Is. VI, 2 quod duabus alis velabant caput. Sed, sicut homo intelligit Deum per creaturas visibiles, ita Angelus per hoc quod intelligit propriam essentiam. Potest autem aliter intelligi per creaturam mundi, non ipsa res creata sed rerum creatio, ac si diceretur : a creatione mundi. Et tunc potest dupliciter ordinari. Uno modo quod intelligatur quod invisibilia Dei intelliguntur per ea quae facta sunt a creatione mundi, non solum per ea quae facta sunt tempore gratiae. Alio modo quod intelligatur quod a creatione mundi homines incoeperunt Deum cognoscere per ea quae facta sunt. Iob XXXVI, 25. — omnes homines vident eum. Glossa autem dicit quod per invisibilia Dei intelligitur persona patris. I Tim. c. ult. : quem nullus hominum vidit, et cetera. Per sempiternam virtutem, persona filii secundum illud 1 Co I, 24. — Christum Dei virtutem. Per divinitatem, persona spiritus sancti cui appropriatur bonitas. Non quod philosophi, ductu rationis, potuerint pervenire, per ea quae facta sunt, in cognitionem personarum quantum ad propria, quae non significant habitudinem causae ad creaturas, sed secundum appropriata. Dicuntur tamen defecisse in tertio signo, id est in spiritu sancto quia non posuerunt aliquid respondere spiritui sancto, sicut posuerunt aliquid respondere patri, scilicet ipsum primum principium, et aliquid respondere filio, scilicet primam mentem creatam, quam vocabant paternum intellectum ut Macrobius dicit in libro super somnium Scipionis.	L'Apôtre, après s’être concilié la bienveillance des fidèles de Rome, auxquels il écrivait, en leur témoignant son affection, commence à les instruire de ce qui a rapport à la doctrine de l’Évangile, pour lequel il s’est dit "séparé." Et d’abord il leur montre la vertu de cette grâce de l’Évangile; ensuite il les exhorte à faire les œuvres de cette grâce (au ch. XII) : "Je vous conjure donc, etc." Sur le premier point, premièrement il énonce ce qu’il veut établir; Secondement il développe sa proposition, à partir de ces mots : "Car dans cet Évangile nous est révélée la justice, etc." I° Reprenant le premier point, I. il indique la vertu de la grâce de l’Évangile; II. Il explique ce qu’il a dit : "Car la justice;" III. Il donne la preuve de son explication : "Comme il est écrit." I. Il dit donc d’abord : "Je ne rougis pas de l’Évangile;" car, bien que, comme il est dit (1 Co V, 18) : "La prédication de la croix est une folie pour ceux qui se perdent, pour nous cependant elle est la vertu de Dieu." Or ce mot : la vertu de Dieu, peut s’entendre de deux manières : d’abord en ce sens que la puissance de Dieu est révélée dans cet Evangile (Psaume Cx, 6) : "Il fera connaître à son peuple la puissance de ses œuvres." Ensuite en ce sens que l’Évangile lui-même contient la vertu de Dieu, suivant cette autre parole du Psaume (LXVII, 34) : "Il fera de sa voix la voix de la puissance." Sur cette puissance, il faut considérer : 1° quel en est l’objet. Il est indiqué par ce qui suit : "Pour sauver ceux qui croient " (Jacques I, 21) : "Recevez avec docilité la parole qui a été entée en vous, et qui peut sauver vos âmes." Or, ce salut peut s’opérer de trois manières : 1. en tant par la parole même de l’Évangile les péchés sont remis (Jean, XV, 3) : "Déjà vous êtes purs, à cause de la parole que je vous ai annoncée. 2. En tant que l’homme reçoit, par l’Évangile, la grâce sanctifiante (Jean, XVII, 17) : "Sanctifiez-les dans la vérité." 3. En tant que l’Évangile conduit a la vie éternelle (Jean, VI, 69) : "Vous avez les paroles de la vie éternelle". 2° Il faut considérer par quel moyen l’Évangile opère le salut. C'est par la foi, qui est désignée par ces mots : "Pour tous ceux qui croient." Ce qui se fait d’abord par la prédication (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Évangile à toute créature : celui qui croira et sera baptisé sera sauvé;" ensuite par la confession de la foi (Rom., X, 10) : "Il faut confesser de bouche pour obtenir le salut;" enfin par l’Écriture même. De là les paroles de l’Évangile écrit avaient elles-mêmes la vertu d’opérer les guérisons. C’est ainsi que le bienheureux apôtre Barnabé rendait la santé aux malades en imposant sur eux l’Évangile. Il faut pourtant se garder de crédulité à l’égard des caractères écrits, car c'est de la superstition (Ezech, IX, 3) Ceux-là furent sauvés sur le front desquels était écrit Thau, qui est le signe de la croix. 3° II faut remarquer pour qui l’Évangile devient un moyen de salut : pour les Juifs et les Gentils; car il est dit ci-après (ch. III, 29) : "Il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, il est aussi le Dieu des Gentils". Aussi l’Apôtre ajoute-t-il : "Pour le Juif d’abord, et puis aussi pour le Grec." Par Grec saint Paul entend quiconque est Gentil, parce que c’est des Grecs qu’est venue la sagesse de la gentilité. Mais l’Apôtre dit (ch. X, 2) : "Il n’y a pas de distinction entre le Juif et le Gentil;" pourquoi met-il ici le Juif au premier rang ? Il faut dire que, quant à la fin du salut à obtenir, il n’y a aucune distinction entre eux : les uns et les autres obtiendront une récompense égale, de même qu’à raison du travail de la vigne les premiers, les derniers venus reçurent le même denier, comme il est rapporté au ch. XX, 10, de saint Matthieu. Mais, dans l’ordre du salut, les Juifs les premiers, parce que c’est à eux que les promesses ont été comme il sera dit au ch. XV. Et c’est à cause d’eux que les Gentils ont été choisis, "ainsi que le rameau d’olivier sauvage est enté sur l’olivier franc," comme il est dit au ch. XI, 17, de cette épître. C’est même d’eux que notre Sauveur est né (Jean, IV, 22) : "Le salut vient des Juifs." II. Saint Paul expose comment; l’Évangile sert pour le salut, lorsqu’il dit : "C’est en lui qu’est révélée la justice de Dieu, qui naît de la foi et s’augmente par elle." Ce passage peut être entendu d’abord de la justice par laquelle Dieu est juste, selon ce verset du Ps. (X, 8) : "Le Seigneur est juste, il aime les justices." Alors le sens est; que la justice de Dieu, à savoir celle par laquelle il se montre juste en tenant ses promesses, est révélée dans l’Évangile, c’est-à-dire dans l’homme qui croit à l’Évangile; parce qu’il croit que Dieu a accompli ce qu’il avait promis, c’est-à-dire d’envoyer son Fils, et cela d’après la fidélité de Dieu même qui a promis (Psaume CXLIV, 13) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles," c’est-à-dire à la foi de celui qui croit. On peut encore l’entendre de la justice de Dieu, par laquelle il justifie les hommes; car la justice des hommes est celle au moyen de laquelle les hommes prétendent se justifier par leurs propres forces (ci-après, ch. X, 3) : "Ne reconnaissant pas la justice de Dieu, et s’efforçant d’établir leur propre justice, ils ne se sont pas soumis à celle de Dieu." Or cette justice de Dieu est révélée dans l’Evangile en tant que par la foi même de l’Évangile les hommes reçoivent la justification dans un temps donné. Ce qui fait que l’Apôtre ajoute : "De la foi et par la foi," c’est-à-dire passant de la foi de l’Ancien Testament à la foi du Testament Nouveau; car dans l’un comme dans l’autre les hommes sont justifiés et sauvés par la foi du Christ, parce qu’ils ont cru au Christ devant venir, avec la même foi que nous croyons au Christ qui est venu. Voilà pourquoi il est dit (2 Co IV, 13) : "Ayant la même espèce de foi, nous croyons, et c’est pour cela que nous parlons." On peut en outre l’entendre de la foi des prédicateurs opérant la foi des auditeurs (ci-après, V, 14) : "Comment croiront-ils à Celui dont ils n’ont pas entendu parler ?" ou de la foi d’un article produisant la foi d’un autre, parce que la foi de tous les articles est nécessaire à la justification (Apoc., I, 3) : "Bienheureux celui qui lit et écoute les paroles de cette prophétie," c’est-à-dire toutes les vérités, et non un point seulement. Enfin on peut l’entendre de la foi présente à la foi à venir, c’est-à-dire à la pleine vision de Dieu, qui est appelée foi, à cause de la connaissance ferme et certaine qu’elle donne; et cela comme conséquence de la connaissance évangélique (I Cor XIII, 12) : "Nous ne voyons maintenant que comme dans un miroir et sous des images obscures, mais alors nous verrons face à face." III. L’Apôtre prouve son exposition lorsqu’il dit : "Selon qu’il est écrit : Mon juste vit de la foi," d’après la version des Septante. Car dans notre version, qui suit le texte hébreu, on lit : "Le juste vit de sa foi." Mon juste, c’est-à-dire celui qui a été justifié par moi, qui est regardé comme tel devant moi (ci-après IV, 2) : "Si Abraham a été justifié par les œuvres de la loi, il a de quoi se glorifier, mais non devant Dieu; car, que dit l’Ecriture ? Abraham crut à la parole de Dieu, et ce lui fut imputé à justice." Aussi est-il dit : "Vit de la foi," c'est-à-dire de la vie de la grâce (Gal., II, 20) : "Si maintenant je vis dans un corps mortel, je vis de la foi du Fils de Dieu." Or, sur la foi, nous avons quatre choses à considérer : premièrement en quoi elle consiste; car elle suppose un certain assentiment, avec certitude, à ce que l’on ne voit pas, et cela par un acte de la volonté, parce que nul ne croit qu’il ne le veuille, dit saint Augustin. Et c’est en cela que celui qui croit diffère de celui qui suspend son assentiment. Le fidèle diffère de celui qui n’a qu’une opinion, parce que celui-ci, en donnant son assentiment d’un côté, ne le fait pas avec certitude, mais avec la crainte que la vérité ne soit de l’autre côté. Il diffère de celui qui sait, parce que celui-ci adhère avec certitude, mais comme par une sorte de nécessité de la part de la raison. D’après ces distinctions, la foi est le moyen terme entre la science et l’opinion. II faut considérer secondement si la foi est une vertu. Il est manifeste qu’elle n'est pas telle si on la prend pour l’objet de la foi, comme dans ce passage : "La foi catholique consiste à croire un seul Dieu dans la Trinité des personnes." Que si on la prend pour la disposition habituelle par laquelle nous croyons, elle est quelquefois vertu, quelquefois non. Car la vertu est le principe d’un acte parfait; Or un acte qui dépend de deux principes ne peut pas être parfait si l’un des deux principes n’a pas lui-même son entière perfection. C’est ainsi que l’art de l’équitation ne peut être parfait si le cheval ne marche pas bien ou si le cavalier ne sait pas le conduire. Or l’acte de la foi, qui consiste à croire, dépend de l’intelligence et de la volonté, qui détermine l’intelligence à donner son assentiment. Cet acte sera donc parfait si la volonté est perfectionnée par l’habitude de la charité, et l’intelligence par l’habitude de la foi; il ne le sera pas si la charité habituelle vient à manquer. Voilà pourquoi la foi formée par la charité est une vertu, mais non la foi informe. Il faut remarquer troisièmement que l’habitude de la foi, qui est numériquement la même, tout informe qu’elle soit sans la charité, devient vertu quand cette charité s’y ajoute, parce que la charité étant en dehors de l'essence de la foi, sa présence ou son absence ne change pas la substance de la foi. Remarquez quatrièmement que, comme le corps vit par l’âme d’une vie ainsi l’âme vit de Dieu par la vie de la grâce. Car Dieu habite d’abord dans l’âme par la foi (Ephésiens III, 19. — "Que le Christ habite vos cœurs par la foi;" mais il n’y demeure parfaitement qu'à la condition que la foi soit formée par la charité, laquelle nous unit à Dieu par "le lien de la perfection," comme il est dit aux Colossiens III, 14. Conséquemment, ce que dit l’Apôtre : "Il vit de la foi" doit être entendu de la foi formée. II° L'Apôtre en disant : "Dans cet Évangile est révélée la justice de Dieu", prouve ce qu’il avait avancé, à savoir, que la vertu de la grâce évangélique opère pour tous les hommes le salut. En premier lieu, il montre que cette grâce est nécessaire; en second lieu, qu’elle est efficace, suffisante (ch. V) : "Justifiés donc par la foi." Sur la nécessité de la grâce, il prouve : 1° que la vertu de la grâce évangélique a été nécessaire aux Gentils, parce que la sagesse, en laquelle ils mettaient leur confiance, a été impuissante à les sauver; 2° qu’elle a été nécessaire aux Juifs, parce que la circoncision, la Loi et les autres pratiques dans lesquelles ils se confièrent également ne leur ont pas procuré le salut (au ch. II) : "C’est pourquoi vous êtes inexcusables." Quant à la nécessité de la grâce pour les Gentils, d’abord il expose ce qu’il veut établir, puis il le développe à partir de ces mots : "Car ce que l’on peut connaître de Dieu." I. Or il énonce : 1° la peine par ces mots : "Je dis avec vérité que la justice de Dieu y est révélée," c’est-à-dire sa vengeance, qui est appelée la colère de Dieu, par une sorte de similitude prise des hommes irascibles, qui cherchent la vengeance, bien qu’en Dieu la vengeance ne porte pas atteinte à la tranquillité d’esprit (Sagesse XII, 18) : "Pour vous, dominateur souverain, vous êtes tranquille dans vos jugements." De cette colère de Dieu il est dit (Jean, III, 36) : "Celui qui est incrédule au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui." L’Apôtre établit cette vérité parce que certains philosophes avançaient que Dieu ne punissait pas les prévarications. Le Ps. (XCIII, 10) dit le contraire : "Celui qui punit les nations ne vous châtiera pas ?" Ce qui fait ajouter à saint Pau : "Du ciel," parce que ces philosophes croyaient que la Providence divine est tellement occupée des choses célestes, qu’elle ne s’étend pas à celle de la terre (Job, XXII, 44) : "Il se promène d’un pôle à l’autre des cieux, et ne considère pas ce qui se passe parmi nous." Mais comme il est dit au Ps. (CI, 20) : "Des hauteurs des cieux le Seigneur a jeté un regard sur la terre." ou encore : "Du ciel" se manifeste leur iniquité, parce que c’est surtout par la grandeur des cieux qu’ils durent comprendre la puissance du Créateur (Job, XX, 29) : "Les cieux révéleront son iniquité " ou bien "Du ciel" d'où Notre Seigneur descendra pour le jugement (Act., I, 11) : "Comme vous l’avez vu monter au ciel, ainsi viendra-t-il." 2° saint Paul énonce la faute pour laquelle la peine est infligée. Et d'abord celle commise contre Dieu, quand il dit : "Contre toute impiété" Car de même qu’on appelle piété le culte qu’on rend à Dieu comme au Père de tous, ainsi l’on nomme impiété le péché commis contre le culte de Dieu (Ezéch., XVIII, 20) : "L’impiété de l'impie demeurera sur lui." Il indique ensuite la faute commise contre l'homme lorsqu’il dit : "Et l’injustice." Car la justice est une vertu par laquelle les hommes s’accordent et communiquent entre eux par la raison (Job, XXXV, 8) : "Votre justice peut servir au Fils de l’homme." 3° Enfin l’Apôtre marque qu’ils eurent connaissance de Dieu qu’il ajoute : "De ces hommes qui retiennent la vérité de Dieu captive dans l’injustice," c’est-à-dire qui retiennent en quelque sorte liée dans l’injustice la véritable connaissance de Dieu; car cette connaissance, autant qu’il est en elle, porte les hommes au bien, mais elle est liée et comme détenue en captivité par l'injustice, qui fait, dit le Ps (XI, 1), que les vérités ont été altérées par les enfants des hommes. II. Lorsque l’Apôtre dit : "Ce qui peut être connu de Dieu," il développe sa proposition, mais dans un ordre rétrograde. Car, d’abord, il reconnaît que les sages de la Gentilité ont connu la vérité sur Dieu; ensuite, il montre qu il y a eu en eux impiété et injustice, à partir de ces mots "En sorte qu ils sont inexcusables," enfin qu'ils ont encouru la colère de Dieu (verset 32), "Connaissant la justice de Dieu." En premier lieu, sur la connaissance de Dieu par les sages de la Gentilité, il montre d’abord ce qu’ils ont connu de Dieu; puisqu’ils ont reçu cette connaissance, à ces mots : "Dieu le leur a manifesté" et le mode de cette manifestation : "En effet, ce qui est Dieu est invisible." 1° II est dit donc : "Je dis avec vérité qu’ils ont retenu la vérité de Dieu, car il y a en eux, sur quelque point, une connaissance véritable de Dieu. En effet, ce qui peut être connu de lui," c’est-à-dire ce que l’homme, par la raison, en peut connaître, "est manifeste en eux," c’est-à-dire est manifeste pour eux par ce qui est en eux, à savoir, par la lumière intérieure. Il faut donc reconnaître qu’à l’égard de Dieu, certaine connaissance demeure entièrement inaccessible à l’homme pendant cette vie : c’est l’essence divine. Voilà pourquoi saint Paul lui-même trouva à Athènes un autel qui avait pour inscription : "Au Dieu inconnu" (Actes XV, 23), et la raison en est que, pour l’homme, la connaissance commence par ce qui a une similitude avec sa nature, c’est-à-dire par les créatures sensibles, qui n’ont aucune proportion pour représenter la divine essence. Cependant l’homme peut arriver, par cette sorte de créatures, à la connaissance de Dieu de trois manières, comme l’enseigne saint Denis au livre des Noms divins : premièrement, par voie de causalité, parce que, ces créatures étant sujettes à la défection et aux changements, il est nécessaire de les faire remonter à un principe immuable et parfait : ainsi connaît-on de Dieu qu’il est. Secondement, par voie de sur éminence, car on ne peut ramener chaque créature à un premier principe, comme à sa cause propre et particulière, ainsi que l’homme engendre l’homme, mais à une cause commune et supérieure; et par là. On connaît que Dieu est au-dessus de tout. Troisièmement, par voie de négation, car, en admettant une cause supérieure, rien de ce qui constitue les créatures ne peut lui convenir; ainsi on ne peut dire avec exactitude d’un corps céleste qu’il est pesant ou léger, chaud ou froid : pour cette raison on dit de Dieu qu’il est immuable et infini, et autre qualification semblable. Or les Gentils ont eu cette connaissance par la lumière de la raison qui leur a été donnée (Psaume IV, 6) : "Plusieurs disent : qui nous fera voir les biens promis ? La lumière de votre visage est gravée sur nous, Seigneur! " 2° En ajoutant : "Dieu le leur a manifesté," l’Apôtre indique Celui qui leur a manifesté cette connaissance; c’est Dieu, dit-il, selon ce passage de Job (XXXV, II) : "Il nous donne plus de sagesse qu’aux animaux des champs." Il faut ici remarquer que l’homme se manifeste à son semblable en expliquant sa pensée par quelques signes extérieurs, par exemple par la parole et par l’écriture. Mais Dieu manifeste sa pensée à l’homme de deux manières : d’abord, en lui donnant la lumière intérieure par laquelle il connaît (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité;" ensuite, en mettant sous ses yeux les signes extérieurs de sa sagesse, c’est-à-dire les créatures (Ecclésiastique I, 10) : "Il l’a répandue," à savoir, sa sagesse, "dans toutes ses œuvres." Dieu a donc manifesté cette connaissance aux Gentils soit en leur versant intérieurement la lumière, soit en mettant extérieurement sous leurs regards les créatures visibles, dans lesquelles, comme dans une sorte de livre, on peut lire la connaissance de Dieu. 3° Lorsque Paul dit : "Ses perfections invisibles, depuis la création du monde, etc.," il désigne le mode de manifestation. 1. Il faut d'abord considérer ce que les Gentils ont connu de Dieu. 1. C’est, en premier lieu, ce qu’il y a en lui d’invisible, et on entend par là l’essence divine qui ne peut être vue de nous, ainsi qu’il a été dit (I Jean, IV, 12) : "Nul," c’est-à-dire nul vivant de la vie mortelle, "ne vit jamais Dieu." Nul ne l’a vu quant à son essence (1 Timothée I, 17) : "Au Roi des siècles, immortel, invisible." L’Apôtre dit au pluriel : "Les choses invisibles," parce que l’essence de Dieu ne nous est pas connue en ce qu’elle est, c’est-à-dire dans sa simplicité. Elle, nous sera connue de cette manière dans la patrie : "Il sera alors le Dieu unique, et il n’y aura plus que son nom." (Zach., XIV, 9). Cependant elle nous est manifestée par quelques similitudes prises des créatures, qui participent en plusieurs manières à ce qui est unité en Dieu; c’est ainsi que notre intelligence considère l’unité de la divine essence sous le rapport de bonté, de sagesse, de vertu, et autres distinctions qui n’existent pas en Dieu. L’Apôtre a donc dit : "Les choses invisibles de Dieu," parce que l’unité qui répond en Dieu à ces noms ou à ces rapports ne nous est pas accessible (Hébr., X, 3) : "Afin que ce qui était invisible auparavant devienne visible." 2. En second lieu, ce qui est connu de Dieu, c’est sa puissance, qui fait que toutes choses procèdent de lui, comme de leur principe (Psaume CXLVI, 5) : "Le Seigneur est grand, sa force est infinie." Or, les philosophes ont connu que la puissance divine est éternelle; d’où : "Son éternelle puissance." 3. En troisième lieu : "Et sa divinité," dit l’Apôtre. "A ceci" se rapporte la connaissance que les Païens ont eue de Dieu, comme fin dernière, vers laquelle tendent toutes choses. On appelle, en effet, bien divin le bien commun auquel tous participent; c’est pourquoi l’Apôtre a dit : "Divinité," ce qui indique la participation, plutôt que Déité, qui signifie l’essence de Dieu (Coloss., II, 9) : "La plénitude de la Divinité habite en lui." Or, ces trois modes de connaissance se rapportent aux trois moyens de connaître que nous avons indiqués; car les perfections invisibles de Dieu sont connues par voie de négation, sa puissance éternelle par voie de causalité, et sa divinité par voie de suréminence. 2. Il faut considérer par quel moyen les Gentils arrivèrent à cette connaissance. L’Apôtre l’indique par ces paroles : "Par tout ce qui a été fait," car, ainsi que les œuvres manifestent l'ouvrier, de même les créatures manifestent la sagesse de Dieu (Sagesse XIII, 5) : "Par la grandeur et la beauté de la créature, leur Créateur peut devenir visible et être connu." 3. S Paul montre comment Dieu est reconnu par les créatures, lorsqu’il dit : "Ce qu’il y a d’invisible est visible," car Dieu peut être connu par l’intelligence, et non par les sens ou l’imagination, "dont la portée ne dépasse pas les choses corporelles" Or "Dieu est esprit" ainsi qu il est dit (Jean, IV, 24, Isaïe, LII, 13) : "Mon serviteur sera rempli d’intelligence." 4. Cette expression : "Depuis la création du monde," peut désigner celui par qui Dieu est ainsi connu, et s'entendre d'abord de l'homme (Marc, XVI, 15) : "Prêchez l’Evangile à toute créature," soit à cause de l’excellence de l’homme qui, dans l’ordre de la nature, est au-dessous des anges, mais au premier rang parmi les créatures inférieures, ainsi qu’il est dit (Psaume VIII, 6) : "Vous l’avez mis un peu au-dessous des anges; vous avez tout mis sous ses pieds, les brebis et les bœufs, etc.;" soit parce qu’il a des points communs avec toute créature : l’être avec les pierres, la vie avec les arbres, la sensibilité avec l’intelligence avec les anges, comme parle saint Grégoire. On peut l’entendre encore de l’universalité de la création, car aucune créature ne peut, par ses forces naturelles, voir l’essence divine en elle-même; c’est ainsi qu’il est dit des Séraphins (Isaïe, VI, 3) : "que de deux ailes ils se voilaient la tête." Mais, de même que l’homme connaît Dieu par les créatures visibles, de même l’ange, par son intelligence, connaît l’essence propre de la Divinité. On peut encore, "Par la créature du monde," entendre non la chose même créée, mais la création des choses, comme si l’on disait : "Par la création du monde." on peut expliquer ceci de deux manières : d’abord, en ce sens, que les perfections invisibles de Dieu sont comprises par ce qui a été fait depuis la création du monde, et non pas seulement par ce qui a été fait au temps de la grâce; ou encore : que, depuis la création du monde, les hommes ont commencé à connaître Dieu par ce qui a été fait (Job, XXXVI, 25) : "Tous les hommes le voient." La Glose dit, sur ce passage, que par les choses invisibles il faut entendre la personne du Père (I Timothée IV, 46) : "Que nul d’entre les hommes n’a vu, etc.;" par la puissance éternelle, la personne du Fils, selon ce passage de la 1 Co (I, 24) : "Le Christ, la force de Dieu;" par la Divinité, la personne du Saint-Esprit, à qui l’on attribue la bonté. Non pas toutefois que les philosophes, par les lumières de la raison, aient pu s’élever, de ce qui a été fait, à la connaissance des Personnes divines, quant à ce qui leur est propre, et ne suppose pas la relation de la cause à la créature; mais ils ont pu s’élever jusqu’aux attributs divins. On reconnaît cependant qu’ils n’ont pu atteindre jusqu’au troisième signe, c’est a dire à ce qui concerne l'Esprit-Saint, parce qu’ils n’ont rien indiqué qui pût y correspondre, comme ils ont fait pour la personne du Père, en désignant un premier principe et, pour celle du Fils, en admettant une première intelligence qu’ils appelaient l’intelligence du Père, comme l’a remarqué le songe de Scipion.

Lectio 7	Leçon 7 — Romains 1, 20-25 — La culpabilité des idolâtres
	ANALYSE DE LA LEÇON. 1° Culpabilité des Gentils. -L’ignorance ne le excuse pas. -Elle est la cause de leur impiété -Leur impiété consiste à s'élever contre la gloire et la nature de Dieu. Ils n’ont respecté ni la ni l’incorruptibilité, ni la sublimité de Dieu en se fabriquant des idoles. - Châtiment de leur idolâtrie. -Comment un péché est cause d'un autre péché. -II° Ils n’ont pas respecté la nature de Dieu en l’attribuant à de idoles mensongères. -Châtiment de ce péché.
	20. De sorte qu sont inexcusables : 21. Parce que, ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu, ou ne lui ont pas rendu grâces; mais ils se sont perdus dans leurs pensées, et leur cœur insensé a été obscurci. 22. Ainsi, en disant qu'ils étaient sages, ils sont devenus fous. 23. Ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une image représentant un homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles. 2.4. Aussi Dieu les a livrés aux désirs de leurs cœurs, à l’impureté, en sorte qu'ils ont déshonoré leurs propres corps en eux-mêmes; 25. Eux qui ont transformé la vérité en mensonge, adoré et servi la créature au lieu du Créateur, qui est béni dans les siècles. Amen.
[86172] Super Rom., cap. 1 l. 7 Postquam apostolus ostendit veritatem Dei fuisse a gentibus cognitam, hic ostendit eos obnoxios culpae impietatis et iniustitiae. Et primo ostendit hoc quantum ad culpam impietatis, secundo quantum ad culpam iniustitiae, ibi et sicut non probaverunt, et cetera. Posset autem aliquis credere eos a culpa impietatis excusari propter ignorantiam, sicut apostolus de se dicit infra I Tim. I, 13. — misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci, primo ergo ostendit gentiles non esse excusabiles, secundo ponit eorum culpam, ibi et mutaverunt gloriam. Circa primum considerandum est quod tunc ignorantia culpam excusat quando sic procedit et causat culpam, quod non causatur a culpa. Sicut cum aliquis, adhibita diligentia debita, dum credit percutere hostem, percutit patrem. Si vero ignorantia causetur ex culpa, non potest subsequentem culpam ignorantia excusare. Unde si quis per ebrietatem homicidium committit, non excusatur a culpa, quia peccavit se inebriando, unde secundum philosophum meretur duplices mulctationes. Primo igitur proponit quod intendit, dicens ita, quod est Dei, notum est eis, ut sint inexcusabiles, id est ut per ignorantiam excusari non possint Iac. IV, 17. — scienti bonum et non operanti peccatum est illi. Infra c. II, 1. — propter quod inexcusabilis est. Secundo ibi quia cum cognovissent, etc., probat quod dixerat. Et primo, ostendit quod prima eorum culpa ex ignorantia non processit, secundo quod ex hac culpa est ignorantia subsecuta, ibi sed evanuerunt. Quod autem prima eorum culpa non fuerit ex ignorantia, ostenditur per hoc quod Dei cognitionem habentes ea non sunt usi ad bonum. Dupliciter autem Deum cognoverunt. Uno modo sicut omnibus super eminentem, et sic ei debebant gloriam et honorem quae superexcellentibus debetur. Isti ideo dicuntur inexcusabiles quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, vel quia ei debitum cultum non impenderunt, vel quia virtuti eius et scientiae terminum imposuerunt, aliqua eius potentiae et scientiae subtrahentes, contra id quod dicitur Eccli. XLIII, v. 37. — glorificantes dominum quantumcumque potueritis. Secundo, cognoverunt eum sicut omnium bonorum causam. Unde ei in omnibus gratiarum actio debebatur, quam tamen ipsi non impendebant, sed potius suo ingenio et virtuti suae bona sua adscribebant; unde subdit gratias non egerunt, scilicet domino, I Thess. ult. : in omnibus gratias agite. Deinde cum dicit sed evanuerunt, ostendit quod in eis ex culpa est ignorantia subsecuta. Et primo ponit intentum, secundo manifestat propositum, ibi dicentes. Primo ergo proponit culpam quae est ignorantiae causa cum dicit evanuerunt. Vanum enim dicitur quod non habet stabilitatem seu firmitatem. Solus autem Deus de se est immutabilis. Mal. III, 6. — ego Deus et non mutor. Et ideo tunc solum mens humana est a vanitate libera quando Deo innititur. Cum autem, praetermisso Deo, innititur cuicumque creaturae, incurrit vanitatem. Sap. XIII, 1. — vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, etc.; Ps. XCIII, v. 11. — dominus scit cogitationes hominum quoniam vanae sunt. In cogitationibus suis evanuerunt, in quantum in seipsis, et non in Deo, fiduciam habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes, secundum illud Ps. XI, v. 5. — labia nostra, et cetera. Secundo ponit ignorantiam subsecutam dicens et obscuratum est; id est, per hoc quod obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est lumine sapientiae privatum, per quam homo vere Deum cognoscit. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit, ita ille qui a Deo avertitur, de seipso praesumens et non de Deo, spiritualiter obscuratur. Prov. XI, 2. — ubi humilitas, per quam scilicet homo se Deo subiicit, ibi sapientia; ubi superbia, ibi contumelia. Matth. c. XI, 25. — abscondisti haec a sapientibus, secundum quod scilicet eis videbatur, et revelasti ea parvulis, id est humilibus. Et de his habetur Eph. IV, 17 s. : gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum. Deinde cum dicit dicentes, exponit quod dixerat. Et, primo, qualiter in cogitationibus suis evanuerunt, cum dicit dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. Dicentes, id est sapientiam sibi a seipsis adscribentes. Is. V, v. 21. — vae qui sapientes estis in oculis vestris. Is. XIX, 11. — quomodo dicetis Pharaoni : filius sapientium ego, filius regum antiquorum ? et cetera. Secundo, exponit quod dixerat et obscuratum est insipiens cor, cum dicit stulti facti sunt, quasi contra divinam sapientiam agentes. Ier. X, 14. — stultus factus est omnis homo a scientia sua, de qua scilicet praesumebat. Deinde cum dicit et mutaverunt gloriam, ponit peccatum impietatis gentilium. Et primo quanto ad hoc quod peccaverunt contra Dei gloriam, secundo quomodo contra veritatem naturae ipsius, ibi qui commutaverunt veritatem. Circa primum duo facit : primo ponit impietatis culpam, secundo poenam, ibi propter quod tradidit. Culpa quidem eorum fuit quod, quantum in ipsis erat, honorem divinum in alium transtulerunt, secundum illud Ier. II, v. 11. — populus meus mutavit gloriam suam in idolum. Primo ergo ponit id quod mutaverunt, secundo id in quod mutaverunt, ibi in similitudinem. Circa primum, tria sunt attendenda ex parte Dei. Primo, quidem ipsius gloriam, quam tangit dicens et mutaverunt gloriam, quod potest intelligi dupliciter. Uno modo de gloria qua homo Deum glorificat, ei cultum latriae exhibendo. I Tim. I, 17. — soli Deo honor. Hanc igitur mutaverunt, cum cultum Deo debitum exhibuerunt aliis. Alio modo potest intelligi de gloria qua Deus in se gloriosus est, quae est incomprehensibilis et infinita. Prov. c. XXV, 27. — perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Quae quidem gloria, nihil est aliud quam ipsa claritas divinae naturae; lucem enim inhabitat inaccessibilem, I Tim. ult. Hanc autem mutaverunt, dum eam aliis attribuerunt. Incommunicabile enim nomen lignis et lapidibus imposuerunt, ut dicitur Sap. c. XIV, 21. Secundo, notatur incorruptibilitas, cum dicit incorruptibilis. Ipse enim solus perfecte incorruptibilis est, qui est omnino immutabilis; omnis enim mutatio quaedam corruptio est. Unde dicitur I Tim. ult. : solus habet immortalitatem. Tertio, notatur naturae sublimitas, cum dicitur Dei, ut enim in Ps. XLVII, 2 dicitur : Deus magnus dominus. Ex parte vero eius in quod mutaverunt, tria correspondentia ponuntur. Nam, contra gloriam dicit in similitudinem imaginis, id est in similitudinem alicuius rei per modum imaginis ab aliquo expressae. Manifestum enim est quod similitudo imaginis est posterior illa re cuius est imago. Gloria autem, sive claritas Dei, est principium omnis speciei et formae; et sic dum Dei gloriam in similitudinem imaginis mutaverunt, converterunt primum in ultimum. Sap. XIV, 15. — acerbo luctu dolens pater, cito sibi rapti filii fecit imaginem. Contra id quod dixerat incorruptibilis, dicit corruptibilis. Ps. XXIX, 10. — quae utilitas in sanguine meo dum descendo in corruptionem ? Scilicet quod est amplius iam corruptum sive mortuum ? Sap. XV, 17. — cum sit mortalis, mortuum fingit, manibus iniquis. Contra id quod dixit Dei, ponit hominis. Iob XXXII, 21. — non accipiam personam viri et Deum homini non aequabo. Et, quod est abominabilius, homo gloriam Dei transtulit non solum in hominem, qui est ad imaginem Dei sed etiam ad ea quae sunt infra hominem, unde subdit et volucrum quantum ad volatilia, et quadrupedum quantum ad gressibilia, et serpentium quantum ad reptilia. Praetermittit autem pisces tamquam magis ab humana conversatione seiunctos. Haec autem omnia sunt a Deo homini supposita. Ps. VIII, 8. — omnia subiecisti sub pedibus eius. Ez. VIII, 9. — ingredere et vide abominationes pessimas quas isti faciunt hic. Et ingressus vidi; et ecce omnis similitudo reptilium et animalium et cetera. Est autem notandum quod, sicut dicit Glossa, ab adventu Aeneae consueverunt in Italia imagines hominum coli, puta Iovis, Herculis et similium. Sed tempore Caesaris Augusti, devicta Aegypto, eorum cultum Romani assumpserunt qui imagines animalium colebant, propter figuras animalium, quae notantur in caelo, quibus Aegypti, tamquam astrologiae dediti, cultum divinitatis impendebant. Unde et dominus filios Israel in Aegypto nutritos ab huiusmodi cultu removet dicens Deut. IV, 19. — ne forte elevatis oculis ad coelum videas solem et lunam et omnia astra caeli, et cetera. Deinde cum dicit propter quod tradidit, ponit poenam huiusmodi culpae respondentem. Circa quod considerandum est quod homo medium locum obtinet inter Deum et animalia bruta, et cum utroque extremorum communicat : cum Deo quidem, secundum intellectualitatem; cum animalibus vero brutis, secundum sensualitatem. Sicut igitur homo, id quod est Dei, mutavit usque ad bestias, ita Deus, id quod est divinum in homine secundum rationem, subdidit ei quod est brutale in ipso, scilicet desiderio sensualitatis, secundum illud Ps. XLVIII, 21. — homo cum in honore esset non intellexit, similitudinem scilicet divinae imaginis propter rationem, comparatus est iumentis insipientibus. Hoc est ergo quod dicit propter quod tradidit illos Deus in desideria cordis, ut eorum ratio subderetur desideriis cordis, scilicet sensualis affectus, de quibus dicitur infra XIII, 14. — carnis curam ne feceritis in desideriis. Quod quidem est contra naturalem ordinem hominis, secundum quem ratio appetitui sensibili dominatur. Gen. IV, 7. — sub te erit appetitus eius, et tu dominaberis illius. Inducit ergo homines in desideria cordis eorum sicut in manu dominorum crudelium. Is. XIX, 4. — tradam Aegyptum in manu dominorum crudelium. Praecipue tamen circa appetitum sensitivum bestialis quaedam deordinatio pertinet ad peccata carnalia. Nam delectationes tactus, circa quas sunt gula et luxuria, manifeste sunt communes nobis et brutis. Et ideo sunt magis exprobrabiles quasi magis brutales, ut dicit philosophus in III Ethicorum. Et hoc designatur cum subdit in immunditiam quae ad peccata carnalia pertinet, secundum illud Eph. V, 5. — omnis fornicator aut immundus, quia scilicet homo, per huiusmodi peccata, maxime convertitur et trahitur ad id quod est infra ipsum. Unumquodque enim dicitur esse impurum sive immundum ex commixtione vilioris, sicut argentum ex commixtione plumbi. Unde exponens subdit ut contumeliis, id est turpibus et immundis actibus, afficiant, id est inficiant, corpora sua in semetipsis, id est non quasi ab aliis coacti, puta a barbaris, sed a semetipsis hoc agunt, propria sponte. Infra IX, 21. — an non habet potestatem figulus luti ex eodem luto facere aliud vas in honorem, aliud in contumeliam ? Scilicet in turpem usum. Sed cum huiusmodi immunditia sit peccatum, videtur quod Deus in eam homines non tradat, quia, ut dicitur Iac. I, 13. — Deus intentator malorum est. Dicendum est quod Deus non dicitur tradere homines in immunditiam directe, inclinando affectum hominis ad malum, quia Deus omnia ordinat in seipsum, Prov. XVI, v. 4. — universa propter se operatus est dominus, peccatum autem est aliquid per aversionem ab eo. Sed indirecte tradit homines in peccatum, in quantum iuste subtrahit gratiam per quam homines continebantur ne peccarent; sicut si aliquis alicuius substentaculum tolleret, diceretur facere casum eius. Et per hunc modum primum peccatum est causa sequentis peccati, sequens vero est poena prioris. Ad cuius evidentiam sciendum est quod unum peccatum potest esse causa alterius indirecte et directe. Directe quidem, in quantum ex uno peccato inclinatur ad aliud, quod fit tripliciter. Uno modo secundum rationem causae finalis; sicut cum quis ex avaritia vel invidia incitatur ad homicidium committendum. Secundo, secundum rationem causae materialis; sicut gula inducit ad luxuriam, ministrando materiam. Tertio, secundum rationem causae moventis; sicut cum ex multis actibus alicuius peccati generatur habitus ad simile peccatum inducens. Indirecte autem, sicut primum peccatum meretur exclusionem gratiae, qua subtracta, homo ruit in aliud peccatum. Et sic primum peccatum est causa secundi indirecte sive per accidens, sicut removens prohibens. Sed notandum est quod peccatum, in quantum huiusmodi, non potest esse poena, quia poenam contra voluntatem patimur, peccatum autem est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed quia peccatum habet quaedam adiuncta, quae sunt contra voluntatem peccantis, ratione eorum peccatum dicitur poena praecedentis peccati. Hoc autem est, uno modo, aliquid praecedens peccatum, sicut subtractio gratiae ex qua sequitur ut homo peccet. Alio modo, est aliquid adiunctum ipsi peccato, vel interius sicut est inordinatio animi, unde Augustinus dicit in I confessionum : iussisti domine, et sic est ut poena sibi sit omnis inordinatus animus; sive quantum ad exteriores actus, quibus difficultates ac labores adiunguntur, secundum illud quod dicunt impii Sap. V, 7. — ambulavimus vias difficiles, et cetera. Tertio, quantum ad id quod sequitur peccatum sicut est remorsus conscientiae, infamia et similia. Deinde cum dicit commutaverunt, ponit culpam impietatis quam commiserunt contra veritatem divinae naturae. Et primo ponit culpam, secundo poenam, ibi propterea tradidit. Divina autem natura potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod est ratio cognoscendi, ut veritas prima, et quantum ad hoc dicit quia commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quia veram cognitionem quam a Deo acceperunt, perversa ratione ad falsa dogmata converterunt, sicut cum dixerunt idola esse deos, vel Deum non esse omnipotentem, vel omniscientem. Ier. IX, 5. — docuerunt linguas suas loqui mendacium. Alio modo veritatem Dei in mendacium mutaverunt quia divinitatis naturam, quae est ipsa veritas, attribuerunt idolo, quod est mendacium inquantum non est Deus, ut dicitur Ier. XVI, 19 s. : vere mendacium possederunt patres nostri, vanitatem quae eis non profuit. Numquid faciet homo sibi deos, et ipsi non sunt dii ? Alio modo potest considerari divina natura secundum quod est principium essendi omnibus per creationem : et sic debetur ei ab homine, interius quidem, cultus secundum pium affectum, Io. IX, 31. — si quis cultor Dei est, etc., exterius vero, debetur ei servitus latriae, secundum illud Deut. VI, 13. — dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Unde subdit, contra eos scilicet, coluerunt et servierunt creaturae potius, et cetera. Colebant enim caelestia corpora et aerem et aquam et alia huiusmodi, secundum illud Sap. XIII, 2. — aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, et cetera. Et in hoc improbat sapientes gentilium qui, quamvis numquam in imaginibus aliquid numinis esse crederent, sicut sectatores Hermetis credebant, neque ea quae a poetis fabulose dicebantur de diis crederent esse vera, creaturis tamen aliquibus cultum divinitatis impendebant ex quibus rationem fabularum assignabant. Sicut Varro posuit totum mundum esse Deum propter animam eius, dicens quod toti mundo, et omnibus partibus eius, divinitatis cultus impendi potest, scilicet aeri quem vocabant Iunonem, et aquae quam vocabant Liaeum, et sic de aliis. Platonici etiam posuerunt quod omnibus substantiis rationalibus, quae sunt supra nos, cultus divinitatis debetur; puta Daemonibus, animabus caelestium corporum, intelligentiis, id est substantiis separatis. Quamvis autem iis, quae supra nos sunt, aliquam reverentiam exhibere debeamus, non tamen cultum latriae, quae potissime in sacrificiis et oblatione consistit, per quam homo profitetur omnium bonorum Deum esse auctorem, sicut in quolibet regno aliquis honor supremo domino exhibetur quem non licet transferre in alium. Et ideo subdit qui est benedictus, idest cuius bonitas est manifesta, sicut enim dicimus benedicere Deum in quantum eius bonitatem corde recognoscimus et ore confitemur. Eccli. XLIII, 33. — benedicentes Deum exaltate illum quantum potestis. Addit autem in saecula, quia eius bonitas est sempiterna ab alio non dependens, sed omnis boni principium. Et ex hoc sibi debetur omnis latriae cultus. Addit autem amen ad omnimodam certitudinem asserendam. Is. LXV, 16. — qui benedictus est super terram benedicetur in Deo. Amen, quod idem est quod verum, vel fiat. Videtur autem apostolus triplicem theologiam tangere gentilium. Primo quidem civilem, quae observabatur a pontificibus in adoratione idolorum in templo; et quantum ad hoc dicit : et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei. Secundo theologiam fabularem, quam poetae tradebant in theatris; et quantum ad hoc dicit : qui commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Tertio theologiam naturalem, quam observaverunt philosophi in mundo, partes mundi colentes; et quantum ad hoc dicit : et coluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori.	L’Apôtre, après avoir démontré que la vérité de Dieu a connue par les Gentils, établit qu’ils se sont rendus coupables de la faute d impiété et d'injustice. Et d abord il le prouve 1° quant à la faute d'impiété, 2° quant à la faute d injustice, en disant (verset 28) : "Et comme ils n’ont pas fait usage de la connaissance", on aurait pu croire que, chez ces philosophes, la faute d’impiété pouvait trouver son excuse dans l’ignorance, comme l’Apôtre le dit de lui-même (I Timothée I, 13) : "Dieu m’a fait miséricorde, parce que j’ai agi par ignorance." Il montre donc d’abord que les Gentils sont inexcusables; puis il fait voir leur faute, à ces paroles (verset 23) : "Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible." I° Sur la culpabilité des Gentils, il faut remarquer premièrement que l’ignorance excuse la faute quand elle en est le principe et la cause, si toutefois elle n’a pas elle-même une faute pour principe : par exemple si, après la diligence requise, quelqu’un croyant frapper un ennemi frappait son père. Mais si l’ignorance est la suite d'une faute, elle ne peut excuser la faute subséquente. Ainsi celui qui a commis un homicide dans l’ivresse ne saurait être excusé par la faute qu’il a commise en s’enivrant. Aussi, remarque Aristote, mérite-t-on un double châtiment. Saint Paul propose donc d’abord ce qu’il veut établir en disant : "Ainsi ils ont connu de Dieu ce que l’on peut en connaître, en sorte qu’ils sont inexcusables," c’est-à-dire qu’ils ne peuvent être excusés par l’ignorance (Jacques IV, 17) : "Celui qui sait et ne fait pas est coupable de péché," et (ch. II, 1 de cette épître) : "Vous êtes donc inexcusables." Secondement saint Paul prouve ce qu'il avait avancé, et montre : I. que la faute des Gentils ne provient pas de l’ignorance; II. Que c’est de cette faute même que l’ignorance est venue, à ces mots : "Ils se sont évanouis dans leurs pensées." I. Or, que leur première faute n’ait pas été la suite de leur ignorance, on en a la preuve en ce que, ayant la connaissance de Dieu, ils n’en ont pas fait usage pour le bien. Ils ont, en effet, connu Dieu de deux manières : d’abord comme principe supérieur à toutes choses, et, à ce titre, ils lui devaient la gloire et l’honneur qui appartiennent à quiconque est au premier rang. C’est donc avec raison que l’Apôtre dit d’eux qu’ils sont inexcusables, parce que, ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu; ou parce qu’ils ne lui ont pas rendu le culte qui lui était dû; ou parce qu’ils ont assigné des bornes à sa puissance et à sa science en amoindrissant cette puissance et cette science, contre ce qui est dit (Ecclésiastique XLIII, 32) : "Glorifiez le Seigneur autant que vous le pourrez." Ils ont, de plus, connu Dieu comme source de tous les biens aussi devaient-ils lui rendre en toutes choses des actions de grâce que cependant ils ne lui rendaient pas, attribuant plutôt à leur propre esprit et à leur propre puissance ce qu’ils avaient de bien. C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : Ils n’ont pas rendu grâces," à savoir au Seigneur (1 Thess., V, 48) : "Rendez grâces en toutes choses,". II. Ensuite, lorsqu’il dit : "Mais ils se sont évanouis dans leurs pensées," il montre qu’en eux l’ignorance a été la suite de leur faute. Et d’abord il énonce cette proposition; puis il la développe à ces mots : "Se disant sages." 1° Il indique donc d’abord la faute qui est la cause de l’ignorance, lorsqu’il dit : "ils se sont évanouis." on donne le nom de vain à ce qui n'a pas de stabilité et de consistance; Or Dieu seul est de soi immuable (Malach., III, 6) : "Car moi, je suis le Seigneur, et je ne change pas." C'est pour cette raison que l'âme de l'homme n’est délivrée de la vanité que lorsqu'elle s'appuie sur Dieu, mis lorsque, laissant Dieu, elle s'appuie sur une créature quelconque, elle tombe dans la vanité (Sagesse XIII, 1) : "Ils sont vains tous les hommes en qui n’est pas la science de Dieu," et (Ps, XCIII, 11) : "Le Seigneur connaît les pensées des hommes; il sait qu’elles ne sont que vanité. Ils se sont évanouis dans leurs pensées, en tant qu’ils attribuaient à eux-mêmes, et non à Dieu, ce qu’ils avaient de bien; comme il est dit au Ps. (XI, 4) : "Nos lèvres sont indépendantes, etc." S Paul montre ensuite l'ignorance produite par cette faute, lorsqu'il ajoute : "Et leur cœur insensé" été "obscurci," c’est-à-dire que leur cœur a été obscurci, il est devenu insensé, en d’autres termes privé de la lumière de la sagesse, par laquelle l’homme connaît véritablement Dieu. Car, de même que celui qui détourne du soleil matériel les yeux du corps tombe dans l’obscurité corporelle, ainsi celui qui, par présomption, se détourne de Dieu tombe dans l'obscurité spirituelle (Prov., XI, 2) : "où est l’humilité," par laquelle l’homme se soumet à Dieu, "là est la sagesse; où sera l’orgueil, là est la confusion;" (Matthieu XI, 25) : "Vous avez caché ces choses aux sages," c’est-à-dire à ceux qui se croyaient tels, "et vous les avez révélées aux petits," c’est-à-dire aux humbles. C’est de ces prétendus sages dont il est dit (Ephésiens IV, 17) : "Ils s’avancent dans la vanité de leurs pensées; ils ont l’esprit obscurci et plein ténèbres." 2° En ajoutant : "Se disant sages," l’Apôtre développe ce qu’il avait dit, et, d’abord, comment les Païens se sont évanouis dans leurs pensées, à partir de ces mots : "Disant qu’ils étaient sages, ils sont devenus insensés, c’est-à-dire en s’attribuant la sagesse comme venant d'eux-mêmes (Isaïe V, 21) : "Malheur à vous qui êtes sages à vos propres yeux! Et (XIX, 11) : "Comment oserez-vous dire à Pharaon : Je suis le fils des sages, descendu des rois antiques, etc. ?" Saint Paul explique ensuite ces autres paroles : Leur cœur obscurci est devenu insensé," lorsqu’il dit : "Ils sont devenus insensés," en agissant contre la divine sagesse (Jérémie, X, 14) : "La science de tous ces hommes les a rendus insensés," c’est-à-dire la science dans laquelle ils mettent trop de confiance. II° En ajoutant : Et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible," l’Apôtre expose le péché d’impiété commis par les Gentils : I. en ce qu’ils ont péché contre la gloire de Dieu; II. Contre la vérité de sa nature, à ces mots : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge." I. Sur le péché contre la gloire de Dieu, il montre d’abord la faute de l’impiété, et ensuite sa punition, à ces mots : "C’est pourquoi Dieu les a livrés aux désirs de leurs cœurs." Le crime des Gentils a été de transformer, autant qu’il était en eux, l’honneur divin, selon cette parole (Jérémie., II, 11) : "Mon peuple a changé sa gloire en idole." L’Apôtre rappelle donc d’abord ce que les Gentils ont changé, et ensuite ce en quoi ils l’ont changé, à ces mots : "En l’image de l’homme corruptible." 1° Or, du côté de Dieu, il y a trois choses à remarquer : 1. sa gloire, qu’indique saint Paul, en disant : "Et ils ont changé la gloire." Ce que l’on peut entendre de deux manières : premièrement de la gloire par laquelle l’homme glorifie Dieu lorsqu’il lui rend le culte de latrie (I Timothée I, 17) : "Au Dieu unique l’honneur." Les païens ont donc changé cette gloire en rendant à d’autres le culte dû à Dieu. Secondement, de la gloire intrinsèque qui appartient à Dieu, laquelle est incompréhensible et infinie (Prov., XXV, 27) : "Celui qui veut sonder la majesté de Dieu sera accablé par sa gloire. Or cette gloire n’est pas autre chose que la splendeur même de la nature divine; car Dieu, est-il dit (I Timothée IV, 16), "habite une lumière inaccessible." En attribuant cette gloire à d’autres, ils l'ont donc changée (Sagesse XIV, 21) : "Ils donnèrent aux pierres et au bois le nom incommunicable." 2. Son incorruptibilité, "Incorruptible; car Dieu seul est te : il est parfaitement incorruptible, parce qu’il est entièrement immuable, toute mutation étant une sorte de corruption (I Timothée VI, 16) : "Lui seul possède l’immortalité." 3. La sublimité de sa nature : De Dieu, ainsi qu’il est dit au Ps. (XLVII, 2) : "Dieu le Seigneur est grand." 2° Du côté de l’objet à qui ils ont transféré l’honneur divin, saint Paul indique trois degrés correspondants. D’abord il dit, comme faisant opposition à la gloire : "En la ressemblance de l’image," c’est-à-dire en la ressemblance d’un objet représenté par quelqu’un sous forme d’image. Car il est manifeste que la ressemblance de l’image ne vient qu’après l’objet dont elle est l'image; Or la gloire ou la splendeur de Dieu est le principe de toute forme et de toute beauté, et ainsi, en changeant la gloire de Dieu en la ressemblance d’une image, les Gentils ont mis à la première place ce qui devait être à la dernière (Sagesse X, 15) : "Le père, gémissant dans sa douleur profonde, fit l’image de son fils, ravi prématurément." Par antithèse à "Incorruptible," l’Apôtre dit : "Corruptible" (Psaume XXIX, II) : "Que vous servira mon sang lorsque je descendrai dans la pourriture ?" C’est-à-dire ce qui est déjà mort et corrompu (Sagesse XV, 17) : "Mortel, avec ses mains iniques, il forme un ouvrage de mort." Par opposition à ce qu’il a dit : "De Dieu," saint Paul dit : "De l’homme " (Job, XXXII, 21) : "Je n’aurai aucun égard à la personne d’un homme, et je n’égalerai pas l’homme Dieu." Et ce qui est plus abominable, l’homme a transporté la gloire de Dieu non seulement à l’homme, qui a été créé à l’image de Dieu, mais aux créatures mêmes, qui sont au-dessous de l’homme. Aussi saint Paul ajoute : "En l’image d’oiseaux," pour les volatiles; "De quadrupèdes," pour les animaux qui marchent sur la terre, et "De serpents," pour ceux qui rampent. Il passe sous silence les poissons, parce qu’ils sont éloignés davantage du commerce des hommes. Or, d’après l’ordre de Dieu, tous ces êtres sont soumis à l’homme (Psaume VIII, 8) : "Vous avez tout mis à ses pieds;" (Ezéch., VIII, 9) : "Entre, et vois les abominations horribles que font ceux-ci; et j’entrai, et je vis des images de toutes sortes de reptiles et d’animaux, etc." Il faut remarquer, dit la Glose, qu’à l’arrivée d’Énée, la coutume s’était introduite en Italie d’honorer des simulacres d’hommes, par exemple de Jupiter, d’Hercule et d’autres encore. Mais au temps de César Auguste, les Romains, ayant soumis l’Égypte, adoptèrent son culte et honorèrent des simulacres d’animaux, à cause des figures d’animaux que l’on voit dans les cieux, et auxquels les Égyptiens, adonnés à l’astrologie, rendaient les honneurs divins. Aussi le Seigneur détournait d’un culte semblable les enfants d’Israël élevés en Égypte (Deut., IV, 19) : "De peur que, levant les yeux au ciel, et voyant le soleil, la lune et tous les astres du ciel, vous ne tombiez, etc." III° L’Apôtre ajoute : "Voilà pourquoi Dieu les a livrés," exprimant le châtiment correspondant à une faute de cette nature. I. Sur ces paroles, il faut considérer que l’homme tient le milieu entre Dieu et les animaux sans raison, et qu’il est en rapport avec l’un et l’autre de ces deux extrêmes : avec Dieu, par sa nature intellectuelle; avec les animaux dépourvus de raison, par les sens. Ainsi, de même que l’homme a fait descendre ce qui appartient à Dieu jusqu’à la brute, Dieu a soumis ce qui dans l’homme est divin, par la raison, à ce qui, en lui, est privé de raison, c’est-à-dire aux désirs des sens, selon ce passage du Ps. (XLVIII, 42) : "L’homme, au milieu de sa grandeur, n’a pas compris sa destinée," c’est-à-dire sa ressemblance avec la divine image par la raison, "et il s’est fait semblable aux animaux, sans raison." C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : "A cause de cela, Dieu les a livrés aux désirs de leur cœur," afin que la raison fût soumise et assujettie aux désirs du cœur, c’est-à-dire de l’affection sensuelle, dont il est dit plus loin (ch. X, 14) : "Ne cherchez pas contenter les désirs de la chair, etc.," crime qui, chez l’homme, est opposé a l'ordre d'après lequel la raison domine l'appétit sensible (Gen., IV, 17) : "La concupiscence sera sous toi, et tu la domineras." Dieu abandonne donc les hommes aux désirs de leur cœur, comme aux mains de maîtres cruels (Isaïe XIX, 4) : "Je livrerai l'Égypte entre les mains de maîtres sans pitié." Cependant, en ce qui est des appétits sensibles, certain désordre bestial appartient surtout aux péchés de la chair; car les délectations du tact, parmi lesquelles on range la gourmandise et la luxure, nous sont communes avec les brutes, et voilà pourquoi elles sont en nous plus blâmables, parce qu’elles nous rapprochent davantage des animaux. Aristote le remarque, et l’Apôtre l’indique lorsqu’il ajoute "à l’impureté," qui appartient aux péchés de la chair, selon ce mot (Ephésiens V, 5) : "Nul fornicateur, nul impudique;" parce que les péchés de cette espèce détournent et entraînent l’homme à ce qui est au-dessous de lui. On appelle, en effet, impur ou immonde ce qui est altéré par l’alliage d’une chose vile, comme l’argent par le mélange du plomb. De là l’Apôtre, développant sa pensée, ajoute : En sorte que par l’ignominie, en d’autres termes, par des actes honteux et immondes, "ils atteignent," c’est-à-dire ils déshonorent, "leurs propres corps, eux-mêmes," non parce qu’ils souffrent violence de la part de quelqu’un, par exemple des barbares, mais d’eux-mêmes et de leur propre volonté (ci-après, IX, 21) : "Le potier n’a-t-il pas le pouvoir de faire de la même masse d’argile un vase d’honneur ou un vase d’ignominie ?" c’est-à-dire destiné à des usages honteux. Cependant, cette sorte d’impureté étant un péché, ne semble-t-il pas que Dieu n’y livre pas les hommes, d’après ce mot (Jacques I, 13) : "Dieu ne porte pas au mal." Il faut répondre qu’on ne dit pas que Dieu porte les hommes à l’impudicité directement, en inclinant leur affection au mal, parce que Dieu fait tout pour lui-même : (Prov., XVI, 4) : "Le Seigneur a fait tout pour sa gloire." Or le péché, c’est l’éloignement de Dieu; mais Dieu porte les hommes au mal indirectement, en ce sens que, selon les règles, de sa justice, il retire la grâce qui contenait les hommes et les préservait du péché. On dit de même de celui qui enlèverait à quelqu’un son appui, qu’il est la cause de la chute de son frère. Dans ce sens, le premier péché est la cause du péché qui suit, et le second la punition du premier. Pour plus de clarté, il faut remarquer qu’un péché peut être la cause d’un autre directement et indirectement. Directement, en tant qu’on est porté à passer d’un péché à un autre. Cela peut arriver de trois manières. D’abord comme cause finale : ainsi lorsque, par avarice ou par envie, on est excité à commettre un homicide; ensuite comme cause matérielle : ainsi la gourmandise conduit à l’impureté, en lui fournissant un aliment; enfin, comme cause déterminante, quand, par exemple, à la suite d’un grand nombre d’actes d’un péché, on contracte l’habitude qui conduit à un péché semblable. Indirectement, en tant qu’un premier péché mérite la soustraction de la grâce; celle-ci s’étant retirée, l’homme se précipite dans un second péché, etc. Ainsi le premier péché est la cause du second, indirectement ou par accident, qu’il écarte ce qui empêchait la chute. Toutefois il faut remarquer que le péché, expliqué comme il vient l’être, n'est pas une punition, parce que nous supportons la punition contre notre volonté; Or le péché est volontaire, ainsi que l'enseigne., Augustin. Mais parce que le péché entraîne avec lui certaines suites qui sont contre la volonté du pécheur, à raison de ces suites le péché est regardé comme la punition du péché qui précède. Or, parmi ces suites, il en est d'abord qui sont antécédentes au péché, comme la soustraction de la grâce, ce qui fait que l’homme pèche; d’autres qui l’accompagnent, ou intérieurement, comme le trouble de l'âme, ce qui fait dire à saint Augustin (I° livre des Confessions.) : "Vous l’avez donné, Seigneur, et il en est ainsi : toute âme qui s’égare est à elle-même son propre châtiment;" ou quant aux actes extérieurs, auxquelles viennent s’adjoindre des difficultés et des labeurs, comme le disent les impies (Sagesse V, 7) : "Nous avons marché par des chemins difficiles." D’autres enfin qui le suivent, par exemple les remords de la conscience, le déshonneur, et d’autres encore. II. Lorsque l’Apôtre dit : "ils ont changé, etc.," il exprime le crime d’impiété que les Gentils ont commis contre la vérité de la nature divine; et d’abord il énonce la faute; ensuite le châtiment, par ces mots : "C’est pourquoi Dieu les a livrés." On peut considérer la nature divine sous deux aspects : d’abord en tant qu’elle est la source des connaissances, comme vérité première. Sous ce rapport, il dit : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge;" ce qui peut aussi être entendu de deux manières : d’abord, parce qu’en abusant de la raison, ils ont détourné à de faux dogmes la connaissance de Dieu qu’ils ont reçue : par exemple, lorsqu’ils ont dit que les idoles étaient des dieux, ou que Dieu n’était pas tout-puissant, ou qu’il ne savait pas toutes choses (Jérémie IX, 5) : "Ils ont formé leur langue au mensonge." Ensuite ils ont changé la vérité de Dieu eu mensonge, parce que la nature divine, qui est la vérité même, ils l’ont attribuée à l’idole, qui est mensonge, en tant qu’elle n'est pas Dieu, ainsi qu’il est dit (Jérémie XVI, 19) : "Vraiment nos pères ont possédé le mensonge et la vanité, qui leur ont été inutiles. Est-ce que l’homme se fera des dieux ? Certainement ce ne sont pas des dieux." La nature divine peut encore être considérée en tant qu’elle est, pour toutes choses, le principe de l’être par la création. Sous ce rapport, l’homme doit à Dieu, intérieurement, un culte fondé sur le sentiment de la reconnaissance (Jean, IX, 31) : "Si quelqu’un est serviteur, de Dieu, etc.;" extérieurement, le culte de latrie, selon ce passage du Deut. (VI, 13) : "Vous adorerez le Seigneur votre Dieu, et vous ne servirez que lui seul." C’est pourquoi saint Paul ajoute contre les païens : "Ils ont adoré et servi la créature, de préférence au Créateur." Car ils honoraient les corps célestes, et l’air, et l’eau, et d’autres éléments semblables, selon cette parole (Sagesse XIII, 2) : "Le feu, le vent, l’air subtil, étaient leurs dieux." En cela l’Apôtre condamne les sages de la Gentilité, qui, sans jamais croire qu’il y eût dans leurs simulacres quelque chose de divin, comme le croyaient les sectateurs d’Hermès[10], sans regarder comme véritable ce que les poètes dans leurs fables, disaient des dieux, rendirent pourtant les honneurs divins à quelques créatures. Quelques uns de ces sages rendaient raison de ces fables : Varron, par exemple, enseigna que tout l’univers est Dieu, à cause de son âme, et avança qu’on peut rendre à cet univers et à toutes ses parties le culte divin, à savoir : à l’air, qu’on appelait Junon et à l’eau, qu’on appelait Liœus et ainsi du reste. Les Platoniciens enseignèrent même que le culte divin est dû à toutes les substances douées de raison qui sont au-dessus de nous, par exemple aux démons, aux âmes des corps célestes, aux intelligences, c’est-à-dire aux substances séparées. Or, bien que nous devions quelque respect aux êtres qui sont au-dessus de nous, cependant nous ne leur devons pas le culte de latrie, qui consiste principalement dans les sacrifices et l’oblation, par laquelle l’homme reconnaît que Dieu est l’auteur de tous les biens, comme dans tout royaume on doit au maître suprême un honneur qu’il n'est pas permis de transférer à d’autres. Aussi saint Paul ajoute : "Qui est béni," c’est-à-dire dont la bonté est manifeste. L’on dit de même que nous bénissons Dieu, en tant que nous reconnaissons de cœur et publions de bouche sa bonté (Ecclésiastique XLIII, 32) : "Portez la gloire du Seigneur aussi haut que vous le pourrez." L’Apôtre ajoute : "Dans les siècles," parce que la bonté de Dieu est éternelle et ne dépend de qui que ce soit; mais elle est le principe de tout bien, et c’est pour cette raison que le culte de latrie lui est dû tout entier. Il ajoute aussi : Amen (qu’il soit ainsi), afin d’exprimer la plus grande certitude (Isaïe LXV, 16) : "Celui qui sera béni en ce nom sur la terre sera béni de Dieu, amen," parole qui signifie : il est vrai, ou : qu’il en soit ainsi. L’Apôtre semble ici faire allusion à la triple théologie des païens : à leur théologie civile, observée par les pontifes pour l’adoration des idoles dans les temples : "Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible;" 2° à celle de la fable, que les poètes exposaient sur le théâtre : "Ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge;" 3° à la théologie naturelle, que les philosophes observaient dans le monde, en honorant les parties du monde : "Ils ont adoré et servi la créature, de préférence au Créateur."

Lectio 8	Leçon 8 — Romains 1, 26-32 — Le châtiment issu du péché
	ANALYSE DE LA LEÇON. –I° Châtiment infligé aux Gentils pour leur impiété. Péchés contre nature. -Dégradation de l’homme chez les païens. -II° Justice de ce châtiment. -Il est mérité par une foule de péchés de transgression et d’omission : fornication, avarice, envie, homicides, querelles, fraude, délation, orgueil, dissolution, etc., crimes qui blessent Dieu, le prochain, la société, l'individu.
	26. C’est pourquoi Dieu les a livrés à des passions d’ignominie, car leurs femmes ont changé l’usage naturel en l’usage contre la nature. 27. Et pareillement les hommes, l’usage naturel de la femme abandonné, ont brûlé de désirs l’un pour l’autre, l’homme commettant l’infamie avec l'homme, et recevant ainsi en eux-mêmes la récompense qui était due à leur égarement. 28. Et comme ils n’ont pas montré qu’ils avaient la connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à un sens réprouvé, de sorte qu’ils ont fait les choses qui ne conviennent pas, 29. Remplis de toute iniquité, malice, fornication, avarice, méchanceté; pleins d’envie, de meurtres, de l’esprit de contention, de fraude, de malignité : délateurs, 30. Détracteurs, haïs de Dieu, violents, orgueilleux, arrogants, inventeurs de toute sorte de mal, désobéissants à leurs parents, 31. insensés, dissolus, sans affection, sans fidélité, sans miséricorde; 32. Qui, ayant connu la justice de Dieu, n’ont pas compris que ceux qui font ces choses sont dignes de mort; et non seulement ceux qui les font, mais quiconque aussi approuve ceux qui les font.
[86173] Super Rom., cap. 1 l. 8 Posita culpa impietatis, secundum quam contra naturam divinam peccaverunt, ponit poenam, qua scilicet ad hoc reducti sunt ut contra suam naturam peccarent. Et primo ponit poenam, secundo exponit, ibi nam feminae, tertio eius convenientiam ostendit, ibi et mercedem. Dicit ergo primo propterea, scilicet quia Dei veritatem in mendacium mutaverunt, tradidit illos Deus, non quidem impellendo in malum sed deserendo, in passiones ignominiae, id est peccata contra naturam, quae dicuntur passiones, secundum quod proprie passio dicitur ex eo quod aliquid trahitur extra ordinem suae naturae, puta cum aqua calefit aut cum homo infirmatur. Unde quia per huiusmodi peccata homo recedit ab ordine naturali, convenienter dicuntur passiones, infra VII, 5. — passiones peccatorum. Dicuntur autem passiones ignominiae quia non sunt nomine digna, secundum illud Eph. c. V, 15. — quae aguntur in occulto ab eis turpe est dicere. Si enim peccata carnis communiter exprobrabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id quod est bestiale in homine, multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura bestiali decidit. Os. IV, 7. — gloriam eorum in ignominiam commutabo. Deinde cum dicit nam feminae eorum, etc., exponit quod dixerat, et primo quantum ad feminas, secundo quantum ad masculos, ibi similiter autem masculi. Dicit ergo primo : ideo illos dico in passiones ignominiae traditos, nam feminae eorum mutaverunt naturalem usum in eum usum qui est contra naturam. 1 Co c. XI, 14. — nec ipsa natura docet vos. Is. XXIV, v. 5. — mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum, id est ius naturale. Est autem considerandum quod dupliciter est aliquid contra naturam hominis. Uno modo contra naturam differentiae constitutivae hominis, quae est rationale; et sic omne peccatum dicitur esse contra naturam hominis, inquantum est contra rationem rectam. Unde et Damascenus dicit in II Lib. quod Angelus peccans versus est ex eo quod est secundum naturam in id quod est praeter naturam. Alio modo dicitur esse aliquid contra naturam hominis ratione generis, quod est animal. Manifestum est autem quod, secundum naturae intentionem, commixtio sexuum in animalibus ordinatur ad actum generationis, unde omnis commixtionis modus, ex quo generatio sequi non potest, est contra naturam hominis inquantum est animal. Et secundum hoc dicitur in Glossa naturalis usus est ut vir et mulier in uno concubitu coeant, contra naturam vero ut masculus masculum polluat et mulier mulierem. Et eadem ratio est de omni actu coitus ex quo generatio sequi non potest. Deinde cum dicit similiter autem, exponit quantum ad mares, qui, scilicet, relicto naturali usu feminae exarserunt, id est, extra terminos naturae arserunt, secundum illud Ps. CXVII, 12. — exarserunt sicut ignis in spinis : et hoc in desideriis suis, scilicet carnalibus, invicem masculi in masculos turpitudinem operantes. Ez. XVI, 37. — nudabo ignominiam tuam coram eis, et cetera. Deinde cum dicit et mercedem, ostendit hanc poenam convenientem esse culpae, dicens recipientes in semetipsis, id est in deformatione suae naturae, mercedem erroris sui, scilicet quo Dei veritatem in mendacium commutaverunt, mercedem, id est retributionem, quam oportuit scilicet eos recipere, secundum iustitiae ordinem, ex qua debitum erat ut qui in Dei naturam iniuriosi fuerant, id quod est proprium sibi, creaturis attribuendo, in sui natura contumeliosi existerent. Et quamvis merces proprie videatur in bonum sonare, tamen hic sumitur pro quacumque retributione, etiam in malis, secundum modum quo dicitur infra VI, 23. — stipendia peccati mors. Mich. I, 7. — mercedes eorum igni comburentur. Est autem notandum quod satis rationabiliter apostolus vitia contra naturam, quae sunt gravissima inter peccata carnalia, ponit idololatriae poenam, quia simul cum idololatria incepisse videntur, scilicet tempore Abrahae, quando creditur idololatria incoepisse. Unde et tunc primo leguntur in Sodomitis punita fuisse, ut Gen. XIX. Simul etiam idololatria crescente, huiusmodi vitia creverunt. Unde dicitur II Mach. IV, 12 s., quod Iason ausus est sub ipsa arce optimos quosque epheborum in lupanaribus ponere. Erat autem hoc non initium sed incrementum quoddam et profectus gentilis et alienigenae conversationis. Deinde cum dicit et sicut non probaverunt, ostendit eos iustitiae fuisse subiectos. Et primo ostendit ex qua priori culpa in haec peccata devenerunt, secundo enumerat horum peccatorum differentias, ibi repletos omni iniquitate. Culpam autem praecedentem ponit, cum dicit et sicut non probaverunt Deum habere in notitia. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo, quia quamvis lumine rationis per creaturas visibiles veram Dei cognitionem habere potuerunt, tamen ut liberius possent peccare, non probaverunt, id est non approbaverunt, ut ipsi haberent Deum in sui notitia. Iob XXI, 14. — recede a nobis : scientiam viarum tuarum nolumus. Alio modo, potest intelligi quod ipsi non probaverunt quod Deus in sui notitia haberet facta humana, secundum illud Ps. XCIII, 7. — dixerunt : non videbit dominus, nec intelliget Deus. Et secundum hunc sensum convenienter huic culpae respondet poena cum subditur tradidit illos Deus in reprobum sensum. Dicitur autem hic sensus hominis non exterior, quo sensibilia cognoscuntur, sed interior, secundum quem iudicat de agendis, secundum illud Sap. VI, 16. — cogitare de illa sensus est consummatus. Dicitur autem sensus reprobus quo aliquis reprobandum iudicium habet de agendis, secundum illud II Tim. III, 8. — homines mente corrupti, reprobi circa fidem. Ier. VI, 30. — argentum reprobum vocate eos. Et ideo subdit ut faciant ea quae non conveniunt, id est ea quae a recta ratione discordant. Sap. III, 11. — inutilia opera eorum sunt. Est autem conveniens ut qui contra Dei notitiam peccaverunt, vel eum cognoscere nolentes, vel eum cognoscere non arbitrantes, in perversitatem sensus traderentur. Unde et Sap. XIV, 31 dicitur : peccantium poena perambulat semper in iustorum praevaricationem. Deinde cum dicit repletos, etc., enumerat huiusmodi inconvenientia opera. Et primo, ponit id quod est generale, dicens repletos omni iniquitate, quia ut dicitur I Io. III, 4, omne peccatum est iniquitas. Sicut enim omnis virtus, inquantum exequitur praeceptum legis, habet rationem iustitiae, ita etiam omne peccatum, inquantum a regula legis divinae discordat, habet rationem iniquitatis. Et sic in sacra Scriptura praecipue peccata arguuntur. Dupliciter autem eorum culpam exaggerat. Primo quidem intensive per hoc quod dicit repletos. Ille enim videtur repleri iniquitate cuius affectus est totaliter ad peccandum dispositus, secundum illud Ps. XIII, 3. — quorum os maledictione et amaritudine plenum est. Secundo extensive quia scilicet non tantum in uno peccaverunt sed in omnibus. Sap. XIV, 27. — infandorum idolorum cultura omnis mali causa est. Consequenter cum dicit malitia, enumerat peccata in speciali. Et primo quantum ad transgressionem, quae opponitur praeceptis negativis, secundo quantum ad omissionem, quae opponitur praeceptis affirmativis, ibi superbos. Circa primum duo facit : primo ponit peccata quibus aliquis deterioratur in seipso, secundo peccata quibus aliquis fit nocivus proximo, ibi nequitia. Circa primum, ponit quidem id primo quod est generale cum dicit malitia, quae est habitus vitiosus, virtuti oppositus. Unde ex malitia peccare dicuntur qui ex habitu peccant. Ps. LI, 3. — quid gloriaris in malitia ? In speciali ponit peccatum quo quis deordinatur circa appetitum corporalium delectationum, cum dicit fornicatione. Quamvis enim fornicatio proprie sit cum meretricibus, quae iuxta fornices, id est arcus triumphales, se publice prostituebant, tamen hic sumitur pro omni illicito concubitu. Tob. IV, 13. — attende tibi fili mi ab omni fornicatione. Secundo, ponit vitium per quod quis deordinatur circa appetitum rerum exteriorum cum dicit avaritia, quae est immoderatus appetitus habendi. Hebr. ult. : sint mores sine avaritia, contenti praesentibus. Deinde ponuntur peccata quae tendunt ad nocumentum proximi. Et primo ponit id quod est generale cum dicit nequitia, dum scilicet attentat aliquis quod nequit implere; quod maxime contingit circa nocumenta proximorum, quibus non potest aliquis aliquando pro voto nocere. Ps. VII, 10. — consumetur nequitia peccatorum. Consequenter ponit radicem horum peccatorum dicens plenos invidia, quae est dolor de alieno bono, ex quo aliquis incitatur ad nocendum alteri. Sap. II, 24. — invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum. Postea ponuntur nocumenta et primo manifesta, et quantum ad facta, cum dicit homicidiis, quae sunt praecipua nocumenta. Os. IV, 2. — maledictum, mendacium et homicidium, furtum et adulterium inundaverunt. Dicit autem pluraliter homicidiis, quia homicidium non solum consistit in opere sed etiam in voluntate. I Io. III, 5. — qui odit fratrem suum homicida est, qui scilicet odit ad occidendum. Et quantum ad verba, cum dicit contentione. Est autem contentio impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Prov. XX, v. 3. — honor est homini qui se separat a contentionibus. Deinde ponit nocumenta occulta et, primo, illud quod est generale, cum dicit dolo, quando scilicet aliud simulatur et aliud agitur. Ier. IX, 8. — sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est; in ore suo pacem cum amico suo loquitur et occulte ei ponit insidias. Post haec ponit radicem interiorem horum nocumentorum, cum dicit malignitate, quae importat malum ignem, id est malum affectum in corde secundum illud Ps. XXVII, 3. — loquuntur pacem cum proximo suo mala autem in cordibus. Ps. V, 6. — non habitabit iuxta te malignus. Consequenter ponit nocumenta occulta, quae praecipue fiunt verbis, cum dicit susurrones, qui scilicet occulte susurrant in auribus hominum ad seminandas inter eos discordias. Eccli. XVIII, 15. — susurro et bilinguis maledictus in populo; multos enim turbavit pacem habentes. Detractores, qui scilicet detrahunt famae alicuius occulte, id est eo ignorante mala dicentes de eo. Eccle. X, 11. — si mordeat serpens in silentio nihil eo minus habet qui occulte detrahit. Et ne putentur ista peccata esse levia, quia solo ore committuntur, subdit Deo odibiles. Impugnant enim id maxime quod Deus in hominibus amat, scilicet mutuum amorem. Io. XV, 12. — hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem. Unde dicitur Prov. VI, 16. — sex sunt quae odit Deus et septimum detestatur anima eius, scilicet qui seminat inter fratres discordias. Addit autem contumeliosos, qui scilicet mala in faciem inferunt. I Tim. I, 13. — qui prius fuit blasphemus et persecutor et contumeliosus. Sic ergo haec tria vitia in materia conveniunt, quia omnes mala dicunt de proximo. Differunt autem in fine, nam susurro intendit discordiam, detractor infamiam, contumeliosus iniuriam. Consequenter ponit peccata quae pertinent ad omissionem, et primo ponit radicem horum peccatorum cum dicit superbos. Dicuntur enim superbi quasi super se euntes per inordinatum appetitum excellentiae, volunt enim praeesse, non subesse alienae regulae, et ideo praecepta omittunt. Eccli. c. X, 15. — initium omnis peccati superbia, quod verum est quantum ad aversionem a Deo, non quantum ad conversionem ad bonum commutabile. Dicitur enim I Tim. ult. quod radix omnium malorum est cupiditas. Secundo ponit processum superbiae, ex quo primo in corde nascitur elatio, ut scilicet homo se super alios efferat. Lc. c. XVIII, 11. — non sum sicut ceteri hominum. Unde dicitur contra elatos illud Ps. CXXX, v. 1. — neque elati sunt oculi mei. Secundo ex superbia in opere nascitur novitatum praesumptio, et quantum ad hoc subdit inventores malorum; quia enim bona iam a Deo et ab hominibus sunt instituta, consequens est ut ipsi de novo adinveniant mala. Is. III, 8. — adinventiones eorum contra dominum. Consequenter ponuntur ipsae omissiones. Et primo respectu superiorum; unde, quantum ad parentes, dicit parentibus non obedientes. Contra id quod dicitur Eph. c. VI, 1. — filii obedite parentibus vestris in domino. Quantum autem ad Deum dicit insipientes, id est contra divinam reverentiam agentes. Iob XXVIII, 28. — ecce timor domini ipsa est sapientia et recedere a malo intelligentia. Secundo, ponit omissionem quantum ad seipsum. Cum dicit incompositos, in habitu et in incessu. Eccli. XIX, 27. — amictus corporis et risus dentium et ingressus hominis, enuntiant de illo. Quidam tamen inculpantur Is. III, 16 de hoc quod composito gradu incedebant, quia illa compositio excedebat modum communem hominum, inter quos conversabantur. Tertio, ponit omissionem quantum ad pares ad quos debemus habere, primo, affectum in corde; contra quod dicit sine affectione. Prov. XII, 10. — viscera impiorum crudelia. II Tim. III, 2. — erunt homines seipsos amantes, scilicet et non alios. Secundo, debet homo eis exhibere socialem conversationem; contra quod subdit absque foedere, quo scilicet aliis socialiter non convivunt. Iud. XVIII, 27 s. Percusserunt eos in ore gladii eo quod cum nullo hominum haberent quicquam societatis et negotii. Eccle. IV, 10. — vae soli quoniam cum ceciderit, et cetera. Quarto, quantum ad inferiores, subdit sine misericordia, quam debemus miseris exhibere. Iac. II, 13. — iudicium sine misericordia fiet illi qui non facit misericordiam, et cetera. Deinde cum dicit qui cum iustitiam, ostendit eos esse obnoxios irae, sive vindictae divinae. Circa quod tria consideranda sunt : primo, naturalis eorum affectus quia, cum cognoscerent Deum iustum et omnes alias perfectiones habentem, non crediderunt quod pro peccatis poenam inferret. Soph. I, 12. — dicunt in cordibus suis : non faciet dominus male. Et hoc est quod dicit qui cum iustitiam Dei cognovissent, non intellexerunt. Secundo poena peccatis eorum debita, cum dicit digni sunt morte. Infra c. VI, 23. — stipendia peccati mors est. Dignum est enim quod anima, quae deserit Deum, a corpore suo deseratur per mortem corporalem, et finaliter deseratur a Deo per mortem aeternam, de qua dicitur in Ps. XXXIII, 22. — mors peccatorum pessima, et, Apoc. XX, 6. — in his mors secunda non habebit potestatem. Tertio considerandum est quibus talis poena debetur. Et, primo, his qui talia agunt, scilicet praedicta peccata, secundum illud Ps. V, 7. — odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes omnes qui loquuntur mendacium. Et non solum illis qui faciunt sed etiam his qui consentiunt facientibus. Et hoc dupliciter. Uno modo directe, vel laudando peccatum, secundum illud Ps. IX, 24. — laudatur peccator in desideriis animae suae, vel etiam praebendo consilium et favorem, secundum illud II Par. XIX, 2. — impio praebes auxilium. Alio modo indirecte, quando non reprehendit aut impedit quocumque modo, si potest, et praecipue si ex officio incumbat, sicut peccata filiorum imputantur Heli, sicut patet I Reg. III, 13. Haec autem specialiter apostolus dicit propter quosdam sapientes gentilium, qui, et si idola non colebant, tamen colentibus non resistebant.	Après avoir exposé le crime de l’impiété dont les Gentils s’étaient rendus coupables à l’égard de la nature divine, saint Paul montre le châtiment qui les a réduits à pécher contre leur propre nature. I° Il indique ce châtiment; II° il l’explique, à ces mots : "Car les femmes parmi eux;" III° il en montre la convenance, à ces autres; "Recevant la récompense." I° II dit donc d’abord : "C’est pourquoi," "c’est-à-dire" parce ont changé la vérité de Dieu en mensonge, Dieu les a livrés, non pas en les poussant au mal, mais en les abandonnant eux-mêmes "à des passions d’ignominie," c’est-à-dire à des péchés contre nature, qui sont appelés passions. Dans le sens rigoureux, l’on appelle de ce nom ce qui est forcé de sortir de l’ordre de sa nature par exemple l’eau à l’état d’ébullition, ou l’homme en état de maladie. L’homme donc, par ces sortes de péchés, s’écartant de l’ordre naturel, on a dit avec exactitude que c’étaient des passions; ainsi, au ch. VII, 5 — "Les passions qui portent au péché." Elles sont appelées des passions "d’ignominie," parce qu’elles ne méritent pas d’avoir un nom, selon ce passage de l’Ép. Aux Éphésiens (V, 12) : "Ce que ces hommes font dans le secret est honteux à dire." Si en effet les péchés de la chair sont ordinairement dignes de honte, parce que par eux l’homme est ravalé à ce qui en lui est animal, combien plus le péché contre nature, par lequel l’homme descend encore au-dessous de la nature des brutes (Osée, IV, 7) : "Je changerai leur gloire en ignominie." II° Quand l’Apôtre dit : "Car les femmes parmi eux," il développe ce qu’il avait énoncé. Et d’abord quant aux femmes, ensuite aux hommes : "De même, etc." I. Il dit donc : "Je dis qu’ils ont été livrés à. des passions d’ignominie; Car les femmes, parmi eux, ont changé l’usage naturel en autre contre nature," (1 Co XI, 14) : "La nature elle-même vous apprend-elle pas ?" (Isaïe, XXIV, 5) : "Ils ont renversé le droit, détruit l’alliance éternelle," c’est-à-dire le droit naturel. Il faut remarquer qu’une chose peut être contre la nature de l'homme de deux manières. Premièrement sous le rapport de sa différence constitutive, qui est d’être raisonnable. On dit ainsi que tout péché est contre la nature de l’homme, en tant que le péché est contre la droite raison. C’est ce qui a fait dire à Saint Jean Damascène, liv. 2, que l’ange, par son péché, s’est tourné de ce qui est selon sa nature à ce qui est contre elle. Secondement sous le rapport de sa différence générique, qui est d’être animal. Or il est manifeste que, selon l’intention de la nature, l’union des sexes chez les animaux se rapporte à l’acte de la génération; d’où il suit que tout mode d’union qui ne peut concourir à la génération est contre la nature de l’homme, en tant qu’il est animal. C’est dans le même sens qu’il est dit dans la Glose : L’usage naturel est que l’homme et la femme s’unissent par un même acte générateur; l’union des individus du même sexe est contre nature. Il en est de même de tout acte qui ne peut avoir pour résultat la génération. II. En ajoutant : "Les hommes de même," l’Apôtre en vient aux hommes qui, "renonçant à l’union naturelle, se sont enflammés," embrasés au delà des bornes de la nature (Psaume CXVII, 12) : "Ils se sont embrasés comme un feu qui a pris à des épines." Et cela "par leurs désirs," c’est-à-dire par les désirs de la chair, "les uns pour les autres, l’homme s’abandonnant avec l’homme des turpitudes" (Ezéchiel XVI, 37) : "Je mettrai à nu ta honte devant eux." III° En disant : "Et leur récompense, saint Paul montre que leur châtiment a été proportionné au crime; car il ajoute : "Ils l’ont reçue en eux mêmes," c’est-à-dire par la dégradation de leur nature, "la récompense de leur égarement," par lequel ils ont changé la vérité de Dieu en mensonge. "Leur récompense," c’est-à-dire le salaire qu’ils devaient recevoir, selon l’ordre de la justice, exige que ceux qui ont traité injurieusement la nature de Dieu, attribuant aux créatures ce qui appartient à cette nature, traitent ignominieusement leur propre nature. Et quoique cette expression "Récompense," semble proprement indiquer un bien, ici néanmoins elle est prise, dans un sens général, pour toute rétribution, même l’égard du mal; c’est dans le même sens qu’il sera dit ci-après, au ch. IV, 23. — "La solde du péché, c’est la mort;" (Mich., I, 7) : "Tout ce qu’elle a gagné (Samarie) sera consumé par le feu." Il faut remarquer que l’Apôtre indique avec raison les vices contre nature, qui sont les plus graves parmi les péchés de la chair, comme le châtiment de l’idolâtrie; car c’est avec elle qu’ils semblent avoir pris naissance, au temps d’Abraham, époque communément assignée au commencement du culte des idoles. Aussi lit-on que ce fut alors pour la première fois que ces péchés furent punis chez les habitants de Sodome comme il est rapporté au ch. XIX de la Genèse. Ces sortes de vice suivirent aussi le progrès de l’idolâtrie. Il est dit, en effet, au 2° livre des Maccabées (IV, 12), que Jason osa, sous la citadelle même (près du temple), exposer dans des lieux infâmes les enfants des meilleures familles; et ce n’était pas un commencement, mais une sorte d’accroissement et un progrès de la vie des Gentils et des mœurs étrangères. IV° Quand saint Paul ajoute : "Et comme ils n’ont pas voulu reconnaître," il montre qu’ils ont été punis avec justice. Et d’abord il indique la faute antécédente qui a été le point de départ de ces crimes; ensuite, il énumère les différences spécifiques qui existent entre ces péchés : "Remplis de toute sorte d’injustices," dit-il. I. Il expose la faute précédente, lorsqu’il dit : "Comme ils n’ont pas voulu faire aucun usage de la connaissance qu’ils avaient de Dieu." Or ceci peut être entendu de deux manières : d’abord en ce sens qu'ayant pu, par la lumière de la raison et par les créatures visibles, avoir une connaissance véritable de Dieu, néanmoins, afin de pécher plus librement, ils ne l’ont pas admise, c’est-à-dire ils ne se sont pas prêtés à mettre Dieu dans leur connaissance (Job, XXI, 14) : "Ils ont dit à Dieu : éloigne-toi de nous, nous ne voulons pas de la science de tes voies." Ensuite en ce sens qu’ils n’ont pas voulu reconnaître que Dieu avait en sa connaissance les actions des hommes (Psaume XCIII, 7) : "Et ils ont dit : le Seigneur ne le verra pas, Dieu n’en aura pas connaissance." En ce sens, le châtiment répond convenablement à la faute; aussi l’Apôtre ajoute : "Dieu les a abandonnés à un sens dépravé." Or ce sens dépravé, ce n'est pas dans l’homme un sens extérieur par lequel on discerne les choses sensibles, mais un sens intérieur par lequel on juge de ce qu’il faut faire (Sagesse, VI, 16) : "Occuper sa pensée de la sagesse, c’est le sens parfait." On appelle donc sens dépravé celui par lequel l’homme porte sur ses actions un jugement faux, ainsi qu’il est dit (II Timothée III, 8) : "Ce sont des hommes corrompus dans leur esprit, pervertis quant à la foi." (Jérémie VI, 30) : "Appelez-les un argent réprouvé." Voilà pourquoi l’Apôtre continue : "En sorte qu’ils ont fait des actions criminelles," c’est-à-dire qui s’écartent de la droite raison (Sag., XIV, 11) : "Leurs œuvres sont inutiles." Or il est convenable que celui qui a péché contre la connaissance de Dieu, ou en ne voulant pas le connaître, ou en s’imaginant que Dieu lui-même ne connaît pas tout, soit abandonné à la perversité de son propre sens (Sagesse XIV, 30) : "La peine du pécheur marche toujours contre la prévarication hommes injustes." II. En disant : "Remplis," saint Paul énumère ces actions criminelles. Il les nomme d’abord d’une manière générale par ces paroles : "Remplis de toute sorte d’iniquité," parce que, est-il dit (I Jean, III, 4) : "Tout péché est iniquité." De même, en effet, que toute vertu, en tant qu’elle est l’accomplissement du précepte de la loi, participe à la justice, ainsi tout péché, en tant qu’il s’écarte de règle de la loi divine, revêt le caractère d’iniquité. Et c’est sous ce rapport que la sainte Écriture s’élève surtout contre les péchés. Or, saint Paul montre la grandeur de leur faute : 1° parce qu’elle est en elle-même, en disant : "Remplis," car on regarde comme rempli d’iniquité celui dont l’affection tout entière est tournée vers le péché (Psaume XIII, 2) : "Leur bouche est pleine de malédiction et d’amertume;" 2° par sa multiplicité, parce qu’ils n’ont pas prévariqué en un point seulement, mais en tous (Sagesse XIV, 27) : "Le culte des infâmes idoles est la cause de tous les maux." Puis il les rapporte en détail, lorsqu’il dit : "De méchanceté." 1° Les péchés de transgression, opposés aux préceptes négatifs; 2° ceux d’omission, opposés aux préceptes affirmatifs, à ces mots : "Orgueilleux, etc., etc." A l'égard des péchés de transgression, il nomme d’abord les péchés par lesquels on s’avilit soi-même, ensuite ceux par lesquels on nuit au prochain, en disant : "De malice." A l'égard des premiers, saint Paul expose d’abord ce qui est général. Il dit : "De méchanceté," mot qui indique l’habitude vicieuse, opposée à la vertu. C’est ainsi qu’on dit que ceux qui pèchent par d’une habitude le font par méchanceté (Psaume LI, 1) : "Pourquoi te fais-tu gloire de ta méchanceté ?" L’Apôtre désigne ensuite spécialement le péché par lequel on s’écarte de l’ordre en suivant l’appétit des délectations corporelles, en ajoutant : "De fornication." Car bien que ce crime se commît spécialement avec des femmes débauchées, qui se livraient au désordre près des voûtes, c'est-à-dire des arcs de triomphe, il est pris ici pour toute union illicite (Tob., IV, 13) : "Gardez-vous, mon fils, de toute fornication." Secondement saint Paul nomme le péché par lequel on se détourne l’ordre, en obéissant à la convoitise des choses extérieures, quand il dit : "L’avarice, qui est le désir immodéré de posséder" (Héb., XI, 5) : "Que votre vie soit exempte d’avarice; soyez contents de ce que vous avez." Il détaille, en continuant son énumération, les péchés qui tendent à causer quelque dommage au prochain. Tout d’abord il nomme ce qui est général, lorsqu’il dit : "De méchanceté," ce qui a lieu quand on entreprend ce qu’on ne peut réaliser, surtout dans les choses nuisibles au prochain, à qui le méchant ne peut pas toujours nuire comme il le désire (Psaume VII, 10) : "Que la méchanceté des pécheurs ait un terme." L’Apôtre indique ensuite la racine de ces désordres, lorsqu’il dit : "Plein d’envie." L’envie est un chagrin causé par le bien du prochain, chagrin qui aiguillonne l'envieux et l’excite à nuire à son frère (Sag. II, 24) : "Par l’envie de Satan, la mort est entrée dans le monde." Viennent alors les différents dommages causés par ces vices, et d’abord ceux qui sont extérieurs et de fait : "D’homicides," qui est le dommage principal (Osée, IV, 2) : "La malédiction, le mensonge et l’homicide, le vol et l’adultère, ont inondé la terre." Il dit au pluriel : "D’homicides," parce que l’homicide ne s’accomplit pas seulement de fait, mais aussi dans la volonté (I Jean, III, 15). "Quiconque hait son frère est homicide," c’est-à-dire celui qui le hait jusqu’à la mort. Les dommages en paroles : "De querelle" La querelle, c’est l’attaque de la vérité avec des clameurs sans retenue (Prov., XX, 3) : "Il est glorieux pour l’homme de se séparer des querelles." Ensuite il rappelle les dommages secrets, d’abord en général, quand il dit : "De tromperie," c’est-à-dire quand on feint une chose, tandis qu’on en fait une autre (Jérémie., IX, 8) : "Leur langue est un flèche qui perce; elle ne parle que pour tromper : en parlant à leurs amis, ils ont la paix dans la bouche; en secret ils lui tendent des embûches. L’Apôtre indique ensuite la racine intérieure de ce mal, il ajoute : "La malignité," qui suppose un feu mauvais, c’est-à-dire une mauvaise affection dans le cœur (Psaume XXV, 4) : "Ils parlent de paix à leurs frères, et ils cachent le mal dans leur cœur;" (Psaume V, 5) : "Le pécheur n’habitera pas près de vous". Puis il désigne ces dommages secrets, qui se font surtout par paroles, en disant : "Semeurs de faux rapports," c’est-à-dire ceux qui en cachette parlent bas à l’oreille des hommes pour semer entre eux les discordes (Ecclésiastique XXVIII, 15) : "Celui qui médit en secret, et l'homme à deux langues, sera maudit au milieu du peuple, parce qu'il jette le trouble au milieu d’une multitude qui vivait en paix." – "Détracteurs," c’est-à-dire ceux qui détachent une partie de la réputation du prochain, en secret ou à son insu, en disant du mal de lui (Ecclésiastique X, 11) : "Celui qui médit en secret est comme le serpent qui mord sans faire de bruit." Et pour qu’on ne croie pas ces péchés légers parce que la langue seule suffit pour les commettre, l'Apôtre ajoute : "Ennemis de Dieu," car ils attaquent surtout ce que Dieu aime parmi les hommes, l’amour mutuel (Jean, V, 22) : "C’est mon commandement que vous vous aimiez les uns les autres." Voilà pourquoi on lit (Prov., VI, 18) : "Il y a six choses que Dieu hait, et il a la septième en abomination : celui qui sème la discorde entre ses frères." Il ajoute : "Injurieux," qui jettent à la face l’injure (I Tim., I, 13) : "Moi qui étais autrefois un blasphémateur, un persécuteur, un ennemi insolent " Ainsi ces trois vices ont une matière commune, parce que ceux qui les commettent disent également du mal du prochain. Saint Paul les unit au point de vue : de leur but, parce que le médisant se propose la discorde, le détracteur l’infamie, et l’insolent l’injure. Viennent ensuite les péchés qui appartiennent à l’omission. 1° L écrivain sacré indique leur racine, quand il dit : "Superbes." Ils sont appelés ainsi, comme s’ils s’élevaient au-dessus d’eux-mêmes : par le désir immodéré de leur propre excellence; ils veulent être sur et non sous la règle d’une autre volonté, et par là ils n’accomplissent pas les préceptes (Eccl, X, 4) : "Le commencement de tout péché, c’est l’orgueil." Ce qui est vrai quant à la défection à l’égard de Dieu, et non quant à la conversion vers le bien, qu’on prend en échange; car il est dit (1 Timothée IV, 10) : "Le désir des richesses est la racine de tous les maux." Secondement l’Apôtre montre comment procède l’orgueil, d’où naît dans le cœur la présomption par laquelle l’homme s’élève au-dessus des autres (Luc, XVIII, 11) : "Je ne suis pas comme le reste des hommes." Aussi est-il dit contre ceux qui s’élèvent ainsi (Psaume CXXX, 1) : "Mes yeux ne se sont pas élevés." 2° De l’orgueil naît dans les œuvres l’amour de la nouveauté. L’Apôtre dit, en effet : "Inventeurs de crimes," parce que, le bien étant déjà établi et par Dieu et par les hommes, conséquemment les esprits dépravés ne trouvent rien de nouveau que le mal (Isaïe III, 8) : "Leurs inventions s’élèvent contre Dieu." Paul énumère ensuite les omissions elles-mêmes. Et d’abord 1. À l’égard des supérieurs, des parents, il dit : "Rebelles à leurs père et mère, contrairement à cette parole" (Ephésiens VI, 4) : "Enfants, obéissez à vos parents, dans le Seigneur;" à l’égard de Dieu : "Insensés," c’est-à-dire agissant contre ce qui est dû à Dieu (Job, XXVI, 28) : "La crainte du Seigneur, voilà sagesse, et fuir le mal, voilà l’intelligence." 2. A l’égard de soi-même : "Déréglés," dans l’extérieur et la démarche (Eccles., XIX, 27) : "Le vêtement du corps, le rire des dents et la démarche de l'homme font connaître quel il est." Toutefois quelques-uns ont été repris (Isaïe III, 16) de ce qu’ils marchaient en mesurant leurs pas, parce que cette affectation allait au delà des manières usitées parmi ceux avec lesquels ils vivaient. 3. À l’égard des égaux, à qui nous devons d’abord l’affection du cœur. Contre ce manquement l’Apôtre dit : "Sans affection" (Prov., XII, 10) : "Les entrailles du méchant sont cruelles;" (II Timothée III, 2) : "Il y aura des hommes amateurs d’eux-mêmes, et non des autres." Sous le rapport des devoirs de société : "Sans foi," ce qui fait qu’on ne vit pas avec ses frères d’une manière sociable (Juges., XVIII, 27) : "Ils les frappèrent du tranchant du glaive, parce qu ils n'avaient aucune société, ni aucun commerce avec qui que ce soit;" (Ecclésiastique IV, 10) : "Malheur à l'homme seul : lorsqu’il sera tombé, il n’est personne..." 4. A l’égard des inférieurs, saint Paul ajoute : "Sans miséricorde," sentiment que nous devons témoigner aux malheureux (Jacques II, 13) : "celui qui n’aura pas fait miséricorde sera jugé sans miséricorde." Quand l'Apôtre ajoute : "Ayant connu la justice, il montre qu’ils ont encouru la colère ou la vengeance divine; et ici il y a trois choses à remarquer : 1. leur affection naturelle; parce que, connaissant un Dieu juste, orné de toutes les autres perfections, ils n’ont pas cru qu’il tirerait vengeance du péché (Soph., I, 40) : "Ils ont dit dans leur cœur : Dieu ne nous fera pas de mal." C’est pourquoi saint Paul ajoute : "Ayant connu la justice de Dieu, ils n’ont pas compris." 2. Le châtiment dû à leurs péchés, lorsqu’il dit : "que ceux agissent ainsi sont dignes de mort." (ci-après, V verset 23) : "La rançon du péché, c’est la mort., Il est juste, en effet, que l’âme qui abandonne Dieu soit à on tour abandonnée de son corps par la mort corporelle, et finalement de Dieu par la mort éternelle, dont il est dit au Ps. (XXXII, 22) : "La mort des pécheurs est très mauvaise;" et (Apoc., XX, 6) : "Sur ceux-ci la seconde mort n’aura pas de pouvoir." 3. Quels sont ceux à qui ce châtiment est dû ? D’abord ceux "qui agissent ainsi," c’est-à-dire qui commettent les péchés dont il a été parlé, selon ce mot du Ps. (V, 7) : "Vous haïssez les ouvriers d’iniquité; vous punirez tous ceux qui profèrent le mensonge." Seront châtiés non seulement ceux qui agissent ainsi, mais ceux qui participent à leurs fautes, soit directement, en louant le péché, selon ce qui est dit au Ps. (X, 3) : "Le pécheur est loué dans tous les désirs de son cœur;" ou en leur donnant conseil et approbation, comme il est dit (Chroniques XIX, 2) : "Vous donnez secours à un impie;" soit indirectement, quand on ne reprend pas ou que l’on n’empêche pas le péché, de quelque manière que ce soit, quand on le peut, surtout si l’on y est obligé par devoir, comme Élie, à qui furent imputés les péchés de ses fils (I Rois, III, 13). L'Apôtre parle ici spécialement pour quelques sages d’entre les Gentils qui ne vénéraient pas les idoles, et toutefois ne s’opposaient pas à ceux qui les honoraient.

Caput 2	CHAPITRE 2 — LA LOI ANCIENNE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 2, 1-5 — Ne pas juger
	SOMMAIRE : Saint Paul reproche aux Juifs et aux Gentils de se juger réciproquement, tout en s’abandonnant et les uns et les autres aux mêmes péchés. On examine en passant si celui qui juge son frère sur un péché qu’il a commis lui-même pèche mortellement.
	1. C'est pourquoi, Ô homme, qui que tu sois, tu es inexcusable de juger. Car en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu fais ce que tu condamnes. 2. Nous savons en effet que Dieu juge selon la vérité ceux qui font ces choses. 3. Penses-tu donc, Ô homme qui juges ceux qui font ces choses et qui les fait les même, que tu échapperas au jugement de Dieu ? 4. Est-ce que tu méprises les richesses de sa bonté, de sa patience et de sa longanimité ? Ignores-tu que la bonté de Dieu t’invite à la pénitence ? 5. Cependant, par ta dureté et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu.
[86174] Super Rom., cap. 2 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod gentiles iustificati non sunt ex veritatis cognitione quam habuerunt, hic ostendit quod neque etiam Iudaei iustificati sunt ex his in quibus gloriabantur. Et sic utrisque est necessaria ad salutem virtus evangelicae gratiae. Primo ergo dicit quod Iudaei non sunt iustificati ex lege. Secundo, quod non sunt iustificati ex genere, de quo gloriabantur, cap. III quid ergo est amplius ? Tertio, quod non sunt iustificati ex circumcisione, cap. IV quid ergo dicemus ? Circa primum considerandum est quod Iudaei et gentiles, ad fidem conversi, se invicem iudicabant de priori vita. Iudaei enim gentibus obiiciebant, quod sine Dei lege viventes, idolis immolabant. Gentes autem obiiciebant Iudaeis quod, lege Dei accepta, eam non servabant. Primo ergo utrosque arguit de inordinato iudicio; secundo specialiter ostendit quod Iudaei non erant digni praemio, quia ea in quibus gloriabantur non sufficiebant ad salutem, ibi non enim auditores legis. Circa primum duo facit. Primo confutat humanum iudicium; secundo astruit et commendat divinum, ibi scimus enim. Circa primum duo facit. Primo proponit mutuo se iudicantes inexcusabiles esse; secundo assignat rationem, ibi in quo enim. Primo ergo concludit ex praemissis, dicens : propter quod gentiles veritatem de Deo cognitam in iniustitia detinuerunt, o homo, qui iudicas alium hominem, inexcusabilis es, sicut supra dixit : ita ut sint inexcusabiles. Addit autem omnis, quasi dicat, quicumque sis, sive gentilis sive Iudaeus, quia etiam gentilis de quo magis videbatur, non potest excusari per ignorantiam, sicut supra ostensum est. 1 Co IV, 5. — nolite ante tempus iudicare. Deinde cum dicit in quo enim assignat rationem, excludendo causam excusationis. Primo, quidem ignorantiam; secundo, innocentiam, ibi eadem enim. Ignorantia quidem excluditur per iudicium. Quicumque enim iudicat aliquem quasi male agentem, demonstrat se cognoscere illud esse malum, et ex hoc ostendit esse condemnabilem. Et hoc est quod dicit : ideo (inquam) es inexcusabilis, in quo enim iudicas alterum quasi male agentem, teipsum condemnas, id est, ostendis te esse condemnabilem. Matth. VII, 1. — nolite iudicare, et non iudicabimini. Non tamen credendum est, quod omne iudicium sit condemnationis causa. Est enim triplex iudicium. Unum quidem iustum, quod scilicet fit secundum regulam iustitiae. Sap. I, 1. — diligite iustitiam, qui iudicatis terram. Aliud est iudicium non iustum, quod scilicet fit contra regulam iustitiae. Sap. VI, 5. — cum essetis ministri regni eius, non recte iudicastis. Est autem tertium iudicium temerarium, contra quod dicitur Eccle. V, 1. — ne temere quid loquaris. Quod quidem dupliciter committitur. Uno modo, quando aliquis procedit circa id quod est sibi commissum iudicium absque debita veritatis cognitione; contra id quod dicitur Iob XXIX, 6. — causam quam ignorabam diligentissime investigabam. Alio modo, quando aliquis usurpat sibi iudicium de occultis, de quibus solus Deus iudicare habet; contra id quod dicitur 1 Co IV, 5. — nolite ante tempus iudicare, quoadusque veniat dominus, qui illuminabit, et cetera. Est autem aliquid occultum, non solum quoad nos, sed secundum sui naturam, ad solam Dei cognitionem pertinens. Primo quidem cogitatio cordis, secundum illud Ier. c. XVII, 9 s. : pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud ? Ego dominus scrutans corda, et probans renes. Secundo, contingens futurum, secundum illud Is. XLI, v. 23. — annuntiate quae ventura sunt in futurum, et dicemus quia dii estis vos. Et ideo, sicut dicit Augustinus, de sermone domini in monte : duo sunt in quibus temerarium iudicium cavere debemus : cum incertum est quo animo quidque factum fuerit, vel cum incertum est qualis quisque futurus est, qui nunc vel bonus vel malus apparet. Primum ergo iudicium non est condemnationis causa, sed secundum et tertium. Deinde cum dicit eadem enim, excludit aliam excusationis causam, scilicet innocentiam. Quasi dicat : ideo tu qui iudicas alios, teipsum condemnas, quia tu eadem agis quae iudicas, id est de quibus alios condemnas, et ita videtur quod contra conscientiam agis. Matth. VII, 3. — quid autem vides festucam in oculo, et cetera. Est tamen sciendum quod non semper cum aliquis aliquem iudicat de peccato quod ipse committit per hoc ipsum semper sibi condemnationem acquirit, quia non semper mortaliter peccat sic iudicando, semper tamen suam damnationem manifestat. Si enim publice sit in peccato de quo alium iudicat, videtur scandalizare iudicando, nisi forte humiliter se simul cum illo reprehendat pro suo peccato ingemiscens. Si vero sit in eodem peccato occulte, non peccat iudicando alium de peccato eodem, maxime cum humilitate et conatu ad resurgendum, ut Augustinus dicit in libro de sermone domini in monte : primum cogitemus cum aliquem reprehendere necessitas nos cogit, utrum tale sit vitium, quod nunquam habuimus : et tunc cogitemus nos etiam habere potuisse, vel tale quod habuimus, et iam non habemus : et tunc tangat memoriam fragilitas communis, ut illam correctionem non odium, sed misericordia praecedat. Si autem invenimus nos in eodem vitio esse, non obiurgemus, sed congemiscamus et ad pariter condolendum invitemus. Deinde cum dicit scimus enim, astruit et commendat divinum iudicium. Et circa hoc tria facit. Primo ponit divini iudicii veritatem; secundo excludit contrariam opinionem, ibi existimas; tertio manifestat veritatem, ibi qui reddet unicuique. Dicit ergo primo : ideo dico quod teipsum condemnas cum eadem agis quae iudicas, scimus enim, id est pro certo tenemus, quoniam iudicium Dei est in eos qui talia agunt, id est imminet eis divinum iudicium. Iob XIX, 29. — ultor iniquitatis est gladius, et scitote esse iudicium. Eccle. ult. : cuncta quae fiunt adducet Deus in iudicium. Item scimus quod hoc iudicium est secundum veritatem. Ps. XCV, 13. — iudicabit orbem terrae in aequitate. Hominis autem iudicium, etiam si iuste iudicet, non semper est secundum veritatem negotii sed secundum dicta testium, quae quandoque dissonant a veritate. Sed hoc non est in divino iudicio, quia, ut ipse dicit, Ier. XXIX, 23. — ego sum iudex et testis. Non etiam fallitur falsis allegationibus, secundum illud Iob XLI, 3. — non parcam ei quasi verbis potentibus et ad deprecandum compositis. Deinde cum dicit existimas autem, excludit opinionem contrariam, et primo ponit eam; secundo assignat causam, ibi an divitias; tertio improbat, ibi ignoras. Dicit ergo primo : ita dixi quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt, sed numquid, o homo, quicumque es, qui iudicas eos qui talia agunt, et tamen facis ea, superioris iudicium non times ? Existimas quia tu effugies iudicium Dei ? Quasi dicat : si hoc existimas, falsa est aestimatio tua. Ps. CXXXVIII, 7. — quo ibo a spiritu tuo ? Et quo a facie tua fugiam ? Iob c. XI 20. — effugium peribit ab eis. Deinde cum dicit an divitias, ostendit causam huius falsae aestimationis. Quia enim homo non statim punitur a Deo pro peccato, aestimat se non esse puniendum, contra id quod dicitur Eccli. V, 4. — ne dixeris in corde tuo : peccavi, et quid accidit triste ? Altissimus enim est patiens redditor. Et Eccle. VIII, 11. — etenim, quia non profertur cito contra malos sententia, absque ullo timore filii hominum perpetrant mala. Attamen peccator ex eo quod centies facit malum, et per patientiam sustentatur, non debet contemnere, sed advertere quod est bonum timentibus eum. Et ideo hic dicit an contemnis, secundum illud Prov. XVIII, 3. — impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnit. Divitias, id est abundantiam. Eph. II, 3. — Deus qui dives est in misericordia. Bonitatis eius, per quam scilicet in nos diffundit bona, secundum illud Ps. CXLIV, v. 16. — aperis tu manum tuam et omnia imples bonitate. Nam bonum diffusionis rationem importat secundum Dionysium. Thren. III, 25. — bonus est dominus sperantibus in eum. Et patientiae, per quam, scilicet, sustinet graviter et ex malitia peccantes. Ps. VII, 12. — Deus iudex iustus, et patiens, numquid irascitur per singulos dies ? Et longanimitatis, per quam scilicet diu sustinet homines ex infirmitate peccantes, diu tamen in peccato permanentes. II Petr. ult. : longanimitatem domini nostri Iesu Christi, salutem arbitramini. Deinde cum dicit ignoras, improbat praedictam causam, scilicet contemptum divinae patientiae, et primo fructum divinae patientiae demonstrat; secundo, periculum contemptus, ibi secundum duritiam autem. Dicit ergo primo, mirum est quod contemnis, numquid igitur ignoras quoniam benignitas Dei differentis poenam ad poenitentiam te adducit ? II Petr. c. III, 9. — non tardat dominus promissis, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed ad poenitentiam reverti. Is. XXX, 18. — expectat vos Deus ut misereatur vestri. Videtur autem apostolus, ut in Glossa dicitur, tres gradus peccatorum tetigisse. Primo quidem impunitatem sibi promittentium; secundo, contemnentium Dei bonitatem; tertio vero, ignorantium. Unde dicit Glossa : peccas, o homo, dum tibi impunitatem promittis; gravius peccas, quia contemnis, et gravissime peccas, quia ignoras. Sed videtur hoc esse falsum, nam ignorantia alleviat peccatum magis quam aggravet. Est igitur secundum quosdam intelligendum gravissime, id est periculosissime, quia qui ignorat peccatum, non quaerit remedium. Vel gravissime propter ignorantiae speciem, quae ad infidelitatem pertinet, quae est gravissimum peccatum. Unde dicitur 1 Co XIV, v. 38. — si quis ignorat, ignorabitur. Vel gravissime in genere ingratitudinis. Augustinus : magis enim est ingratus qui beneficium non cognoscit, quam qui diminuit, quod est contemnere. Deinde cum dicit secundum duritiam, ostendit periculum contemptus, dicens secundum autem duritiam, quia scilicet ob beneficia divinae bonitatis non emollitur. Eccli. III, 27. — cor durum male habebit in novissimo, etc., cor impoenitens, quod scilicet ad poenitentiam non flectitur ex Dei patientia et longanimitate. Ier. VIII, 6. — nullus est qui agat poenitentiam super peccato suo. Thesaurizas tibi iram, id est multiplicas tibi reatum poenae. Iac. V, 3. — thesaurizastis vobis iram in novissimis diebus. Unde et hic sequitur in die irae, id est in die iudicii, de qua dicitur Sophon. I, 15. — dies illa dies irae, quia scilicet nunc Deus vindictam non infert, quam tunc inferet, secundum illud Ps. LXXIV, 3. — cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et revelationis iusti iudicii Dei, quia tunc revelabitur iustitia divini iudicii, quod nunc non creditur esse, aut non videtur esse iustum. Is. LVI, 1. — iuxta est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et quia Glossa hic dicit, quod per duritiam et cor impoenitens significatur peccatum in spiritum sanctum, quod est irremissibile, ideo oportet videre quid sit peccatum in spiritum sanctum, et quomodo sit irremissibile. Est igitur sciendum, quod secundum antiquos doctores Ecclesiae qui fuerunt ante Augustinum, scilicet Athanasium, Hilarium, Ambrosium, Hieronymum et Chrysostomum, peccatum in spiritum sanctum dicitur blasphemia, qua opera spiritus sancti spiritui immundo attribuuntur, ut patet Matth. XII, 31. Quod quidem dicitur irremissibile et in hoc saeculo et in futuro, quia pro hoc peccato puniti sunt Iudaei, etiam in hoc saeculo per Romanos et in futuro per Daemones. Vel quia non habet aliquam rationem excusationis, sicut habebat blasphemia, quam dicebant in Christum, inquantum erat filius hominis : secundum illud Matth. XI, 19. — ecce homo vorax et potator vini. Ad quod poterant induci per infirmitatem carnis, sicut et in veteri testamento, quia filii Israel murmuraverunt pro defectu panis et aquae, ut legitur Ex. XVI, 2 s., quasi humanum fuit et facile remissibile, sed quod postea dixerunt coram idolo, ut Ex. XXXII, 4. — isti sunt dii tui, Israel, qui te eduxerunt de terra Aegypti, peccaverunt in spiritum sanctum, scilicet, opus Dei Daemonibus attribuentes. Unde et eorum peccatum dicitur irremissibile, cum dominus subdit : ego autem in die ultionis visitabo peccatum eorum. Augustinus autem dicit peccatum in spiritum sanctum esse verbum vel blasphemiam, quam quis dicit contra spiritum sanctum, per quem fit remissio peccatorum, secundum illud Io. XX, 22 ss. : accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, et cetera. Et hoc quidem corde scilicet ore et opere, dum aliquis perseverat in peccato usque in finem ultimum. Et sic finalis impoenitentia est peccatum in spiritum, de qua manifestum est esse irremissibile. Magistri vero sequentes dicunt peccatum in spiritum sanctum, scilicet quod committitur ex certa malitia, quae contrariatur appropriato spiritui sancto, scilicet bonitati, sicut et peccatum in filium Dei, quod est ex ignorantia, quae opponitur sapientiae, quae appropriatur filio. Et similiter peccatum in patrem potest dici quod sit ex infirmitate, quae contrariatur potentiae, quae est appropriata patri. Sic ergo peccatum quod est in patrem vel in filium, dicitur remissibile, quia ex hoc ipso peccatum videtur aliquam excusationem habere, quia ex ignorantia vel ex infirmitate committitur. Quod autem ex certa malitia committitur, nullam in se habet excusationis causam : et ideo dicitur irremissibile, quia non habet in se unde remittatur, licet quandoque Deus illud ex sua bonitate remittat, sicut quandoque ex sua virtute curat morbum qui est de se incurabilis. Et secundum hoc assignantur sex species peccati in spiritum sanctum, excludentes ea per quae peccatum remittitur. Quorum prima duo accipiuntur per respectum ad ea quae se tenent ex parte Dei, scilicet spes divinae misericordiae, cui opponitur desperatio, et timor divinae iustitiae, cui opponitur praesumptio. Alia vero duo accipiuntur ex parte hominis, scilicet, contemptus boni commutabilis, cui opponitur obstinatio, quae hic duritia dicitur, per quam scilicet aliquis firmat animum suum ad peccatum; et destinatio aversionis a Deo, cui opponitur cor impoenitens, quod scilicet numquam proponit per poenitentiam reverti ad Deum. Alia vero accipiuntur ex parte donorum Dei, quorum unum est fides, secundum illud Prov. XV, 27. — per fidem purgantur peccata, et huic opponitur impugnatio veritatis agnitae. Aliud autem est charitas, secundum illud Prov. X, 12. — universa delicta operit charitas, et huic opponitur invidentia fraternae gratiae.	Après avoir établi que les Gentils n’ont pas été justifiés par la connaissance qu’ils ont eue de la vérité, l’Apôtre montre que les Juifs ne l’ont pas été non plus par les avantages dont ils se glorifiaient, et qu’ainsi aux uns comme aux autres la vertu de la grâce évangélique est nécessaire pour le salut. Il dit donc : 1° que les Juifs n’ont pas été justifiés par la Loi; 2° qu’ils ne l’ont pas été par leur race, dont ils tiraient vanité (III, 1) : "Quel est donc l’avantage des Juifs ?" 3° ni par la circoncision (IV, 1) : "A quel avantage reconnaîtrons-nous donc, etc. ?" Sur la première de ces propositions, il faut remarquer que les Juifs et les Gentils, convertis à la foi, s’attaquaient réciproquement sur leur vie passée. Les Juifs reprochaient aux Gentils que, vivant sans la loi de Dieu, ils sacrifiaient aux idoles. Les Gentils, à leur tour, reprochaient aux Juifs qu’après avoir reçu la loi de Dieu, ils ne l’observaient pas. L’Apôtre 1° convainc les uns et les autres de porter un jugement sans règle; 2° il montre spécialement que les Juifs n’étaient pas dignes de récompense, parce que les avantages dont ils se prévalaient ne suffisaient pas pour le salut (au verset 13) : "Ce ne sont pas ceux qui écoutent la Loi, etc." Quant à leur jugement, l’Apôtre réduit à sa valeur le jugement des hommes; il établit ensuite et exalte le jugement de Dieu (verset 2) : "Car nous savons, etc." I° A l’égard du jugement humain, il avance que ceux qui se sont mutuellement sont inexcusables; II. Il en donne la raison (verset 1) : "Car en les condamnant, etc." I. Posant donc d’abord la conclusion de ce qu’il a établi au chapitre précédent, il dit : Puisque les Gentils ont retenu dans l’injustice la vérité de Dieu qui leur était connue, "qui que tu sois, ô homme, tu es inexcusable en condamnant les autres," comme il a été dit au ch. I, 20. — "En sorte qu’ils sont inexcusables", il ajoute : "Tout homme," comme s’il disait : Qui que vous soyez, Gentil ou Juif; parce que le Gentil lui-même, dont il paraissait s’agir surtout, ne pet pas être excusé à raison de son ignorance, ainsi qu’il vient d’être démontré (1 Co IV, 5) : "Ne jugez donc pas avant le temps." II. Par ces paroles : Car en condamnant les autres, tu te condamnes toi-même., saint Paul en donne la raison, en détruisant tout motif d'excuse : d’abord l’ignorance, ensuite l’innocence, à ces mots : "puisque tu fais ce que tu blâmes." 1° Le jugement, en effet, exclut l'ignorance; car quiconque juge quelqu’un comme faisant une action mauvaise donne la preuve qu’il sait que cela est mal, et montre par là qu’il est condamnable. Voilà pourquoi l’Apôtre dit : "C’est pour cela, dis-je, que vous êtes inexcusable, car, en ce que vous jugez votre frère comme faisant mal, vous vous condamnez vous-même, c'est-à-dire vous montrez que vous êtes condamnable" (Matthieu VII, 1); "Ne jugez pas, afin que vous ne soyez pas jugés." Toutefois, il ne faut pas croire que tout jugement soit condamnable. Il y a en effet trois sortes de jugement. Le premier est juste, il se fait selon la règle de la justice (Sagesse, X, 1) : "Aimez la justice, vous qui jugez la terre. Le second est injuste et se fait contre cette règle de la justice (Sagesse, VI, 5) : "Vous qui êtes établis ministres de son royaume, vous n’avez pas jugé selon la justice." Le troisième est appelé téméraire; il est opposé à ce qui est écrit (Ecclésiastique V, 1) : "Ne parlez pas au hasard." Or on juge témérairement de deux manières : d’abord, quand celui à qui un jugement a été confié procède sans connaissance suffisante de la vérité, malgré ce qui est dit (Job, XX, 16) : "Sa cause que je ne savais pas, je l’examinais avec un soin extrême." Ensuite quand on s’arroge le droit de juger des choses secrètes, dont le jugement appartient à Dieu seul, à l’encontre de ce qui est encore écrit (2 Co IV, 5) : "Gardez-vous de juger avant le temps, jusqu’à ce que vienne le Seigneur, qui éclairera ce qui est caché." Or il est des choses cachées non seulement à nos regards, mais encore par leur nature même, dont Dieu seul s’est réservé la connaissance : 1. la pensée du cœur (Jérémie, XVII, 9) : "Le cœur de l’homme est corrompu et impénétrable; qui le connaîtra ? Moi le Seigneur, qui sonde les cœurs et qui éprouve les reins;" 2. Les futurs contingents (Isaïe, XLI, 23) : "Dites-nous l’avenir, et nous dirons que vous êtes des dieux!" Et voilà pourquoi, ainsi que l’a dit saint Augustin, il y a deux points sur lesquels nous devons nous garder de juger témérairement : c’est lorsqu’il y a incertitude, soit sur l’intention avec laquelle une chose a été faite, soit sur ce que sera un jour tel qui maintenant paraît bon ou méchant. Le premier jugement, donc, n’est pas condamnable; mais le second et le troisième le sont. 2° Quand l’Apôtre dit (verset 1) : "Tu fais ce que tu blâmes, il écarte une autre mauvaise excuse, l’innocence." C’est comme s’il disait : La raison pour laquelle, en jugeant les autres, tu te condamnes toi-même, c’est que "tu fais ce que tu juges," c’est-à-dire l’action pour laquelle tu condamnes ton frère : et l’on voit par là que tu agis contre la conscience (Matth., VII, 3) : "Mais pourquoi vois-tu une paille dans l’œil de ton frère, etc. ?" Il faut cependant reconnaître qu’en jugeant un autre pour une faute que l’on commet soi-même, on n’assume pas toujours par là sur soi-même sa propre condamnation, parce qu’en jugeant on ne pèche pas toujours mortellement; néanmoins toujours on manifeste qu’on est condamnable. Car, si l'on est reconnu publiquement coupable du péché sur lequel on juge le prochain, on scandalise en jugeant, à moins qu’on ne se blâme humblement soi-même avec celui que l’on juge, et qu’on ne gémisse sur son péché. Que si l’on n’est coupable que secrètement, on ne pèche pas en jugeant son frère sur le même péché, surtout si on le fait avec humilité et en s’efforçant de revenir à résipiscence, comme dit saint Augustin : "Voyons donc, lorsque la nécessité nous oblige à reprendre quelqu’un, si jamais nous n’avons été coupables de sa faute, et alors même pensons que nous eussions pu le devenir. Si au contraire nous en avons été souillés, quoique nous ne le soyons plus actuellement, rappelons-nous la fragilité commune, afin que notre correction procède non de la haine, mais de la miséricorde. Que si nous nous sentons encore coupables, ne faisons pas de reproches, mais gémissons avec le pécheur, et invitons-le à s’affliger avec nous." II° Quand l’Apôtre dit (verset 2) : "Car nous savons," il indique et exalte le jugement de Dieu. Dans ce but : I. il établit la vérité de ce jugement; II. Il renverse l’objection opposée, à ces mots (verset 3) : "Pensez-vous ? III. Il expose la vérité (verset 6) : "Qui rendra à chacun." I. Il dit donc d’abord : "Je déclare que vous vous condamnez vous-mêmes, parce que vous faites ce que vous blâmez; Car nous savons," c'est-à-dire nous tenons pour certain, "que le jugement de Dieu s’exerce sur ceux qui se conduisent ainsi;" en d’autres termes, ce jugement les menace (Job, XIX, 29) : "Il y a un glaive vengeur des iniquités, et sachez qu'il y a un jugement;" (Ecclésiastique XII, 14) : "Tout ce qui se fait, Dieu l'appellera en jugement." Nous savons aussi que ce jugement est selon la vérité (Psaume XCV, 15) : "Il juge l’univers avec équité." Mais le jugement de l’homme, alors même qu’il juge avec justice, n'est pas toujours basé sur la réalité, mais sur les dépositions des témoins, qui quelquefois s'écartent de la vérité. Rien de semblable dans les jugements de Dieu, car le Seigneur dit lui-même (Jérémie, XXIX, 23) : "Je suis juge et témoin." Dieu n’est pas non plus trompé par de fausses allégations (Job, XLI, 31) : "Je ne l'épargnerai ni par égard pour la force de ses paroles, ni à cause de leur touchante supplication." II. Saint Paul détruit ensuite, à ces paroles : "Pensez-vous ?" l’opinion contraire. Et d’abord il l’expose; ensuite il en énonce le prétexte, à ces mots (verset 4); " Méprisez-vous les richesses ?" enfin il les condamne (verset 4) : "Ignorez-vous, etc. ?" 1° Il dit donc d’abord : "J’ai avancé que le jugement de Dieu s’exerce selon la vérité à l’égard de ceux qui se conduisent ainsi; mais, ô homme, qui que vous soyez, qui jugez ceux qui commettent ces crimes, et les commettez vous-mêmes, est-ce que vous ne craignez pas le jugement d’un Être supérieur ? Pensez-vous que vous éviterez le jugement de Dieu ?" Comme s’il disait : Si vous le pensez, votre espérance est vaine; car (Psaume XXXVIII, 6) : "Où irai-je pour me dérober à votre Esprit ? Et ou fuir pour me cacher de votre face ?" (Job, XI, 20) : "Tout moyen d'échapper sera perdu pour eux." 2° En ajoutant : Est-ce que vous méprisez les richesses ? Il dévoile le prétexte de ce faux jugement : parce que l’homme n’est pas puni de Dieu aussitôt après le péché, il s’imagine qu’il ne sera pas puni. Il est dit cependant (Ecclésiastique V, 4) : "Ne dites pas dans votre cœur : J’ai péché, et que m’est-il arrivé de funeste ? Car le Très-Haut est patient à rétribuer;" et encore (Ecclésiastique VI, 11) : "Parce que la sentence n’est pas portée soudain contre les méchants, les enfants des hommes font le mal sans crainte aucune." Cependant le pécheur, parce que cent fois il a fait le mal et a été supporté avec patience, loin de se laisser aller au mépris de Dieu, doit remarquer que le bien arrive à ceux qui craignent le Seigneur. Voilà pourquoi l’Apôtre dit ici : "Est-ce que vous méprisez ?" (Prov., XVIII, 3) : "Quand l'impie est descendu dans les profondeurs du mal, il méprise." - "Les richesses," c’est-à-dire l’abondance (Ephésiens II, 4) : "Dieu est riche en miséricorde." - "De sa bonté." Par elle il verse sur nous ses dons, comme dit le Psalmiste (CXLIV, 17) : "Vous ouvrez votre main, et vous remplissez tout des effets de votre bonté." Car le bien, suivant saint Denys, suppose la communication (Jérémie III, 25) : "Le Seigneur est bon pour ceux qui espèrent en lui." - "Et de sa patience, avec laquelle il supporte ceux qui pèchent grièvement et par malice (Psaume VII, 12) : "Dieu est un juge juste, fort et patient, est-ce qu'il s'irrite tous les jours ?" - "Et de sa longanimité," par laquelle il attend longtemps ceux qui, péchant par faiblesse, demeurent toutefois longtemps dans le péché (II Pierre, III, 15) : "Croyez que la longue patience de Notre Seigneur Jésus-Christ est votre salut." 3° En disant : "Ignorez-vous ?" l’Apôtre réprouve le prétexte allégué, c’est-à-dire le mépris de la patience divine. 1. Et d’abord il fait voir les fruits de cette patience, 2. ensuite le danger de la mépriser, à ces mots : "Par votre dureté." 1. Il dit donc : Ce que vous méprisez est admirable. Ignorez-vous que c’est la bonté de Dieu diffère le châtiment ? (II Pierre, III, 9) : "Dieu n'a pas retardé l’accomplissement de ce qu’il a promis; mais il attend avec patience à cause de vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais que tous aient recours à la pénitence;" (Isaïe, XXX, 18) : "Le Seigneur attend pour vous faire miséricorde." L’Apôtre semble ici, comme le remarque la Glose, indiquer trois degrés parmi les pécheurs : 1 ceux qui se promettent l'impunité, 2 ceux qui méprisent la bonté de Dieu, 3 ceux qui pèchent par ignorance. C’est pour cette raison que la Glose dit : "En vous promettant l’impunité, ô homme, vous péchez; en méprisant vous péchez plus grièvement, et très grièvement parce que vous ignorez... Cependant cette assertion ne parait pas exacte, car l’ignorance diminue le péché plutôt qu’elle ne l’aggrave. Il faut donc, avec quelques-uns, prendre très grièvement pour très dangereusement, parce que celui qui ignore son péché n’en cherche pas le remède; ou très grièvement, à cause de la nature de l’ignorance, qui se rapproche de l’infidélité, péché très grave. C’est ainsi qu’il est dit (2 Co XIV, 38) : "Si quelqu’un veut ignorer, il sera lui-même ignoré." Ou encore, très grièvement, en raison du degré d’ingratitude, car celui-là, dit saint Augustin, qui ne veut pas connaître le bienfait, est plus ingrat que celui qui l’amoindrit, ce qui est le propre du mépris. 2. A ces mots : "Par la dureté," l’Apôtre montre le danger de ce mépris; en disant : Par votre dureté, c’est-à-dire parce que votre cœur n'est pas touché par les bienfaits de la divine bonté (Ecclésiastique III, 27) : "Le cœur dur sera malheureux au dernier jour." -"Et votre cœur impénitent," c’est-à-dire qui n'est pas gagné à la pénitence par la patience et la longanimité de Dieu (Jérémie, VI, 6) : "Pas seul qui fasse pénitence de son péché." – "Vous vous amassez un trésor de colère," c’est-à-dire vous multipliez contre vous des griefs pour le châtiment (Jacques, V, 3) : "Vous vous amassez des trésors de colère pour vos derniers jours." Voilà pourquoi l’Apôtre continue : "Pour le jour de la colère," c’est-à-dire pour le jour du jugement, dont il est dit (Sophonie, I, 15) : "Jour de colère, ce jour-là," parce que Dieu n’inflige pas maintenant le châtiment qu’il infligera alors, comme dit le Psalmiste (LXXIV, 3) : "Quand le temps sera venu, je jugerai les justices." -" Et de la manifestation du juste jugement de Dieu", parce qu’alors sera révélée la justice du jugement divin, à l’existence duquel on ne veut pas croire maintenant, ou dont on conteste la justice (Isaïe, LVI, 1) : "Le salut qui viendra de moi est proche, ma justice sera bientôt révélée." Et parce que la Glose (de saint Jérôme sur saint Matthieu) dit, sur ce passage, que la dureté et le cœur impénitent signifient "le péché contre l’Esprit-Saint, qui est irrémissible," il faut examiner ce que c’est que ce péché et comment il est irrémissible. Il faut donc savoir que les plus anciens docteurs de l’Église qui ont vécu avant saint Augustin, comme saint Athanase, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Chrysostome, ont appelé le péché contre l’Esprit-Saint du nom de blasphème, crime qui attribue les œuvres de ce divin Esprit à l’esprit immonde, comme on le voit en saint Matthieu (XII, 24). Ce péché est dit irrémissible et dans le siècle présent et dans le siècle à venir, puisque c’est par ce péché que les Juifs ont été punis même dans la vie présente par les Romains, et qu’ils le sont dans la vie future par les démons. Ou encore, parce qu’il n'a aucun prétexte d’excuse, comme pouvait en avoir le blasphème que les Juifs proféraient contre le Christ, en tant que Fils de l’homme dans ce passage (Matth., XI, 19) : "C’est un homme insatiable et porté au vin," blasphème auquel ils pouvaient être portés devant l’infirmité de la chair. C’est ainsi que dans l’Ancien Testament, les enfants d’Israël murmurèrent contre la disette de pain et d’eau, d’après ce qui est rapporté au XVIe chapitre de l’Exode. Ces murmures furent alors, en quelque sorte, une suite de la faiblesse humaine, une faute facilement rémissible; mais ce que les Hébreux firent ensuite devant l’idole (Exode, XXII, 4) : "Voilà vos dieux, ô Israël, qui vous ont tiré de la terre d’Égypte," ce fut un péché contre l’Esprit-Saint, car ils attribuaient aux démons l’œuvre de Dieu. Leur péché est appelé irrémissible, car le Seigneur ajoute (XXII, 34) : "Et moi, au jour de ma vengeance, je les punirai de leur crimes. Mais saint Augustin (Commentaire épître aux Romains, in finem) dit que le péché contre l’Esprit-Saint, c'est la parole ou le blasphème que l’on profère contre l’Esprit-Saint, par qui s’opère la rémission des péchés, d’après ces paroles (Jean, XX, 22) : "Recevez le Saint-Esprit; ceux à qui vous remettrez les péchés, etc." Ce crime se commet par le cœur, c’est-à-dire en paroles et en œuvres, alors que le pécheur persévère dans son péché jusqu'au terme suprême. Et dans ce sens, l’impénitence finale est le blasphème contre l’Esprit-Saint, puisqu’elle est évidemment irrémissible. Mais les docteurs qui sont venus après saint Augustin disent que le péché contre l’Esprit-Saint est celui qu’on commet par une sorte de malice, en opposition avec l’attribut personnel du Saint-Esprit, c’est-à-dire la bonté; comme le péché contre le Fils de Dieu est celui qui procède de l’ignorance, opposée à la sagesse, attribut spécial du Fils; de même on peut appeler péché contre le Père celui qu’on commet faiblesse, opposée à la puissance, qui est l’attribut particulier du Père. Ainsi donc le péché qui est contre le Père ou le Fils est appelé rémissible, parce que de sa nature ce péché semble admettre quelque excuse, puisqu’il provient ou de l’ignorance ou de la faiblesse; mais celui qu’on commet avec une malice déterminée n’a en soi aucune ombre d’excuse, et voilà pourquoi on l’appelle irrémissible, parce qu’il n’a en soi rien qui puisse le faire remettre, bien que quelquefois Dieu le remette par un effet de sa propre bonté, comme quelquefois sa puissance guérit une maladie qui de soi n’est pas guéris pas. Selon ce sentiment, on distingue six espèces de péché contre l'Esprit-Saint, en faisant abstraction de ce qui fait remettre le péché : les deux premières se prennent du côté de Dieu, c’est-à-dire l’espérance de la divine miséricorde et la crainte de la divine justice, aux quelles sont opposés à la première, le désespoir; à la seconde, la présomption. Deux du côté de l’homme : l’obstination, appelée ici dureté, par laquelle on endurcit son cœur dans le péché; elle est en opposition avec le mépris des biens qui passent, et en opposition avec la détestation que le pécheur doit éprouver de s’être éloigné de Dieu. Deux, enfin, du côté des dons de Dieu, dont l’un est la fois selon ce passage des Proverbes (XV, 27) : "Les péchés se purifient par la foi," et dont l’opposé est l’attaque de la vérité connue; et l’autre, la charité, selon cet autre passage du même livre (Prov., X, 12) : "La charité couvre toutes les fautes, laquelle a pour opposé la jalousie des grâces accordées au prochain."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 2, 6-12 — Dieu manifestera un jour sa justice
	SOMMAIRE : -Que Dieu est le juge véritable et le très juste rémunérateur des œuvres, bien que, pendant cette vie mortelle, il ne paraisse pas rendre à chacun suivant ce qu’il mérite.
	6. Qui (Dieu) rendra à chacun selon ses œuvres. 7. A ceux qui, par la persévérance dans les bonnes œuvres, cherchent la gloire, l’honneur et la vie éternelle; 8. Mais à ceux qui ont l’esprit de contention, qui ne se rendent pas à la vérité, mais qui acquiescent à l’iniquité, ce sera la colère et l’indignation. 9. Tribulation et angoisse à l’âme de tout homme qui fait le mal, du Juif d’abord, et puis du Grec. 10. Mais gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d'abord, et ensuite au Grec; 10. Car Dieu ne fait pas acception des personnes. 12. Ainsi, quiconque a péché sans la Loi périra sans la Loi, et quiconque a péché sous la Loi sera jugé par la Loi.
[86175] Super Rom., cap. 2 l. 2 Postquam, apostolus proposuit veritatem divini iudicii, exclusa contraria opinione, hic manifestat divini iudicii veritatem, et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi his quidem qui secundum patientiam. Proponit autem primo veritatem divini iudicii quantum ad duo, scilicet, quantum ad opera et quantum ad personas. Quantum ad opera quidem, quia in praesenti non reddit secundum opera, sed quandoque male agentibus gratiam largitur, sicut ipsi Paulo apostolo, qui prius blasphemus et persecutor misericordiam consecutus est, ut dicitur I Tim. I, 13. Sed hoc non erit in die iudicii, quando erit tempus secundum iustitiam iudicandi. Ps. LXXIV, 3. — cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et ideo alibi dicitur : secundum opera manuum eorum tribue illis. Quantum ad personas attenditur veritas divini iudicii, quia retributionis aequalitas servabitur quantum ad omnes. 2 Co V, v. 10. — omnes nos manifestari oportet. Videtur autem quod non sit secundum opera retributio futura, quia peccato temporali poena aeterna retribuetur. Sed dicendum est quod, sicut Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei : in retributione iustitiae non consideratur aequalitas temporis inter culpam et poenam, quia etiam secundum humanum iudicium pro culpa adulterii, quae brevi hora committitur, infligitur poena mortis; in qua non attendit legislator moram occisionis, sed potius quod per mortem perpetuo excluditur a societate viventium. Et sic etiam suo modo homo pro culpa temporali punitur poena aeterna. Et ideo non est mirum si peccata commissa contra charitatem, per quam scilicet est societas inter Deum et homines, aeternaliter divino iudicio puniuntur. Et hoc quidem esse iustum ex tribus apparet. Primo ex infinita dignitate Dei in quem peccatur. Tanto enim quis gravius peccat, quanto maior est dignitas personae in quam peccatur, sicut plus peccat qui percutit principem, quam qui percutit privatam personam. Et sic cum culpa peccati mortalis sit quodammodo infinita, oportet quod ei infinita poena respondeat. Et sic cum non possit esse infinita secundum intentionem, relinquitur quod sit infinita secundum durationem. Secundo apparet ex voluntate per quam peccatur. Quicumque enim mortaliter peccat aversus ab incommutabili bono, finem constituit in bono commutabili, sicut fornicator in dilectione carnis, avarus in pecunia. Et quia finis per se appetitur, quicumque appetit finem, fertur in illud, volens illud semper obtinere, si aliquid aliud non obsistat. Unde ille qui peccat mortaliter, voluntatem habet perpetuo in peccato manendi, nisi forte per accidens, sicut quando timet poenam, vel aliquod aliud impedimentum. Unde conveniens est, ut ex quo homo secundum suam voluntatem peccatum perpetuo obtinendum appetit, quod aeternaliter pro illo puniatur. Deus enim qui est inspector cordis, praecipue ad voluntatem peccantis attendit. Tertio ex parte effectus peccati, qui est subtractio gratiae, ex qua sequitur quod homo, quantum est de se, perpetuo maneat in peccato, a quo exire non potest nisi per auxilium gratiae. Non est autem conveniens ut durante culpa cesset poena, et ideo in perpetuum durat poena. Quod autem dicitur reddere unicuique secundum opera sua, non est intelligendum secundum aequalitatem operum, quia praemium excedit meritum, sed secundum proportionem, quia bonis retribuet bona et melioribus meliora. Et eadem ratio est de malis. Deinde cum dicit his quidem qui secundum patientiam, manifestat propositum, et primo quantum ad opera, secundo quantum ad personas, ibi in omnem animam. Quantum autem ad opera ostendit veritatem divini iudicii, primo quidem in bonis, secundo in malis, ibi his autem qui ex contentione. Circa primum duo consideranda sunt, scilicet meritum et praemium. Ad meritum tria concurrunt. Primo quidem patientia. Quod potest intelligi, uno modo, de patientia Dei, de qua supra dictum est : an divitias bonitatis et patientiae ut intelligantur illi esse secundum patientiam boni operis, scilicet dispositi, qui bene patientia Dei utuntur bene operando. Alio modo potest intelligi de patientia hominis, quod etiam intelligi potest dupliciter. Uno modo, secundum quod patientia importat tolerantiam adversorum cum aequanimitate cordis. Hoc autem necessarium est, quod aliquis a bono opere non desistat propter mala quae patitur, et hoc est quod dicit secundum patientiam boni operis. Iac. c. I, 4. — patientia opus perfectum habet. Lc. c. XXI, 19. — in patientia vestra possidebitis animas vestras. Secundo, potest intelligi patientia pro longanimitate, sive pro perseverantia, ut scilicet aliquis a bono opere propter taedium non recedat. Iac. ult. : patientes estote, fratres, usque ad adventum domini. Hebr. X, 36. — patientia vobis necessaria est. Secundum est bonitas operis, quod quidem dicitur bonum secundum ordinem ad debitum finem et secundum quod convenit regulae debitae, quae est lex Dei et ratio humana. Gal. ult. : bonum facientes non deficiamus. Tertio tangitur rectitudo intentionis quaerentibus vitam aeternam, ut scilicet in malis quae homo patitur, vel in bonis quae agit, non quaerat aliquid temporale, sed aeternum. Matth. VI, 33. — primum quaerite regnum Dei. Ex parte etiam praemii tangit tria, quorum primum est gloria, quae significat claritatem sanctorum, etiam intrinsecam, qua replebuntur in mente, secundum illud Is. c. LVIII, 11. — implebit splendoribus animam tuam : et exteriorem, qua splendebunt in corpore. Matth. XIII, 43. — fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum. Ps. CXLIX, 5. — exultabunt sancti in gloria. Secundo tangitur honor, per quem significatur sanctorum dignitas, et reverentia quae eis exhibetur ab omni creatura. Erunt enim reges et sacerdotes. Apoc. V, 10. — fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Et ulterius computabuntur inter filios Dei, secundum illud Sap. V, 5. — ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Ps. CXXXVIII, 17. — nimis honorati sunt amici tui, Deus. Tertio tangitur incorruptio, quia scilicet illa gloria et honor non erunt transitoria, sicut ea quae sunt in hoc mundo. 1 Co c. IX, 25. — illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam. Deinde cum dicit his autem, ostendit veritatem divini iudicii in malis, in quibus etiam tangitur culpa et poena. Et quantum ad culpam tanguntur tria, quorum primum est contentionis pertinacia. Quae quidem, primo, potest intelligi hominis ad Deum, beneficiis ad se vocantem, contra quem homo contendere videtur divinis beneficiis resistendo. Deut. XXXI, 27. — adhuc vivente me et ingrediente vobiscum, semper contentiose egistis contra dominum. Secundo potest intelligi de contentione hominis contra fidem. II Tim. II, 14. — noli verbis contendere. Tertio potest intelligi de contentione hominum ad invicem, quae contrariatur charitati, quae est mater virtutum. Iac. III, 16. — ubi zelus et contentio, ibi inconstantia et omne opus pravum. Secundo ponitur duritia eorum, scilicet, qui non acquiescunt veritati. Quod potest, uno modo, intelligi de veritate fidei. Io. VIII, 45. — si veritatem dico, quare non creditis mihi ? Alio modo de veritate divinae iustitiae, cui non acquiescunt, veritatem divini iudicii non credentes. Ez. XVIII, v. 29. — dixistis : non est aequa via domini. Tertio potest intelligi de veritate vitae, cui non acquiescunt, qui perverse vivunt. Io. III, 21. — qui facit veritatem, venit ad lucem. Tertio autem tangitur malitia in hoc quod dicit credunt autem iniquitati, vel quia consentiunt persuadentibus iniquitatem. Prov. c. XVII, 4. — malus obedit linguae iniquae. Vel quia credunt impunitatem peccatorum, quae in divinam iniquitatem redundaret. Eccli. V, 4. — ne dixeris, peccavi, et quid mihi accidit triste ? Vel credunt iniquitati, id est infidelitati, scilicet doctrinae quae est contra fidem. II Thess. II, 11. — iudicentur omnes qui non crediderunt veritati, sed consenserunt iniquitati. Ex parte autem poenae quatuor ponuntur, quae quidem dupliciter distingui possunt. Uno modo ut ira, id est poena et vindicta corporalis, intelligatur esse post iudicium. Soph. I, 15. — dies illa, dies irae. Indignatio autem in iudicio, quando impii sibi ipsis indignabuntur, fit ex peccatis quae commiserunt Sap. V, 6. — erravimus a via veritatis. Tribulatio autem et angustia pertinent ad animam separatam a corpore ante resurrectionem. Prov. I, 27. — quando venerit super vos tribulatio et angustia. Vel alio modo possunt distingui, ut prima duo accipiantur ex parte Dei, cuius ira dicitur dispositio ad puniendum, quae est malis horribilis. Apoc. VI, 16. — dicent montibus et petris : cadite super nos, et cetera. Indignatio eius refertur ad hoc quod peccatores indignos reputabit vita aeterna. Ps. XCIV, 11. — quibus iuravi in ira mea, si introibunt. Alia vero accipiuntur ex parte hominis. Et tribulatio quidem dicitur a tribulo, qui pungit, unde ad tribulationem potest pertinere omne quod dolorem infert. Soph. I, 14. — vox diei domini amara, tribulabitur ibi fortis. Angustia autem dicitur ex hoc, quod animus hominis angustiatur non valens invenire remedium contra mala quae timet, vel iam patitur. Dan. XIII, 22. — angustiae mihi sunt undique, et quid eligam ignoro. Iob XXVII, v. 9. — numquid clamorem illius audiet Deus cum venerit super illum angustia ? Deinde cum dicit in omnem animam, ostendit veritatem divini iudicii quantum ad personas. Et primo proponit huius aequitatem; secundo rationem assignat, ibi non est enim personarum; tertio rationem manifestat, ibi quicumque enim. Veritatem quidem divini iudicii quantum ad personas ostendit primo in malis, cum dicit in omnem animam hominis operantis id est contra omnem animam, quia sicut gloria sanctorum ab anima ad corpus devenit, ita reproborum poena primo et principaliter est in anima et secundo in corpore, quod propter defectum vel culpam animae resurget passibile. Ez. XVIII, 4. — anima quae peccaverit, ipsa morietur. Dicit autem Iudaei primum et Graeci, quia Iudaeis maior poena debebatur tamquam cognoscentibus Dei voluntatem per legem. Lc. XII, 47. — servus sciens voluntatem domini sui, et non fecit, etc., digne plagis vapulabit multis. Et similiter Christiani quantum ad idem peccatum, puta adulterium vel furtum, graviori poena puniuntur quam infideles. Hebr. X, 29. — quanto magis putatis maiora mereri supplicia, qui filium Dei, et cetera. Sed quantum ad totam poenam, gravior est poena infidelium propter peccatum infidelitatis, quod est gravissimum. Unde dicitur I Petr. III, quod super incredulos ira Dei manet. Secundo manifestat in bonis, et ponit primo duo, quae supra dixit gloriam et honorem, tertium vero, scilicet pacem, ponit loco incorruptionis, quam includit pax, et multa alia comprehendit. Non enim potest esse pax hominis perfecta quamdiu aliquis timet se amissurum bona quae habet, sed tunc aliquis habet veram pacem cordis, quando habet omnia quae concupiscit et ea perdere non timet. Is. XXXII, v. 18. — sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Et in his etiam primatum Iudaeis attribuit, quia eis sunt primo promissa, et in eorum promissiones gentes introierunt. Io. IV, v. 38. — alii laboraverunt et vos in labores eorum introistis. Deinde cum dicit non enim est acceptio, assignat rationem dictorum, quia scilicet non est personarum acceptio apud Deum. Act. X, 34. — non est personarum acceptor Deus. Opponitur autem personarum acceptio iustitiae distributivae, per quam aliquis distribuit unicuique secundum dignitatem personarum; ergo acceptio est quando praeter dignitatem datur alicui plus vel minus. Tunc autem hoc fit praeter dignitatem, quando hoc fit non propter conditionem, sed propter personam quae facit ad causam. Hoc est enim causam accipere, scilicet quasi regulam operandi, sed propter personam, quasi ipsa persona accipiatur ut causa aliquid faciendi. Puta si aliquis det alicui propter consanguinitatem plus de bonis patrimonialibus, non est acceptio personarum, quia consanguinitas est conveniens causa propter quam de talibus bonis debeat habere. Si autem propter consanguinitatem aliquis praelatus det alicui plus de bonis ecclesiasticis, potest hoc ad acceptionem personarum pertinere, si alia idoneitas non concurrat. Non enim consanguinitas est ratio conveniens distributionis bonorum spiritualium. Quia igitur Deus omnia convenientissima ratione facit, non cadit in ipsum personarum acceptio. Dicitur enim Sap. VIII, 1, quod disponit omnia suaviter. Sed videtur acceptor personarum, quia peccatorum quosdam in suis peccatis relinquit, quosdam ad se vocat. Sed dicendum quod personarum acceptio opponitur iustitiae, unde locum habet in his quae dantur ex debito, quod attendit iustitia. Deus autem non ex debito, sed gratis, peccatores ad poenitentiam vocat. Si enim ex operibus, iam non ex gratia, ut dicitur infra c. XI, 6, et Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. In talibus autem beneficiis gratis datis non solum Deo, sed etiam homini, liberum est dare cui voluerit. Matth. XX, 15. — an non licet mihi quod volo facere ? Deinde cum dicit quicumque enim, exponit praedictam rationem. Quod enim non sit personarum acceptio apud Deum, patet per hoc quod omnes qui peccant puniuntur. Unde primo loquitur quantum ad illos qui legem non susceperunt, dicens, quod quicumque peccaverit sine lege, scilicet Moysi, accepta a Deo, sine lege peribit, id est condemnabitur, non propter legis transgressionem. Iob IV, 20. — quia nullus intelligit, in aeternum peribunt. Secundo loquitur quantum ad illos qui legem scriptam acceperunt, et dicit quod quicumque peccaverunt in lege, id est, post legem scriptam, iudicabuntur per legem, id est, propter hoc quod transgressi sunt praeceptum legis. Io. XII, 48. — sermo quem locutus sum vobis ille iudicabit eum in novissimo die. Quidam autem ex hoc modo loquendi occasionem erroris sumpserunt. Quia enim apostolus non dicit, quicumque in lege peccaverit per legem peribit, sicut dixerat de his qui sunt sine lege quod sine lege peribunt, crediderunt quod illi qui post legem susceptam peccant, iudicentur aliqualiter, scilicet in praesenti, non tamen pereunt. Sed, sicut dicit Glossa quis Christianus dicat non perire Iudaeum si non credat in Christum, cum dominus dicat quod tolerabilius erit Sodomae in die iudicii quam eis ? Ut habetur Matth. X, 15. Unde Ez. c. XVIII, 32. — nolo mortem peccatoris. Utitur autem tali diversitate in loquendo, quia, ut Gregorius dicit in moralibus super illud Iob XXXVI, 6. — iudicium pauperibus tribuit, quidam in futuro iudicio peribunt, sed non iudicabuntur, id est impii, qui sunt sine fide et lege Dei. Ps. I, 5. — non resurgent impii in iudicio, quia scilicet non est locus disceptandi contra eum, qui totaliter alienus est a Deo. Io. III, 18. — qui non credit, iam iudicatus est. Alii vero, qui lege Dei et fide suscepta peccant, ita peribunt, quod etiam iudicabuntur, quasi quadam disceptatione cum eis facta. Unde Ez. XXXIV, 17 dicitur : ecce ego iudico inter pecus et pecus, arietum et hircorum. Sicut et rex, ut Gregorius dicit, hostes condemnat absque audientia, cives autem cum diligenti audientia.	Après avoir établi la vérité du jugement de Dieu, et réfuté ce qu’on y oppose, l’Apôtre montre la vérité de ce jugement. Et d’abord il énonce sa proposition; secondement il la développe à ces mots (verset 7) : "A ceux qui par la persévérance." I°. Il montre donc d’abord la vérité du jugement de Dieu : premièrement, quant aux œuvres; secondement, quant aux personnes. I. A l’égard des œuvres, parce que, dans l’état présent, Dieu ne rétribue pas selon les œuvres, car il donne quelquefois sa grâce à ceux qui font mal, par exemple à l’apôtre saint Paul lui-même, autrefois blasphémateur et persécuteur, lequel a obtenu miséricorde, ainsi qu’il l’écrivait à Timothée (I Timothée I, 13). Mais il n’en sera pas ainsi au jour du jugement, quand le temps sera venu de juger selon la justice (Psaume I, 3) : "Quand le temps sera venu, je jugerai les justices." Et voilà pourquoi il est dit encore (Psaume XVII, 5) : "Rétribuez-les selon leurs œuvres." II. Quant aux personnes, on reconnaît la vérité du jugement, parce que l’égalité de rétribution sera gardée pour tous (2 Co V, 10) : "Tous, nous devons comparaître." Mais il semble que la rétribution future n’est pas selon les œuvres, puisqu’une peine éternelle suivra une faute temporelle. II faut dire, comme saint Augustin l’a remarqué (La Cité de Dieu, liv. XXI, ch. XI, n° 1), "que, dans la rétribution de la justice, on ne considère pas l’égalité du temps entre la faute et la peine, puisque, même selon le jugement des hommes, au crime d’adultère, commis dans l’intervalle d’un moment, on inflige la peine de mort, châtiment dans lequel le législateur envisage moins la dureté que l’exclusion pour toujours du coupable de la société des vivants, opérée par la peine capitale. Ainsi l’homme, autant que sa condition le lui permet, est puni d’une peine éternelle pour une faute limitée quant au temps. II n’est donc pas étonnant que les péchés commis contre la charité, qui est le lien entre Dieu et l’homme, soient éternellement punis par le jugement de Dieu." Rien de plus juste : 1° Premièrement, en raison de la dignité infinie de Dieu contre lequel on pèche, car l’offense est d’autant plus grave que la dignité de la personne offensée est plus élevée; par exemple, celui qui frappe un prince pèche plus grièvement que celui qui frappe une personne privée. Ainsi, la malice du péché mortel étant en quelque sorte infinie, il est nécessaire qu’une peine infinie y corresponde. Or elle ne peut être infinie dans son intensité, il faut donc qu elle le soit dans sa durée. 2° Secondement, en raison de la volonté par laquelle on pèche. Quiconque, eu effet, pèche mortellement, se détourne du bien immuable et met sa fin dans un bien périssable : par exemple, le fornicateur, dans la délectation de la chair; l’avare, dans l’argent, etc. Et parce que la fin est recherchée pour elle-même, quiconque désire la fin se porte vers elle et voudrait l’obtenir à toujours, si rien ne s’y opposait. Celui donc qui pèche mortellement est dans la volonté de demeurer à toujours dans le péché, s’il n’en était accidentellement empêché soit par la crainte du châtiment, soit par quelque autre obstacle. Il est donc convenable que, du moment où l’homme, dans sa volonté, désire obtenir pour toujours le péché, il soit éternellement puni pour le péché; car Dieu, qui est le scrutateur du cœur, pèse surtout la volonté du pécheur. 3° Troisièmement, en raison de l’effet du péché, qui est la soustraction de la grâce; d’où il suit que l’homme, en tant qu’il est en lui, demeure pour toujours dans le péché, dont il ne peut sortir que par le secours de la grâce. Or il y a contradiction que le crime persiste et que la peine cesse : voilà pourquoi la peine dure à toujours. Quant à ce que dit l’Apôtre : "Que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres," il ne faut pas l’entendre selon l’égalité des œuvres, parce que la récompense surpasse le mérite, mais dans une certaine proportion, parce qu’aux bons Dieu donnera les biens, et aux meilleurs des biens plus excellents. De même à l’égard des méchants. II° Quand l’Apôtre dit : "A ceux qui par la persévérance," il développe sa proposition, quant aux œuvres et quant aux personnes, par ces mots : "Tout homme." I. Quant aux œuvres, saint Paul montre la vérité du jugement de Dieu, d’abord à l’égard du bien, ensuite à l’égard du mal, à partir de ces paroles : "Aux esprits opiniâtres." 1° Dans le bien, il faut considérer le mérite et la récompense. Trois choses concourent au mérite : Premièrement, la patience; ce qui peut être entendu d’abord de la patience de Dieu, dans le sens exposé plus haut : "Est-ce que vous méprisez les richesses de sa bonté et de sa patience ?" l’Apôtre faisant ainsi comprendre que ceux-là pratiquent la persévérance des bonnes œuvres, c’est-à-dire y sont disposés, qui se servent utilement de la patience de Dieu pour opérer le bien. On peut encore l’entendre de la patience de l’homme, et cela de deux manières : d’abord, en tant que la patience suppose qu’on supporte les épreuves avec simplicité de cœur; car il est nécessaire qu’on ne se relâche pas des bonnes œuvres à cause des maux qu’on souffre. C’est ce qui fait dire à saint Pau : Par la persévérance dans les bonnes œuvres (Jaca., I, 4) : "La patience produit l’œuvre parfaite;" (Luc, XXI, 19) : "Vous posséderez vos âmes dans votre patience." on peut aussi prendre la patience de l’homme pour la longanimité ou la persévérance, c’est-à-dire que l’ennui ne fasse pas abandonner les bonnes œuvres (Jacques V, 7) : "Pour vous, mes frères, persévérez dans la patience jusqu’à l'avènement du Seigneur;" et encore (Hébr., X, 31) : "La patience vous est nécessaire." Deuxièmement, la bonté de l’œuvre concourt au mérite; on l’appelle bien, d’après sa relation avec sa fin légitime et sa conformité à la règle du devoir, c’est-à-dire la loi de Dieu et la raison humaine (Galates, VI, 9) : "Ne nous lassons pas de faire le bien." Troisièmement, la rectitude d’intention concourt au mérite "pour ceux qui cherchent la vie éternelle," c’est-à-dire que dans les épreuves que l’homme souffre, comme dans le bien qu’il fait, il ne doit se proposer rien de temporel, mais l’éternité (Matth., VI, 3) : "Cherchez premièrement le royaume de Dieu." 2° Du côté de la récompense, l’Apôtre indique trois choses : 1. Premièrement, "La gloire," ce qui signifie la clarté dont l’âme des saints sera, même intérieurement, remplie, comme dit Isaïe (LVIII, 11) : "Il remplira votre âme de ses splendeurs, et dont resplendira extérieurement leur corps (Matth., XIII, 43) : "Les justes resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père;" (Psaume CXLIX, 5) : "Les élus triompheront dans la gloire." 2. Secondement, "L’honneur," qui marque la dignité des saints et la vénération dont ils reçoivent l’hommage de toute créature; car ils seront rois et prêtres (Apoc., V, 10) : "Vous nous avez faits rois et sacrificateurs pour notre Dieu." Plus tard ils seront placés parmi ses enfants, selon ces paroles du Sage (V, 5) : "Les voilà comptés parmi les enfants de Dieu;" (Psaume CXXXVIII, 17) : "Mon Dieu, vous honorez trop vos amis." 3. Troisièmement, "L’incorruptibilité," parce que cette gloire et cet honneur ne seront pas passagers, comme les honneurs du monde (1 Co IX, 25) : "Eux, cependant, c’est pour gagner une couronne corruptible; nous en attendons, nous, une incorruptible." II. En ajoutant : "Aux esprits opiniâtres," saint Paul fait voir la vérité du jugement de Dieu à l’égard du mal, dont il considère la coulpe et la peine. 1° Dans la coulpe, il indique Premièrement la persistance de l’opiniâtreté : ce qui peut être entendu soit de l’homme à l’égard de Dieu, qui l’appelle par ses bienfaits et contre lequel l’homme paraît se raidir en résistant à sa bonté (Deut., XXXI, 27) : "Moi vivant encore et marchant avec vous, vous avez toujours murmuré contre le Seigneur; soit de l’homme à l’égard de la foi" (II Tim., II, 14) : "Ne vous livrez pas à des disputes de paroles;" soit du désaccord des hommes entre eux, désaccord qui est contraire à la charité, la mère des vertus (Jacques III, 16) : "Où est la jalousie et la contention, là aussi est le trouble et toute espèce de mal." Deuxièmement, leur dureté, à savoir, de ceux qui "n’acquiescent pas à la vérité." On peut l’entendre : ou de la vérité de la foi (Jean, VIII, 46) : "Si je vous dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?" ou de la vérité de la divine justice, à laquelle n’acquiescent pas ceux qui ne croient pas à la vérité du jugement de Dieu (Ezéch., XVIII, 25) : "Et vous dites : La voie du Seigneur n’est pas selon la justice;" ou enfin de la vérité de la vie, à laquelle n’acquiescent pas ceux qui vivent dans l’iniquité (Jean, III, 21) : "Celui qui accomplit la vérité vient à la lumière." Troisièmement, il indique leur malice, en disant : "Ils croient à l’iniquité," ou parce qu’ils donnent consentement à ceux qui conseillent cette iniquité (Prov., XVIV, 4) : "Le pécheur obéit à la langue inique;" ou parce qu’ils croient à l’impunité du pécheur, ce qui fait rejaillir l’iniquité sur Dieu même (Ecclésiastique V, 4) : "Ne dites pas : J’ai péché, et il ne m’est rien arrivé de funeste;" ou, enfin, parce qu’ils écoutent l’iniquité, c’est-à-dire l’infidélité, en d’autres termes la doctrine contraire à la foi (II Thess., II, 11) : "Afin que tous ceux qui n’ont pas cru à la vérité et qui ont consenti à l’iniquité soient condamnés." 2° Quant à la punition, l'Apôtre en indique quatre qui peuvent être classées de deux manières. D'abord, en ce sens que "La colère," c'est-à-dire le châtiment et la vengeance corporelle, existe après le jugement (Sophonie, I, 15) : "Jour de colère, ce jour." - "L’indignation," au moment même du jugement, quand les méchants s’indigneront contre eux-mêmes à cause des péchés qu’ils auront commis (Sagesse V, 6) : "Nous avons donc erré hors de la voie de la vérité." Pour la "Tribulation et l'angoisse," elles appartiennent a l'âme, séparée du corps avant la résurrection (Prov., I, 27) : "Quand la tribulation et l'angoisse se précipiteront sur vous." on peut encore les grouper d'une autre manière, en rapportant les deux premières à Dieu, dont on appelle colère la disposition à punir; elle est pour les méchants un sujet d’horreur (Apoc., VI, 16) : "Ils diront aux montagnes et aux rochers : Tombez sur nous !" Son indignation, parce qu’il regardera les pécheurs comme indignes de la vie éternelle (Psaume XCIV, 11) : "Je leur ai dit, dans ma colère, qu’ils n’entreront pas, etc." Les autres châtiments viennent de l'homme la "tribulation" d abord, ainsi appelée du mot latin tribulus, plante piquante. On peut donc donner le nom de tribulation à tout ce qui cause de la douleur (Soph., I, 14); "La voix amère du jour du Seigneur, tribulation pour les forts." "L’angoisse" se dit; de ce qui ressert l’âme de l'homme sans qu’il puisse trouver un remède contre les maux qu’il éprouve ou qu'il souffre déjà (Dan., X, 12) : "Je n’ai qu’angoisses de toutes parts ne sachant que choisir;" (Job, XXV, 9) : "Dieu entendra-t-il ses cris, quand l’angoisse sera venue sur lui ?" II. Quand saint Paul dit : "Sur l’âme de tout homme," il établit la vérité du jugement de Dieu quant aux personnes. Et d’abord, il en expose l’équité; puis il en donne la raison, quand il dit : Car Dieu ne fait pa acception des personnes (verset 11); enfin il développe cette raison, lorsqu’il ajoute (verset 11) : "Ainsi tous ceux qui, etc." 1° Il montre donc la vérité du jugement de Dieu, premièrement quant aux personnes, d’abord à l’égard des méchants, en disant : "Sur l’âme de tout homme qui fait le mal," c’est-à-dire contre toute âme; car, ainsi que, dans les saints, la gloire descend de l’âme au corps, de même, dans les réprouvés, le châtiment est d’abord et principalement subi dans l’âme, et subsidiairement dans le corps, qui, à cause des fautes ou des crimes de l’âme, réssuscitera passible (Ezéchiel XVIII, 20) : "L’âme qui a péché, mourra elle-même." L’Apôtre ajoute : "Du Juif d’abord, et du Grec;" car les Juifs méritaient un châtiment plus sévère, eux qui connaissaient la volonté de Dieu par la Loi (Luc, X, 12) : "Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne l’a pas exécutée, etc., sera frappé, et avec justice, de plusieurs coups." De même, les chrétiens, pour le même péché, l’adultère ou le vol, par exemple, seront punis plus sévèrement que les infidèles (Hébr., X, 29) : "Combien, pensez-vous, mérite de plus grands supplices celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu... ?" Mais si l’on considère le châtiment dans son ensemble, la punition des infidèles est plus sévère, à cause du péché même d’infidélité, qui est le plus grave de tous; ce qui fait dire à saint Pierre (I Pierre III, 5) que la colère de Dieu attend les incrédules. Deuxièmement saint Paul établit cette même vérité quant aux bons. D’abord il rappelle à leur sujet ce qu’il a dit plus haut : "La gloire et l’honneur;" puis, au lieu de "L’incorruptibilité," il indique la Paix," qui la renferme, et avec elle beaucoup d’autres avantages; car la paix ne peut être parfaite tant que l’on craint de perdre ce que l’on possède, et celui-là seul a la véritable paix du cœur, qui possède tout ce qu’il désire et qui ne craint pas de le perdre (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix." Sur ce point, l’Apôtre attribue encore aux Juifs la primauté, parce que c’est à eux les premiers que les promesses ont été faites; pour les Gentils, ils seront admis dans ce qui a été promis aux Juifs (Jean, IV, 38) : "Les autres ont travaillé, et vous êtes entrés dans leurs travaux." 2° Quand l’Apôtre dit : "Dieu ne fait pas acception de personne," il donne la raison de ce qu’il a avancé, à savoir, que Dieu ne fait pas, etc. (Act., X, 34) : "En vérité, Dieu ne fait pas acception des personnes." L’acception des personnes est opposée à la justice distributive, qui consiste à donner à chacun selon la dignité des personnes. L’acception a donc lieu quand on donne à quelqu’un plus un moins sans égard à sa dignité. C’est ce qui arrive quand le don ne se fait pas à cause de la condition, mais pour la personne qui est en cause. Agir ainsi, c’est donc prendre la cause comme règle de son action, mais en vue de la personne, comme si cette personne elle-même était le motif qui fait agir. Donner, par exemple, à une personne, à raison de la parenté, plus de biens patrimoniaux qu’à un étranger, ce n’est pas faire acception des personnes, parce que la parenté est une raison convenable d’obtenir ces sortes de biens. Mais un supérieur, à raison de la parenté, donne à un clerc plus de bénéfices ecclésiastiques qu’à un autre, il peut y avoir là acception des personnes, en supposant que ce parent favorisé ne présente pas d’autre aptitude : la parenté, en effet, n’est pas la raison légitime de la distribution des biens spirituels. Mais, comme Dieu fait toutes choses d’après la raison suprême des convenances, il ne peut y avoir en lui acception des personnes; car il est dit (Sagesse VII, 1) : "Le Seigneur dispose toutes choses avec douceur." Cependant Dieu ne paraît-il pas faire acception des personnes quand, parmi les pécheurs, il en laisse quelques-uns dans leurs péchés et en appelle d’autres à lui ? Il faut répondre que l’acception des personnes est opposée à la justice; d’où il suit qu’elle n’a lieu qu’à l’égard de ce qui est donné comme dû, ce qui est l’objet de la justice. Or Dieu n’appelle pas le pécheur à la pénitence en vertu d’une dette qu’il a contractée envers lui, mais gratuitement; car si l’on est appelé en raison des œuvres, ce n’est plus d’après la grâce, comme il est dit au chap. XI, 6, (le cette épître, et encore (Tite, III, 5) : "Non d’après les œuvres de la justice que nous avons faites, mais, par sa miséricorde." Dans ces sortes de bienfaits, gratuitement accordés, il est loisible non seulement à Dieu, mais à l’homme, de donner comme il semble bon (Matth., XX, 15) : "Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux ?" 3° Lorsque saint Paul dit : "Tous ceux," il développe la raison qu’il a donnée précédemment. Que Dieu ne fasse pas acception des personnes, cela est évident, puisque tous ceux qui font le mal sont punis. Partant de ce principe, l’Apôtre parle d’abord de ceux qui n’ont pas reçu la foi, et dit que "Quiconque a péché sans la Loi," c’est-à-dire la loi de Moïse, reçue de Dieu, "périra sans la Loi," c’est-à-dire sera condamné, mais non pas pour avoir transgressé la Loi (Job IV, 20) : "Parce qu’aucun d’eux n’a compris, ils périront éternellement." Il parle ensuite de ceux qui ont reçu la Loi écrite, et Il dit que tous ceux "qui ont péché sans la Loi," après la Loi écrite, seront jugés par la Loi, à savoir, parce qu’ils ont transgressé le principe de la Loi (Jean, XII, 48) : "La parole que je vous ai annoncée le jugera au dernier jour." De cette façon de parler de saint Paul, quelques auteurs ont pris occasion de commettre une erreur. Parce que l’Apôtre n’a pas dit : tous ceux qui ont péché sous la Loi périront par la Loi, comme il avait dit de ceux qui sont sans la Loi, qu’ils périront sans la Loi, ils ont cru que ceux qui pèchent après avoir reçu la Loi seront jugés d’une manière particulière, c’est-à-dire dans le temps présent, et sans périr. Mais, remarque la Glose, quel chrétien dira que le Juif ne périra pas s’il ne croit pas en Jésus-Christ, quand le Sauveur dit que "Sodome, au jour du jugement, sera traitée avec moins de rigueur que lui ?" Comme on le lit en saint Matthieu (X, 15) et (Ezéchiel XVIII, 23) : "Je ne veux pas la mort du pécheur." L’Apôtre a employé cette diversité de langage, parce que, ainsi que le dit saint Grégoire dans ses Morales, (liv. XXVI, ch. XXIV)sur ce passage de Job (XXXVI, 6) : "Il fait justice aux pauvres," quelques-uns, au jugement à venir, périront, mais ne seront pas jugés, à savoir, les impies, qui sont sans foi et sans loi de Dieu (Psaume I, 5) : "Au jour du jugement, les impies ne se lèveront pas parce qu’il n’y a pas lieu à discuter la cause de celui qui est totalement étranger à Dieu" (Jean, III, 18) : "Celui qui ne croit pas au Fils de Dieu est déjà jugé." Quant aux autres, qui pèchent après avoir reçu et la loi de Dieu et la foi, ils périront, mais, toutefois, ils seront jugés; leur cause sera comme discutée en leur présence. C’est ainsi qu’il est dit au prophète Ezéchiel (XXXIV, 17) : "Je juge entre les brebis et les brebis, entre les béliers et les boucs." De même, dit encore saint Grégoire, un roi condamne ses ennemis sans les entendre, ses sujets après les avoir entendus avec un soin diligent.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 2, 13-16 — La Loi de Moïse ne justifie pas
	SOMMAIRE : Que la gloire des Juifs, placée par eux dans la Loi, est vaine puisque ni sa promulgation ni son acceptation ne justifie.
	13. Car ce ne sont pas ceux qui écoutent la Loi qui sont justes devant Dieu mais ce sont les observateurs de la Loi qui seront justifiés. 14. En effet, lorsque les Gentils, qui n'ont pas la Loi, font naturellement ce qui est selon la Loi; n'ayant pas la Loi, ils sont à eux-mêmes la Loi. 15. Montrant ainsi l'œuvre de la Loi écrite en leur cœur, leur conscience leur rendant témoignage, et leurs pensées s'accusant et se défendant l'une l'autre. 16. Au jour où Dieu jugera par Jésus-Christ, selon mon Evangile, ce qu'il y a de caché dans les hommes.
[86176] Super Rom., cap. 2 l. 3 Postquam apostolus confutavit humanum iudicium, quo se gentiles et Iudaei mutuo iudicabant et divinum iudicium commendavit, hic procedit ad ostendendum ea, quibus Iudaei gloriabantur, eis non sufficere ad salutem et primo ostendit propositum, secundo solvit ea quae in contrarium dici possent III cap., ibi quid ergo amplius, et cetera. De duobus Iudaei gloriabantur, scilicet de lege et circumcisione, quae non erat ex lege Moysi, sed ex patribus, ut dicitur Io. VII, 22. Primo ergo ostendit quod lex audita sive recepta, non sufficiebat ad salutem. Secundo ostendit idem de circumcisione, ibi circumcisio quidem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi cum enim gentes. Circa primum proponit duo, unum excludendo, alterum asserendo. Excludit enim quod Iudaei opinabantur se per solum legis auditum iustificari. Unde dicit : ita dictum est, peccantes in lege iudicentur per legem; non enim auditores legis, ex hoc ipso quod legem audiunt, iusti sunt apud Deum et si apud homines iusti reputantur. Matth. VII, 26. — qui audit verba mea et non facit ea, similis est viro stulto. Iac. I, 23. — si quis auditor est verbi, et non factor, et cetera. Secundo astruit quod factores legis sunt iusti, cum dicit sed factores legis iustificabuntur. Matth. VII, 24. — omnis qui audit verba mea et facit ea, assimilabitur viro, et cetera. Iac. I, 22. — estote factores verbi, et non auditores tantum et Ps. CX, 10. — intellectus bonus omnibus facientibus eum. Sed circa secundum videtur esse quod infra III, 20, dicitur : ex operibus legis non iustificabitur omnis caro coram eo. Non ergo aliqui ex hoc quod opera legis faciunt, iustificantur. Sed dicendum est quod iustificari tripliciter accipi potest. Uno modo potest accipi quantum ad reputationem, ut tunc aliquis iustificari dicatur, quando iustus reputatur. Ez. c. XVI, 51. — iustificasti sorores tuas, scilicet per reputationem. Et secundum hoc potest intelligi factores legis iustificabuntur, id est, iusti apud Deum et homines reputabuntur. Secundo, per executionem iustitiae, inquantum scilicet opera iustitiae exequuntur. Lc. c. XVIII, 14. — descendit hic iustificatus in domum suam, quia scilicet publicamus opus iustitiae fecerat confitendo peccatum. Et hoc modo verificatur quod hic dicitur factores legis iustificabuntur, scilicet legis iustitiam exequendo. Tertio modo potest accipi iustificatio quantum ad causam iustitiae, ut scilicet ille dicatur iustificari qui iustitiam de novo accipit, sicut infra V, 1. — iustificati igitur ex fide, et cetera. Sic autem non intelligitur hic quod factores legis iustificentur, quasi per opera legis iustitiam acquirant. Hoc quidem esse non potest neque quantum ad opera caeremonialia, quae gratiam iustificantem non conferebant; neque etiam quantum ad moralia, ex quibus habitus iustitiae non acquiritur, sed potius per habitum iustitiae infusum huiusmodi opera facimus. Deinde cum dicit cum enim gentes, manifestat propositum. Et primo ostendit quod factores legis, etiam si non sint auditores, iustificantur; secundo, quod auditores legis sine legis observantia non iustificantur, ibi si autem Iudaeus. Circa primum tria facit. Primo proponit dignitatem eorum qui legem absque auditu observant; secundo manifestat quod dixerat, ibi qui, ostendunt opus legis; tertio probat ibi testimonium reddente illis. Circa primum tria tangit quantum ad gentiles. Primo, carentiam legis, dicens cum enim gentes quae legem non habent, scilicet divinam, quam non acceperunt. Non enim gentibus data est lex, sed Iudaeis, secundum illud Eccli. XXIV, 33. — legem mandavit Moyses in praeceptis iustitiarum, et haereditatem domui Iacob et Israel promissiones. Et Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi. Deut. XXXIII, 4. — legem praecepit nobis Moyses, haereditatem multitudinis Iacob. Ex quo patet quod gentiles non peccabant non observando caeremonialia legis. Secundo commendat in eis legis observantiam, cum dicit naturaliter faciunt quae sunt legis, id est, quae lex mandat, scilicet quantum ad praecepta moralia, quae sunt de dictamine rationis naturalis, sicut et de Iob dicitur, quod erat iustus et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Unde ipse dicit : vestigia eius secutus est pes meus, vias eius custodivi. Sed quod dicit naturaliter, dubitationem habet. Videtur enim patrocinari Pelagianis, qui dicebant quod homo per sua naturalia poterat omnia praecepta legis servare. Unde exponendum est naturaliter, id est per naturam gratia reformatam. Loquitur enim de gentilibus ad fidem conversis, qui auxilio gratiae Christi coeperant moralia legis servare. Vel potest dici naturaliter, id est per legem naturalem ostendentem eis quid sit agendum, secundum illud Ps. IV, 7 s. : multi dicunt : quis ostendit nobis bona ? Signatum, etc., quod est lumen rationis naturalis, in qua est imago Dei. Et tamen non excluditur quin necessaria sit gratia ad movendum affectum, sicut etiam per legem est cognitio peccati, ut dicitur infra III, 20, et tamen ulterius requiritur gratia ad movendum affectum. Tertio ostendit eorum dignitatem, in hoc scilicet quod huiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, inquantum scilicet funguntur officio legis ad seipsos, instruendo se et inducendo ad bonum, quia, ut philosophus dicit Ethic., lex est sermo coactionem habens ab aliqua prudentia et intellectu procedens. Et ideo dicitur I Tim. I, 9, quod iusto lex non est posita, id est, exteriori lege non cogitur, sed posita est iniustis, qui indigent exterius cogi. Et iste est supremus gradus dignitatis in hominibus, ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum. Secundus vero gradus est eorum qui inducuntur ab alio, sed sine coactione. Tertius autem est eorum qui coactione indigent ad hoc quod fiant boni. Quartus est eorum qui nec coactione ad bonum dirigi possunt. Ier. II, 30. — frustra percussi filios vestros, disciplinam non receperunt. Deinde, cum dicit qui ostendunt, ostendit quomodo ipsi sunt sibi lex, quod quidem accipere possumus ad similitudinem legis quae ab exteriori homine proponitur, quae scilicet consuevit ad infirmitatem et memoriam scripto tradi; et similiter illi qui legem observant absque exteriori auditu legis, ostendunt opus legis scriptum, non quidem atramento, sed, primo quidem et principaliter spiritu Dei vivi, ut dicitur 1 Co III, 3. Secundo, etiam humano studio, Prov. III, 3. — describe ea in tabulis cordis tui, scilicet praecepta sapientiae. Unde et hic sequitur in cordibus suis, non Pergameno, aut tabulis lapideis, sive aereis. Ier. XXXI, 33. — dabo legem meam in visceribus eorum et in corde eorum superscribam eam. Deinde, cum dicit testimonium reddente, probat quod dixerat, scilicet quod opus legis sit in cordibus eorum inscriptum per quaedam opera quae huiusmodi scriptum annuntiant. Et, primo, ponit illa opera, quorum unum est testimonium conscientiae, quod tangit dicens testimonium reddente illis conscientia, quae quidem nihil aliud est quam applicatio cognitionis habitae ad iudicandum de aliquo opere, utrum sit bene vel male factum. Unde huiusmodi conscientia quandoque testimonium perhibet de bono, secundum illud 2 Co I, 12. — gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae quandoque autem de malo Eccle. VII, 23. — scit conscientia tua, quia et tu crebro maledixisti aliis. Non autem potest aliquis perhibere testimonium de aliquo opere, quod sit bonum vel malum, nisi per hoc quod habet legis notitiam. Unde hoc ipsum quod conscientia testimonium reddit de bono vel malo, est evidens signum quod in corde hominis sit opus legis descriptum. Aliud autem opus est accusatio et defensio, quae sine notitia legis esse non possunt. Et quantum ad hoc dicit et cogitationum, id est, cogitationibus, accusantium aut etiam defendentium, id est, accusantibus vel defendentibus, more Graecorum, qui genitivis loco ablativorum utuntur. Et hoc inter se invicem. Insurgit enim homini circa aliquod factum aliqua cognitio accusans, dum propter rationem aliquam cogitat se male fecisse. Ps. XLIX, 21. — arguam te, et statuam contra faciem tuam. Is. III, 9. — agnitio vultus eorum respondebit eis. Quandoque etiam insurgit aliqua cognitio defendens, dum per aliquam rationem cogitat se fecisse bene, secundum illud Iob XXVII, v. 6. — non reprehendet me cor omni vita mea. Et inter hanc accusationem et defensionem locum habet testimonium conscientiae, cui statur. Potest et aliter legi, ut dicatur testimonium reddente illis conscientia ipsorum, quae scilicet conscientia non solum est operum, sed etiam cogitationum, de quibus scilicet homo conscientiam habet, sed primum melius est. Sed quia testimonium, accusatio et defensio in iudicio locum habent, agit, secundo, de huiusmodi iudicio, ostendens tempus cum dicit in die, quod dicit non ad designandum temporis qualitatem, sed absconditorum manifestationem. 1 Co IV, 5. — illuminabit abscondita tenebrarum. Quandoque tamen dicitur nox propter incertitudinem horae illius. Matth. XXV, 6. — media nocte clamor factus est. Dicuntur autem cogitationes accusantes vel defendentes in die iudicii, non illae quae tunc erunt, quia tunc unicuique manifesta erit salus vel damnatio, sed defensio vel accusatio cogitationum quae nunc sunt et testimonium conscientiae quod nunc est, repraesentabitur homini in illa die, virtute divina faciente, ut dicit Augustinus, II de Civit. Dei. Notitia autem illarum cogitationum quae remanent in anima, nihil esse aliud videtur, ut dicit Glossa, quam reatus poenae vel meritum ex eis consequens. Ostendit etiam auctorem iudicii, dicens cum iudicabit Deus. Ps. XCV, 13. — iudicabit orbem terrarum in aequitate. Determinat etiam de quibus erit iudicium, cum dicit occulta hominum, de quibus nunc homines iudicare non possunt. 1 Co IV, 5. — illuminabit abscondita tenebrarum. Ostendit etiam doctrinam ex qua habetur fides de hoc iudicio, cum dicit secundum Evangelium meum, id est a me praedicatum. Matth. XII, 36. — omne verbum otiosum, et cetera. Dicit autem Evangelium meum, quamvis non possit dicere Baptismum suum et sit utriusque minister, quia in Baptismo nihil operatur industria hominis, sed in Evangelio praedicando industria praedicatoris operatur, Eph. III, 4. — prout potestis legentes intelligere prudentiam meam in ministerio. Postea ponit cui datum est iudicium, cum subdit per Iesum Christum, qui scilicet est constitutus a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42, et Io. V, 21 s. : pater omne iudicium dedit filio, qui scilicet in iudicio apparebit bonis et malis : sed bonis secundum gloriam divinitatis, Is. XXXIII, v. 17. — regem in decore suo videbunt, malis autem secundum naturam humanitatis, Apoc. c. I, 7. — videbit eum omnis caro.	L'Apôtre, après avoir réfuté le jugement humain, par lequel les Gentils et les Juifs se jugeaient réciproquement, et établi le jugement de Dieu, s’applique ici à montrer que les avantages dont les Juifs se glorifiaient ne suffisaient pas à procurer leur salut. Il énonce d’abord sa proposition, puis il répond à ce que l’on pouvait objecter, à ces mots du troisième chapitre : "Quel est donc l’avantage ?" Or, les Juifs se glorifiaient de la Loi et de la circoncision, qui ne venaient pas Moïse, mais des patriarches, ainsi qu’il est dit au ch. VII de saint Jean. Il montre donc : premièrement, que l’audition ou la réception de la Loi était insuffisante pour le salut; secondement, il le montre également pour la circoncision, au verset 25. — Ce n’est pas que la circoncision, etc. A l’égard de la Loi : I° il énonce sa proposition; II° il la développe, à ces mots : "En effet, lorsque les Gentils." I° Or, pour établir sa proposition, il nie une chose et en affirme une autre. 1° Il nie ce que les Juifs prétendaient, c’est-à-dire qu’ils étaient justifiés par le seul fait d’entendre la Loi. Voilà pourquoi il déclare : "J’ai avancé que ceux qui pèchent sous la Loi seront jugés par la Loi; Car ceux qui entendent la Loi ne sont pas," par le fait seul de l’avoir entendue, justifiés devant Dieu," alors même qu’ils seraient réputés tels devant les hommes (Matth., VII, 26) : "Tout homme qui entend mes paroles et ne les accomplit pas est semblable à un insensé;" et encore : "Celui qui écoute la parole et ne l’accomplit pas, etc." 2° Il affirme que ceux qui pratiquent la Loi sont justes, en disant : "Mais les observateurs de la Loi seront justifiés " (Matth., VI, 24) : "Tout homme qui entend mes paroles et les accomplit sera comparé à un homme sage;" et (Jacques I, 22) : "Ayez soin d’observer la parole, et ne vous contentez pas de l’écouter;" et encore (Psaume, CX, 9) : "Quiconque fait le bien a la véritable intelligence." Mais il semble que ce qui précède est contredit par ce qu’on lit plus bas, au chap. V, 20. — "Nul ne sera justifié devant Dieu par les œuvres de la Loi." Donc pas un seul ne peut être justifié pour avoir fait ces œuvres. Il faut dire que ce mot justifier peut être pris : premièrement, dans le sens de réputer, en sorte que l’on peut être dit justifié quand on est réputé juste (Ezéch., XVI, 52) : "Tu as justifié tes sœurs," c’est-à-dire en les disant telles. En ce sens, ces paroles : Ce sont ceux qui pratiquent la Loi qui seront préférés, signifient : seront réputés justes devant Dieu et devant les hommes. Deuxièmement, dans le sens de pratiquer la justice devant Dieu et devant les hommes, en tant qu’on en accomplit les œuvres (Luc, XVIII, 14) : "Celui-ci revint dans sa maison justifié," c’est-à-dire que ce publicain avait accompli une œuvre de justice en confessant son péché. Selon cette interprétation, on voit la vérité des paroles de l’Apôtre : "Ceux qui pratiquent la Loi seront justifiés," et cela en accomplissant la justice de la Loi. Troisièmement, on peut prendre ce mot pour le principe de la justice, en sorte que l’on appelle justifié celui qui reçoit de nouveau la justice, comme plus bas, chap. V, 1 — "Justifiés donc par la foi, etc." Mais cette troisième interprétation ne doit pas s’appliquer ici, et ceux qui pratiquent la Loi ne sont pas justifiés comme s’ils acquéraient la justice par la Loi; car cela n’est possible ni aux œuvres cérémoniales, qui ne conféraient pas la grâce sanctifiante, ni même aux œuvres morales, qui ne peuvent faire acquérir l’habitude de la justice, mais seulement par l’habitude infuse de la justice avec la quelle nous pratiquons ces œuvres. II° A ces mots : "En effet, lorsque les Gentils," saint Paul développe sa proposition. Et, d’abord, il montre que ceux qui pratiquent la Loi sont justifiés, même quand ils ne l’auraient pas entendue; ensuite, que ceux qui entendent la Loi sans l’observer ne sont pas justifiés, à ces mots : "Que si le Juif." I. Pour établir la justice par la pratique de la Loi, l’Apôtre fait voir : 1° Le mérite de ceux qui observent la Loi sans l’avoir entendue; 2° il développe ce qu’il avait dit, à ces mots : Qui montrent l’œuvre de la Loi écrite dans leur cœur;" 3° il le prouve, à ces mots : "Par le témoignage de leur conscience. 1° Sur le mérite sans la Loi, il indique, quant aux Gentils, premièrement, l’absence de la Loi, lorsqu’il dit : "Quand les Gentils, qui n’ont pas de Loi," c’est-à-dire qui n’ont pas reçu de loi divine; car ce n'est pas aux Gentils que la Loi a été donnée, mais aux Juifs, selon ce passage de l’Eccl. (XXIV, 33) : "Moïse nous a donné la Loi avec les préceptes de la justice, l’hérédité de la maison de Jacob, et les promesses faites à Israël." Et au Ps. (CXLVII, 9) : "Il n’a pas agi ainsi pour toutes les nations;" et encore (Deut., XXXIII, 4) : "Moïse nous a enseigné la Loi avec l’héritage du peuple de Jacob." on voit donc, d’après ces textes, que les Gentils ne prévariquaient pas en n’observant pas les préceptes cérémoniaux de la Loi. Deuxièmement, l’observance de la Loi, dont il les loue, en disant : Ils font naturellement ce qui est de la Loi, c’est-à-dire ce que la Loi prescrit quant aux préceptes moraux, qui sont dictés parla raison naturelle; comme il est dit de Job (I, 4) : "qu’il était juste, droit, craignant Dieu et étranger au mal;" d’où Job dit de lui-même (XXXII, 44) : "Mes pieds ont suivi ses traces, j’ai gardé ses voies." Mais sur ce que dit l’Apôtre : "Naturellement," il peut s’élever une difficulté. Ce mot semblerait, en effet, favoriser les Pélagiens, qui prétendaient que l’homme, par ses forces naturelles, pouvait observer tous les préceptes de la Loi. Il est donc nécessaire d’entendre "naturellement" de la nature réformée par la grâce; car saint Paul parle des Gentils convertis à la foi, qui, par le secours de la grâce de Jésus-Christ, avaient commencé à observer les préceptes moraux. On peut encore interpréter cette expression : Naturellement, par la loi naturelle, qui montrait aux Gentils ce qu’il fallait faire, selon ce passage du Psalmiste (VI, 6) : "Plusieurs disent : Qui nous fera voir les biens promis, la lumière de votre visage, etc. ?" ce qui exprime la lumière de la raison naturelle, dans laquelle se reflète l’image de Dieu. Toutefois cela ne veut pas dire que la grâce ne soit pas nécessaire pour exciter l’affection, de même que la Loi donne la connaissance du péché, comme il sera dit au chapitre III; mais la grâce est ultérieurement requise pour déterminer l’affection. Troisièmement, l'Apôtre montre le mérite des Gentils en ceci, que, n’ayant point la Loi écrite, "ils sont à eux-mêmes leur propre loi," c’est-à-dire qu’ils s’acquittent du devoir de la Loi pour eux-mêmes, en s’instruisant et en se portant au bien, parce que, comme dit le Philosophe (X° Ethique) : la loi est un discours qui nous contraint et qui procède de la prudence et de l’intelligence. C’est pourquoi il est dit (I Tïm., I, 9) : "La Loi n'est pas établie pour le juste," c'est-à-dire qu'il n'est pas contraint par une loi extérieure; mais cette "Loi est établie pour celui qui n'est pas juste," parce qu’il a besoin d’être contraint extérieurement. Aussi est-ce le suprême degré de la dignité dans l’homme de n’être pas déterminé à faire le bien par les autres, mais de le faire de soi-même. Au second degré sont ceux qui sont déterminés au bien par un autre, mais sans l’emploi de la contrainte. Au troisième, ceux qui ont besoin de cette contrainte pour devenir bons. Au quatrième, enfin, ceux qui ne peuvent pas être amenés au bien, même par la contrainte (Jérémie, II, 3) : "En vain j’ai frappé vos enfants, ils ont été indociles à mes châtiments." 2° En ajoutant : "Qui montrent écrit dans leurs cœurs," l’Apôtre fait voir comment les Gentils sont à eux-mêmes leur propre loi. Nous pouvons entendre ces paroles au moyen d’une comparaison tirée de la Loi. La Loi est proposée extérieurement, et à raison de la faiblesse, comme aussi pour ne pas en laisser périr le souvenir, on l’a confiée à l’Écriture. Ainsi en est-il de ceux qui observant la Loi sans l’avoir reçue par l’enseignement extérieur, font l’œuvre de la Loi écrite, non avec de l’encre, "mais d’abord et principalement par l’esprit de Dieu" (Ep. aux Corinthiens, III, 3); et, en second lieu, par le soin même de l’homme (Prov., III, 3) : "Il les a gravés," c’est-à-dire les préceptes de la sagesse, "sur la table de votre cœur;" ce qui fait dire à saint Pau : "Dans leurs cœurs, non sur le parchemin ou sur des tables de pierre ou d’airain" (Jérémie, XXXI, 33) : "Je graverai ma Loi dans leurs entrailles, je l’écrirai dans leurs cœurs." 3° A ces mots : "Par le témoignage de leur conscience," saint Paul prouve ce qu’il avait avancé, c’est-à-dire que l’œuvre de la Loi est écrite dans leurs cœurs. Il cite quelques œuvres qui montrent qu’il en est ainsi. Et d’abord il indique ces œuvres. La première est le témoignage de la conscience, ce qu’il exprime en disant : "Par le témoignage de la conscience," laquelle n’est autre chose que l’application de la connaissance reçue pour juger si une action est bonne ou mauvaise. En effet, quelquefois cette conscience rend témoignage du bien, ainsi qu’il est dit (2 Corinth., I, 12) : "Ce qui fait notre gloire, c’est le témoignage de notre conscience." D’autres fois elle témoigne du mal (Ecclésiastique VII, 23) : "Votre conscience sait que souvent vous avez médit des autres." Or nul ne peut rendre témoignage d’une œuvre, qu’elle est bonne ou mauvaise, sans avoir la connaissance de la Loi. Quand donc la conscience rend témoignage du bien et du mal, c’est une marque évidente que "L’œuvre de la Loi est écrite" dans le cœur de l’homme. La seconde de ces œuvres, c’est l’accusation et la défense, qui ne peuvent exister sans la connaissance de la Loi. L’Apôtre dit d’elles : "Et des pensées," c’est-à-dire par les pensées, "qui accusent ou qui défendent," grécisme qui, au lieu de l’ablatif, met le génitif, et réciproquement. Il s’élève en effet dans l’homme, sur chacun de ses actes, une connaissance qui l’accuse, ce qui arrive quand, pour quelque motif, il pense qu’il a fait mal (Psaume XLIX, 2) : "Je l’accuserai, je t’exposerai à tes propres yeux," et (Isaïe, III, 9) : "L’impudence de leur visage dépose contre eux." D’autres fois, il s’élève également une connaissance qui défend, ce qui arrive quand, pour quelque raison, l'homme pense avoir fait bien, selon ce passage de Job (XXVII, 6) : "Mon cœur ne m’accuse aucun jour de ma vie." Or, entre cette accusation et cette défense intervient le témoignage de la conscience, auquel on s’arrête. On peut aussi lire autrement et dire : "Par le témoignage de leur conscience," non seulement sur les œuvres, mais aussi "sur les pensées," c’est-à-dire sur les pensées et les œuvres dont l’homme a conscience; mais le premier sens est préférable. Mais parce que le témoignage, l’accusation et la défense ont lieu dans le jugement, l’Apôtre traite en second lieu de ce jugement : il indique le temps où il se fera, quand il dit : "Dans le jour." Il ne détermine pas ce qui s’y rapporte, mais parle de la manifestation des secrets (1 Cor., IV, 5) : "Il éclairera ce qui est enveloppé de ténèbres." on appelle quelquefois ce jugement "Nuit," à cause de l’incertitude de l’heure (Matth., XXV, 6) : "Au milieu de la nuit, un cri se fit entendre." Or, ces pensées, dont il est dit qu’elles accusent ou qu’elles défendent, au jour du jugement ce ne seront pas elles parleront alors, parce qu’à ce moment chacun saura s’il est sauvé ou damné; mais l’accusation ou la défense des pensées qui parlent maintenant, et le témoignage de la conscience qui se fait entendre actuellement, seront en ce jour mis devant les yeux de l’homme par l’action de la puissance divine, comme dit saint Augustin (liv. Cité de Dieu). Quant, à la connaissance de ces pensées qui demeurent dans l’âme, il semble que ce n’est pas autre chose, ainsi que l’explique la Glose, que le titre à la condamnation ou le mérite qui leur est dû. L’Apôtre indique l’auteur du jugement en disant : "Lorsque Dieu jugera" (Psaume XCV, 13) : "Il jugera l’univers dans sa justice." Il détermine également sur quoi portera le jugement, en ajoutant : "Ce qui est caché dans le cœur des hommes," et dont les hommes ne sauraient juger maintenant (1 Co IV, 5) : "Il éclairera ce qui est caché dans les ténèbres." Saint Paul montre, enfin, la doctrine sur laquelle s’appuie la foi à ce jugement, quand il dit "Selon mon Évangile," c’est-à-dire selon l’Évangile que je prêche (Matth., XII, 36) : "Au jour du jugement, toute parole inutile, etc." Il dit : "Mon Évangile," bien qu’il ne puisse dire : mon baptême, quoiqu’il soit le ministre de l’un et de l’autre, parce que, dans le baptême, rien ne se fait par la main de l’homme; mais dans la prédication de l’Évangile, il y a place à l’œuvre du prédicateur (Ephés., III, 34) : "En sorte qu’en me lisant vous pouvez voir l’intelligence que j’ai du mystère du Christ." Il dit, en dernier lieu, à qui a été donnée la puissance de juger, lorsqu’il ajoute : "Par Jésus-Christ," qui a été s établi juge des vivants et des morts, comme il est dit aux Actes (X, 42) et en saint Jean (V, 22) : "Le Père a donné tout jugement son Fils," c’est-à-dire que dans le jugement, Il apparaîtra aux bons et aux méchants : aux bons, dans la gloire de sa divinité (Isaïe, XXXIII, 17) : "Vos yeux verront votre Roi dans son éclat;" aux méchants, dans la nature humaine (Apoc., I, 7) : "Tout œil le verra."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 2, 17-29 — Sous la Loi
	SOMMAIRE. -Que celui qui écoute la Loi et ne la met pas en pratique n'est pas justifié devant Dieu. D’où les Juifs ont-ils reçu leur nom ?
	17. Mais toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la Loi et te glorifies en Dieu, 18. Qui connais sa volonté, et qui, instruit par la Loi, sais discerner ce qui est le plus utile, 19. Tu te flattes d’être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres, 20. Le docteur des ignorants, le maître des enfants, ayant la règle de la science et de la vérité dans la Loi, 21. Toi donc qui instruis les autres, tu ne t’instruis pas toi-même; toi qui prêches de ne point dérober, tu dérobes, 22. Toi qui dis qu’il ne faut pas être adultère, tu es adultère; toi qui as en horreur les idoles, tu commets le sacrilège; 23. Toi qui te glorifies dans la Loi, tu déshonores Dieu par la violation de la Loi; 24. Car, à cause de vous, le nom de Dieu est blasphémé parmi les nations, ainsi qu'il est écrit. 25. Ce n'est pas que la circoncision ne soit utile si tu observes la Loi; mais si tu la violes, ta circoncision devient incirconcision. 26. Si donc l’incirconcis garde les préceptes de la Loi, son incirconcision ne lui sera-t-elle pas réputée circoncision ? 27. Et ainsi, celui qui, étant naturellement incirconcis, accomplit la Loi, te condamnera, toi qui, avec la lettre et la circoncision, es prévaricateur de la Loi, 28. Car le Juif n’est pas celui qui le parait au dehors; ni la circoncision celle qui se fait à l’extérieur de la chair. 29. Mais le Juif est celui qui l’est intérieurement, et la circoncision est celle du cœur, faite en esprit et non selon la lettre; et ce Juif tire sa louange non des hommes, mais de Dieu.
[86177] Super Rom., cap. 2 l. 4 Ostenso quod factores legis iustificantur etiam sine hoc quod sint auditores, quod pertinebat ad gentiles, hic ostendit quod auditores non iustificantur, nisi sint factores, quod pertinet ad Iudaeos. Primo ergo ostendit praerogativam Iudaeorum quantum ad legis susceptionem; secundo ponit eorum defectum quantum ad legis transgressionem, ibi qui ergo alium. Ponit autem eorum praerogativam tripliciter. Primo, quantum ad gentem cui data est lex; secundo, quantum ad legem, ibi et requiescis in lege; tertio, quantum ad legis effectum sive factum, ibi et nosti voluntatem eius. Quantum autem ad gentem dicit si autem tu Iudaeus cognominaris, quod est nomen honorabile, secundum illud Ps. CXIII, v. 2. — facta est Iudaea sanctificatio eius. Io. c. IV, 22. — salus ex Iudaeis est. Dicuntur autem Iudaei non a Iuda Machabaeo, ut quidam dicunt, forte propter hoc quod Iudas Machabaeus gentem illam in dispersione existentem congregavit et protexit, secundum illud I Mach. III, 2 s. : proeliabatur proelia Israel cum laetitia, et dilatavit gloriam populo suo. Invenitur enim nomen Iudaeorum ante Iudam Machabaeum, secundum illud Esther VIII, 16. — Iudaeis nova lux oriri visa est. Et ideo dicendum est quod Iudaei denominantur a Iuda patriarcha, Gen. XLIX, 8. — Iuda, te laudabunt fratres tui. Cum enim tempore Roboam decem tribus, ab eius regno se segregantes, vitulum aureum adorarent, in transmigrationem sunt ductae ab Assyriis, ut habetur I Reg. XVII. Nec de eorum reversione facit mentionem Scriptura, sed potius terra remansit occupata ab alienigenis, qui postmodum Samaritani sunt dicti. Duae autem tribus, scilicet Iudae et Beniamin, adhaerentes regno Roboam, perseveraverunt in cultu Dei. Et quamvis in captivitatem Babylonis fuerint ductae, postmodum tamen per Cyrum regem Persarum sunt reducti in terram suam, ut dicitur I Esdrae I. Et quia tribus Iudae maior erat, ab ea gens tota illa denominabatur. Et non solum illi qui erant ex tribu Beniamin, sed etiam de aliis tribubus revertentibus qui se illis adiunxerunt. Consequenter cum dicit et requiescis in lege, ponit eorum praerogativam quantum ad legem. Et primo quidem, quantum ad ipsam legem, cum dicit et requiescis in lege, quasi per eam certificatus in credendis et in agendis. Dubitans enim intellectu non quiescit, sed utrinque sollicitatur : qui autem sapientiae certitudinem accipit, mente quiescit. Sap. c. VIII, 16. — intrans in domum meam conquiescam eum illa. Secundo, quantum ad legislatorem, cum subdit et gloriaris in Deo, id est, in cultu et notitia unius Dei. Ier. IX, 24. — in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. 1 Co c. I, 31 et 2 Co X, 17. — qui gloriatur, in domino glorietur. Deinde, cum subdit et nosti, ponit praerogativam eorum quantum ad fructum legis : primo, quantum ad hominem respectu sui ipsius; secundo, respectu aliorum, ibi confidis. Ponit autem duplicem fructum. Primum quidem respondentem gloriae, quam de Deo habebant, cum dicit nosti voluntatem eius, quid scilicet Deus velit nos facere. Infra XII, 2. — ut probetis quae sit voluntas Dei. Secundum fructum ponit, qui respondet quiescenti in lege Dei, cum dicit et probas utiliora, id est, scis approbare eligendo non solum mala a bonis, sed etiam meliora a minus bonis. Unde quaerebat quidam, Matth. c. XXII, 36. — quod est mandatum magnum ? Et hoc instructus per legem. Ps. XXXIII, v. 12. — beatus homo quem tu erudieris, domine, et de lege tua docueris eum. Consequenter ponit fructus per respectum ad alios, qui quidem tripliciter se habent ad notitiam legis. Quidam enim sunt omnino in legis ignorantia constituti. Uno quidem modo per defectum naturalis ingenii, sicut et homo corporaliter dicitur caecus per defectum interioris potentiae visivae. Is. LIX, 10. — palpavimus ut caeci parietem. Huiusmodi autem hominibus non potest homo lumen scientiae praebere, ut ipsi per se videre possint quid sit agendum, sed praebet eis homo ducatum ut caecis, mandando eis quid facere debeant, quamvis mandatorum rationem non cognoscant, Iob XXIX, 15. — oculus fui caeco de quibus tamen dicitur Matth. XV, 14. — caeci sunt, et duces caecorum. Alio modo sunt in ignorantia per defectum disciplinae, qui sunt quasi in tenebris exterioribus non illuminati per doctrinam, quibus sapiens praebere potest lumen disciplinae, ut intelligant quae mandantur, et hoc est quod dicit lumen eorum qui in tenebris sunt. Lc. I, 79. — illuminare his qui in tenebris. Secundo autem tangit illos qui sunt in via perveniendi ad scientiam, quam nondum attigerunt. Et hoc, uno modo, per defectum plenae instructionis. Et hoc est quod dicit eruditorem insipientium, id est, eorum qui nondum sapientiam acceperunt, qui dicuntur erudiri, quasi erui a ruditate, quae a principio inest omnibus, cum primo instruuntur. Eccli. VII, 25. — filii tibi sunt ? Erudi eos. Alio modo per defectum aetatis, sicut sunt pueri. Et quantum ad hoc dicit magistrum infantium. Is. XXXIII, 18. — ubi est doctor parvulorum ? Tertii vero sunt qui iam sunt in scientia provecti. Et isti indigent a sapientibus informari, ut habeant sapientium dicta in auctoritate quasi quamdam regulam seu formam. Et quantum ad hoc dicit habentem formam scientiae. II Tim. I, 13. — formam habe bonorum verborum quae a me audisti. Et, Phil. III, 17. — observate eos qui ita ambulant, sicut habetis formam nostram. Oportet autem eos qui sic informantur, auctoritate maiorum instrui, ut sciant quid sit in lege traditum, et ideo dicit scientiae. Sap. X, 10. — dedit illi scientiam sanctorum. Et etiam ut sciant quid sit verus intellectus eorum quae traduntur in lege. Et quantum ad hoc dicit veritatis. Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Deinde, cum dicit qui ergo alium doces, ostendit defectum eorum secundum transgressionem legis. Et, primo, hominis ad seipsum, cum dicit qui ergo alium doces, dirigendo ipsum ad bonum, teipsum non doces, dirigendo. Et potest legi vel interrogative, quasi cum quadam indignatione, vel remisse, quasi asserendo eorum malitiam et simile est in sequentibus. Iob IV, 3. — ecce docuisti plurimos, et infra : nunc tetigit plaga, et defecisti. Secundo tangit defectum quantum ad proximum. Primo quidem quantum ad res quae furto subtrahuntur, cum dicit qui praedicas non furandum, furaris ? Is. I, 23. — principes tui infideles, socii furum. Secundo, quantum ad personam coniunctam, quae per adulterium polluitur. Et quantum ad hoc dicit qui doces non moechandum, moecharis ? Os. VII, 4. — omnes adulterantes quasi clibanus. Ier. V, 8. — unusquisque ad uxorem proximi sui. Tertio autem ostendit eorum defectum per comparationem eorum ad Deum, et, primo quidem, quantum ad hoc quod peccabant contra ipsius cultum. Et quantum ad hoc dicit qui abominaris idola, cognoscens scilicet ex praecepto legis ea non esse colenda, sacrilegium facis, abutendo scilicet his quae pertinent ad divinum cultum. Quod quidem primo fecerunt in statu legis, Mal. I, 12. — dicitis : mensa domini contaminata est, et postmodum blasphemando Christum. Matth. XII, 24. — in Beelzebub principe, et cetera. Secundo, quantum ad ipsam gloriam, cum dicit qui in lege gloriaris, per praevaricationem legis Deum inhonoras. Sicut enim legis observantia in bonis operibus est occasio videntibus, ut honorent Deum, ita etiam transgressio legis per mala opera occasio est videntibus blasphemandi. I Petr. II, 12. — ex bonis operibus vos considerantes, glorificent Deum. E contra autem dicitur I Tim. VI, 1. — quicumque sunt sub iugo servitutis, dominos suos omni honore dignos arbitrentur, ne nomen domini et doctrina fidei blasphemetur. Et ideo in Ps. CXVIII, 158 dicitur : vidi praevaricantes, et tabescebam. Et ad hoc inducit auctoritatem, subdens nomen enim Dei per vos blasphematur inter gentes quia scilicet gentes videntes Iudaeorum malam conversationem, reputabant hoc provenire ex mala instructione legis a Deo traditae. Dicit autem sicut scriptum est, scilicet Is. LII, 5. — dominatores eius inique agunt, et iugiter tota die nomen meum blasphematur, et Ez. XXXVI, 22, secundum aliam litteram, ubi nostra sic habet : non propter vos faciam, domus Israel, sed propter nomen sanctum meum, quod polluistis in gentibus. Deinde cum dicit circumcisio, ostendit quod nec circumcisio sufficit ad salutem eadem ratione qua nec lex, quia scilicet observantia legis sine circumcisione valet, sine qua tamen circumcisio non prodest, sicut superius dictum est. Et circa hoc tria facit. Primo comparat circumcisionem ad Iudaeos circumcisos; secundo, ad gentes incircumcisas, ibi si igitur praeputium; tertio manifestat quod dixerat, ibi non enim qui in manifesto. Circa primum duo facit. Primo ostendit qualiter circumcisio prosit; secundo, qualiter non prosit, ibi si autem praevaricator, et cetera. Dicit ergo primo circumcisio quidem prodest quantum ad remissionem peccati originalis, unde dicitur Gen. XVII, 14. — masculus cuius praeputii caro circumcisa, et cetera. Sed tibi adulto tunc finaliter prodest, si legem observes, sicut religiosis prodest professio, si regulam observent. Circumcisio enim erat quasi quaedam professio, obligans homines ad observantiam legis. Gal. V, 3. — testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor, et cetera. Quod autem apostolus dixit : si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit, loquitur quantum ad tempus post gratiam Evangelii divulgatum; hic autem loquitur quantum ad tempus ante passionem Christi, in quo circumcisio statum habebat. Secundo, ibi si autem praevaricator, ostendit quomodo circumcisio non prosit, dicens : si tu Iudaee adulte, praevaricator es legis, circumcisio tua praeputium facta est, id est, non plus valet tibi quam praeputium, quia non servas quod per circumcisionem profiteris, Ier. IX, 26. — omnes gentes praeputium habent, domus autem Israel incircumcisi sunt corde quinimmo ex hoc sunt magis rei, quia non servant quod promiserunt. Displicet enim stulta et infidelis promissio, ut dicitur Eccle. V, 3. Deinde cum dicit si ergo praeputium, comparat circumcisionem ad gentiles, et hoc dupliciter. Primo quidem quantum ad hoc quod eius fructum habent gentiles observando legem. Unde dicit : si circumcisio prodest cum observatione legis, non autem sine ea, igitur, si praeputium, id est gentilis incircumcisus, custodiat iustitias legis, id est iusta praecepta legis, Ps. CXVIII, 86. — omnia mandata tua veritas, nonne praeputium illius in circumcisionem reputabitur ? Quasi dicat : fructum verae circumcisionis habebit. Ad hoc enim homo exterius circumciditur in carne, ut scilicet se circumcidat in corde. Ier. IV, 4. — circumcidimini domino, et auferte praeputia cordium vestrorum. Secundo, ibi et iudicabit, etc., comparat circumcisionem gentili, eum ostendens propter observantiam legis Iudaeo praeferri. Unde dicit et praeputium, id est gentilis incircumcisus, consummans, id est implens mandata legis, ex natura, id est per naturalem rationem, ut supra dictum est quod naturaliter quae sunt legis faciunt, iudicabit, per comparationem, te, scilicet Iudaeum circumcisum, qui es praevaricator legis, transgrediendo praecepta eius, per litteram, id est habentem legem litteris descriptam, et circumcisionem, scilicet carnis. Unde de hoc comparationis iudicio dicitur Matth. XII, 41. — viri Ninivitae, et cetera. Deinde, cum dicit non enim qui in manifesto, etc. assignat rationem dictorum. Et primo ponit rationem; secundo probat eam, ibi cuius laus. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem quare circumcisio vel Iudaismus sine legis observatione non prosit; secundo assignat rationem quare observantia legis prosit sine Iudaismo et circumcisione, ibi sed qui in abscondito. Dicit ergo quod ideo circumcisio praevaricantis legem sit praeputium et iudicatur a praeputio custodiente legem, non enim est verus Iudaeus ille qui in manifesto est Iudaeus, secundum carnalem generationem. Infra IX, 6. — non enim omnes qui ex circumcisione sunt Israel, hi sunt Israelitae, sed qui filii sunt promissionis. Et similiter etiam non est vera circumcisio illa, quae est manifesta in carne. Illa enim est signum, ut dicitur Gen. XVII, 11. — circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis. Non autem est signum verum, nisi ei respondeat signatum. Unde si quis Iudaeus esset transgressor foederis, non esset eius vera circumcisio, et ideo reputatur in praeputium. Deinde, cum dicit sed qui in abscondito, assignat rationem quare praeputium custodientis legem reputetur in circumcisionem et iudicet circumcisionem carnalem; quia scilicet ille vere est Iudaeus qui est in abscondito, id est, qui habet in affectu cordis mandata legis, quam Iudaei profitentur. Matth. VI, 6. — pater tuus qui videt in abscondito, et cetera. Et similiter circumcisio vera est, quae est cordis in spiritu, id est, per spiritum facta, per quam superfluae cogitationes a corde praeciduntur. Vel in spiritu, id est per spiritualem intellectum legis, non litteralem. Phil. III, 3. — nos sumus circumcisio, qui spiritu Deo servimus. Deinde cum dicit cuius laus etc., probat praemissam rationem. Manifestum est enim quod in omnibus iudicium divinum praeferendum est humano. Ea vero quae exterius apparent, sive sit Iudaismus, sive circumcisio, laudantur ab hominibus, sed ea quae sunt in abscondito laudantur secundum iudicium divinum, quia, ut dicitur I regum XVI, 7. — homines vident quae apparent, Deus autem intuetur cor, et cetera. Unde relinquitur quod interior Iudaismus et circumcisio praevalet exteriori. Et hoc est quod dicit cuius, scilicet interioris circumcisionis, laus non est ex hominibus, sed ex Deo. 2 Co X, 18. — non enim qui seipsum commendat, et cetera.	Après avoir établi que ceux qui pratiquent la Loi sont justifiés, même sans l’avoir entendue, ce qui a rapport aux Gentils, l’Apôtre fait voir que ceux qui entendent la Loi ne sont justifiés qu’autant qu’ils la pratiquent, ce qui s’adresse aux Juifs. Il rappelle donc : premièrement, la prérogative des Juifs, laquelle consiste à avoir reçu la Loi; secondement, leur infidélité, pour avoir transgressé la Loi, à ces mots : (verset 21) : "Vous qui instruisez les autres." I° Or, il montre leur prérogative en les considérant à trois points de vue : I. au point de vue du peuple à qui a été donnée la Loi; II. de la Loi elle-même, en disant : "Et vous vous reposez sur la Loi;" III. De l’effet de la Loi ou du fait, en disant : "Qui connaissez sa volonté." I. Considérant donc leur prérogative sous le rapport du peuple, il dit : "Vous qui portez le nom de Juif, qui est un nom honorable," selon le Psalmiste (CXIII, 2) : "La Judée est devenue son sanctuaire;" et (Jean, IV, 2) : "Le salut vient des Juifs." Les Juifs, en effet, sont appelés ainsi non de Judas Macabées, comme quelques-uns l’ont prétendu, peut-être parce qu’au moment où la nation juive était dispersée, Judas Macabées l’a rassemblée et défendue, ainsi qu’il est dit (1 Mach., III, 2) : "Il combattait avec joie pour la défense d’Israël et il agrandit la gloire de son peuple." Car on trouve que les Juifs portaient ce nom avant Judas Macabées, comme on peut le voir (Esther, VIII, 16) : "Une nouvelle lumière semble se lever sur les Juifs". Il faut donc dire que les Juifs ont pris leur nom du patriarche Juda (Genèse, XLIX, 8) : "Juda, tes frères te loueront. En effet, au temps du roi Roboam, dix tribus s’étaient séparées de son royaume, et, ayant adoré le veau d’or, furent transportées par les Assyriens, comme il est rapporté au quatrième livre des Rois (XVII, 4). L’Écriture ne fait pas mention de leur retour, et, suivant toute apparence, la contrée qu’ils habitaient fut occupée par des étrangers qui, dans la suite, prirent le nom de Samaritains. Mais deux tribus[11], celles de Juda et de Benjamin, étant demeurées fidèles à l’autorité Roboam, persévérèrent dans le culte de Dieu; et bien qu’elles eurent été emmenées en captivité à Babylone, elles furent cependant ramenées par Cyrus, roi de Perse, dans le pays qu’elles habitaient, comme il est rapporté au premier livre d’Esdras (I, 5). Or, la tribu de Juda étant la plus considérable, c’est d’elle que la nation prit son nom, et non seulement ceux qui étaient de la tribu de Benjamin, mais ceux d’entre les dix tribus qui à leur retour s’adjoignirent à eux. II. Quand donc l’Apôtre dit : "Vous qui vous reposez sur la Loi," il établit la prérogative des Juifs au point de vue de la Loi. Et d’abord, quant à la Loi même, en disant : "Sur la Loi," comme si par elle on était assuré de ce qu’il faut croire et pratiquer. En effet, celui qui doute dans son esprit ne se repose pas sur la Loi, mais se sent tiré en sens divers; celui, au contraire, qui possède la certitude de la sagesse, a le repos de l’esprit (Sagesse VIII, 16) : "Quand j’entrerai dans ma maison, je me reposerai avec la sagesse." Ensuite, quant au législateur, quand il ajoute : "Et vous vous glorifiez en Dieu;" c’est-à-dire dans le culte et dans la connaissance du Dieu unique (Jérémie, IX, 24) : "Que celui qui se glorifie, se glorifie de me connaître;" et encore (1 Co I, 31; 2 Co X, 17) : "Que celui qui se glorifie ne le fasse que dans le Seigneur." III. Enfin, en disant : "Et qui connaissez sa volonté, s il établit leur prérogative au point de vue des effets de la Loi, d’abord pour l'homme par rapport à lui-même, puis par rapport aux autres, à ces mots : "Qui vous flattez." 1° L’Apôtre indique sur le premier point un double avantage. Le premier correspond à la gloire que les Juifs tiraient de Dieu : "Vous qui connaissez sa volonté," c’est-à-dire ce que Dieu veut que nous fassions (Rom., XII, 2) : "Afin que vous reconnaissiez combien la volonté de Dieu est..." Le second, qui consiste à se reposer sur la loi de Dieu : "Et sachez discerner ce qui est le meilleur," c’est-à-dire : vous savez le discerner non seulement en séparant le bien d’avec le mal, mais encore en choisissant le meilleur de préférence au moins bon. Voilà pourquoi un docteur demandait (Matth., XXII, 36) : "Quel est le grand commandement". C’est qu’il était "instruit par la Lois" (Psaume XCIII, 12) : "Heureux, Seigneur, celui que vous avez instruit vous-même, et à qui vous avez enseigné votre Loi." L’Apôtre indique : les effets de la Loi par rapport aux autres, qui se trouvent avec la connaissance de la Loi dans un de ces trois rapports. A) Il en est qui sont complètement dans l’ignorance de cette Loi, d’abord par défaut d’esprit naturel; de même qu'on appelle aveugle, selon le corps, l’homme dont l'organe que de puissance intérieure (Isaïe, LIX, 10) : "Nous avons heurté de nos mains les murailles, comme des aveugles". A ceux qui sont dans cet état, on ne peut donner la lumière de la science, ni leur apprendre ce qu’il faut faire; mais on peut leur donner, comme aux aveugles, un guide pour les conduire, et leur prescrire ce qu’ils ont à faire, bien qu’ils ne connaissent pas la raison des préceptes (Job, XXIX, 15) : "J’étais l’œil de l’aveugle." C’est de ces ignorants qu’il est dit (Matth., XV, 14) : "Ils sont aveugles et conducteurs d’aveugles." D’autres sont dans l’ignorance par défaut d’instruction. Ils sont comme dans les ténèbres extérieures, parce qu’ils ne sont pas éclairés par l’instruction. A ceux-là le sage peut donner la lumière de la science, et leur faire comprendre ce qui est ordonné. Voilà pourquoi saint Paul dit : "La lumière de ceux qui sont dans les ténèbres". (Luc, I, 79) : "Eclairer ceux qui sont dans les ténèbres." B) L’Apôtre indique ensuite ceux qui sont sur le chemin de la science, mais ne l’ont pas atteinte encore, surtout par défaut d’une instruction complète. Voilà pourquoi saint Paul dit : "Le docteur des ignorants," c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas encore reçu la sagesse, mais qu’on instruit, qu’on tire pour ainsi dire de la rudesse commune à tous ceux qui apprennent les premiers éléments de l’instruction (Ecclésiastique VII, 25) : "Avez-vous des fils ? Instruisez " ou encore, par défaut d’age, comme sont les enfants; pour ceux-ci l’Apôtre dit : "Maître des enfants" (Isaïe, XXXIII, 18) : "Où est le maître des petits ?" C) Enfin, au troisième rang sont ceux qui ont déjà fait des progrès dans la science. Ceux-ci ont besoin d’être formés par des hommes sages, afin d’appuyer leurs maximes sur l'autorité, et de s’en faire une sorte de forme ou de règle de conduite. C’est pour eux que saint Paul dit : "Ayant la règle de la science " (II Tim. I, 13) : "Proposez-vous pour modèle la saine doctrine que vous avez apprise de moi..." et ailleurs (Philip., III, 17) : "Proposez-vous l’exemple de ceux qui se conduisent selon le modèle que vous avez en moi." Or, il faut que ceux qui sont ainsi formés soient guidés par l’autorité des maîtres, afin de savoir ce qui est dans la Loi. Voilà pourquoi il est dit (Sagesse X, 10) : "Il lui a donné la science des saints." Il faut encore qu’ils sachent quel est le sens véritable de ce qui est transmis dans la Loi. C’est pourquoi l'Apôtre ajoute : "De la vérité" (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité." II° En disant : "Vous donc qui instruisez les autres," saint Paul montre l’infidélité des Juifs dans la transgression de la Loi : I. de l'homme à l’égard de lui-même, à ces mots : "Vous donc qui instruisez les autres," en les dirigeant au bien, "vous ne vous instruisez pas" en vous y dirigeant vous-même. On peut lire ceci, avec point d’interrogation, comme pour exprimer une sorte d’indignation ou, sans interrogation, comme pour affirmer la malice des Juifs. On trouve cette façon de parler dans les passages suivants (Job IV, 3) : "Vous en avez instruit plusieurs ?" et un peu après : "La plaie de Dieu vient aujourd’hui sur vous, et vous perdez courage ?" L’Apôtre montre leur infidélité à l’égard du prochain : 1° quant au vol : "Vous qui prêchez qu’il ne faut pas vous dérober" (Isaïe, I, 23) : "Tes princes sont rebelles, et tes compagnons des voleurs !" 2° Quant aux personnes mariées qui se souillent par l’adultère : "Vous qui dites qu’il ne faut pas commettre d’adultère, vous commettez des adultères." (Osée, VII, 4) : "ils sont tous adultères, semblables à l’être embrasé;" (Jérémie, V, 8) : "Chacun d’eux poursuit, avec une ardeur furieuse, la femme de son prochain." 3° saint Paul montre leur infidélité par la comparaison qu’il fait d’eux à Dieu. A) D’abord, quant à leurs péchés contre son culte : "Vous qui avez en horreur les idoles," c’est-à-dire vous qui, par le précepte de la Loi, savez bien qu’il ne faut pas les honorer, "vous faites des sacrilèges;" en d’autres termes, vous abusez de ce qui appartient au culte divin. Les Juifs le firent d’abord sous le régime la Loi (Malachie, I, 17) : "Vous dites : La Table du Seigneur est tombée dans le mépris; et plus tard, en blasphémant contre le Christ (Matth., XII, 24) : "C’est par Belzébuth, prince des démons, etc.," B) Ensuite, quant à sa gloire même : "Vous qui vous glorifiez d’avoir la Loi, vous déshonorez Dieu par la violation de la Loi." Car, de même que l’observation de la Loi par les bonnes œuvres est pour ceux qui en sont témoins une occasion d’honorer Dieu, ainsi la transgression de la Loi par les œuvres mauvaises est pour ceux qui le voient une occasion de blasphèmes (1° II, 42) : "Que par les bonnes œuvres qu’ils vous verront faire ils glorifient Dieu." Au contraire, il est dit (Ire saint Timothée VI, 1) : "Que tous ceux qui sont sous le joug de la servitude sachent qu’ils doivent à leurs maîtres toute sorte d’honneur, pour ne pas faire blasphémer le nom du Seigneur et la doctrine de la foi." Voilà pourquoi il est dit (Psaume CXVIII, 158) : "J’ai vu les prévaricateurs, et j’ai séché dans les angoisses." L’Apôtre confirme ce qu’il dit par une autorité, en ajoutant : "Car vous êtes cause que le nom de Dieu est blasphémé parmi les nations," parce que les nations, voyant la vie déréglée des Juifs, estimaient que ces dérèglements venaient de la mauvaise instruction qu’ils avaient reçue par la Loi mosaïque. "Comme dit l’Ecriture," ajoute saint Paul, c’est-à-dire dans le prophète Isaïe (LII, 5) : "Ses maîtres agissent avec iniquité, et mon nom est tous les jours et sans cesse blasphémé;" et encore au prophète Ezéchiel (XXXVI, 22), selon un autre texte,où notre version s’exprime ainsi : "Ce n’est pas pour vous, maison d'Israël, que j’agirai ainsi, mais à cause de mon nom, qui est saint, et que vous avez déshonoré parmi les nations." III° Lorsque saint Paul dit : "Ce n’est pas que la circoncision, etc.," il montre que la circoncision n’est pas moins insuffisante que la Loi pour le salut, et cela pour la même raison qu’il a donnée pour la Loi, c’est-à-dire parce que l’observance de la Loi sans la circoncision a sa valeur, tandis que sans cette observance la circoncision n’en a aucune, comme nous avons vu plus haut. Pour le démontrer, il compare la circoncision aux Juifs circoncis; II. aux nations circoncises, au verset 26. — "Si donc un homme est circoncis;" III. Il développe ce qu’il a avancé, en disant : "Ce s’est pas celui qui l’est extérieurement qui est, etc." I. Pour comparer la circoncision aux Juifs : 1° il montre comment la circoncision est utile; 2° dans quelles circonstances elle ne l’est pas, à ces mots : "Si vous la violez." 1° Il dit donc : "La circoncision sert" quant à la rémission du péché originel. C’est pourquoi il dit (Genèse, XVII, 14) : "Le mâle dont la chair n’aura pas été circoncise sera exterminé, etc." Mais pour vous qui êtes adultes, elle ne vous sert finalement que "si vous observez la Loi," comme la profession sert aux religieux S’ils observent la règle. Car la Circoncision était une sorte de profession, obligeant à l’observance de loi (Galates, V, 3) : "Je déclare à quiconque se fait circoncire qu’il est obligé, etc." Que si l’apôtre a dit (Galates, V, 2) : "Si vous êtes circoncis, le Christ ne vous servira de rien, il parle relativement au temps qui suivit la promulgation de l’Evangile;" mais ici il parle du temps qui précéda la passion de Jésus-Christ, temps où la circoncision avait son état régulier. 2° En ce même verset, il montre comment la circoncision est insuffisante, en disant : "Si vous, Juif adulte, violez la Loi, tout circoncis que vous êtes vous devenez comme incirconcis," c’est a dire la circoncision pour vous n a pas plus de valeur que si vous ne l’aviez pas reçue, parce que vous n’obéissez pas ce dont vous faites profession par la circoncision (.Jérémie, IX, 26) : "Tous les peuples sont incirconcis de corps, les enfants d'Israël sont incirconcis de cœur." Ils n’en sont même que plus coupables, parce qu’ils ne gardent pas ce qu’ils ont promis. Or, comme il est dit dans l’Ecclésiaste (V, 3) : "La promesse téméraire et infidèle déplaît à Dieu." II. En disant : "Si donc un homme incirconcis," l’Apôtre compare la circoncision aux Gentils, et cela sous deux rapports. 1° En ce qui les Gentils obtiennent les effets de la circoncision en observant la Loi. De là cette déclaration : "Si la circoncision est utile" avec l’observance de la Loi, elle ne l’est pas si l’on n’observe pas la Loi. Donc, "si l’incirconcis," c’est-à-dire le Gentil qui n'a pas reçu la Circoncision, "garde les justices de la Loi," c’est-à-dire les ordonnances justes qu’elle renferme (Psaume CXIII ? 86) : "Tous vos commandements sont vérité; est-ce que tout incirconcis qu’il est, il ne sera pas regardé comme circoncis ?" Comme si l’Apôtre disait : il obtiendra l'effet de la véritable circoncision. Car l’homme est extérieurement circoncis dans sa chair, afin qu’il pratique la circoncision du cœur (Jérémie IV, 4) : "Recevez la circoncision du Seigneur, la circoncision vos cœurs." 2° En disant : "Il vous condamnera, etc.", Paul compare encore la circoncision aux Gentils, en montrant que, parce qu’ils accomplissent la Loi, ils sont préférés aux Juifs; c’est pour cela qu’il dit : "Et l’incirconcis," c’est-à-dire le Gentil qui est tel, "donne la perfection à la Loi." C’est-à-dire qu’en accomplissant préceptes "naturellement," en d’autres termes par la raison naturelle, dans le sens exposé plus haut, qu’ils pratiquent naturellement "ce qui est de la Loi," ce Gentil "condamnera," par la comparaison qu’on fera entre lui et vous, le Juif "circoncis" qui est prévaricateur de la Loi, dont il transgresse les préceptes "avec la lettre," c’est-à-dire le Juif qui a la loi écrite, et "la circoncision" de la chair. C’est de ce jugement par comparaison qu’il est dit en saint Matthieu (XII, 41) : "Les hommes de Ninive s’élèveront, etc." III. En ajoutant : "Le Juif n’est pas celui qui l’est à l’extérieur," l'Apôtre donne la raison de ce qu’il a dit. 1° Il énonce d’abord cette raison, 2° et ensuite la prouve, au verset 29. — "Et ce Juif tire sa gloire." 1° Il énonce son assertion, et d’abord il dit pourquoi la circoncision ou le judaïsme, sans l’accomplissement de la Loi, n’est bon à rien; ensuite pourquoi l’accomplissement de la Loi est utile sans judaïsme et sans circoncision, à ces mots : "Le Juif est celui qui l’est intérieurement a) Il dit : "Si le circoncis qui prévarique contre la Loi, devient comme incirconcis," et sera "jugé par l’incirconcis" qui accomplit la Loi, "c’est que le Juif véritable n’est pas celui qui l’est à l’extérieur," et selon la génération de la chair, comme il sera dit au ch. IX, 6 — "Car tous ceux qui par la circoncision sont enfants d’Israël ne sont pas pour cela Israélites," mais ceux-là seulement qui "sont enfants de la promesse." Pareillement, la circoncision véritable n’est pas celle qui se fait extérieurement sur la chair; car la circoncision est un signe, ainsi qu’il est dit dans la Genèse (Gen., XVII, 1) : "Vous circoncirez votre chair, afin que ce soit un signe de l’alliance entre vous et moi," or un signe n’est véritable qu’autant que la chose signifiée y correspond. Si donc un Juif transgresse l’alliance, la circoncision en lui n’est plus véritable; voilà pourquoi il est regardé comme incirconcis. b) Lorsque l’Apôtre ajoute : "Mais le Juif est celui qui l’est intérieurement," il donne la raison pour laquelle celui qui garde la Loi sans être circoncis est regardé comme s’il l’était, et condamne la circoncision qui n’est que dans la chair. "C’est que a celui-là est Juif véritable qui l’est intérieurement," c’est-à-dire qui a dans l’affection du cœur les préceptes de la Loi dont les Juifs font profession (Matth., VI, 4) : "Votre Père qui voit dans le secret, etc." De même, la circoncision véritable est celle qui est "dans le cœur, selon l’esprit," c’est-à-dire qui est faite "par l’esprit," lequel retranche du cœur les idées superflues; ou en esprit, "c’est-à-dire par l’intelligence de la Loi selon l’esprit, et non à la lettre (Philip., III, 3) : "Car nous sommes les vrais circoncis, nous qui servons Dieu en esprit." 2° Enfin, en disant : "Il tire sa gloire," saint Paul donne la preuve de ce qu’il avait avancé. Car il est manifeste qu’en toutes choses le jugement de Dieu doit être préféré aux jugements des hommes. Or ce qui apparaît à l’extérieur soit judaïsme, soit circoncision, est connu par les hommes, mais ce qui est intérieur tire sa gloire du jugement de Dieu, parce que (Rois, XVI, 7) : "Les hommes voient ce qui parait, mais Dieu voit le cœur." Il reste donc à conclure que le judaïsme et la circoncision pratiqués intérieurement sont préférables à ce qui n’est qu’extérieur, et c’est la conclusion de saint Pau : "Elle tire sa gloire," la circoncision intérieure, "non des hommes, mais de Dieu" (2 Co X, 18) : "Celui qui se rend témoignage n’est pas véritablement bon, mais celui à qui Dieu rend témoignage."

Caput 3	CHAPITRE 3 — LA FOI

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 3, 1-8 — Le prééminence des Juifs
	SOMMAIRE : En quoi consiste la prééminence des Juifs sur les Gentils. L’infidélité de quelques-uns n’anéantit pas les promesses de Dieu.
	1. Qu’est-ce donc que le Juif a de plus ? Ou à quoi sert la circoncision ? 2. Beaucoup, de toute manière. Premièrement, parce que c'est aux Juifs que les oracles de Dieu ont été confiés. 3. Car enfin, si quelques-uns d'eux n'ont pas cru, leur infidélité rendra-t-elle vaine la fidélité de Dieu ? Non, certes. 4. Dieu est vrai, mais tout homme est menteur, selon qu est écrit, afin que vous soyez reconnu fidèle dans vos paroles et victorieux quand on vous juge. 5. Mais si notre iniquité relève la justice de Dieu, que dirons-nous ? Dieu n’est-il pas injuste d sa colère ? 6. (Je parle humainement) Pas du tout. Autrement comment Dieu jugera-t-il le monde ? 7. Car si par mon mensonge la vérité de Dieu a éclaté davantage pour sa gloire, pourquoi suis-je encore jugé comme pécheur ? 8. Et pourquoi ne ferons-nous pas le mal pour qu en arrive du bien ? (Conformément au blasphème qu nous impute, et à ce que quelques-uns nous font dire). La condamnation de ceux-là est juste.
[86178] Super Rom., cap. 3 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod Iudaismus, ad quem pertinet legis susceptio, et circumcisio non sufficiunt ad salutem sine legis custodia, per quam gentilis, sine exteriori Iudaismo et circumcisione, fructum utriusque consequitur, hic obiicit contra praemissa; et primo quidem proponit obiectionem, secundo solvit, ibi multum quidem. Obiicit ergo primo sic : si ita esset, sicut dictum est, quod non est verus Iudaeus, nec vera circumcisio in manifesto, sed in occulto cordis, quid ergo amplius est Iudaeo ? Id est, quid amplius datum est quam caeteris ? Videtur quod nihil. Et hoc est inconveniens, cum dominus dixerit Deut. c. VII, 6. — te elegit dominus Deus tuus, ut sis ei populus peculiaris. Aut quae utilitas circumcisionis, scilicet exterioris ? Videtur ex praemissis quod nulla, quod est inconveniens, cum sit a Deo tradita, qui dicit Is. XLVIII, 17. — ego dominus docens te utilia. Deinde cum dicit multum quidem, solvit praemissam obiectionem. Et primo quantum ad praerogativam Iudaismi, secundo quantum ad utilitatem circumcisionis, IV cap. ibi quid ergo dicemus ? Circa primum duo facit. Primo ostendit Iudaeorum praerogativam; secundo excludit eorum gloriam, qua se gentibus superbe praeferebant, ibi quid ergo ? Praecellimus. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat, ibi primum quidem, tertio excludit obiectionem, ibi quid enim si quidam. Dicit ergo primo : quaesitum est quid amplius sit Iudaeo, est autem ei amplius et quantum ad quantitatem, quae significatur cum dicit multum, et quantum ad numerum, qui significatur cum dicit per omnem modum. Habent enim amplius aliquid et in contemplatione divinorum, secundum illud Ps. LXXV, v. 1. — notus in Iudaea, et secundum dispositionem temporalium, Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi. Habent etiam amplius quantum ad patres, quantum ad promissiones, et quantum ad prolem. Infra IX, 4. — quorum est adoptio filiorum Dei et gloria, et testamentum. Et in quolibet eorum non est parva excellentia sed magna et praecipua, quod pertinet ad id quod dicit multum. Maximum enim bonum hominis est in Dei cognitione, in hoc quod Deo adhaereat et a Deo instruatur, Ps. XCIII, 12. — beatus homo quem tu erudieris, domine. Deinde, cum dicit primum quidem, etc., manifestat quod dixerat, dicens : primum quidem, id est praecipue amplius est Iudaeis quia eloquia Dei sunt tradita illis, quasi amicis, Io. XV, 15. — vos dixi amicos. Et hoc est multum, quia eloquia Dei sunt honesta, Ps. XVIII, 10. — eloquia domini vera iustificata in semetipsa, sunt delectabilia, Ps. CXVIII, 113. — quam dulcia faucibus meis eloquia tua, sunt etiam utilia ad non peccandum, Ps. eodem : in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi. Deinde cum dicit : quid enim si quidam, excludit obiectionem. Et primo ponit eam; secundo excludit ipsam ducendo ad inconveniens, ibi numquid incredulitas; tertio ostendit esse inconveniens id ad quod inducitur, ibi est autem Deus verax. Posset aliquis praerogativae Iudaeorum derogare, opponendo ingratitudinem eorum, per quam viderentur dignitatem eloquiorum Dei amisisse. Unde dicit quid autem si quidam illorum non crediderunt; numquid per hoc excluditur quod nihil amplius sit Iudaeo ? Secundum illud II Petr. II, 21. — melius erat eis non cognoscere viam iustitiae, quam post cognitam retrorsum converti. Non crediderunt autem, primo quidem, legislatori. Ps. CV, 24. — non crediderunt in verbo eius. Secundo non crediderunt prophetis. Ez. II, 6. — increduli et subversores sunt tecum. Tertio non crediderunt ipsi filio. Io. c. VIII, 45. — si veritatem dico vobis, quare non creditis mihi ? Deinde cum dicit numquid incredulitas, excludit dictam obiectionem ducendo ad inconveniens, quia si propter incredulitatem aliquorum praerogativa Iudaeorum tolleretur, sequeretur quod incredulitas hominis fidem Dei evacuaret, quod est inconveniens. Et hoc est quod dicit numquid incredulitas eorum, scilicet qui non crediderunt, evacuavit fidem Dei ? Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo de fide qua creditur in Deum. Non enim per hoc quod quidam non crediderunt, evacuatur fides illorum qui crediderunt. Malum enim quorumdam in societate existentium, non evacuat bonum aliorum. Eccli. XXXIII, 12. — ex ipsis benedixit et exaltavit, sanctificavit et ad se applicavit, et cetera. Quod est contra illos, contra quos Augustinus dicit in epistola ad plebem Hipponensem : ad quid aliud sedent isti, et quid aliud tractant, nisi ut cum episcopus, vel clericus, vel monachus, vel sanctimonialis ceciderit, omnes tales esse credant, sed non omnes posse manifestari ? Alio modo potest intelligi de fide qua Deus fidelis est implens promissa. Hebr. X, 23. — fidelis enim est qui repromisit. Haec autem fidelitas evacuaretur, si propter quorumdam incredulitatem accideret quod nihil amplius esset Iudaeo. Promisit enim Deus populum illum multiplicare et magnificare, ut patet Gen. XXII 16. — multiplicabo semen tuum. Deinde cum dicit absit, est autem, ostendit hoc esse inconveniens, quod fides Dei evacuaretur propter hominum incredulitatem. Et primo quidem ad hoc inducit rationem; secundo, auctoritatem, ibi sicut scriptum est; tertio, excludit falsum sensum auctoris, ibi si autem iniquitas. Ratio autem sumitur ex hoc quod Deus secundum se verax est. Ier. X, 10. — dominus autem Deus verax est; I Io. ult. : hic est verus Deus et vita aeterna. Et tamen omnis homo est mendax. Ps. CXV, v. 10. — ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax. Unde patet quod mendacium hominis sive infidelitas veritati non adhaerens, Dei veritatem sive fidem non evacuat. Ad horum evidentiam sciendum est, quod veritas importat adaequationem rei ad intellectum. Aliter autem adaequatur res ad intellectum nostrum, aliter ad intellectum divinum. Noster enim intellectus cognitionem accipit a rebus, et ideo causa et mensura veritatis ipsius est esse rei : ex eo enim quod res est, vel non est, oratio dicitur vel vera vel falsa, secundum philosophum. Unde intellectus noster potest esse verus vel falsus, inquantum potest adaequari vel non adaequari. Quod autem potest esse et non esse, indiget alio agente ad hoc quod sit, sine quo remanet non ens. Sicut enim aer, sine illuminante, remanet tenebrosus, ita et intellectus noster, nisi a prima veritate illuminetur, de se in mendacio remanet. Unde, quantum est de se, omnis homo est mendax secundum intellectum, sed solum est verus inquantum veritatem divinam participat. Ps. XLII, 3. — emitte lucem tuam et veritatem tuam. Intellectus autem divinus est causa et mensura rerum et propter hoc, secundum seipsum, est indeficienter verax, et unaquaeque res est vera, inquantum ei conformatur. Similiter, secundum quod accipitur veritas ex parte rei, homo de se non habet veritatem, quia natura sua vertibilis est in nihilum; sed solum natura divina, quae nec est ex nihilo, nec vertibilis in nihilum, de se veritatem habet. Deinde cum dicit sicut scriptum est, probat idem per auctoritatem Ps. l, 6, in quo sic legitur ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Quod qualiter ad propositum faciat videri potest, si praecedentia Psalmi considerentur. Praemittitur enim, tibi soli peccavi, et tunc sequitur, ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Promiserat enim Deus per Nathan prophetam David, quod eius regnum in aeternum stabiliret in semine suo, ut habetur II Reg. VII, 12. Postea vero cum in grave peccatum incideret, adulterii scilicet et homicidii, ut legitur II Reg. XI, 2 ss., propter huiusmodi peccatum dicebatur a quibusdam quod Deus non esset ei promissum observaturus. Intentio ergo Psalmistae, est duo dicere. Primo quidem, quod propter peccatum eius non mutatur iustitia Dei, ad quam pertinet ut suos sermones impleret. Et quantum ad hoc dicit ut iustificeris in sermonibus tuis, id est, ut ex hoc appareas in sermonibus tuis iustus, quia propter mea peccata eos non praeteris. Prov. VIII, 8. — recti sunt omnes sermones mei. Ps. CXLIV, 13. — fidelis dominus in omnibus verbis suis. Secundo, quod divina promissio imitetur humanum iudicium. Et hoc est quod dicit, vincas, scilicet promissionem tuam servando, cum iudicaris, scilicet ab hominibus : quod eam propter mea peccata non sis impleturus. Infra XII, 21. — noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Hoc dicitur homini quod multo magis competit Deo. Est autem considerandum, quod promissio facta David a Deo, erat implenda de Christi incarnatione. Unde pertinebat ad prophetiam praedestinationis, secundum quam aliquid promittitur, quasi omnibus modis implendum : quod vero promittitur vel praenunciatur secundum prophetiam comminationis, non praedicitur, quasi omnibus modis implendum, sed secundum quod exigunt humana merita quae possunt mutari. Et ideo si non factum fuisset quod promissum est David, praeiudicaret divinae iustitiae. Si vero non fiat quod promittitur per prophetiam comminationis, non praeiudicat divinae iustitiae, sed designat mutationem meritorum humanorum. Unde dicit : Ier. XVIII, v. 7. — repente loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem, et destruam, et disperdam, et dissipem. Si egerit poenitentiam gens illa, etc., poenitentiam agam et ego super malo, et cetera. Sic ergo patet secundum hunc sensum, quod peccatum hominis divinam fidelitatem non excludit. Ponuntur autem et alii sensus auctoritatis huius in Glossa, qui non ita pertinent ad intentionem apostoli, quorum primus est, ut haec verba, quae hic ponuntur, continuentur cum his quae ante Psalmista praemiserat : amplius lava me ab iniquitate mea, ad hoc scilicet ut iustificeris, id est iustus appareas, in sermonibus tuis, in quibus veniam peccatoribus promisisti non solum Ez., quia haec verba Ps. prius fuerunt dicta sed etiam Levit. XXIV, 41 s. : orabunt pro impietatibus suis, et recordabor foederis mei, et cetera. Deut. XXX, 1 s. : si ductus poenitudine cordis reversus fueris ad Deum, reducet te dominus Deus tuus, et miserebitur tibi. Et sic vincas cum iudicaris, ab hominibus, quod mihi veniam dare non debeas. Secundo, continuantur haec verba cum eo, quod dictum est tibi soli peccavi, id est, per comparationem ad te qui solus es iustus. Et hoc est, quod dicit ut iustificeris, id est, ex comparatione mei et aliorum peccatorum iustus appareas, Ps. X, 8. — iustus dominus, et iustitias dilexit, et hoc non solum in factis, sed etiam in sermonibus, quod est maximum, secundum illud Iac. III, 2. — si quis in verbo non offendit et vincas cum iudicaris, id est, dum cuicumque alii in iudicio compararis. Is. V, 3. — iudicate inter me et vineam meam, et cetera. Tertio, referuntur haec verba ad Christum, qui solus est sine peccato, secundum illud I Petr. II, 22. — qui peccatum non fecit, nec inventus est in ore eius dolus, et sic iustificatur in sermonibus in comparatione ad omnes homines. Et vincas, scilicet peccatum, mortem et Diabolum. Apoc. V, 5. — ecce vicit leo. Et hoc dum iudicaris, scilicet iniuste a Pilato. Iob XXXVI, 17. — causa tua quasi impii iudicata est. Deinde cum dicit si autem iniquitas nostra, excludit falsum intellectum auctoritatis inductae. Posset enim aliquis intelligere praemissa verba secundum hunc sensum, ut haec dictio ut, poneretur causaliter et non solum consecutive. Et sic sequeretur, quod peccatum hominis directe ordinaretur ad commendandum Dei iustitiam. Sed apostolus ostendit hoc esse falsum, ut sic det intelligere quod ly ut ponitur consecutive, quia, scilicet, David peccante, consecutum est quod divina iustitia manifestetur; non autem causaliter, quasi peccatum hominis commendet Dei iustitiam. Quod quidem probat ducendo ad inconveniens. Et hoc dupliciter. Primo quidem ex parte iudicii divini, secundo ex parte iudicii humani. Circa primum tria facit. Primo ponit sensum falsum; secundo ostendit inconveniens, quod ex hoc sequitur, ibi quid dicemus ? Numquid iniquus; tertio ostendit hoc esse inconveniens, ibi absit. Est considerandum quod supra apostolus duas comparationes fecerat, unam quidem veritatis divinae ad humanum mendacium, cum dixerat : est autem Deus verax, omnis autem homo mendax. Alia iustitiae Dei ad peccatum humanum, secundum verba Ps. l, 6, quibus dicit : tibi soli peccavi, ut iustificeris. Et quantum ad comparationem primam, dicit : si haec verba sunt intelligenda quod iniquitas nostra directe commendat Dei iustitiam, quid dicemus ? Id est, non poterimus sustinere inconvenientia quae sequuntur. Non enim peccatum est Deo necessarium ad eius iustitiam commendandam. Eccli. XV, 22. — non concupiscit multitudinem infidelium filiorum et inutilium. Exprimit autem inconveniens quod sequitur, dicens numquid Deus qui infert iram, id est vindictam pro peccato, est iniquus ? Hoc enim sequitur ex eo quod dictum est. Si enim peccatum directe ordinaretur ad commendandam iustitiam, non esset dignum poena sed praemio. Et sic Deus puniens homines pro peccato, esset iniquus, contra illud Deut. XXXII, 4. — Deus autem fidelis et absque ulla iniquitate. Excludit autem consequenter hoc inconveniens, cum subdit absit, scilicet quod Deus sit iniquus. Secundum hominem dico, id est, quod haec verba protuli, non ex meo sensu, sed ex hominis errantis sensu protuli, sicut dicitur 1 Co III, 3. — cum sint inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis ? Hoc autem non esse dicendum ostendit subdens alioquin, scilicet, si Deus est iniquus, quomodo iudicabit hunc mundum, id est, quomodo conveniet quod ipse sit universalis et supremus mundi iudex ? Oportet enim, quod est primum et supremum in quolibet genere esse infallibile : sicut primum movens est immutabile. Unde in Psalmo XCV, 13 dicitur : iudicabit orbem terrae in aequitate. Et simile argumentum ponitur Iob XXXIV, v. 12 s., ubi dicitur : vere Deus non condemnat frustra; nec omnipotens subvertit iudicium; quem constituit alium super terram ? etc., scilicet quia si ipse non iuste iudicaret, oporteret dicere alium esse iudicem mundi. Deinde cum dicit si enim veritas, ostendit idem per humanum iudicium. Et circa hoc etiam tria facit. Primo proponit falsum intellectum praedictorum verborum; secundo ponit inconveniens, quod sequitur, ibi quid adhuc; tertio ostendit illud esse inconveniens, ibi quorum damnatio. Exprimit autem falsum sensum secundum illam comparationem, quae est divinae veritatis ad humanum mendacium, cum dicit si enim in meo mendacio, id est propter meum mendacium, veritas Dei, manifesta scilicet, abundavit in gloria ipsius, ita quod mendacium hominis directe pertineat ad augmentum gloriae, contra id quod dicitur Iob XIII, 7. — numquid Deus indiget vestro mendacio ? Subdit autem consequenter duo inconvenientia, quae sequuntur. Quorum unum est quod homo non deberet reputari peccator propter mendacium, ex quo in Dei gloriam directe ordinatur. Et hoc est quod dicit quid adhuc, id est cur etiam nunc, et ego iudicor, scilicet ab hominibus, tamquam peccator, pro mendacio. Sap. XVII, 10. — cum sit timida nequitia, data est in omnium condemnationem, quia scilicet peccatores ab omnibus iudicio condemnantur. Aliud autem inconveniens est, quod locum habeat verbum falsum, quod apostolis imponebatur. Quia enim praedicabant quod per abundantiam gratiae Christi solvebatur abundantia peccatorum, secundum illud infra V, v. 20. — ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia, blasphemabant apostolos, quasi dicerent quod homines deberent facere mala ut consequerentur bona, quod sequeretur si mendacium hominis directe commendaret Dei gratiam et veritatem. Hoc est quod dicit non faciamus mala, peccando scilicet, et mendacium docendo, ut veniant bona, scilicet ut Dei veritas et iustitia commendetur, sicut blasphemamur, id est, sicut quidam blasphemando nobis imponunt. Infra 1 Co IV, v. 5. — blasphemamur et obsecramus et sicut quidam aiunt nos dicere, verba nostra depravando. II Petr. ult. : quae indocti et instabiles depravant. Haec autem excludit subdens quorum condemnatio iusta est, idest eorum qui faciunt mala ut eveniant bona. Sicut enim non est verum syllogizandum ex falsis, ita non est perveniendum ad bonum finem per mala. Ier. XII, 1. — bene est omnibus qui praevaricantur et inique agunt, quod dicitur ex persona impiorum. Vel quorum, scilicet haec nobis false imponentium, damnatio iusta est. Iuste enim condemnantur perversores sacrae doctrinae. Apoc. ult. : si quis apposuerit ad haec apponet Deus plagas scriptas in libro isto.	L’Apôtre a montré que le judaïsme, auquel appartiennent la réception de la Loi et la circoncision, est insuffisant pour le salut sans l’accomplissement de la Loi, et que le Gentil, sans judaïsme extérieur et sans circoncision, tient l’effet de l’un et de l’autre en accomplissant la Loi. Il fait ici une objection contre ce qu’il a dit, et d’abord il la propose; puis il y répond, lorsqu’il dit, au verset 2 — "Leur avantage : est grand." Il présente donc cette objection ainsi : Si la chose était telle qu’il a été dit; si le Juif véritable et la vraie circoncision ne se reconnaissaient pas à l’extérieur, mais "dans le secret du cœur," Quel avantage reste donc au Juif ? C’est-à-dire que lui a-t-il été donné de plus qu’aux autres ? Il semble qu’il n’a rien reçu et qu’il y a ici contradiction, puisque Dieu dit (Deut., VII, 6) : "Le Seigneur notre Dieu vous a choisis pour que vous soyez son peuple entre tous les peuples." "Ou quelle est l’utilité de la circoncision extérieure ?" De ce qui précède il semble résulter qu’il n’y en ait aucune : nouvelle contradiction, puisque la circoncision a été donnée par Dieu, qui dit (Isaïe, XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur qui vous enseigne ce qui est utile." En disant : "Leur avantage est grand," l’Apôtre répond à l’objection qu’il vient de poser; et d’abord, quant à la prérogative du judaïsme; puis quant à la circoncision. Il répondra à cette seconde partie de l’objection au chapitre IV : "A quel avantage reconnaîtra-t-on donc, etc. ?" A l’égard de la prérogative des Juifs, d’abord il l’établit; ensuite il renverse la présomption orgueilleuse avec laquelle ils se préféraient aux Gentils, au verset 9 — "Sommes-nous donc préférables ?" Premièrement donc, il énonce sa proposition sur la prééminence des Juifs; secondement, il la développe lorsqu’il dit : "D’abord en ce que les oracles;" troisièmement, il prévient une objection, à ces mots : "Si quelques-uns n’ont pas cru." I° L’Apôtre dit donc d'abord : "on a demandé quel avantage restait au Juif ? Il lui en reste beaucoup," et quant a l'étendue de ces avantages, ce que saint Paul exprime en disant : "Il est grand; et quant au nombre, ce qu’il indique lorsqu il ajoute "En toute manière". En effet, les Juifs sont privilégiés et dans la contemplation des choses divines, comme il est dit (Psaume LXXV, 1) : "Dieu est connu dans toute la Judée," et dans le partage des biens terrestres (Psaume CXLVII, 9) : "Dieu n’a pas agi ainsi pour toutes les nations." Ils sont encore privilégiés dans leurs ancêtres, dans les promesses et dans leur race (Rom., IX, 4 et 5) : "C’est à eux qu’appartiennent et l’adoption des enfants de Dieu, et la gloire, et le testament." Dans chacune de ces faveurs, la part de leur prérogative n’est pas petite, mais grande et principale, ce qui revient à ce que dit saint Pau : "Leur avantage est grand." Car le plus grand bien de l’homme, c’est la connaissance de Dieu, par laquelle il adhère à lui et reçoit ses enseignements (Psaume XCIII, 12) : "Heureux l’homme que vous instruisez, Seigneur! " II° En disant : "D’abord en ce que les oracles de Dieu leur ont été confiés," l’Apôtre développe ce qu’il avait dit : "Cet avantage est grand," c’est-à-dire les Juifs ont en plus que les oracles de Dieu leur ont été remis comme à des amis (Jean, XV, 15) : "Je vous ai donné le nom d’amis." Et c’est beaucoup, parce que les oracles de Dieu sont pleins de noblesse (Psaume XVIII, 10) : "Les oracles de Dieu sont véritables et pleins de justice en eux-mêmes." Ils sont pleins de suavité (Psaume CXVIII, 103) : "Que vos paroles sont douces à mon cœur! " Ils sont utiles aussi pour ne pas pécher (Psaume CXVII verset II) : "Je renferme vos paroles dans mon cœur afin de ne pas vous offenser." III° A ces mots : "Si quelques-uns n’ont pas cru, etc.," saint Paul : I. Il prévient une objection; II. Il y répond, avec ces mots : "Leur infidélité anéantira-t-elle ?" en conduisant à des contradictions; III. Il montre que la conséquence à laquelle il conduit implique vraiment contradiction. I. On pouvait attaquer la prérogative des Juifs en y opposant leur ingratitude, qui semblait leur avoir fait perdre le privilège des oracles de Dieu. C’est pourquoi l’Apôtre dit : "Que si quelques-uns d’entre eux n’ont pas cru, est-ce qu’on en peut conclure qu’il ne reste aucun avantage au Juif ?" suivant ce que dit saint Pierre (II Ep., II, 21) : "Il eût mieux valu pour eux qu’ils n’eussent pas connu la voie de la justice, que de retourner en arrière après l’avoir connue." Or 1° ils n’ont pas cru au premier législateur (Psaume CV, 23) : "Ils ne crurent pas à la parole du Seigneur." 2° Ils n’ont pas cru aux prophètes (Ezéch., II, 6) : "Ceux qui sont avec vous sont les incrédules et les rebelles." 3° Ils n’ont pas cru au Fils lui-même (.Jean, VIII, 45) : "Si je vous dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?" II. En disant : "Leur infidélité anéantira-t-elle...," l’Apôtre répond à l’objection, en faisant voir qu’elle mène à cette conséquence inadmissible : si l’incrédulité de quelques-uns était cause que la prérogative des Juifs fût détruite, il s’ensuivrait que l’infidélité de l’homme anéantirait la fidélité de Dieu, ce qui est inadmissible. Aussi dit-il : "Est-ce que l’infidélité de quelques-uns," c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas cru, "anéantira la fidélité de Dieu ?" on peut entendre ces paroles de deux manières. D’abord, de la foi, par laquelle on croit en Dieu. En effet, de ce que quelques-uns n’ont pas cru, la foi de ceux qui ont cru n’est pas pour cela anéantie; car le mal de quelques-uns parmi ceux qui vivent dans la société ne détruit pas le bien des autres (Ecclésiastique XXX, 12) : "Il a béni et exalté quelques-uns d’entre eux; il en a exalté, et il les a sanctifiés; il s’est uni à eux, etc." saint Augustin faisait ce reproche à quelques chrétiens (lettre LXXXVIII aux fidèles d'Hippone) : "Pourquoi se rassemblent-ils, et quel est le sujet de leur entretien ? Si un évêque, un clerc, un solitaire, une vierge vient à tomber, ils s’imaginent que tous les autres ne valent pas mieux, quoique tous ne peuvent pas être convaincus." on peut aussi entendre ces mots de la fidélité avec laquelle un Dieu fidèle remplit ses promesses (Hébr., X, 23) : "Celui qui nous a promis est fidèle..." Or cette fidélité serait détruite s’il arrivait, à cause de l’incrédulité de quelques individus, qu’il ne restât aucun avantage au Juif. Car Dieu a promis de multiplier et d’exalter ce peuple, comme on le voit au livre de la Genèse (XXII, 17) : "Je multiplierai ta paternité." III. Lorsqu’il dit : "Nullement, car Dieu est vrai," saint Paul montre qu’il y a contradiction à ce que la fidélité de Dieu soit anéantie à cause de l’infidélité des hommes, et 1° il le prouve par un raisonnement; 2° par un témoignage : "Comme il est écrit;" 3° il prévient le sens erroné qu’on pourrait donner au passage cité, à ces mots : "Si notre injustice." 1° Son raisonnement se tire de ce que Dieu est en soi la vérité (Jérémie, X, 10) : "Le Seigneur est le Dieu vrai;" et encore (I Jean, VI, 20) : "C’est lui qui est le vrai Dieu et la vie éternelle; mais tout homme est menteur;" (Psaume CXV, 2) : "J’ai dit dans mon trouble : tout homme est menteur." De là il est évident que le mensonge de l’homme, ou l’infidélité qui n’adhère pas à la vérité, n’anéantit pas la vérité de Dieu ou sa fidélité. Pour plus de clarté, remarquez que la vérité suppose l’objet adéquat à notre intelligence. Or un objet est autrement adéquat à notre intelligence, autrement à l’intellect divin. Notre intellect, en effet, forme sa connaissance par les objets; et, par conséquent, la cause et la mesure de la vérité en lui, c’est l’entité de l’objet. Aussi, selon qu’une chose est ou n’est pas, l’expression qui l’indique est regardée comme vraie ou fausse, dit Aristote. Notre intelligence peut donc être vraie ou fausse, selon qu’elle possède ou non la notion adéquate à l’objet. Or ce qui peut être ou n’être pas a besoin d’un agent pour être, et sans cet agent il ne vient pas à l’existence. De même que l’air, sans l’irradiation de la lumière, reste à l’état ténébreux, ainsi en est-il de notre intelligence : si elle n’est illuminée par la vérité première, d’elle-même elle ne peut que demeurer dans le mensonge. Donc l’homme, de lui-même, est esclave du mensonge, selon son intelligence, et il n’est vrai qu’en tant qu’il participe à la vérité divine (Psaume XLII, 3) : "Envoyez votre lumière et votre vérité." L’intellect divin, au contraire, est la cause et la mesure des choses, et voilà pourquoi, de sa nature, il n’éprouve aucune défaillance véritable; il n’y a de vrai que ce qui lui est conforme. Pareillement, si l’on considère la vérité du côté de son objet, l’homme, par lui-même, ne la possède pas, parce que, de sa nature, il est sujet au changement, et tend au néant. Seule la nature divine, qui n'est pas sortie du néant, et qui n’y tend pas par le changement, possède par elle-même la vérité. 2° En disant : Comme il est écrit, l’Apôtre prouve la même proposition par l’autorité du psaume cinquantième, dans lequel on lit (Psaume L, 5) : "Afin que vos paroles soient justifiées et que vous soyez vainqueur au jour du jugement." on voit comment ce passage reçoit ici son application, en considérant les versets précédents. Il est dit d’abord (Psaume L, 5) : "J’ai péché contre vous seul," et ensuite : "Afin que vous soyez justifié dans vos paroles et que vous soyez victorieux au jour du jugement." Dieu, en effet, avait promis par le prophète Nathan à David que son royaume subsisterait pour toujours dans sa race, ainsi qu’il est rapporté au 2° livre des Rois (VII, 13); mais, dans la suite, David, ainsi qu’on le voit au même livre, étant tombé dans des fautes graves, l’adultère et l’homicide (I Rois, XI, 4 et 24), une chute de cette nature faisait dire à plusieurs personnes que Dieu ne tiendrait pas les promesses faites à ce prince. L’intention du Psalmiste est donc de faire entendre : premièrement, que son péché ne change pas la justice de Dieu, à laquelle il appartient de réaliser ses paroles, et pour cette raison il dit : "Afin que vous soyez justifié dans vos paroles," c’est-à-dire afin que vous soyez reconnu juste dans vos paroles, si mes péchés ne vous portent pas à laisser vos promesses sans accomplissement (Prov., VIII, 8) Toutes mes paroles sont équité; et encore (Psaume CXLIV, 14) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles. Secondement, le Roi-prophète veut faire entendre que la promesse divine ressemble sous quelque rapport au jugement des hommes;" c’est pourquoi il dit : "Afin que vous soyez vainqueur," en tenant votre promesse, "lors que vous serez jugé" par les hommes, qui s’imaginent presque que vous ne l’accomplirez pas à cause de mes péchés (Rom., XII, 21) : "Ne vous laissez pas vaincre par le mal, mais triomphez du mal par le bien." Or, si l’Apôtre parle ainsi pour l’homme, combien davantage ce langage convient-il à Dieu ? Il faut ici remarquer que la promesse faite par Dieu à David devait s’accomplir par l’incarnation du Christ; elle appartenait donc, à la prédestination prophétique, d’après laquelle ce qui est promis doit s’accomplir, quoi qu’il arrive, tandis que ce qui est promis ou prédit par prophétie comminatoire ne doit pas toujours s’accomplir nécessairement dans n’importe quelles circonstances, mais selon que l’exigent les mérites humains, qui peuvent subir des modifications. Par conséquent, si ce qui avait été promis à David ne se fût pas accompli, ç’aurait été au préjudice de la justice divine; mais si ce qui est promis par la prophétie comminatoire ne s’accomplit pas, la justice divine n’en reçoit aucune atteinte, parce qu’alors on remarque dans les mérites humains quelque changement. C’est ce qui fait dire au prophète Jérémie (XV, 7) : "Soudain, je parlerai contre un peuple et contre un royaume, pour l’anéantir, l’extirper et le détruire. Si ce peuple fait pénitence, et moi aussi, je me repentirai du mal que j’avais résolu, etc." II est donc évident, d’après cette explication, que le péché de l’homme n’anéantit pas la fidélité de Dieu. On donne encore, dans la Glose, d’autres explications de ce passage; mais elles ne se rapportent pas aussi bien à l’intention de l’Apôtre, qui veut premièrement que les paroles qu’il cite fassent suite à celles qui précèdent dans le Psalmiste (L, 3) : "Lavez-moi de plus en plus de mes souillures," et cela "afin que vous soyez reconnu fidèle," c’est-à-dire que vous paraissiez juste "dans vos paroles," par lesquelles vous avez promis le pardon aux pécheurs, non seulement dans Ezéchiel (XVIII, 21), où l’on trouve déjà ces paroles, mais encore au Lévitique (XXV verset 41) : "Alors ils prieront pour leurs impiétés, et je me souviendrai de mon alliance;" et au Deutéronome (XXX, 10) : "Si, touchés par le repentir au fond du cœur, vous revenez à Dieu, le Seigneur votre Dieu vous ramènera et aura pitié de vous." Ainsi vous serez Vainqueur" lorsque "vous serez jugé" par les hommes, qui croient que vous ne devez plus m’accorder mon pardon. Secondement, la Glose remarque que ces mêmes paroles se lient avec ce verset : "J’ai péché contre vous seul," c’est-à-dire par comparaison avec vous, qui seul êtes juste. C’est ce qui fait dire au Psalmiste : "Afin que vous soyez reconnu fidèle," c’est-à-dire que vous paraissiez juste par comparaison avec moi et avec les autres pécheurs (Psaume X, 8) : "Le Seigneur est juste, et il aime les justices," et cela non seulement dans ses actes, mais même dans ses paroles, ce qui est la justice parfaite, comme dit saint Jacques (verset 2) : "Si quelqu’un ne pèche pas en paroles, c’est un homme parfait." - "Quand vous serez jugé," c’est-à-dire quand vous serez comparé à n’importe quel homme dans le jugement (Isaïe, V, 3) : "Soyez juges entre ma vigne et moi, etc." Troisièmement, ces paroles se rapportent au Christ, qui seul est sans péché : (Epître de Pierre) "Lui qui n'a pas commis le péché, et dans la bouche de qui ne s’est pas trouvé le mensonge." Et il est ainsi justifié dans ses paroles, par comparaison avec les autres hommes : "Afin que vous soyez vainqueur du péché, de la mort et du démon" (Apoc., V, 5) : "Le lion a vaincu;" et cela lorsque vous serez jugé injustement par Pilate (Job, XXXVI, II) : "Votre cause a été jugée comme celle d’un impie." 3° Lorsque l’Apôtre dit : "Que si notre iniquité," il prévient le sens erroné qu’on pourrait tirer du passage qu’il a cité. On aurait pu, en effet, donner à la conjonction "Afin que" le sens non pas seulement d’effet, mais de cause. Il s’ensuivrait ainsi que le péché de l’homme aurait pour fin directe d’exalter la gloire de Dieu. Mais l’Apôtre montre que c’est une erreur, et donne ainsi à entendre qu’on a mis cette particule par forme de liaison, parce que du péché de David il est résulté la manifestation de la justice divine, et non pour indiquer la cause, comme si le péché de l’homme eût servi à manifester la justice de Dieu, saint Paul prouve son interprétation en montrant les contradictions du sens contraire, au moyen d’inductions tirées a) du jugement de Dieu et b) du jugement de l’homme. a) Première induction : L’Apôtre, premièrement, expose le sens erroné; secondement, montre la conséquence qui s’ensuivrait, à ces mots : "Que dirons-nous donc ? Dieu est-il injuste ?" troisièmement, il prouve qu’il y a contradiction en disant : "Non, sans doute." Premièrement, remarquez que l’Apôtre, dans ce qui précède, avait fait deux comparaisons, l’une de la vérité de Dieu avec le mensonge de l’homme : Dieu est vrai, mais tout homme est menteur;" la seconde, de la justice de Dieu avec le péché de l’homme, d’après les paroles du psaume cité : "J’ai péché contre vous seul, afin que vous soyez justifié." Quant à la première comparaison, l’Apôtre dit : Si l’on doit entendre ces paroles dans le sens que notre injustice exalte directement la justice de Dieu, "Que dirons-nous ?" C’est-à-dire nous ne pourrons soutenir les conséquences qui en résultent, car le péché n'est pas nécessaire pour exalter la justice de Dieu (Ecclésiastique XV, 22) : "Il ne veut pas cette multitude d’enfants infidèles et inutiles." Secondement, il exprime la contradiction qui s’ensuit en disant : "Est-ce que Dieu qui manifeste sa colère," c’est-à-dire sa vengeance à l’égard du péché, "est injuste ?" car c’est la conséquence de ce qu’on avance. Si, en effet, le péché avait pour fin directe d’exalter la justice, il ne serait pas digne de châtiment, mais de récompense, et Dieu, en punissant les hommes pour le péché, se montrerait injuste, en opposition avec ce qui est dit au Deutéronome (XXX, 4) : "Dieu est fidèle et sans aucune iniquité." Troisièmement, l’Apôtre repousse cette contradiction en disant : "Non, sans doute." A Dieu ne plaise qu’il soit injuste." Je parle à la manière des hommes, c’est-à-dire si je profère ces paroles, ce n'est pas à mon sens, mais dans le sens d’un homme qui s’égare, ainsi qu’il est dit (1 Cor., XXI, 3) : "Puis qu’il y a parmi vous des jalousies et des contentions, n’êtes-vous pas charnels ?" Mais il montre qu’il ne faut pas parler ainsi, en ajoutant : "Autrement," c’est-à-dire si Dieu est injuste, "comment sera-t-il le juge du monde ?" c’est-à-dire comment pourra-t-il être le juge universel et suprême du monde ? Car celui qui est premier et supérieur d’une manière absolue a pour attribut nécessaire l’infaillibilité, comme le premier moteur l’immobilité; de là (Psaume XCV, 13) : "Il jugera l’univers dans sa justice." Le livre de Job (XXXIV, 12) présente un argument semblable : "Certainement Dieu ne condamne pas en vain, et le Tout-puissant ne renverse pas la justice : en a-t-il mis un autre à sa place sur la terre, etc. ?" c’est-à-dire : s’il ne jugeait pas selon la justice, il faudrait dire qu’il y a un autre juge du monde. b) Il donne la même preuve au moyen d’une induction tirée du jugement de l’homme. Premièrement, il expose de nouveau le sens erroné des paroles citées; deuxièmement, il en déduit la fausse conséquence, à ces mots : Pourquoi donc me condamner encore ? Troisièmement, il montre qu’il y a contradiction en disant : "Dont la condamnation." Premièrement, il expose le sens erroné en comparant la vérité de Dieu au mensonge de l’homme : "Car si par mon mensonge," c’est-à-dire à cause de mon mensonge, "la vérité de Dieu est manifeste," en d’autres termes, a éclaté davantage "pour sa gloire," en sorte que le mensonge de l’homme concoure directement à procurer la gloire de Dieu, malgré ce que dit Job (X, 7) : "Dieu a-t-il besoin de votre mensonge ?" il en résulte une double contradiction, que l’Apôtre indique aussitôt. La première, c’est que l’homme ne devrait pas être réputé pécheur pour le mensonge, dès lors que son mensonge a directement pour fin la gloire de Dieu. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Pourquoi donc," c’est-à-dire pourquoi même maintenant, "suis-je moi-même condamné ? Ou suis-je regardé comme pécheur par les hommes, à cause d’un mensonge ?" (Sagesse XVII, 40) : "L’iniquité est timide; elle est livrée à la condamnation de tous," c’est-à-dire qu’au jugement les pécheurs sont condamnés par tout le monde. La seconde contradiction, c’est que ce sens donne lieu à une fausse interprétation contre les apôtres; car, de ce qu’ils prêchaient que la surabondance de la grâce de Jésus-Christ couvrait l’abondance du péché (Rom., V, 20) : "Là où le péché a abondé, la grâce a sur abondé," on blasphémait contre eux, comme s’ils eussent dit que les hommes devaient faire le mal pour obtenir le bien. Or, telle serait la conséquence si le mensonge de l’homme avait directement pour fin d’exalter la gloire de Dieu et sa vérité. C’est pourquoi l’Apôtre dit : "Nous ferons donc le mal," c’est-à-dire nous pécherons et enseignerons le mensonge, " afin qu’il en sorte du bien;" en d’autres termes, pour que la vérité de Dieu et sa justice soient exaltées, ainsi qu’on le dit "en blasphémant contre nous," ou plutôt, comme quelques-uns nous le font dire, en blasphémant (1 Cor., XV, 13) : "On nous blasphème, et nous prions;" comme encore quelques personnes nous accusent de l’enseigner, en dénaturant nos paroles (saint Pierre, III, 16) : "Que des hommes ignorants et légers détournent à de mauvais sens." Or, l’Apôtre repousse ces accusations en ajoutant : "Dont la condamnation sera légitime," c’est-à-dire la condamnation "de ceux qui font le mal pour en faire sortir le bien." Car, de même qu’on ne doit pas raisonner du vrai au faux, de même on ne doit pas tendre par le mal à une fin qui est bonne (Jérémie, X, 1) : "Pourquoi tous ceux qui vivent dans les prévarications et dans l’iniquité sont-ils heureux ?" paroles qui s’appliquent aux impies. Ou bien "leur condamnation," c’est-à-dire de ceux qui nous imputent faussement ces erreurs, est légitime; car ceux qui pervertissent la sainte doctrine sont justement condamnés (Apoc., XXII, 18) : "Si quelqu’un ajoute à ces récits, Dieu versera sur lui les plaies décrites dans ce livre."

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 3, 9-20 — Les gentils et les Juifs
	SOMMAIRE : Que les Gentils et les Juifs ne diffèrent en rien quant à l’état du péché- Explication admirable d’un passage de David - Comment parle la Loi à ceux qui sont sous la Loi.
	9. Quoi donc ? Sommes-nous préférables aux Gentils ? Nullement; car nous avons convaincu les Juifs et les Grecs d’être tous sous le péché, 10. Selon qu’il est écrit : Il n’y a pas un seul juste II. Il n’y a personne qui ait de l’intelligence, il n’y a personne qui cherche Dieu. 12. Tous se sont détournés, tous sont devenus inutiles; il n’en est pas qui fasse le bien, il n’en est pas un seul. 13. Leur gosier est un sépulcre ouvert, leur langue un instrument de fraude; un venin d’aspic est sous leurs lèvres. 14. Leur bouche est remplie de malédiction et d’amertume. 15. Leurs pieds sont agiles pour répandre le sang. 46. La destruction et le malheur sont dans leurs voies; 17. Et la voie de la paix, ils ne l’ont pas connue. 18. La crainte de Dieu n’est pas devant leurs yeux. 19. Or, nous savons que toutes les paroles de la Loi s’adressent à ceux qui sont sous la Loi; de sorte que toute bouche soit fermée et que tout le monde soit soumis à Dieu, 20. Parce que nul homme ne sera justifié devant lui par les œuvres de la Loi; car la Loi ne donne que la connaissance du péché.
[86179] Super Rom., cap. 3 l. 2 Postquam apostolus ostendit praerogativam Iudaeorum supra gentiles quantum ad divina beneficia, hic excludit eorum inanem gloriam, qua se gentibus ad fidem conversis praeferebant. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi causati enim sumus. Dicit ergo primo : ita dictum est : quid amplius est Iudaeo ? Primum quidem, quia tradita sunt illis eloquia Dei. Quid igitur, dicemus nos Iudaei ad fidem conversi ? Numquid praecellimus eos, scilicet gentiles ad fidem conversos ? De quo erat inter eos contentio. Lc. XXII, 24. — facta est contentio inter discipulos Iesu quis esset maior. Et respondens subdit nequaquam. Sed hoc videtur contra praemissa in quibus dictum est, multum per omnem modum amplius est Iudaeo. Sed ad hoc respondetur in Glossa quod illud fuit dictum quantum ad esse quod habebant Iudaei tempore legis : hoc autem nunc dicit apostolus secundum statum gratiae, quia, ut dicitur Col. III, 11. — in Christo non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, quia scilicet non faciunt differentiam quantum ad statum gratiae. Sed haec responsio non videtur esse omnino secundum intentionem apostoli, quia infra ostendet quod etiam dum sub lege erant peccatis subiacebant, sicut et gentiles, vel amplius. Ez. V, 5 s. : ista est Ierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras, contempsit iudicia mea ut magis esset impia quam gentes ? Sic igitur dicendum est quod supra ostendit praerogativam divinorum beneficiorum, unde non dixit quod Iudaeus esset excellentior, sed quod aliquid esset Iudaeo amplius donatum; hic autem excludit excellentiam personarum, quia illi qui divina beneficia acceperunt, non sunt illis debite usi. Deinde cum dicit causati enim sumus, ostendit propositum, et primo quod Iudaei non excedunt gentiles quantum ad statum peccati; secundo quod non excedunt quantum ad statum iustitiae, ibi nunc autem sine lege. Primum ostendit dupliciter. Primo quidem ex his quae supra dicta sunt; secundo per auctoritatem, ibi sicut scriptum est. Dicit ergo causati enim sumus, id est causando rationibus ostendimus, Iudaeos atque Graecos, id est gentiles, omnes sub peccato esse. Is. I, 6. — a planta pedis usque ad verticem non est, et cetera. Ostendit enim primo quod gentiles veritatem Dei cognitam in impietate et in iniustitia detinebant; secundo, quod Iudaei lege suscepta per praevaricationem legis Deum inhonorabant. Deinde cum dicit sicut scriptum est, ostendit propositum per auctoritatem Psalmistae, et primo inducit auctoritatem, secundo manifestat eam, ibi scimus autem. Circa primum duo facit. Primo ponit peccata omissionis; secundo, peccata commissionis, ibi sepulchrum patens. Peccata autem omissionis tangit dupliciter. Primo quidem removendo principia bonorum operum; secundo, removendo ipsa bona opera, ibi omnes declinaverunt. Sunt autem tria bonorum operum principia, quorum unum pertinet ad ipsam operis rectitudinem et hoc est iustitia, quam excludit dicens sicut scriptum est, scilicet in Ps. XIII, 3, quia non est iustus quisquam. Mich. VII, 2. — periit sanctus de terra, et rectus in hominibus non est. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo quod intelligatur : nullus est iustus in se ex seipso, sed ex se quilibet est peccator, ex solo autem Deo habet iustitiam. Ex. XXXIV, 6 s. : dominator domine Deus, misericors et clemens, qui aufers iniquitatem atque peccata, nullusque apud te per se innocens est. Alio modo quod nullus est quantum ad omnia iustus, quin aliquod peccatum habeat, secundum illud Prov. XX, 9. — quis potest dicere, mundum est cor meum ? Eccle. VII, 21. — non est homo iustus in terra quia facit bonum, et non peccet. Tertio etiam potest intelligi, ut referatur ad populum malorum, inter quos nullus est iustus. Est enim consuetudo Scripturae, ut quandoque loquatur de toto populo ratione malorum, quandoque ratione bonorum, ut patet Ier. XXVI, 8 s., ubi dicitur quod cum complesset Ieremias loqui omnia quae praeceperat ei dominus ut loqueretur ad universum populum, apprehenderunt eum sacerdotes et prophetae, et omnis populus, dicentes, morte moriatur. Et postea subditur : dixerunt principes et omnis populus, non est viro huic iudicium mortis. Sed primi duo sensus magis sunt secundum intentionem apostoli. Et hoc idem dicendum est in sequentibus. Secundum autem principium boni operis est discretio rationis. Et hoc excludit subdens non est intelligens. Ps. : nescierunt neque intellexerunt, et alibi : noluit intelligere. Tertium principium est rectitudo intentionis quam excludit subdens non est requirens Deum, intentionem suam scilicet dirigendo ad ipsum. Os. X, 12. — tempus inquirendi dominum, qui cum venerit docebit iustitiam. Consequenter excludit ipsa bona opera. Et primo quidem quantum ad offensionem divinae legis, cum dicit, omnes declinaverunt, scilicet a regula divinae legis. Is. LVI, 11. — omnes in viam suam declinaverunt. Secundo, quantum ad ostensionem finis; unde subdit simul inutiles facti sunt. Hoc enim inutile dicimus, quod non sequitur finem suum. Et ideo cum homines a Deo declinant propter quem facti sunt, redduntur inutiles. Sap. IV, 3. — impiorum multitudo non est utilis. Tertio excludit ipsa bona opera, cum subdit non est qui faciat bonum. Ier. IV, 22. — sapientes sunt ut faciant mala, bene autem facere nescierunt. Subdit autem usque ad unum, quod potest uno modo intelligi exclusive, quasi diceret, praeter unum qui scilicet solus fecit bonum redimendo humanum genus. Eccle. VII, v. 29. — virum de mille unum reperi, mulierem non inveni. Vel potest intelligi inclusive, quasi dicat, nec etiam unus est purus homo qui faciat bonum, scilicet perfectum. Ier. V, 1. — quaerite in plateis eius an inveniatis virum facientem iudicium et quaerentem fidem. Deinde cum dicit sepulchrum patens, ponit peccata commissionis, et primo peccata oris; secundo, peccata operis, ibi veloces pedes eorum. Peccata vero cordis ex his peccatis deprehenduntur. Circa peccatum oris quatuor ponit. Primo promptitudinem, seu turpitudinem cum dicit sepulchrum patens est guttur eorum. Sepulchrum enim patens duo habet. Est enim paratum ad recipiendum mortuum, et secundum hoc guttur hominis dicitur esse sepulchrum patens, quando est paratum ad dicendum mortifera, per quem modum dicitur Ier. V, 16. — pharetra eius quasi sepulchrum patens. Secundo exhalat foetorem. Matth. XXIII, 27. — similes sunt sepulchris dealbatis, quae a foris parent hominibus speciosa, intus sunt plena ossibus mortuorum et omni spurcitia. Eorum ergo guttur est sepulchrum patens, ex quorum ore procedit turpiloquii foetor. Apoc. IX, 17. — et de ore ipsorum procedit ignis et fumus et sulphur. Secundo tangit, circa peccatum oris, fraudem, cum dicit linguis suis dolose agebant, aliud scilicet habendo in corde, aliud in ore. Ier. IX, 8. — sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est. Tertio ponit verborum noxietatem, cum dicit venenum aspidum sub labiis eorum, quia scilicet talia verba eveniunt, quae insanabiliter proximos occidunt vel spiritualiter vel corporaliter. Deut. XXXII, 33. — fel draconum vinum eorum, et venenum, et cetera. Quarto designat abundantiam horum peccatorum, cum dicit quorum os maledictione plenum est et amaritudine, quia scilicet in talibus semper abundat maledictio, quia scilicet maledicunt de aliis detrahendo, contra id quod dicitur infra XII, 14. — benedicite et nolite maledicere. Et amaritudine, in quantum scilicet non verentur in faciem proximi dicere iniuriosa verba, quibus ad amaritudinem provocantur, contra id quod dicitur Eph. IV, 31. — omnis amaritudo tollatur a vobis. Deinde cum dicit veloces pedes eorum, tangit peccata operis, circa quae tria tangit. Primo quidem promptitudinem ad male agendum. Unde dicit veloces pedes eorum, prompti sunt pedes, id est affectus eorum, ad effundendum sanguinem, id est ad faciendum quaecumque gravia peccata, quia inter caetera quae committimus in proximum, homicidium est gravius. Prov. I, 16. — pedes eorum in malum currunt, et festinant ut effundant sanguinem. Secundo tangit multitudinem nocumentorum, quae aliis inferunt, cum subdit in viis eorum, id est in operibus eorum, est contritio, quia scilicet alios conterunt opprimendo eos. Is. X, 7. — ad conterendum cor eius. Et infelicitas, inquantum scilicet privant homines bonis suis, ad miseriam eos deducendo. Iob XXIV, 7. — nudos dimittunt homines indumenta tollentes, et cetera. Possunt tamen haec duo intelligi esse posita ad designandum poenam potius quam culpam, ut sit sensus : in viis eorum est contritio et infelicitas, id est opera eorum, quae per vias designantur, ducunt eos ad contritionem et infelicitatem. Ita quod contritio referatur ad oppressionem poenae, qua pro peccatis punientur, Is. XXX, 14. — comminuentur sicut conteritur lagena figuli; infelicitas autem referenda est ad poenam damni, quia felicitate aeterna privabuntur. Sap. XIII, 10. — infelices autem sunt, et inter mortuos spes eorum. Tertio ostendit eorum culpae obstinationem ad malum, a qua quidem aliqui revocantur dupliciter. Uno modo per hoc, quod volunt ab hominibus pacem habere. Sed contra dicitur et viam pacis non cognoverunt, id est, non acceptaverunt. Ps. CXIX, 7. — cum his qui oderunt pacem. Alio modo intuitu divini timoris, sed isti nec Deum timent, nec hominem reverentur, ut dicitur Lc. XVIII, 7. Unde subditur non est timor Dei ante oculos eorum, id est, ante ipsorum considerationem. Eccli. c. I, 27. — timor domini expellit peccatum. Nam qui sine timore est non poterit iustificari. Potest autem et hoc specialiter dici contra Iudaeos, Christo non credentes, quod non cognoverunt viam pacis, id est Christum, de quo dicitur Eph. II, 14. — ipse est pax nostra. Deinde cum dicit scimus autem quia quaecumque, manifestat auctoritatem inductam tripliciter. Primo quidem exponendo sensum eius; secundo exponendo intentionem ipsius, ibi ut omne os; tertio, assignando rationem dictorum in ipsa, ibi quoniam ex operibus. Circa primum considerandum est quod Iudaei, contra quos apostolus hic loquebatur, poterant ad sui excusationem pervertere sensum auctoritatis inductae dicendo quod praedicta praemissa verba sunt intelligenda de gentibus, non de Iudaeis. Sed hoc excludit apostolus dicens scimus quod quaecumque lex loquitur, his qui in lege sunt loquitur, id est, ad quos lex datur, et qui legem profitentur. Deut. XXXIII, 4. — legem praecipit nobis Moyses. Gentiles autem non erant sub lege, et secundum hoc praedicta verba pertinent ad Iudaeos. Est hic autem duplex obiectio. Prima quidem, quia verba supra inducta non sunt assumpta de lege, sed de Psalmo. Sed ad hoc dicendum est, quod quandoque nomen legis sumitur pro toto veteri testamento, non pro quinque libris Moysi tantum, secundum illud Io. XV, 25. — ut impleatur sermo qui in lege eorum scriptus est quia odio habuerunt me gratis, quod scriptum est in veteri testamento, non in quinque libris Moysi, qui proprie lex dicuntur. Et sic etiam lex accipitur hic. Quandoque autem totum vetus testamentum dividitur in tria, scilicet in legem, Psalmos, et prophetas, secundum illud Lc. ult. : necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi, Psalmis et prophetis de me. Aliquando vero totum vetus testamentum dividitur in duo, scilicet in legem et prophetas, secundum illud Matth. XXII, 40. — in his duobus mandatis pendet omnis lex et prophetae. Et secundum hunc modum Psalterium sub prophetis continetur. Secunda obiectio est, quia in lege, id est in veteri testamento, multa dicuntur pertinentia ad alias gentes, sicut patet in pluribus locis Isaiae et Ieremiae, ubi dicuntur multa contra Babylonem, et similiter contra alias nationes. Non ergo quaecumque loquitur lex, loquitur his et de his qui in lege sunt. Sed dicendum quod quaecumque indeterminate loquitur ad eos pertinere videntur, quibus lex datur; quando vero Scriptura de aliis loquitur, speciali titulo designat alios, sicut cum dicitur onus Babylonis, et onus Tyri, et cetera. Quae contra alias gentes in veteri testamento dicuntur, aliquo modo ad Iudaeos pertinebant, inquantum eorum infortunia ad eorum consolationem vel terrorem praenunciabantur, sicut etiam praedicator ea debet dicere quae pertinent ad eos quibus praedicat, non autem quae pertinent ad alios. Is. LVIII, 1. — annuntia populo meo peccata eorum, quasi diceret, non quae sunt aliorum. Deinde cum dicit ut omne os, etc., assignat intentionem praedictae auctoritatis : propter duo enim sacra Scriptura omnes de iniustitia arguit. Primo quidem ad reprimendum eorum iactantiam, qua se iustos arbitrabantur, secundum illud Lc. XVIII, 12. — ieiuno bis in sabbato. Et quantum ad hoc dicit ut omne os obstruatur, quod scilicet sibi iustitiam praesumptuose adscribebat. Ps. LXII, 12. — obstructum est os loquentium iniqua. I Reg. II, 3. — nolite multiplicare loqui sublimia gloriantes. Secundo, ut suam culpam recognoscentes, se Deo subiiciant, sicut infirmus medico. Unde subdit et subditus fiat omnis mundus Deo, id est, non solum gentilis, sed etiam Iudaeus, culpam suam recognoscentes. Ps. LXI, 2. — nonne Deo subiecta erit anima mea ? Deinde cum dicit quoniam ex operibus legis, assignat rationem praemissorum verborum. Et primo ponit rationem; secundo manifestat eam, ibi per legem et cetera. Dicit ergo primo : ideo non est iustus quisquam, quoniam omnis caro, id est omnis homo, non iustificatur coram illo, id est secundum eius iudicium, ex operibus legis, quia, ut dicitur Gal. II, 21. — si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est, et ad Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit. Est autem duplex opus legis. Quoddam quidem est proprium legis Mosaicae, sicut observatio caeremonialium praeceptorum; quoddam est opus legis naturae, quia pertinet ad legem naturalem, sicut : non occidas, non furtum facias, et cetera. Quidam ergo hoc intelligunt dictum esse de primis legis operibus, scilicet quod caeremonialia gratiam non conferebant per quam homines iustificantur. Non tamen ista videtur esse intentio apostoli, quod patet ex hoc quod statim subdit per legem enim cognitio peccati. Manifestum est autem quod peccata cognoscuntur per prohibitionem moralium praeceptorum, et ita apostolus intendit, quod ex omnibus operibus legis, etiam quae per praecepta moralia mandantur, non iustificatur homo, ita quod ex operibus in eo causetur iustitia, quia, ut dicitur infra XI, 3. — si enim per gratiam, iam non ex operibus. Deinde cum dicit per legem, probat quod dixerat, scilicet quod opera legis non iustificent. Lex enim datur ut homo cognoscat quid debeat agere, quid vitare. Ps. CXLVII, 20. — non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non manifestavit eis. Prov. VI, 23. — mandatum lucerna est, et lex lux et via vitae. Ex hoc autem quod homo cognoscit peccatum, quod vitare debet tamquam prohibitum, non statim sequitur quod illud vitet, quod pertinet ad rationem iustitiae, quia concupiscentia subvertit iudicium rationis in particulari operabili. Et ideo lex non sufficit ad iustificandum, sed est necessarium aliud remedium per quod concupiscentia reprimatur.	L’avantage des Juifs sur les Gentils, quant aux bienfaits divins, étant démontré, l’Apôtre réfute ici la vaine gloire par laquelle les Juifs se préféraient aux Gentils convertis à la foi. Et d’abord il énonce sa proposition, ensuite la prouve en disant : "Nous avons convaincu." Il dit donc : on a demandé quel était l’avantage des Juifs; le voici : "D’abord les oracles de Dieu ont été confiés à leur nation." "Que dirons-nous donc," nous Juifs convertis à la foi ? "Leur sommes-nous préférables ?" c’est-à-dire sommes-nous préférables aux Gentils également convertis ? Tel était le sujet de la dispute (Luc, XXII, 24) : "Et il s’éleva une contestation entre les disciples de Jésus, lequel d’entre eux était le plus grand ?" L’Apôtre répond : Nullement. Ceci paraît contredire ce qui précède, que l’avantage des Juifs était grand, et de toute manière. Mais on répond dans la Glose que la parole de saint Paul s’applique à l’état où se trouvaient les Juifs au temps de la Loi, tandis qu’il parle ici de l’état selon la grâce; car, comme il le dit aux Colossiens (III, 4) : "En Jésus-Christ il n’y a plus ni Gentil, ni Juif, ni circoncis, ni incirconcis," c’est-à-dire il n’y a plus de différence quand il s’agit de l’état de la grâce. Cependant cette réponse ne paraît pas entièrement conforme à la pensée de l’Apôtre, parce qu’il fera voir plus loin que, même pendant que les Juifs étaient sous la Loi, ils étaient esclaves du péché, comme les Gentils, et peut-être davantage (Ezéch., V, 5) : "Voici cette Jérusalem, je l’ai établie au milieu des nations, et ses terres l’environnent au loin; elle a méprisé mes jugements avec plus d’impiété que les nations étrangères". Il faut donc dire que saint Paul a établi dans ce qui précède la prérogative des bienfaits de Dieu; c’est pour cela qu’il n’a pas dit que le Juif était meilleur qu’un autre, mais qu’il avait été gratifié de quelque chose en plus que les autres peuples. Ici il s’attache à la prééminence des personnes, parce que ceux qui ont reçu les bienfaits de Dieu n’en ont pas fait l’usage qu’ils devaient, En disant : "Nous avons convaincu," il énonce sa proposition. Et d’abord il déclare que les Juifs ne l’emportent pas sur les Gentils sous le rapport de l’état de péché; ensuite, qu’ils ne l’emportent pas sous le rapport de la justice, à ces mots (verset 21) : "Mais maintenant la justice sans la Loi." Saint Paul démontre la première partie, c’est-à-dire que les Juifs ne l’emportent pas sur les Gentils sous le rapport de l’état de péché : I° par ce qui précède; II° par voie d’autorité : Comme il est écrit. I° L’Apôtre dit donc : "Nous avons convaincu," c’est-à-dire par des raisons convaincantes nous avons montré "que les Juifs et les Grecs," ou "les Gentils, sont tous esclaves du péché." (Isaïe I, 5) : "Des pieds à la tête son corps n’est qu’une plaie." En effet, il a démontré, premièrement, que les Gentils retenaient dans l’impiété et dans l’injustice la vérité de Dieu qu’ils avaient connue; secondement, que les Juifs, après avoir reçu la Loi, déshonoraient Dieu en prévariquant contre la Loi. II° En ajoutant : Comme il est écrit, saint Paul prouve sa proposition par l’autorité du Psalmiste. D’abord il cite le passage invoqué; ensuite il l’explique (verset 29) : "Nous savons, etc." I. Il tire du passage cité : 1° les péchés d’omission, dont les Juifs sont coupables; 2° ceux de commission. Leur gosier est comme un sépulcre ouvert." 1° Il présente les péchés d’omission sous deux formes : en écartant les principes qui constituent les bonnes œuvres et les bonnes œuvres elles-mêmes : "Tous ont dévié." A) Or les principes des bonnes œuvres sont au nombre de trois. a) Le premier tient à la rectitude de l’œuvre même : c’est la justice. Saint Paul la montre absente, en disant "Comme il est écrit," à savoir, dans les psaumes (Psaume XIV, 40) : "Il n’y a pas de juste sur la terre," et encore (Michée VII, 2) : "Le saint a disparu de la terre et le juste d’entre les hommes," on peut entendre ces passages de deux manières : d’abord en ce sens que nul n’est juste de soi et en soi; mais que de soi tout homme est pécheur, et qu’en Dieu seul réside la justice (Exode, XXXIV, 6) : "Dominateur, Seigneur, Dieu miséricordieux et clément, qui effacez l’iniquité et le péché, devant qui nul n’est innocent par lui-même." Ensuite, en ce sens que nul n'est juste, sur tous les points de la loi, de manière à être exempt de tout péché, ainsi qu’il est dit aux Proverbes (XX, 9) : "Qui peut dire : mon cœur est pur ?" et ailleurs (Ecclésiastique VI, 21) : "Il n’y a pas d’homme juste sur la terre, qui fasse le bien et ne pèche pas." Enfin, on pourrait l’entendre encore en le rapportant à la multitude des méchants, parmi lesquels il n’y a aucun juste. Il est, en effet, assez fréquent dans l’Écriture de désigner tout un peuple tantôt par les méchants, tantôt par les bons. C’est ainsi que le prophète Jérémie (XXVI, 8) rapporte que, "après avoir prononcé tout ce que le Seigneur lui avait ordonné de dire à tout le peuple prêtres et les prophètes, et tout le peuple, se saisirent de lui en disant : "Qu’il meure de mort!" et à la suite (ibid., 16) : "Les princes et tout le peuple dirent aux prêtres et aux prophètes : Le jugement de mort ne doit pas être sur cet homme." Les deux premières explications s'accordent mieux avec la pensée de l'Apôtre. Il en est de même de ce qui suit. b) Le second principe des bonnes œuvres est le discernement de la raison. L’Apôtre le refuse aux Juifs en disant : "Il n’est pas un homme qui ait de l’intelligence." (Psaume LXXXI, 5) : "Ils n’ont pas compris, ils n’ont pas su;" et le verset 3 — "Il n’a pas voulu comprendre." c) Le troisième est. La rectitude de d'intention que l’Apôtre ne trouve pas en eux : "Il n’en est pas qui cherche Dieu," c’est-à-dire qui se dirige vers lui (Osée, X, 12) : "Le temps de rechercher le Seigneur, lorsque sera venu celui enseigne la justice." B) L’Apôtre montre ensuite qu'ils n’ont pas pratiqué les bonnes œuvres, a) d'abord au point de vue de la Loi, qu'ils ont violée : "Ils ont tous dévié," à savoir, de la règle de la loi divine (Isaïe LVI, 11) : "Tous ont erré dans leur voie." b) Ensuite au point de vue de leur fin, dont ils ne se sont pas occupés, ce qui lui fait dire : "Tous sont devenus inutiles;" car nous appelons inutile tout ce qui n'atteint pas sa fin : voilà pourquoi, lorsque les hommes se détournent de Dieu, pour lequel ils ont été créés, ils deviennent inutiles (Sagesse IV, 3) : "La multitude des impies ne réussira pas." c) Enfin, il signale les œuvres même qu’ils n’ont pas faites : "Il n’y en a pas un qui fasse le bien" (Jérémie IV, 2) : "Ils sont habiles pour faire le mal, mais ils ne savent pas faire le bien." Il ajoute : "Il n’y en a pas un seul;" ce qui peut s’entendre soit exclusivement, comme s’il disait : excepté un seul, c’est-à-dire Celui qui seul a fait le bien en rachetant le genre humain (Ecclésiastique VII, 29) : "J’ai rencontré un homme entre mille; je n’ai pas rencontré une femme entre toutes;" soit exclusivement comme s’il disait : il n’y en a pas même un qui, homme ordinaire, fasse le bien, à savoir le bien parfait (Jérémie, V, 6) : "Cherchez dans les places publiques, si vous trouvez un homme qui accomplisse la justice et recherche la vérité." 2° En disant : "Leur gosier est un sépulcre ouvert," saint Paul énumère les péchés de commission; et d’abord les péchés de parole, ensuite les péchés d’action, à ces mots : "Leurs pieds sont agiles." Les péchés de pensée viennent de ces deux sources. A) Sur les péchés de parole il remarque : a) premièrement, leur rapidité et leur turpitude : "Leur gosier est un sépulcre ouvert." En effet, tout d’abord un sépulcre ouvert est disposé pour recevoir un mort; on ce sens le gosier du pécheur est appelé un sépulcre ouvert quand il est prêt à proférer des paroles qui donnent la mort. Jérémie a dit dans le même sens (V, 16) : "Son carquois sera comme un sépulcre ouvert." Ensuite ce sépulcre exhale la puanteur (Matthieu, XXIII, 27) : "Ils sont semblables à des sépulcres blanchis, qui, à l’extérieur, paraissent beaux, mais au dedans sont pleins d’ossements de morts et de corruption." Leur gosier est donc un sépulcre ouvert, quand de leur bouche s’exhale la puanteur des discours mauvais (Apoc., IX, 16) : "Et de leurs yeux sortaient le feu, la fumée et le soufre." b) Secondement, parmi les péchés de parole, l’Apôtre place les fourberies : "Ils se sont servi de leur langue pour tromper avec adresse, c’est-à-dire ils ont une chose dans le cœur, une autre sur les lèvres (Jér., IX, 8) : "Leur langue est comme une flèche qui blesse : elle ne parle que pour tromper." c) Troisièmement, il indique le dommage que les paroles peuvent produire : "Ils ont sur les lèvres un venin d’aspic," c’est-à-dire que ces paroles peuvent devenir telles qu’elles tuent sans remède le prochain, ou spirituellement ou corporellement (Deut., XXXII, 33) : "Leur vin est le fiel des dragons et le venin mortel des aspics." d) Quatrièmement, il montre enfin la multiplicité de ces péchés : "Leur bouche est remplie de malédiction," c’est-à-dire la malédiction abonde toujours dans de semblables discours, parce qu’ils médisent du prochain par détraction, contrairement à ce que dit S. Paul ci-après (Rom., XI, 44) : "Bénissez et ne maudissez jamais." - "Et d’amertume, parce qu’ils ne craignent pas de dire en face au prochain des paroles injurieuses qui provoquent en eux l’amertume," malgré ce mot (Ephés., IV, 3) : "Que toute amertume soit bannie d’entre vous." B) L’Apôtre passe ensuite aux péchés d’action : "Leurs pieds sont agiles." Il remarque a) premièrement l’empressement à mal agir; ce qui lui fait dire : "Leurs pieds sont rapides," ils sont prompts, à savoir dans leurs passions, "à répandre le sang," c’est-à-dire à commettre les péchés les plus graves, parce que parmi tous les crimes que nous pouvons commettre à l’égard du prochain, l’homicide vient en tête (Prou., I, 16) : "Leurs pieds courent au mal; ils se hâtent de répandre le sang." b) Secondement, la multiplicité du dommage qu’ils causent aux autres : "Dans leurs voies," c’est-à-dire dans leurs œuvres, "est la douleur," parce qu’ils brisent les autres en les opprimant (Isaïe, X, 7) : "Son cœur respire le ravage." - "Et la ruine," parce qu’ils dépouillent les autres de leurs biens et les conduisent à la misère (Job, XXIV, 7) : "Ils renvoient les hommes nus et leur ôtent leurs vêtements." Toutefois on peut regarder la douleur et la ruine comme indiquant la punition plutôt que le crime, en sorte que le sens serait dans leurs voies sont la douleur et la ruine, c’est-à-dire leurs œuvres, qui sont désignées par leurs voies, les conduisent à la douleur et à la ruine. De la sorte, la douleur se rapporte à l’accablement du châtiment qu’ils subissent pour leurs péchés (Isaïe, XXX, 14) : "Il sera brisé comme l’on brise le vase du potier;" la ruine à la peine du dam, parce qu’ils seront privés de la félicité éternelle (Sag., XIII, 10) : "Ils sont malheureux, et leur espérance est parmi les morts." c) Troisièmement, l’Apôtre indique leur obstination dans le mal. Quelques-uns en sortent, soit parce qu’ils veulent avoir la paix avec les hommes; mais de ceux qui agissent autrement il est dit : "Ils ne con naissent point le chemin de la paix;" c’est-à-dire ils ne l’ont point acceptée (Ps., CXIX, 6) : "Avec ceux qui haïssent la paix;" soit par la crainte du jugement de Dieu. Mais ceux dont parle l’Apôtre "ne craignent pas Dieu et s’inquiètent peu des hommes," comme il est dit dans l'Evangile (Luc, XVIII, 2). Aussi l’Apôtre dit en les désignant : "La crainte du Seigneur n’est pas devant leurs yeux," c’est-à-dire ils n’y réfléchissent pas (Ecclésiastique I, 27) : "La crainte du Seigneur dissipe le péché, et celui qui est sans crainte ne pourra parvenir k la justice." On peut aussi dire spécialement des Juifs, qui ne croyaient pas à Jésus-Christ, qu’ils n’ont pas connu la voie de la paix, c’est-à-dire le Christ, dont il est dit (Ephés., II, 14) : "Il est notre paix." II. L’Apôtre continue : "Nous savons que tout ce que dit la Loi..." Il développe ici le passage qu’il a cité; d’abord il en expose le sens, ensuite il en explique la portée, à ces mots : "Afin que toute bouche soit fermée;" enfin il donne la raison de ce qu’il exprime (verset 20) : "Parce que nul homme ne sera justifié par les œuvres de la Loi." 1° Sur le sens des paroles citées, il faut considérer que les Juif contre lesquels l’Apôtre argumentait ici, pouvaient détourner ce sens, en alléguant que ces paroles s’adressaient aux Gentils et non aux Juifs. L’Apôtre réfute donc cette interprétation, en disant : "Nous savons que tout ce que dit la Loi, elle le dit à ceux qui sont sous la Loi," c’est-à-dire à ceux à qui la Loi a été donnée et qui font profession de la Loi (Deutéron., XXXIII, 4) : "Moïse nous a enseigné la Loi." Or les Gentils n’étaient pas sous la Loi; ainsi les passages cités s’appliquaient aux Juifs. Ici se présente une double objection. La première, c’est que ces paroles ne sont pas tirées de la Loi, mais du Psalmiste. Il faut répondre que quelquefois le nom de Loi est pris pour tout l’Ancien Testament, et non pas seulement pour les cinq livres de Moïse; c’est ainsi qu’il est dit en saint Jean (XV, 25) : "Afin que soit accomplie la parole qui est écrite dans leur Loi, ils m’ont haï sans raison;" passage qui est tiré de l’Ancien Testament et non des cinq livres de Moïse, qu’on appelle proprement la Loi. C’est dans ce sens que saint Paul prend ici le mot de Loi. D’autres fois, tout l’Ancien Testament est divisé en trois parties : la Loi, les psaumes et les prophètes. C’est ainsi qu’on lit dans saint Luc (XXIV, 44) : "Il fallait que tout ce qui a été écrit de moi dans la loi de Moïse, dans les prophètes et dans les psaumes fût accompli." Enfin l’Ancien Testament est aussi quelque fois divisé en deux parties : la Loi et les prophètes, comme il est dit en saint Matthieu (XXV, 10) : "Ces deux commandements renferment toute la Loi et les prophètes." Alors le Psautier est compris sous le terme de prophètes. La seconde objection est que dans la Loi beaucoup de choses appartiennent aux autres nations, comme on le voit dans plusieurs endroits d’Isaïe et de Jérémie; un grand nombre de menaces sont faites contre Babylone et d’autres peuples. Donc tout ce que dit la Loi, elle ne le dit pas à ceux et de ceux qui sont sous la Loi. On répond que tout ce qui est dit d’une manière indéterminée parait s’adresser à ceux à qui est donnée la Loi; mais quand l’Ecriture parle des autres, elle les désigne d’une manière spéciale, comme lorsqu’il est dit : "Menace contre Babylone, menace contre Tyr." De plus, ce qui dans l'Ancien Testament est dit contre les autres nations appartenait dans un certain sens aux Juifs, en tant que les calamités de ces nations étaient annoncées ou pour consoler ou pour effrayer la nation juive. Car un prédicateur ne doit dire que ce qui concerne ceux auxquels il parle, et non les autres (Isaïe, LVIII, 1) : "Annonce à mon peuple ses crimes," comme si le Seigneur disait : et non pas le crime des autres. 2° Quand l’Apôtre dit : "Afin que toute bouche soit fermée, il fait ressortir le but du passage qu’il a cité. Car en convainquant tous les hommes d’injustice, l’Ecriture se propose A) de réprimer la jactance de ceux qui se regardaient comme justes, ainsi qu’il est dit en saint Luc (XVIII, 2) : "Je jeûne deux fois la semaine." C’est pour cela que l’Apôtre dit : "Afin que toute bouche soit fermée," c’est-à-dire toute bouche qui s’attribuerait présomptueusement injustice (Psaume LXII, 14) : "La bouche de l’iniquité a été fermée;" et au 1^er livre des Rois (II, 3) : "Ne multipliez pas les paroles orgueilleuses, en vous glorifiant vous-mêmes." B) L’Ecriture se propose ensuite de les porter à reconnaître leur faute, afin qu’ils se soumettent à Dieu, comme le malade au médecin. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Et que tout le monde se reconnaisse soumis à Dieu," c’est-à-dire que non seulement Gentils, mais encore Juifs, avouent leur faute (Psaume LXI, 1) : "Mon Aine ne sera-t-elle pas soumise à Dieu ?" 3° L’Apôtre, enfin, en disant : "Parce que nul homme ne sera justifié par les œuvres de la Loi," donne la raison des paroles qu’il a citées. D’abord il énonce cette raison, secondement il la développe en disant : "par la Loi." A) Il dit donc d’abord "Si personne n’est juste, c'est que toute chair," c’est-à-dire tout homme, n’est pas justifié devant Dieu, à savoir, selon son jugement, par les œuvres de la Loi, parce que, comme il est dit aux Galates (II, 21) : "Si la justice vient de la Loi, c’est donc en vain que Jésus-Christ est mort;" et à Tite (III, 5) : "Il nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde." Or il y a deux sortes d’œuvres de la Loi : les unes particulières à la loi mosaïque, comme l’observance des préceptes cérémoniaux; les autres, communes à la loi de nature, parce qu’elles appartiennent à la loi naturelle, comme; "vous ne tuerez pas, vous ne déroberez pas." Quelques-uns rapportent ce passage à la première espèce de ces œuvres, c’est-à-dire aux préceptes cérémoniaux, qui ne conféraient pas la grâce justifiante. Mais cette interprétation ne paraît pas conforme à. la pensée de l’Apôtre; on le voit par ce qu’il ajoute aussitôt : "Car la Loi ne donne que la connaissance du péché." Or il est manifeste que la connaissance du péché est acquise par là même que des préceptes moraux le défendent. L’Apôtre entend donc que les œuvres de la Loi, quelles qu’elles soient, même celles qui sont commandées par les préceptes moraux, ne justifient pas l’homme, en ce sens que ces œuvres mêmes puissent produire en lui la justification; comme il sera dit plus loin (Rom., XI, 6) : "Si c’est par grâce, ce n’est donc plus en vue des œuvres." B) En disant : "Car par la Loi," l'Apôtre donne la preuve de ce qu’il avait avancé, c’est-à-dire que les œuvres de la Loi ne justifient pas. La Loi, en effet, est donnée à l'homme pour qu’il connaisse ce qu’il doit faire, ce qu’il doit éviter (Psaume CXLVII, 9) : "Il n’a pas agi ainsi pour toutes les nations, et il ne leur a pas manifeste ses décrets;" (Prov., VI, 23) : "Le précepte est un flambeau, la Loi est une lumière, la réprimande est le chemin de vie." Mais de ce que l’homme a la connaissance du péché, qu’il doit éviter parce qu’il est défendu, il ne s’ensuit pas immédiatement qu'il l’évite. C’est le propre de la justice, parce que la concupiscence pervertit le jugement lorsqu’il faut se déterminer à agir. Voilà pourquoi la Loi ne suffit pas pour la justification, et rend nécessaire un autre remède pour réprimer la concupiscence.

Lectio 3	Leçon 3 — Romains 3, 21-26 — En quel sens il faut entendre — "la foi justifie"
	SOMMAIRE : Qu’il n’y a aucune différence entre les Gentils et les Juifs par rapport à la grâce qui leur est donnée; que la justification n’est accordée qu’à la foi en Jésus-Christ. Comment cette foi justifie.
	21. Au lieu que maintenant, sans la Loi, la justice de Dieu a été manifestée, étant attestée par le témoignage de la Loi et des prophètes. 22. Or la justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ est pour tous et sur tous ceux qui croient en lui, car il n a pas de distinction; 23. Parce que tous ont péché et ont besoin de la gloire de Dieu; 24. Etant justifiés gratuitement par sa grâce, par la rédemption qui est dans le Christ-Jésus, 25. Que Dieu a établi propitiation par la foi en son sang, pour manifester sa justice par la rémission des péchés précédents, 26. Que Dieu a supportés pour faire paraître sa justice en ce temps, et montrer qu'il est juste lui-même et qu'il justifie celui qui a la foi en Jésus-Christ.
[86180] Super Rom., cap. 3 l. 3 Postquam ostendit apostolus Iudaeos et gentiles aequales esse quantum ad statum culpae praecedentis, hic ostendit eos aequales quantum ad statum gratiae subsequentis. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum; secundo ostendit quoddam quod supposuerat, ibi an Iudaeorum Deus tantum ? Tertio respondet obiectioni, ibi legem ergo destruimus ? Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi non est distinctio; tertio infert conclusionem intentam, ibi ubi est ergo gloriatio tua ? Circa primum tria facit. Primo proponit habitudinem iustitiae ad legem; secundo assignat causam iustitiae, ibi iustitia autem Dei; tertio assignat huiusmodi iustitiae communitatem, ibi in omnes, et cetera. Ponit autem primo duplicem comparationem seu habitudinem iustitiae ad legem. Primo quidem quia non est ex lege causata. Et hoc est quod dicit : dictum est quod olim per opera legis non poterat esse iustitia Dei, vel quia ipse iustus est adimplens promissa de iustificatione hominum. Infra c. XV, 8. — dico enim Christum ministrum fuisse circumcisionis propter veritatem Dei. Vel potius iustitia Dei, qua aliquis iustificatur a Deo, de qua dicitur infra X, 3. — ignorantes Dei iustitiam. Haec, inquam, Dei iustitia, nunc, id est tempore gratiae, manifestata est, tum per Christi doctrinam, tum per eius miracula, tum etiam per facti evidentiam, inquantum evidens est multos esse divinitus iustificatos. Et hoc sine lege, scilicet causante iustitiam. Gal. V, 4. — evacuati estis a Christo, qui in lege iustificamini, a gratia excidistis. Is. c. LVI, 1. — prope est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et ne aliquis credat hanc iustitiam legi esse contrariam, secundo, ponit aliam habitudinem iustitiae ad legem cum dicit testificata a lege et prophetis. Lex quidem Christi iustitiam testificata est praenunciando et praefigurando : Io. V, 46. — si crederetis Moysi, forsitan et mihi crederetis, de me enim ille scripsit, et etiam per effectum, quia, cum ipsa iustificare non posset, testimonium perhibebat aliunde quaerendam esse iustitiam. Prophetae autem testificati sunt eam praenunciando. Act. X, 43. — huic omnes prophetae testimonium perhibent. Consequenter autem assignat causam huius iustitiae, et dicit iustitia autem Dei est per fidem Iesu Christi, id est quam ipse tradidit. Hebr. XII, 2. — aspicientes in auctorem fidei, et cetera. Vel etiam quae de ipso habetur. Infra X, 9. — quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum, et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit a mortuis, salvus eris. Dicitur autem iustitia Dei esse per fidem Iesu Christi, non ut quasi per fidem mereamur iustificari, quasi ipsa fides ex nobis existat et per eam mereamur Dei iustitiam, sicut Pelagiani dixerunt, sed quia in ipsa iustificatione qua iustificamur a Deo, primus motus mentis in Deum est per fidem. Accedentem enim ad Deum oportet credere, ut dicitur Hebr. XI, 6. Unde et ipsa fides quasi prima pars iustitiae est nobis a Deo. Eph. II, 8. — gratia estis salvati per fidem, et cetera. Haec autem fides ex qua est iustitia, non est fides informis, de qua dicitur Iac. II, 26. — fides sine operibus mortua est, sed est fides per charitatem formata, de qua dicitur Gal. V, 6. — nam in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet sine fide, per quam in nobis habitat Christus. Eph. III, 17. — habitare Christum per fidem in cordibus vestris, quod sine charitate non fit. I Io. IV, 16. — qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Haec est etiam fides de qua dicitur Act. XV, 9. — fide purificans corda eorum, quae quidem purificatio non fit sine charitate. Prov. X, 12. — universa delicta operit charitas. Et ne aliquis dicere per hanc fidem solos Iudaeos iustificari, tertio, ostendit communitatem huius iustitiae, cum subdit in omnes, scilicet ista iustitia est in corde, non carnalibus observantiis, de quibus dicitur Hebr. IX, 10, quod carnales observantiae erant ad iustificationem carnis, usque ad tempus correctionis impositae. Et super omnes, quia videlicet facultatem humanam ac merita excedit. 2 Co III, 5. — non quod sufficientes simus cogitare. Addit autem qui credunt in eum, quod pertinet ad fidem formatam, per quam homo iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit non est enim distinctio, manifestat quod dixerat, et primo quantum ad communitatem iustitiae; secundo, quantum ad causam eius, ibi iustificati gratis; tertio, quantum ad manifestationem ipsius, ibi ad ostensionem. Dicit ergo primo : dictum est, iustificatio Dei est in omnes et super omnes qui credunt in Christum, non enim est, quantum ad hoc, distinctio inter Iudaeum et gentilem. Col. III, 11. — in Christo Iesu non est gentilis et Iudaeus, scilicet distinctionem aliquam habens, quasi Iudaeus non indigeat iustificari a Deo sicut gentilis. Omnes enim peccaverunt, sicut supra ostensum est. Is. c. LIII, 6. — omnes nos quasi oves erravimus, et per hoc egent gloria Dei, id est, iustificatione quae in gloriam Dei cedit. Non autem sibi debet homo hanc gloriam adscribere. Ps. CXIII, 1. — non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Ps. LXV, 2. — date gloriam Deo. Sic igitur quia omnes peccaverunt, et ex se iustificari non possunt, restat ut per aliam causam iustificentur, quam consequenter ostendit subdens iustificati. Ubi primo ostendit, quod huiusmodi iustificatio est sine lege, id est, quod non est ex operibus legis, cum dicit iustificati gratis, id est, absque merito praecedentium operum. Is. LII, 3. — gratis venumdati estis, et sine argento redimemini. Et hoc per gratiam ipsius, scilicet Dei, cui ex hoc debetur gloria. 1 Co XV, 10. — gratia Dei sum id quod sum. Secundo ostendit quae sit causa iustificationis. Et primo ponit ipsam causam, cum dicit, per redemptionem ut enim dicitur Io. VIII, 34. — qui facit peccatum, servus est peccati : ex qua quidem servitute homo redimitur si pro peccato satisfaciat. Sicut si aliquis ob culpam commissam obnoxius esset regi ad solvendam pecuniam, ille eum redimere diceretur a noxa, qui pro eo pecuniam solveret. Haec autem noxa ad totum humanum genus pertinebat, quod erat infectum per peccatum primi parentis. Unde nullus alius pro peccato totius humani generis satisfacere poterat, nisi solus Christus qui ab omni peccato erat immunis. Unde subdit quae est in Christo Iesu. Quasi dicat : in alio non poterat nobis esse redemptio. I Petr. I, 18. — non corruptibilibus auro vel argento. Secundo, ostendit unde ista redemptio efficaciam habuit cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Ex hoc enim Christi satisfactio efficaciam ad iustificandum habuit, et ad redimendum, quia eum Deus ad hoc ordinaverat secundum suum propositum, quod designat cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Eph. c. I, 11. — qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Vel proposuit. Id est pro omnibus posuit, ut quia humanum genus non habebat unde satisfacere posset, nisi ipse Deus eis redemptorem et satisfactorem daret. Ps. CX, 9. — redemptionem misit dominus populo suo. Et sic, dum satisfaciendo, nos redimit a noxa peccati, Deum peccatis nostris propitium facit, quod petebat Psalmista dicens : propitius esto peccatis nostris : et ideo dicit eum propitiatorem. I Io. c. II, 2. — propitiatio. In cuius figura, Ex. XXV, v. 17, mandatur quod fiat propitiatorium, id est quod Christus ponatur super arcam, id est, Ecclesiam. Tertio, ostendit per quos redemptionis effectus ad nos perveniat, cum dicit per fidem in sanguine eius, id est, quae est de sanguine eius pro nobis effuso. Ut enim pro nobis satisfaceret, congruebat ut poenam mortis pro nobis subiret, quam homo per peccatum incurrerat, secundum illud Gen. II, 17. — quacumque die, et cetera. Unde dicitur I Petr. III, 18. — Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Haec autem mors Christi nobis applicatur per fidem, qua credimus per suam mortem mundum redemisse. Gal. II, 20. — in fide vivo filii Dei, qui dilexit me, et cetera. Nam et apud homines satisfactio unius alteri non valeret, nisi eam ratam haberet. Et sic patet quomodo sit iustitia per fidem Iesu Christi, ut supra dictum est. Sed quia etiam supra dixit iustitiam Dei esse nunc manifestatam, agit consequenter de hac manifestatione, et, primo, tangit modum manifestationis, dicens ad ostensionem quasi dicat : hoc inquam factum est, ut iustificaremur per redemptionem Christi et per fidem sanguinis eius, ad ostensionem iustitiae suae, id est ad hoc quod suam iustitiam Deus ostenderet, et hoc propter remissionem praecedentium delictorum. In hoc enim quod praecedentia delicta Deus remisit, quae lex remittere non poterat, nec homines propria virtute ab eis se praecavere poterant, ostendit quod necessaria est hominibus iustitia, qua iustificentur a Deo. Solum autem per sanguinem Christi potuerunt remitti peccata non solum praesentia, sed praeterita, quia virtus sanguinis Christi operatur per fidem hominis, quam quidem fidem habuerunt illi qui praecesserunt Christi passionem, sicut et nos habemus. 2 Co IV, 13. — habentes eumdem spiritum fidei credimus. Unde et legitur aliter, ut dicatur propter remissionem delictorum quae sunt hominum praecedentium Christi passionem. Unde dicitur Mich. ult. : deponet iniquitates nostras et proiiciet, et cetera. Secundo, ostendit tempus manifestationis eius, cum subdit in sustentatione Dei ad ostensionem iustitiae eius in hoc tempore. Quasi diceret : praecedentia delicta erant ante Christi passionem in sustentatione Dei quasi in quadam divina Dei sustinentia : quia nec pro eis credentes et poenitentes damnat, nec ab eis totaliter reddit absolutos, ut scilicet, eis non obstantibus, possint introire in gloriam. Vel, secundum aliam litteram, potest intelligi quod ipsi sancti patres erant in sustentatione Dei, quia detinebantur in Limbo, non quidem patientes poenam sensibilem, sed expectantes introire in gloriam per Christi passionem. Eccli. II, 3. — sustine sustentationes Dei. Ad hoc, inquam, praecedentia delicta vel praecedentes patres erant in sustentatione Dei, ad ostensionem scilicet iustitiae eius in hoc tempore, id est, ut in hoc tempore gratiae suam iustitiam perfecte ostenderet, plenam remissionem peccatorum tribuendo. Ps. ci, 14. — venit tempus, et cetera. Et 2 Co VI, 2. — ecce nunc tempus acceptabile, et cetera. Et hoc est quod supra dixerat nunc esse iustitiam Dei manifestatam. Oportuit autem ut praecedentia peccata usque ad hoc tempus essent in Dei sustentatione, ut primo convinceretur homo de defectu scientiae, quia tempore legis naturae in errores et turpia peccata incidit, et etiam defectu potentiae, quia post legem scriptam, quae fecit cognitionem peccati, adhuc homo per infirmitatem peccavit. Tertio, ostendit quod per remissionem peccatorum Dei iustitia ostendatur, sive accipiatur Dei iustitia, qua ipse est iustus, sive qua alios iustificat. Unde subdit ut sit ipse iustus, id est ut per remissionem peccatorum Deus appareat esse iustus in se ipso, tum quia remittit peccata sicut promiserat, tum quia ad iustitiam Dei pertinet quod peccata destruat, homines ad iustitiam Dei reducendo. Ps. X, 8. — iustus dominus et iustitias dilexit. Et etiam ut sit iustificans eum, qui est ex fide Iesu Christi, id est, qui per fidem Iesu Christi accedit ad Deum. Hebr. XI, 6. — accedentem enim ad Deum oportet credere.	Les Juifs et les Gentils sont donc égaux, d’après saint Paul, sous le rapport des péchés passés; il montre maintenant qu’ils sont encore égaux sous le rapport de la grâce subséquente. Pour le démontrer, premièrement il énonce sa proposition; secondement il prouve une vérité d’abord supposée, au verset 29. — Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Troisièmement il répond à une objection, lorsqu’il dit, au verset 31. — "Détruirons-nous donc la Loi ?" L’énoncé de la proposition comprend : I° la proposition même; II° le développement de cette proposition, à ces mots : "Il n’y a pas de distinction;" III° sa déduction de la conclusion proposée, lorsqu’il dit : "Où est donc le sujet de votre gloire ? I° Or, pour établir sa proposition, l’Apôtre marque le rapport de la justice à la Loi; II. Il indique la cause de la justice en disant : "La justice de Dieu;" III. Il marque la participation à cette justice, lors qu’il ajoute : "Pour tous." I. Il fait une double comparaison ou un double rapprochement entre la justice et la Loi : 1° Il dit que la justice n’a pas sa cause dans la Loi. Il le montre en disant : "Il a été avancé qu’autrefois la justice de Dieu ne pouvait s’obtenir par les œuvres de la Loi," soit parce que Lui seul est juste et accomplit la promesse de la justification des hommes (Rom., XV, 8) : "Je vous déclare que Jésus-Christ a été le ministre de la circoncision pour justifier la véracité de Dieu." ou plutôt la justice de Dieu, par laquelle Dieu justifie l’homme, et dont il est dit plus loin (Rom., X, 3) : "Ne connaissant pas la justice de Dieu;" cette "justice de Dieu," dis-je, nous a été manifestée maintenant, c’est-à-dire au temps de la grâce, soit par la doctrine du Christ, soit par les miracles qu’il a opérés, soit même par l’évidence de fait, en tant qu’il est évident qu’un grand nombre d’hommes ont été divinement justifiés, et cela "sans la Loi," qui n'a pas été cause productrice de la justice (Galat., V, 4) : "Vous qui voulez être justifiés par la Loi, vous êtes étrangers au Christ, vous êtes déchus de la grâce;" et encore (Isaïe, LVI, 2) : "Le salut que je dois envoyer est proche, et ma justice sera bientôt révélée." 2° Et de peur que l’on ne croie que cette justice est opposée à la Loi, l’Apôtre établit un autre rapport de la justice à cette Loi en disant : "Elle a été attestée par la Loi et par les prophètes." La Loi a témoigné de la justice du Christ par ses enseignements, par ses figures (Jean, V, 46) : "Si vous croyez à Moïse, vous croirez à ma parole, car c’est de moi qu’il a écrit." Elle en a même témoigné par ses effets, parce que, ne pouvant justifier par elle-même, elle rendait témoignage qu’il fallait chercher ailleurs la justice. Quant aux prophètes, ils en ont témoigné par leurs prédictions (Act., X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent témoignage." II. L’Apôtre indique, en second lieu, la cause de la justice en disant : "Or, la justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ," c’est-à-dire par la foi qu’il a transmise (Hébr., XII, 2) : "Regardant Jésus, l’auteur de la foi, etc." ou même celle dont il est l’objet (Rom., X, 9) : "Si vous confessez de bouche que Jésus est le Seigneur, et si vous croyez de cœur que Dieu l’a ressuscité d’entre les morts, vous serez sauvés." Saint Paul dit que la justice de Dieu est par la foi en Jésus-Christ, non pas que nous méritions par la foi d’être justifiés, comme si la foi pouvait exister par nous-mêmes et que par elle nous méritions la justice de Dieu, ainsi que l’ont prétendu les Pélagiens, mais parce que, dans la justification même, où Dieu nous justifie, le premier mouvement de l'âme vers Dieu se fait par la foi (Hébr., XI, 6) : "Car pour s’approcher de Dieu, il faut croire d’abord." De là il faut dire que la foi elle-même, qui est comme la première partie de la justice, nous vient de Dieu (Éphés., II, 8) : "C’est la grâce qui vous a sauvés." Or, cette foi d’où procède la justice n’est pas la foi informe dont il est parlé (Jacques, II, 17) : "La foi qui n’a pas les œuvres est morte;" mais c’est la foi vivante par la charité[12], dont il est dit (Galat., V, 6) : "Car en Jésus-Christ la circoncision ne sert de rien sans la foi, par laquelle le Christ habite en nous" (Ephés., III, 17) : "Que Jésus-Christ habite dans vos cœurs par la foi," ce qui ne peut se faire sans la charité (I Jean, IV, 16) : "Quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui." C’est aussi cette foi dont il est dit aux Actes (XV, 9) : "Ayant purifié leurs cœurs par la foi, ce qui suppose la charité (Prov., X, 12) : "La charité couvre toutes les fautes." III. Et pour qu’on ne dise pas que les Juifs seuls étaient justifiés par cette foi, saint Paul montre que tous participent à cette justice, lorsqu’il ajoute : "Pour tous," c’est-à-dire cette justice est dans le cœur et non dans les observances charnelles, dont il est dit (Hébr., XX, 10) qu’elles étaient pour la justification de la chair, et imposées jusqu’au temps où la Loi serait corrigée. Et : "Sur tous," parce qu’elle dépasse et la puissance et les mérites de l’homme (2 Co III, 5) : "Non que nous soyons capables de nous-mêmes d’avoir une, bonne pensée." L’Apôtre ajoute : "Ceux qui croient en lui;" ce qui appartient à la foi vivante, par laquelle l’homme est justifié, comme nous l’avons dit. (La foi vivante par la charité[13]) II° En disant : "Il n’y a pas de distinction," saint Paul développe ce qu’il a avancé : I. quant à la participation à la justice; II. Quant à sa cause, à ces mots : "Ils sont justifiés gratuitement;" III. Quant à sa manifestation, lorsqu’il ajoute : "Pour la manifestation de sa justice." I. II dit donc : J’ai avancé que la justice de Dieu est pour tous ceux et sur tous ceux qui croient en Jésus-Christ; car, en ce point, il n’y a pas de distinction entre le Juif et le Gentil ni, II) : "En Jésus-Christ il n’y a ni Gentil ni Juif," c’est-à-dire nul n’est distingué, comme si le Juif n’avait pas besoin d’être justifié par Dieu comme le Gentil. Tous, en effet, ont péché," ainsi qu’on l’a fait voir précédemment (Isaïe, LIII, 6) : "Tous, nous nous sommes égarés comme des brebis," et, pour cette raison, tous "ont besoin de la gloire de Dieu," c’est-à-dire de la justification, qui a pour résultat la gloire de Dieu, sans que l’homme puisse se l’attribuer (Psaume CXIII, 9) : "Donnez, non pas pour nous, Seigneur, non pas pour nous la gloire, mais pour votre nom;" et (Psaume LXV, 1) : "Rendez gloire à Dieu par vos louanges." Si donc tous ont péché, et ne peuvent par eux-mêmes être justifiés, il est nécessaire qu’ils le soient par une cause autre qu’eux-mêmes. Or, saint Paul l’indique en ajoutant : "Ils sont justifiés," faisant voir d’abord que cette justification est "sans la Loi," c’est-à-dire qu’elle ne procède pas des œuvres de la Loi, lorsqu’il dit : "Justifiés gratuitement," à savoir sans le mérite des œuvres qui précèdent (Isaïe, LII, 3) : "Vous avez été vendus pour rien, et vous serez rachetés sans rançon," et cela par la grâce de Dieu lui-même, à qui doit en revenir la gloire (1 Co XV, 10) : "C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis." II. Saint Paul fait connaître la cause de cette justification. 1° Il désigne cette cause même : "Par la Rédemption." Car, suivant la parole de saint Jean (VII, 34) : "Quiconque commet le péché est esclave du péché." C’est de cette servitude que l’homme est racheté quand il satisfait pour le péché. Ainsi dirait-on d’un coupable, condamné par un roi à payer une somme d’argent à raison de quelque crime commis, qu’il a été racheté de sa faute par celui qui aurait versé cet argent. Or, cette faute était celle du genre humain tout entier, souillé par la prévarication du premier père. Nul autre donc ne pouvait satisfaire pour ce péché, si ce n’est le Christ, qui était pur de tout péché. Aussi saint Paul ajoute-t-il : "Qui vient du Christ Jésus," comme s’il disait : Nous ne pouvions, dans un autre que lui, trouver la rédemption (I Pierre, I, 8) : "Ce n'est pas par des objets corruptibles, comme l’or ou l’argent, que vous avez été rachetés." 2° L’Apôtre montre comment cette rédemption a tiré son efficacité, lorsqu’il dit : "Le Christ Jésus que Dieu a proposé pour être la victime de propitiation." En effet, la satisfaction du Christ obtint son efficacité pour justifier et pour racheter, de ce que Dieu a arrêté par un décret de sa volonté. C’est ce que l’Apôtre donne à entendre, lorsqu’il ajoute : "Que Dieu a proposé " (Ephés., I, 11) : "Lui qui opère toutes choses selon le décret de sa volonté." ou encore : "A proposé," c’est-à-dire a mis pour tous, parce que le genre humain n’avait pas de quoi satisfaire, si Dieu lui-même ne lui eût donné un rédempteur et un libérateur (Psaume CX, 8) : "Dieu a envoyé la rédemption à son peuple." Et ainsi, en même temps que par sa satisfaction il nous a rachetés de la dette du péché, il rend Dieu propice à nos péchés, comme le demandait le Psalmiste : "Soyez propice à nos péchés." Voilà aussi pourquoi saint Paul l’appelle : "Propitiation" (I Jean, II, 2) : "Lui-même est la victime de propitiation." C’était pour figurer ce mystère qu’il était ordonné dans l’Exode (XXV, 17) de faire un propitiatoire, à savoir, de placer le Christ sur l’arche, c’est-à-dire sur son Église. 3° L’Apôtre montre comment l’effet de la rédemption vient jusqu’à nous, lorsqu’il dit : "Par la foi en son sang," c’est-à-dire par la foi à son sang versé pour nous. En effet, afin de satisfaire pour nous, Jésus-Christ devait, par une sorte de convenance, souffrir la peine de la mort, que l’homme avait encourue à cause du péché, selon cette parole de la Genèse (II, 17) : "Au jour où tu en mangeras, tu mourras de mort." C’est pourquoi saint Pierre dit (I Pierre, III, 18) : "Jésus-Christ a souffert la mort une fois pour nos péchés." Or, cette mort du Christ nous est appliquée au moyen de la foi, par laquelle nous croyons que par sa mort il a racheté le monde (Galat., II, 20) : "Je vis en la foi du Fils de Dieu qui m’a aimé, etc." Car, même devant les hommes, la satisfaction offerte à un autre n’aurait de valeur qu’autant que le coupable l’aurait acceptée. Par là, on voit comment la justice procède de la foi en Jésus-Christ, ainsi qu’il a été dit. III. Mais comme saint Paul a dit aussi plus haut que la justice de Dieu était maintenant manifestée, il traite conséquemment de cette manifestation. 1° D’abord il en indique le mode en disant : "Pour la manifestation," comme s’il disait : il en a été ainsi, je le répète; nous avons été justifiés par la rédemption de Jésus-Christ et par la foi en son sang, "Pour la manifestation de sa justice," c’est-à-dire pour que Dieu manifestât cette justice "par la rémission des péchés passés." Car de ce que Dieu a remis les péchés passés, que la Loi ne pouvait remettre, et dont les hommes ne pouvaient se préserver par leurs propres forces, l’Apôtre fait comprendre que l’homme a besoin de la justice que Dieu lui communique. Or, ce n’est que par le sang du Christ qu’ont pu être remis les péchés, non seulement présents, mais passés, parce que la vertu de ce sang opère par la foi de l’homme, foi qu’eurent ceux qui ont vécu avant la passion de Jésus-Christ, comme nous l’avons nous-mêmes (2 Co IV, 13) : "Parce que nous avons le même esprit de foi, nous croyons." Aussi peut-on encore entendre ce passage, de la rémission des péchés commis par ceux qui vécurent avant la passion de Jésus-Christ. C’est pour cela quo le Prophète dit (Mich., VII, 19) : "II déposera nos iniquités, et il précipitera nos péchés au fond de l’abîme." 2° Saint Paul montre ensuite le temps de la manifestation de la justice, lorsqu’il dit : "Des péchés que Dieu a supportés avec patience pour faire paraître sa justice en ce temps;" comme s’il disait : les péchés antécédents à la passion du Christ étaient supportés par Dieu avec une patience toute divine, parce que Dieu n’en faisait pas, pour ceux qui croyaient et qui se repentaient, un sujet de condamnation, et qu’il n’en accordait pas non plus une rémission tellement complète que, ce nonobstant, les pécheurs pussent entrer dans la gloire. On peut encore entendre, selon une autre version, que les saints patriarches étaient eux-mêmes comme supportés par Dieu, puisqu’ils étaient retenus dans les limbes, sans souffrir à la vérité une peine du sens, mais attendant leur introduction dans la gloire par la passion de Jésus-Christ (Ecclésiastique II, 2) : "Supportez les retardements de Dieu." C’est pour cela, dis-je, que les fautes précédentes, ou les anciens patriarches, étaient comme supportés par Dieu, afin de manifester sa justice dans le temps, c’est-à-dire afin que dans ce temps de grâce Dieu montrât la perfection de sa justice, en accordant la rémission entière des péchés (Psaume CI, 14) : "Il est venu le temps de la clémence, etc.;" et (2 Co VI, 2) : "Voici maintenant le temps favorable, etc." C’est dans ce sens que l’Apôtre avait dit plus haut que la justice de Dieu était maintenant manifestée. Il a donc fallu que les fautes précédentes fussent jusqu’à ce temps l’objet de la patience de Dieu, afin que l’homme fût d’abord convaincu de son défaut de science, puisqu’au temps de la loi de nature il est tombé dans des erreurs et dans des péchés honteux, et ensuite de son impuissance, puisqu’après la loi écrite, qui a donné la connaissance du péché, il est encore tombé par faiblesse. 3° Enfin saint Paul montre que par la rémission des péchés se manifeste la justice de Dieu, soit qu’on l’entende de la justice par laquelle il est juste, ou de celle par laquelle il justifie les hommes. C’est pourquoi l’Apôtre ajoute : "Afin de montrer qu’il est lui-même juste," soit parce qu’il remet les péchés, comme il l’avait promis, soit parce qu’il est de sa justice de détruire le péché en ramenant les hommes à cette même justice (Psaume X, 8) : "Le Seigneur est juste, et il aime la justice;" et "de justifier celui qui a la foi en Jésus-Christ," c’est-à-dire celui qui par la foi en Jésus-Christ s’approche de Dieu (Hébr., X, 6) : "Pour s’approcher de Dieu il faut croire."

Lectio 4	Leçon 4 — Romains 3, 27-31 — La foi, commencement de la justification
	SOMMAIRE : L’Apôtre met à néant la gloire que les Juifs tiraient de la Loi pour se préférer aux Gentils.- La justification par la foi appartient à tous, puisque le Dieu qui justifie est le Dieu des Gentils et des Juifs.- La Loi n'est pas détruite par la foi; elle en reçoit une nouvelle force.
	27."Il est donc le sujet de ta gloire ? Il est exclu. Par quelle loi ? Des œuvres ? Non, mais par la loi de la foi. 28. Car nous reconnaissons que l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi. 29. Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Ne n'est-il pas aussi des Gentils ? Oui, certes, des Gentils également. 30. Puisqu'il n'y a que seul Dieu qui justifie par la foi les circoncis et par la foi les incirconcis. 31. Détruisons-nous donc la Loi par la foi ? Loin de là, car nous établissons la Loi.
[86181] Super Rom., cap. 3 l. 4 Postquam apostolus ostendit quod Iudaei non praecedunt gentiles, neque quantum ad statum culpae, neque quantum ad statum iustitiae, hic concludit conclusionem intentam, excludendo scilicet eorum gloriam qua gentibus se praeferebant. Et circa hoc tria facit primo proponit huius gloriae exclusionem; secundo exclusionis causam, ibi per quam legem; tertio ostendit modum quo excludit, ibi arbitramur enim, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem dicens : ex quo communiter es sub peccato, tu, Iudaeus, sicut et gentilis, et ex quo gentilis iustificatur per fidem sicut et tu, ubi est gloriatio tua ? Qua scilicet in lege gloriaris, ut supra dictum est, et per hoc te gentili vis praeferre. 1 Co V, v. 6. — non est bona gloriatio vestra. Gal. c. V, 26. — non efficiamur inanis gloriae cupidi, et cetera. Secundo, huic quaestioni respondet dicens, exclusa est, id est sublata est. I Reg. IV, v. 21. — et ablata est gloria de Israel. Os. IV, v. 7. — gloriam eorum in ignominiam commutabo. Vel exclusa, id est, expresse manifestata est. Gloriabantur enim Iudaei in gloria et cultu unius Dei, et hanc eorum gloriam dicit exclusam, id est expressam per Christum, sicut artifices qui aliquam imaginem in argento exprimunt, exclusores vocantur, secundum illud Ps. LXVII, 31. — ut excludant eos qui probati sunt argento. Sed primus sensus est magis litteralis. Cum autem dicit per quam legem, ostendit causam huius exclusionis. Quia autem Iudaeorum gloriatio erat in lege, ut supra dictum est, ideo oportere videbatur quod per aliquid eiusdem generis, id est per aliquam legem, eorum gloriatio excluderetur. Et ideo interrogando quaerens subdit per quam, scilicet est eorum gloriatio exclusa ? Posset autem aliquis credere, quod eorum gloriationem exclusam apostolus diceret per aliqua praecepta legalia, quibus quaedam maiora opera mandarentur. Et ideo interrogando subdit factorum ? Quasi dicat : numquid per aliquam legem factorum, eorum gloriationem exclusam dico ? Et respondet quod non sed per legem fidei. Et sic patet quod duplicem legem hic inducit apostolus, scilicet factorum et fidei. Et in promptu esse videtur quod per legem factorum intelligitur lex vetus, et per legem fidei lex nova, per quam gentilis aequiparatur Iudaeo. Sed dubitatur de hac distinctione. Nam et in veteri lege necessaria erat fides, sicut et in nova. Eccli. II, 8. — qui timetis dominum, credite illi, et Ps. CXV, 10. — credidi propter quod locutus sum. Immo etiam in nova lege facta quaedam requiruntur et quorumdam sacramentorum, secundum illud Lc. c. XXII, 19. — hoc facite in meam commemorationem; et etiam moralium observationum, Iac. I, 22. — estote factores verbi, et non auditores tantum. Dicendum est igitur quod legem factorum dicit legem exterius propositam et descriptam, per quam exteriora facta hominum ordinantur, dum praecipitur quid fieri debeat, et per prohibitionem ostenditur a quo debeat abstineri. Legem autem fidei vocat legem interius descriptam, per quam non solum exteriora facta, sed etiam ipsi motus cordium disponuntur, inter quos primus est motus fidei. Corde enim creditur ad iustitiam, ut dicitur hic et cap. V. Et de hac lege loquitur infra : VIII, 2. — lex spiritus vitae quae est in Christo Iesu. Deinde cum dicit arbitramur enim, ostendit modum quo per legem fidei gloria Iudaeorum excluditur, dicens : arbitramur enim nos apostoli, veritatem a Christo edocti, hominem quemcumque, sive Iudaeum sive gentilem, iustificari per fidem. Act. XV, 9. — fide purificans corda eorum. Et hoc sine operibus legis. Non autem solum sine operibus caeremonialibus, quae gratiam non conferebant, sed solum significabant, sed etiam sine operibus moralium praeceptorum, secundum illud ad Tit. III, 5. — non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, et cetera. Ita tamen quod hoc intelligat sine operibus praecedentibus iustitiam, non autem sine operibus consequentibus, quia, ut dicitur Iac. II, 26. — fides sine operibus, scilicet subsequentibus, mortua est. Et ideo iustificare non potest. Deinde cum dicit an Iudaeorum, ostendit quoddam quod praesupposuerat, scilicet quod iustitia fidei communiter se haberet ad omnes. Et prius quidem hoc manifestaverat ratione accepta ex parte causae materialis, cum supra dixerat : omnes peccaverunt et egent gratia Dei, id est, peccatores sunt, quos oportet per gratiam fidei iustificari. Sed probatio quae est ex sola causa materiali non sufficit, quia materia non movetur per se ad formam sine causa agente. Et ideo hic subiungit rationem acceptam ex parte causae agentis, id est iustificantis, qui est Deus. Infra c. VII, 33. — Deus qui iustificat. Manifestum est autem quod Deus noster illos iustificando salvat, quorum est Deus, secundum illud Ps. LXVII, 21. — Deus noster, Deus salvos faciendi. Non est autem Iudaeorum tantum Deus, sed et gentium, ergo utrosque iustificat. Circa hoc ergo tria facit. Primo proponit quaestionem de Iudaeis, cum dicit an Iudaeorum tantum est Deus ? Quod quidem videri posset alicui per hoc quod dicitur Exodi V, 3. — Deus Hebraeorum vocavit nos. Dicendum est ergo, quod Iudaeorum Deus tantum erat per specialem cultum ab eis Deo exhibitum, unde in Ps. LXXV, 2 dicitur : notus in Iudaea Deus; erat tamen Deus omnium per commune regimen universorum, secundum illud Ps. XLVI, 8. — rex omnis terrae Deus. Secundo, proponit quaestionem ex parte gentilium dicens : nonne et gentium, scilicet est Deus ? Et respondet immo et gentium, quas scilicet gubernat et regit, secundum illud Ier. X, 7. — quis non timebit te, o rex gentium ? Tertio, ibi quoniam quidem, manifestat per signum quod dixerat, quasi dicat : ex hoc manifestum est quod Deus est non solum Iudaeorum, sed et gentilium, quoniam quidem unus est Deus qui iustificat circumcisionem, idest Iudaeos, ex fide, ut enim dicitur Gal. V, 6. — in Christo Iesu neque circumcisio, neque praeputium. Quod autem dicit ex fide et per fidem, secundum Glossam est omnino idem; potest tamen aliqua differentia attendi. Nam haec praepositio ex, designat aliquando causam remotam; haec praepositio per, propinquam. Iudaei ergo iustificari dicuntur ex fide, quia fides fuit prima causa ex qua processit circumcisio et caetera sacramenta legalia : et ita Iudaeos iustificat fides, sicut quaedam causa primaria per quasdam medias causas. Sed gentiles per ipsam fidem immediate iustificantur. Deinde cum dicit legem ergo, excludit quamdam obiectionem. Posset enim aliquis dicere quod praedictam legem destrueret, et ideo quaerit dicens legem ergo destruimus per fidem, ex hoc scilicet quod dicimus homines iustificari sine operibus legis. Et respondet absit, secundum illud Matth. c. V, 18. — non praeteribit iota unum, aut unus apex, et cetera. Subdit autem sed legem statuimus, id est per fidem legem perficimus et adimplemus, secundum illud Matth. V, 17. — non veni solvere legem, sed adimplere. Et hoc quantum ad praecepta caeremonialia, quae cum essent figuralia, per hoc statuuntur et adimplentur, quod veritas significata per ea, in fide Christi exhibetur; et etiam quantum ad moralia, quia fides Christi auxilium gratiae confert ad implenda moralia praecepta legis, addit etiam quaedam consilia per quae praecepta moralia tutius et firmius conservantur.	Saint Paul a montré que les Juifs ne l’emportent sur les Gentils, ni quant à l’état du péché, ni quant à l’état de la grâce; il tire ici la conclusion qu’il avait en vue, en réfutant la vaine gloire qui les faisait se préférer aux Gentils. I° Il rejette cette vaine gloire; II° il donne la raison de ce rejet : "Par quelle loi;" III° il expose la règle qu’il suit pour la rejeter, en disant : "Car nous devons reconnaître." I° Quant à la vaine gloire des Juifs, l’Apôtre fait deux choses : I. Il pose une question en disant : "Du moment que vous êtes également sous le péché, vous Juif et vous Gentil; du moment que le Gentil est justifié par la foi comme le Juif," où est donc le sujet de votre gloire ?" je veux dire de cette gloire qui vous fait vous glorifier dans la Loi, comme il a été expliqué plus haut, au ch. II, et vous porte à vous élever au-dessus du Gentil (P Cor., VI, 6) : "Il ne convient pas de vous glorifier;" et (Gal., VI, 26) : "Ne soyons pas amateurs d’une vaine gloire." II. Saint Paul répond à cette question, en disant : Il est exclu, c’est-à-dire détruit (I Rois, IV, 21) : "La gloire d’Israël a été transférée;" (Osée, IV, 7) : "Je changerai leur gloire en ignominie." ou encore : "Il est exclu," c’est-à-dire cette gloire est exprimée par sa manifestation, car les Juifs se glorifiaient de la gloire et du culte du Dieu unique. Or, suivant l’Apôtre, cette gloire qu’ils s’attribuaient est exclue, c’est-à-dire exprimée par le Christ, comme l’ouvrier qui exprime une figure sur l’argent est appelé excluseur (imprimeur), selon ce passage du Ps. (LXVII, 31) : "Ils veulent exclure ceux qui ont été éprouvés comme l’argent." Mais le premier sens est plus littéral. II° En disant : "Par quelle loi ? l’Apôtre indique la cause de ce rejet. Dès lors que la glorification des Juifs était dans la Loi, ainsi qu’il a été dit, il semblait nécessaire qu’elle fût détruite par quelque chose d’analogue, c’est-à-dire par quelque loi. Aussi, après la question qu’il a posée, saint Paul demande : "Par quelle loi ?" le sujet de leur gloire a été exclu. On aurait, en effet, pu s’imaginer que l’Apôtre disait leur glorification anéantie par quelques préceptes légaux, qui auraient commandé quelques œuvres plus considérables. C’est pourquoi il fait une nouvelle interrogation : "Est-ce par celle des œuvres ?" comme s’il disait : est-ce que je prétends que le sujet de leur gloire a été exclu par quelque loi des œuvres ? Et il répond : "Non, mais par la loi de la foi." on voit ici que l’Apôtre admet deux lois, à savoir : celle des œuvres et celle de la foi. Il est aisé de reconnaître que par la loi des œuvres il entend la Loi ancienne, et par celle de la foi la Loi nouvelle, qui égale le Gentil au Juif. Une difficulté s’élève sur cette distinction. La voici : dans la Loi ancienne, comme dans la Loi nouvelle, la foi était nécessaire (Ecclésiastique II, 8) : "Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui;" et (Psaume CXV, 4) : "J’ai cru, c’est pourquoi j’ai parlé." Bien plus, dans la Loi nouvelle, on requiert aussi certaines œuvres, le recours à certains sacrements (Luc, XXII, 19) : "Faites ceci en mémoire de moi;" et même l’accomplissement des préceptes moraux (Jacques I, 22) : "Ayez soin de mettre en pratique la parole, et ne vous contentez pas de l’écouter." Il faut donc dire que saint Paul appelle loi des œuvres, la loi extérieurement proposée et écrite pour régler les œuvres extérieures, celle qui prescrit ce qu’on doit pratiquer, et indique par ses défenses ce qu’on doit éviter, et loi de la foi, la loi écrite intérieurement, qui règle non seulement les œuvres extérieures, mais les mouvements mêmes du cœur, parmi lesquels la foi est le premier, car "Il faut croire de cœur pour obtenir la justice," comme il est dit ici et ch. X, 10. L’Apôtre parle encore de cette loi au ch. VIII, 2 — "La loi de l’esprit de vie qui est en Jésus-Christ." III° Lorsque saint Paul ajoute "Nous devons reconnaître," il fait voir comment est exclu par la loi de la foi le sujet de gloire des Juifs. Il dit donc : "Nous reconnaissons," nous autres apôtres, instruits dans la vérité par Jésus-Christ, "que tout homme," soit Juif soit Gentil, "est justifié par la foi " (Act., XV, 9) : "Ayant purifié son cœur par la foi," et cela "sans les œuvres de la Loi," non seulement sans les œuvres des préceptes cérémoniaux, qui ne conféraient pas la grâce et la figuraient seulement, mais encore sans les œuvres des préceptes moraux, ainsi qu’il est dit (Tite, III, 5) : "Non à cause des œuvres de justice que nous avons faites, etc." Il faut toutefois entendre ces dernières paroles en ce sens : sans les œuvres qui précèdent la justice, et non sans celles qui la suivent, parce que, comme dit l’apôtre saint Jacques (II, 17) : "La foi qui n’a pas les œuvres," à savoir les œuvres subséquentes, "est une foi morte," et ne peut par conséquent nous justifier. I. En disant : "Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs ?" l’Apôtre revient à un point qu’il avait supposé, à savoir, que la justice de la foi devenait commune à tous. Il s’était appuyé d’abord sur une raison prise de la cause matérielle, en disant : "Tous ont péché et ont besoin de la grâce de Dieu," c’est-à-dire sont pécheurs et doivent être justifiés par la grâce de la foi; mais la preuve par la seule cause matérielle est incomplète, parce que la matière ne se meut pas d’elle-même vers la forme sans une cause active, saint Paul donne donc la raison tirée de la cause active, c’est-à-dire justifiante, qui est Dieu, comme il est dit plus loin (Rom., VIII, 29) : "C’est Dieu qui justifie." Or, il est évident que notre Dieu, en les justifiant, sauve ceux dont il est le Dieu, comme dit le Psalmiste (LXVII, 21) : "Notre Dieu est le Dieu qui a la puissance de sauver." Mais il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, il est aussi le Dieu des Gentils; donc il justifie les uns et les autres. Pour le démontrer, l’Apôtre 1° pose la question pour les Juifs, lorsqu’il dit : Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement ? Peut-être le semblerait-il d’après ce que dit l’Exode (V, 3) : "Le Dieu des Hébreux nous a appelés." Il faut donc dire qu’il était le Dieu des Hébreux seulement par le culte spécial qu’ils lui rendaient. C’est pourquoi le Psalmiste disait (LXXV, 4) : "Dieu s’est fait connaître dans la Judée;" toutefois il était le Dieu de tous les hommes par son action providentielle et commune à tous, comme dit encore le Psalmiste (XLVI, 8) : "Dieu est le roi de toute la terre." 2° saint Paul pose la question pour les Gentils, en disant : "Ne l’est-il pas aussi des Gentils ?" c’est-à-dire n’est-il pas leur Dieu ? Et il répond : "Oui, sans doute, il l’est aussi des Gentils;" en effet, il les gouverne et les régit, d’après ces paroles de Jérémie (X, 7) : "Qui ne vous craindra, ô roi des nations ?" 3° Enfin, à ces paroles : "Car c’est le même Dieu," l’Apôtre prouve par un signe ce qu’il avait avancé, comme s’il disait : il est évident qu’il n’est pas seulement le Dieu des Juifs, mais qu’il est aussi le Dieu des Gentils, parce que "c'est le même Dieu qui justifie les circoncis," c’est-à-dire les Juifs, "par la foi, et qui justifie par la même foi les incirconcis." Car, ainsi que l’Apôtre le dit aux Galates (V, 6) : "En Jésus-Christ, ni la circoncision, ni l’incirconcision ne servent, etc. Ces expressions : "de la foi," et : "par la foi," indiquent, suivant la Glose, absolument la même chose. Toutefois on peut y trouver quelque différence : car la préposition de désigne quelquefois une cause éloignée, et la préposition par une cause prochaine. Saint Paul dit donc que les Juifs obtiennent de la foi leur justification, parce que la foi fut la cause première d’où vinrent la circoncision et les autres sacrements de la Loi, et ainsi la foi justifie les Juifs, comme commencement qui agit ensuite par des causes intermédiaires; au lieu que la foi justifie les Gentils immédiatement et par elle-même[14] III. En disant : "Détruisons-nous donc la Loi ?" l’Apôtre prévient une objection. On pouvait, en effet, dire qu’il détruisait cette Loi. Il demande donc par une interrogation : "Détruisons-nous donc la Loi par la foi ?" c’est-à-dire en disant que l’homme est justifié sans les œuvres de la Loi ? Il répond : "A Dieu ne plaise," car il est dit (Matth., V, 18) : "Un seul iota ou un seul point de la Loi ne passera pas, etc." Et il ajoute : "Au contraire, nous l’établissons," c’est-à-dire nous la perfectionnons, nous l’accomplissons par la foi, selon cette autre parole de saint Matthieu (V, 17) : "Je ne suis pas venu détruire la Loi, mais l’accomplir," et cela quant aux préceptes cérémoniaux, qui, n’étant que figuratifs, reçoivent leur entité et leur perfection de ce que la vérité qu’ils figuraient est manifestée dans la foi du Christ; et même quant aux préceptes moraux, parce que cette foi procure le secours de la grâce pour accomplir les prescriptions morales de la Loi, et ajoute même des conseils, au moyen desquels ces préceptes sont conservés avec plus de sûreté et de stabilité.

Caput 4	CHAPITRE 4 — LA JUSTICE NOUVELLE

Lectio 1	Leçon 1 — Romains 4, 1-9 — La justification nouvelle
	SOMMAIRE : La gloire que les Juifs tiraient de la circoncision, et qu’ils croyaient leur donner la prééminence sur les Gentils, est mise à néant. - L’Apôtre explique comment la récompense peut être accordée et par grâce et d’après les mérites.
	1. Que dirons-nous donc qu notre père a eu selon la chair ? 2. Car si Abraham a été justifié par les œuvres, il a de quoi se glorifier, mais non devant Dieu. 3. En effet, que dit l Abraham crut à Dieu, et ce lui fut imputé à justice. 4. Or, à celui qui travaille, le salaire n'est pas imputé comme une grâce, mais comme une dette. 5. Au contraire, à celui qui ne fait pas les œuvres, mais qui croit en Celui qui justifie l'impie, sa foi est imputée à justice, selon le décret de la grâce de Dieu. 6. C'est ainsi que David dit heureux l'homme à qui Dieu impute la justice sans les œuvres. 7. Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées et dont les péchés ont été couverts. 8. Heureux l’homme à qui Dieu n'a pas imputé de péché. 9. Or, cette béatitude n'est-elle que pour les circoncis ? N'est-elle pas aussi pour les incirconcis ? Car nous venons de dire que la foi d'Abraham lui a été imputée à justice. 10. Quand donc lui a-t-elle été imputée ? Est-ce après la circoncision ou avant la circoncision ? Ce n'est pas après la circoncision, mais avant qu l'eut reçue.
[86182] Super Rom., cap. 4 l. 1 Postquam apostolus exclusit Iudaeorum gloriam quam habebant in lege, per eam se gentibus praeferentes, hic excludit eorum gloriam quantum ad circumcisionem. Et circa hoc duo facit. Primo resumit quaestionem quam supra posuerat, dicens quae est utilitas circumcisionis ? Et quia Abraham primus mandatum de circumcisione accepit, ut dicitur Gen. XVII, 10, ideo quaestionem iterat in persona ipsius Abrahae dicens : si ita est quod Deus iustificat praeputium, sicut et circumcisionem, quid ergo dicemus invenisse utilitatis Abraham patrem nostrum secundum carnem ? Id est secundum circumcisionem carnalem et secundum alias observantias carnales ? Videtur esse inconveniens si dicatur quod nihil utilitatis invenerit, cum dicatur Is. XLVII, v. 17. — ego dominus docens te utilia. Secundo, ibi si enim Abraham, etc., respondet propositae quaestioni. Et duo facit. Primo ostendit quod Abraham non hoc invenerit per circumcisionem, et caetera legis opera, quod per eam iustificaretur, sed magis per fidem. Secundo commendat fidem ipsius, ibi qui contra spem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum, ratione accepta ex parte divinae acceptationis; secundo, ratione divinae promissionis, ibi non enim per legem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quamdam conditionalem; secundo probat destructionem consequentis, ibi quid enim dicit Scriptura, et cetera. Tertio, probat ipsam conditionalem, ibi sicut et David, et cetera. Circa primum intendit apostolus sic argumentari : si Abraham iustificatus esset ex operibus legis, non haberet gloriam apud Deum; ergo non ex operibus iustificatus est. Proponit ergo conditionalem dicens : quaesitum est quid Abraham invenit secundum carnalem circumcisionem, et manifestum est quod hoc non invenit ut iustificatus sit ex operibus legis, ita scilicet quod eius iustitia in operibus legis consistat; habet quidem gloriam, scilicet apud homines, qui exteriora facta vident, sed non apud Deum qui videt in occulto, secundum illud I Reg. XVI, 7. — Deus autem intuetur cor. 1 Co III, 21. — nemo vestrum glorietur in hominibus, et cetera. Unde contra quosdam dicitur Io. XII, 43. — dilexerunt magis gloriam hominum quam Dei. Sed contra hoc potest obiici, quia ex consuetudine operum exteriorum generatur interior habitus, secundum quem etiam cor hominis bene disponitur, ut sit promptum ad bene operandum et in bonis operibus delectetur, sicut philosophus docet in II Ethicorum. Sed dicendum est quod hoc habet locum in iustitia humana, per quam scilicet homo ordinatur ad bonum humanum. Huius enim iustitiae habitus per opera humana potest acquiri, sed iustitia quae habet gloriam apud Deum, ordinatur ad bonum divinum, scilicet futurae gloriae, quae facultatem humanam excedit, secundum illud 1 Co II, 9. — in cor hominis non ascendit quae praeparavit Deus diligentibus se. Et ideo opera hominis non sunt proportionata ad huius iustitiae habitum causandum, sed oportet prius iustificari interius cor hominis a Deo, ut opera faciat proportionata divinae gloriae. Deinde cum dicit quid enim, etc., destruit consequens quod fuit negativum, probando affirmationem oppositam, scilicet quod Abraham habebat gloriam apud Deum. Et hoc probat per auctoritatem Scripturae, quam primo apostolus ponit; secundo exponit, ibi ei autem et cetera. Dicit ergo primo : dico Abraham sic iustificatum esse quod habet gloriam apud Deum, quid enim Scriptura dicit ? Gen. XV, v. 6. — credidit Abraham Deo promittenti sibi seminis multiplicationem. Eccli. II, 6. — crede Deo, et recuperabit te. Et reputatum est illi, scilicet a Deo, ad iustitiam. I Mach. II, 52. — Abraham in tentatione inventus est fidelis. Et sic patet quod apud Deum, a quo est ei reputatum ad iustitiam quod credidit, gloriam habet. Est autem considerandum quod iustitiam quam Deus reputat scriptam expressit non in aliquo exteriori opere, sed in interiori fide cordis, quam solus Deus intuetur. Cum autem dicatur triplex esse actus fidei, scilicet credere Deum, Deo, et in Deum, posuit hunc actum qui est credere Deo, qui est proprius actus fidei, eius speciem demonstrans. Nam credere in Deum, demonstrat ordinem fidei ad finem, qui est per charitatem; nam credere in Deum, est credendo in Deum ire, quod charitas facit. Et sic sequitur speciem fidei. Credere autem Deum, demonstrat fidei materiam, secundum quod est virtus theologica, habens Deum pro obiecto. Et ideo hic actus nondum attingit ad speciem fidei, quia si aliquis credat Deum esse per aliquas rationes humanas et naturalia signa, nondum dicitur fidem habere, de qua loquimur, sed solum quando ex hac ratione credit quod est a Deo dictum, quod designatur per hoc quod dicitur credere Deo; et ex hoc fides specificatur, sicut et quilibet cognoscitivus habitus speciem habet ex ratione, per quam assentit in aliquid. Alia enim ratione inclinatur ad assentiendum habens habitum scientiae, scilicet per demonstrationem, et alia ratione habens habitum opinionis, scilicet per syllogismum dialecticum. Deinde cum dicit ei autem qui operatur, etc., exponit praedictam auctoritatem quantum ad hoc quod dicit reputatum est illi ad iustitiam, et cetera. Et tangitur in Glossa duplex horum verborum expositio. Prima est secundum quod referentur ad finalem mercedem, de qua primo ostenditur qualiter se habeat ad opera, secundo qualiter ad fidem, ibi ei vero qui non et cetera. Dicit ergo primo, quod ei, qui operatur, scilicet opera iustitiae, merces, aeternae retributionis, de qua dicitur Is. XL, 10. — ecce merces eius cum eo, non reputatur secundum gratiam tantum, sed secundum debitum, secundum illud Matth. XX, 13. — nonne ex denario convenisti mecum ? Sed contra est quod dicitur infra VI, 23. — gratia Dei vita aeterna. Et infra VIII, 18. — non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam. Sic igitur illa retributio non fit secundum debitum, sed secundum gratiam. Sed dicendum est quod opera humana possunt considerari dupliciter. Uno modo secundum substantiam operum, et sic non habent aliquid condignum, ut eis merces aeternae gloriae reddatur. Alio modo possunt considerari secundum suum principium, prout scilicet ex impulsu Dei aguntur secundum propositum Dei praedestinantis; et secundum hoc eis debetur merces praedicta secundum debitum, quia, ut infra VIII, 14 dicitur : qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei; si autem filii, et haeredes. Deinde cum dicit ei vero, etc., ostendit qualiter se habeat merces aeterna ad fidem, dicens ei vero qui non operatur, scilicet exteriora opera, puta quia non habet tempus operandi, sicut patet in baptizato statim mortuo, credenti in eum qui iustificat impium, scilicet in Deum, de quo dicitur infra, VIII, 18. Deus qui iustificat, reputabitur fides eius, scilicet sola sine operibus exterioribus, ad iustitiam, id est, ut per eam iustus dicatur, et iustitiae praemium accipiat, sicut si opera iustitiae fecisset, secundum illud infra, X, 10 corde creditur ad iustitiam, et hoc secundum propositum gratiae Dei, id est, secundum quod Deus proponit ex gratia sua homines salvare. Infra VIII, 28. — his qui secundum propositum vocati sunt sancti. Eph. I, 11. — qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Alia expositio est ut hoc referatur ad hominis iustificationem. Dicit ergo ei autem qui operatur, id est, si aliquis per opera iustificetur, ipsa iustitia imputaretur quasi merces non secundum gratiam, sed secundum debitum. Infra XI, 6. — si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Ei vero, qui non operatur, ut scilicet per sua opera iustificetur, credenti autem in eum qui iustificat impium, computabitur haec eius fides ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei, non quidem ita quod per fidem iustitiam mereatur, sed quia ipsum credere est primus actus iustitiae quam Deus in eo operatur. Ex eo enim quod credit in Deum iustificantem, iustificationi eius subiicit se, et sic recipit eius effectum. Et haec expositio est litteralis, et secundum intentionem apostoli, qui facit vim in hoc quod in Gen. XV, 6 dictum est reputatum est illi ad iustitiam, quod consuevit dici, quando id, quod minus est ex parte alicuius, reputatur ei gratis, ac si totum fecisset. Et ideo apostolus dicit quod haec reputatio locum non haberet, si iustitia esset ex operibus, sed solum habet locum secundum quod est ex fide. Deinde cum dicit sicut et David, probat conditionalem praemissam ex auctoritate Psalmi. Cuius primo praemittit sensum; secundo ponit verba eius, ibi beati quorum; tertio excludit falsum intellectum, ibi beatitudo, et cetera. Dicit ergo : sicut et David dicit, id est asserit, beatitudinem hominis esse illius, scilicet, cui Deus fert, id est dat, iustitiam; accepto, id est gratis, sine operibus praecedentibus. Tit. III, 5. — non enim ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Beatitudo autem hominis est a Deo, secundum illud Ps. XXXIX, 5. — beatus vir cuius est dominus Deus spes eius. Sic igitur manifestum est illum habere gloriam apud Deum, qui non ex operibus legis iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit beati quorum, etc., ponit verba David praedictam sententiam continentia, et dicit eos esse beatos quorum remittuntur peccata. Et sic patet quod non habuerunt prius bona opera ex quibus iustitiam seu beatitudinem consequerentur. Est autem triplex peccatum, scilicet originale, actuale mortale et actuale veniale. Primo ergo quantum ad originale dicit beati quorum remissae sunt iniquitates. Ubi considerandum est quod peccatum originale iniquitas dicitur, quia est carentia originalis iustitiae, per quam secundum aequitatem ratio hominis subiiciebatur Deo, inferiores vires rationi, et corpus animae; sed per peccatum originale haec aequitas tollitur, quia postquam ratio desiit esse subiecta Deo, inferiores vires rationi rebellant et corpus ab obedientia animae subducitur per corruptionem et mortem. Unde in Ps. l, 7. — ecce enim in iniquitatibus conceptus sum. Utrobique autem peccatum originale pluraliter significatur. Vel propter plures homines, in quibus multiplicatur originale peccatum, vel potius quia virtute continet in se quodammodo omnia peccata. Huiusmodi autem peccatum originale remitti dicitur, quia transit reatus superveniente gratia, sed remanet actu, remanente fomite sive concupiscentia, quae non tollitur totaliter in hac vita, sed remittitur, sive mitigatur. Secundo, quantum ad actuale mortale, dicit et quorum tecta sunt peccata. Dicuntur autem peccata tegi divino conspectui, inquantum non inspicit ad ea punienda. Ps. LXXXIV, 3. — operuisti omnia peccata eorum. Tertio, quantum ad veniale, dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, ut scilicet per peccatum intelligantur peccata venialia, quae, licet levia sint, tamen per multa homo separatur et elongatur a Deo. II Paral. XXX, 18 s. : dominus bonus propitiabitur cunctis, qui in toto corde requirunt illum, et non imputabitur illis quod minus sancti sunt. Possunt autem et haec tria aliter distingui. Sunt enim in peccato tria, quorum unum est offensa Dei, et quantum ad hoc dicit beati quorum remissae sunt iniquitates, secundum quod homo dicitur remittere offensam sibi factam. Is. XL, 2. — dimissa est iniquitas illius. Aliud autem est ipse actus inordinatus culpae, qui non potest non fuisse factus ex quo semel perpetratus est, sed tegitur manu misericordiae divinae, ut quasi pro non facto habeatur. Tertio vero est reatus poenae et quantum ad hoc dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, scilicet ad poenam. Deinde cum dicit beatitudo ergo etc., excludit falsum intellectum auctoritatis praedictae. Posset enim Iudaeus sic intelligere quod praedicta gratia remissionis peccatorum non fieret nisi circumcisis. Ad hoc ergo excludendum, primo apostolus quaestionem movet dicens beatitudo haec, qua scilicet Deus dat iustitiam sine operibus, manet tantum in circumcisione, id est habet locum solum in circumcisis, an etiam in praeputio, id est in gentibus ? Manifestum est quod in utrisque, secundum illud quod dicit infra X, 10. — idem dominus dives in omnes, et cetera. Secundo, ibi dicimus enim, ad hoc ostendendum assumit auctoritatem Scripturae, quasi dicat, hoc ideo quaero : dicimus enim, etc., quod reputatur fides Abrahae ad iustitiam, Gen. XV, 6. Tertio ex hac auctoritate concludit solutionem praemissae quaestionis, sub interrogatione tamen, dicens quomodo ergo reputata est ? Scilicet fides Abrahae ad iustitiam, in circumcisione, id est, quando erat circumcisus, an in praeputio, id est quando erat incircumcisus ? Et respondet non in circumcisione, sed in praeputio. Et hoc manifestum est ex serie narrationis Scripturae. Nam Gen. c. XV, 6 legitur, quod fides reputata est Abrahae ad iustitiam, circumcisionem autem accepisse legitur Gen. XVII, 23 s. Si igitur Abraham, adhuc incircumcisus existens iustificatus est per fidem, manifestum est quod iustitia fidei, per quam gratis remittuntur peccata, non est solum in circumcisione, sed etiam in praeputio, id est, in gentilitate.	L’Apôtre, après avoir mis à néant la gloire que les Juifs s’attribuaient à raison de la Loi, à l’occasion de laquelle ils se préféraient aux Gentils, renverse celle qu’ils tiraient; de la circoncision. Dans ce but, premièrement il reprend la question qu’il a posée plus haut, lorsqu’il avait dit (ch. III, 4) : "Quelle est l’utilité de la circoncision ?" Et parce qu’Abraham reçut le premier le précepte de cette circoncision, ainsi qu’il est rapporté dans la Genèse (XVII, 10), il pose la question sur la personne même d’Abraham, en disant : "S’il en est ainsi, si Dieu justifie l’incirconcis comme le circoncis, A quel avantage reconnaîtrons-nous donc Abraham, notre père selon la chair," c’est-à-dire selon la circoncision et selon les autres observances charnelles ? II y a, ce semble, inconvenance à dire qu’Abraham n’y a trouvé aucun avantage, puisqu’il est écrit (Isaïe, XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur votre Dieu, qui vous enseigne ce qui est utile." Secondement, à ces paroles : "Car si Abraham a été justifié par ses œuvres," l’Apôtre répond à la question qu’il s’est proposée; et pour cela, d’abord il montre qu’Abraham n'a pas trouvé ces avantages par la circoncision, ou par les autres œuvres de la Loi; qu’il n pas été justifié par là, mais plutôt par la foi; ensuite il exalte la foi d’Abraham (verset 18) : "Ayant espéré contre toute espérance." Sa première proposition, il la développe : premièrement, par une raison prise du côté de Dieu qui accepte; secondement, par une autre prise du côté de Dieu qui promet, à ces mots (verset 13) : "Car ce n'est pas par la Loi." A l’égard de l’acception divine, il avance une proposition conditionnelle; III° il prouve que le conséquent est à rejeter, à ces mots (verset 3) : "En effet, que dit l’Écriture ?" III° il prouve la proposition conditionnelle elle-même, à ces autres (verset 6) : "C’est ainsi que David appelle heureux." I° Sur le premier point, voici l’argumentation de l’Apôtre : si Abraham avait été justifié par les œuvres de la Loi, il n’aurait pas à se glorifier devant Dieu; donc il n'a pas été justifié par les œuvres. Saint Paul avance donc une proposition conditionnelle, en disant : on a demandé quels avantages Abraham avait trouvés dans la circoncision charnelle. Il est manifeste que ce qu’il a trouvé dans cette circoncision, ce n’est pas d’être justifié par les œuvres de la Loi, en sorte que sa justice consistât dans ces œuvres, car il aurait de la gloire, à la vérité, mais seulement devant les hommes, qui voient les œuvres extérieures, et non devant Dieu, qui voit dans le secret, selon ce mot (I Rois, XVI, 7) : "L’homme voit ce qui parait, mais Dieu regarde le cœur;" et (1 Co III, 21) : "Que personne ne mette sa gloire dans les hommes." Aussi est-il dit contre certains orgueilleux (Jean, XII, 43) : "Ils aimèrent plus la gloire qui vient des hommes que la gloire qui vient de Dieu." On peut objecter contre cette doctrine que de l’habitude des œuvres extérieures naît l’habitude intérieure, qui a aussi pour effet de porter le cœur de l’homme à faire le bien, et à trouver son plaisir dans les bonnes œuvres, comme l’enseigne Aristote (II° Ethique). Il faut répondre qu’il peut en être ainsi à l’égard de la justice humaine, qui dispose l’homme au bien humain, car l’habitude de cette justice peut être acquise par les œuvres humaines; mais la justice dont on peut se glorifier devant Dieu se rapporte au bien divin, c’est-à-dire à la gloire éternelle, qui dépasse la portée des facultés humaines, comme il est dit (1 Co II, 9) : "Le cœur de l’homme n'a pas compris ce que Dieu prépare à ceux qui l’aiment." Voilà pourquoi les œuvres de l’homme ne sont pas suffisantes pour produire l’habitude de cette justice. Il faut que le cœur de l’homme soit d’abord justifié intérieurement par Dieu, avant qu’il puisse espérer des œuvres proportionnées à la gloire divine. II° Lorsque l’Apôtre ajoute (verset 3) : "En effet, que dit l’Ecriture ?" il détruit le conséquent qui a été négatif, en prouvant l’affirmation opposée, à savoir, qu’Abraham a eu de quoi se glorifier devant Dieu. Il établit cette assertion par l’autorité de l’Ecriture qu’il cite d’abord, et qu’il explique ensuite, à ces mots (verset 4) : "Or la récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres." I. Il dit donc d’abord : J’avance qu’Abraham a été justifié de telle sorte qu’il peut se glorifier devant Dieu. "En effet, que dit l’Écriture ?" (Genèse, XV, 6) : "Abraham crut à la parole de Dieu," qui lui promettait de multiplier sa race (Ecclésiastique II, 6) : "Confiez-vous à Dieu, et il vous tirera de vos maux." Et sa foi lui a été imputée, à savoir par Dieu, "à justice" (I Macch., II, 52) : "Abraham n’a-t-il pas été fidèle dans sa tentation ?" Ainsi il est évident que devant Dieu, qui lui a imputé à justice d’avoir cru, Abraham a de quoi se glorifier. Or il faut remarquer que cette justice que Dieu lui impute, le saint patriarche l’a montrée écrite, non dans quelque œuvre extérieure, mais dans la foi intérieure du cœur, qui n’est vue que de Dieu. Car, l’acte de la foi pouvant se faire de trois manières, à savoir : croire Dieu, croire à Dieu et croire en Dieu, Abraham a accompli celui de ces actes qui consiste à croire à Dieu : c’est l’acte propre de la foi; il en caractérise l’espèce. En effet, croire en Dieu manifeste l’ordre de la foi relativement à la foi, qui s’obtient par la charité, puisque croire en Dieu c’est croire qu’on s’unira à lui : la charité l’opère. Par conséquent, cet acte suit la foi en tant que vertu spéciale. Croire Dieu, manifeste l’objet matériel de la foi, ce qui la constitue comme vertu théologique, ayant Dieu pour objet. Et voilà pourquoi ce dernier acte n’atteint pas complètement la spécialité de la foi, parce que celui qui croit l’existence de Dieu pour quelques raisons humaines, ou sur des témoignages naturels, n’est pas regardé encore comme ayant la foi dont nous parlons, laquelle n’existe que lorsqu’il croit à Dieu. On possède cette foi alors seulement qu’on croit parce que Dieu l’a dit c’est ce que signifie croire à Dieu. Ainsi la foi se spécifie, comme toute habitude de l’intelligence, et tire sa spécification du motif qui fait donner notre assentiment à telle ou telle vérité. Car autre est le motif qui détermine l’assentiment de l’homme qui a l’habitude de la science, à savoir, la démonstration; autre celui qui détermine l’homme qui n’a que l’habitude de l’opinion, à savoir, le syllogisme de la dialectique. II. En disant (verset 4) : "Or la récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres," saint Paul expose le sens du passage qu’il a cité (verset 3) : "Et sa foi lui a été imputée à justice." Dans la Glose, on indique un double sens à ce passage : 1° Dans le premier on l’entend de la récompense finale, et l’on montre comment elle se rapporte A) aux œuvres, B) à la foi, à ces mots (verset 5) : "Et au contraire, lorsqu’un homme sans les œuvres." A) saint Paul dit donc d’abord qu’à celui qui fait les œuvres de justice la récompense de l’éternelle rétribution, dont il est dit (Isaïe, XL, 10) : "Il porte avec lui sa récompense," n'est pas donnée seulement comme un présent gratuit, mais comme un dû, selon cette parole de saint Matthieu (XX, 13) : "N’étiez-vous pas convenu avec moi d’un denier ?" On objecte ces passages du ch. VI, 23. — "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle," et du ch. VIII, 18. — "Les souffrances de la vie présente n’ont aucune proportion avec la gloire qui nous attend." Cette rétribution ne se fait donc pas à raison d’un droit, mais selon la grâce. Il faut répondre que les œuvres de l’homme peuvent être envisagées de deux manières : d’abord selon leur substance, et sous ce rapport elles n’ont aucun mérite de condignité pour que la récompense de la gloire éternelle leur soit attribuée; ensuite selon leur principe, à savoir, en tant qu’elles sont faites par l’impulsion de Dieu, selon le décret de prédestination arrêté par lui. Sous ce rapport la récompense dont il s’agit leur appartient comme un dû, ainsi qu’il est dit plus loin (VIII, 14) : "Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu; et s’ils sont ses enfants, ils sont aussi héritiers." B) En ajoutant (verset 5) : "Et au contraire, etc.," l’Apôtre montre comment la récompense éternelle est en rapport avec la foi. Il dit donc : "Et au contraire, lorsqu’un homme, sans faire des œuvres," à savoir les œuvres extérieures, parce qu’il n’a pas le temps de les opérer, par exemple un enfant baptisé qui meurt aussitôt après le baptême," croit en Celui qui justifie le pécheur," c’est-à-dire en Dieu, dont il est dit (Rom., VIII, 20) : "C’est Dieu qui justifie," sa foi néanmoins, je veux dire sa foi seule sans les œuvres extérieures, lui sera imputée à justice; en d’autres termes, par sa foi il sera appelé juste, et il recevra la récompense de sa justice, comme s’il eût fait les œuvres de la justice, selon ce qu’on lit (Rom., X, 10) : "Il faut croire de cœur pour la justice," et cette imputation se fait selon le décret de la grâce de Dieu, c’est-à-dire en tant que Dieu se propose de sauver les hommes par sa grâce (Rom., VIII, 28) : "A ceux qui ont été appelés selon son décret pour être saints," et encore (Eph., I, 41) : "Qui opère toutes choses selon le décret de sa volonté." 2° Dans le second sens, on rapporte ce passage à la justification. L’Apôtre dit donc (verset 4) : "La récompense qu’on donne à quelqu’un pour ses œuvres," c’est-à-dire si quelqu’un était justifié par les œuvres, la justice elle-même lui serait imputée comme récompense, non gratuitement mais en tant que due (Rom., X, 6) : "Si c’est par grâce, ce n’est donc pas en vue des œuvres; autrement la grâce ne serait plus grâce." Et au contraire, "lorsqu’un homme, sans faire les œuvres," à savoir, pour être justifié par ces œuvres, "croit en Celui qui justifie le pécheur," cette foi lui sera imputée à justice, "selon le décret de la grâce de Dieu," mais non pas pourtant de telle sorte que par la foi il mérite la justice, parce que croire est pour lui le premier acte de cette justice, que Dieu opère en lui. En effet, de ce qu’il croit en Dieu qui justifie, il devient sujet de la justification, et en reçoit ainsi l’effet. Cette interprétation est littérale, et donne la pensée de l’Apôtre, qui fait ressortir avec énergie ce passage (Genèse, XV, 6) : "Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice," expression dont on se sert ordinairement quand un acte incomplet de l’agent lui est impute gratuitement pour le tout. Voilà pourquoi l’Apôtre dit que cette imputation n’aurait pas lieu si lu justice était par les œuvres, et qu’elle n’est faite qu’en tant qu’elle procède de la foi. III° Lorsque l’Apôtre dit (verset 6) : "C’est ainsi que David appelle heureux," il prouve sa proposition conditionnelle par l’autorité du Psalmiste. Il expose d’abord le sens des paroles; il les cite ensuite (verset 7) : "Heureux ceux dont les iniquités sont pardonnées;" et enfin il repousse le sens erroné qu’on en pourrait tirer, à ces autres (verset 9) : "Cette béatitude n’est-elle que pour les circoncis ?" I. Il dit donc : "C’est ainsi que David appelle heureux;" en d’autres termes, il affirme que "la béatitude appartient à celui à qui Dieu l’accorde," c’est-à-dire "donne la justice." – "Parce qu’il l’a agréé," c’est-à-dire gratuitement et sans œuvres antécédentes (Tite, III, 5) : "Car il nous a sauvés non par les œuvres de la justice que nous avons faites." Or la béatitude de l’homme vient de Dieu, d’après le Psalmiste (XXX, 5) : "Heureux celui qui a fait le Seigneur Dieu son espérance." Il est donc manifeste que celui qui peut se glorifier devant Dieu, c’est celui qui n'est pas justifié par les œuvres de la Loi. II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 7 — "Heureux celui dont les iniquités ont été pardonnées " (Psaume XXXI, 1), il cite les paroles de David, qui renferment la pensée qu’il a exprimée, et il dit que "ceux-là sont heureux dont les péchés sont remis;" d’où il est évident qu’ils n’avaient pas auparavant les bonnes œuvres, pour acquérir par elles la justice ou la béatitude. Or, il y a trois sortes de péchés : le péché originel, le péché actuel mortel et le péché actuel véniel. 1° Quant au péché originel, l’Apôtre dit (verset 7) : "Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées." il faut ici remarquer que le péché originel est appelé iniquité, parce qu’il est la privation de la justice originelle, par laquelle, selon les règles de l’équité, la raison de l’homme était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, et le corps à l’âme. Or, par le péché originel, cette équité a été brisée; car, du moment que la raison cesse d’être soumise à Dieu, les puissances inférieures se mettent en révolte contre la raison, et le corps, par la corruption et par la mort, se soustrait à l’obéissance qu’il doit rendre à l’âme. Voilà pourquoi (Psaume L, 6) il est dit : "J’ai été conçu dans l’iniquité." Cependant on trouve quelquefois le péché originel exprimé par le nombre pluriel, soit à cause de la pluralité des hommes, dans lesquels le péché se multiplie, ou, mieux encore, parce que tous les autres péchés, en un certain sens, y sont mutuellement contenus. Ce péché originel, ainsi entendu, est dit "remis," parce que la tache en disparaît par l’effet de la grâce; mais il demeure quant à sa puissance active, car son foyer ou la concupiscence demeure, et cette concupiscence n’est pas entièrement détruite pendant la vie, mais seulement relâchée ou adoucie. 2° Quant au péché actuel mortel, l’Apôtre dit : "Et dont les péchés ont été couverts " (Psaume XXXI, 1). On dit que les péchés sont couverts devant les regards de Dieu, lorsque Dieu ne les regarde pas pour les punir (Psaume LXXXIV, 3) : "Vous avez couvert tous leurs péchés." 3° Quant au péché véniel, l’Apôtre ajoute avec le Psalmiste (Psaume XXX, 2) : "Heureux l’homme à qui le Seigneur n’a imputé aucun péché;" en sorte que, par cette expression péché, on doive entendre les péchés véniels, qui, bien qu’ils soient légers, nous séparent et nous éloignent de Dieu sous beaucoup de rapports (II Chroniques III, 36) : "Le Seigneur est bon; il fera miséricorde à tous ceux qui le recherchent, et il ne leur imputera pas d’être moins saints." On peut encore établir sur ces passages une autre distinction. On trouve en effet, dans le péché, trois caractères : A) D’abord, l’offense contre Dieu. Quant à cette offense, l’Apôtre dit : "Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées," dans le sens où l’on dit que l’offensé remet l’offense qui lui a été faite (Isaïe, XL, 2) : "Son iniquité a été punie." B) Ensuite, l’acte même désordonné de la faute, qui ne peut plus n’avoir pas existé du moment qu’il est commis, mais qui est couvert par la main de la miséricorde divine, en sorte qu’il est comme n’ayant jamais existé. C) Enfin, la culpabilité même. C’est d’elle que l’Apôtre dit : "Heureux celui à qui le Seigneur n’a imputé aucun péché," à savoir : pour le punir. III. Saint Paul ajoute (verset 9) : "Cette béatitude n’est-elle que pour les circoncis ?" Il prévient, par ces paroles, la fausse interprétation du passage cité; car un Juif aurait pu entendre que la grâce précitée de la rémission des péchés n’était pas donnée sans la circoncision. L’Apôtre, donc, pour prévenir cette interprétation, pose 1° une question, en disant : "Cette béatitude," par laquelle Dieu donne la justice sans les œuvres, "ne se trouve-t-elle que dans la Circoncision ?" c’est-à-dire est-elle donnée seulement aux circoncis, ou bien aussi "aux incirconcis," c’est-à-dire aux Gentils ? Il est manifeste qu’elle a lieu à l’égard des uns et des autres, selon ce qui est dit plus bas (X, 12) : "Tous n’ont qu’un même Seigneur, riche pour tous ceux qui l’invoquent." 2° A ces mots (verset 9) : "Nous venons de dire." Pour prouver ce qu’il avance, saint Paul se sert de l’autorité de l’Écriture, comme s’il disait : je fais cette question parce que nous avons avancé que "la foi d’Abraham lui fut imputée à justice" (Genèse, XV, 6). 3° Il déduit de ce passage la solution de la question proposée (verset 9), en se servant cependant de la forme interrogative (verset 10) : "Comment donc cette foi a-t-elle été imputée à justice à Abraham ? Dans la circoncision ?" c’est-à-dire après qu’il eut été circoncis, "ou auparavant ?" c’est-à-dire quand il ne l’était pas encore. Et il répond (verset 10) : "Ce ne fut pas après qu’il fut circoncis, mais auparavant." Cela est, en effet, évident par la suite du récit de l’Écriture; car on lit (Genèse, XV, 6) que "la foi a été imputée à justice à Abraham," et (Genèse, XVII, 10) : "qu’il reçut le précepte de la circoncision." Si donc Abraham, étant encore incirconcis, a été justifié par la foi, il est évident que la justice de la foi, par laquelle les péchés sont gratuitement remis, se trouve non seulement chez les circoncis, mais encore chez ceux qui ne le sont pas, c’est-à-dire dans la Gentilité.

Lectio 2	Leçon 2 — Romains 4, 11-15 — La circoncision, signe de la justification à venir
	SOMMAIRE. -L’Apôtre établit que la circoncision n’est que le signe et non la cause effective de la justification. Il fait comprendre la nature de ce signe, et comment non seulement la loi de nature, mais celle de Moïse même, ne peuvent que provoquer la colère.
	11. Et il reçut la marque de la circoncision, comme sceau de la justice qui avait déjà acquise par la foi, étant encore incirconcis, et pour être le père de tous les croyants incirconcis afin que la foi leur fût aussi imputée à justice, 12. Et pour être père de la circoncision non seulement des circoncis, mais aussi de ceux qui suivent les traces de la foi qu'eut notre père Abraham encore incirconcis. 13. Car ce n'est pas en vertu de la Loi qu'a été faite à Abraham ou à sa race la promesse d'avoir le monde pour héritage, mais c'est en vertu de la justice de la foi. 14. Et si ceux qui ont reçu la Loi sont héritiers, la foi devient vaine et la promesse est sans effet, 15. Attendu que la Loi opère la colère; car où il n'a pas de Loi, il n'y a pas de prévarication.
[86183] Super Rom., cap. 4 l. 2 Ostenso quod beatitudo remissionis peccatorum non solum est in circumcisione, sed etiam in praeputio, exemplo Abrahae qui tempore praeputii est iustificatus, hic respondet cuidam obiectioni. Posset enim aliquis dicere : si Abraham iustificatus est ante circumcisionem, ergo sine causa et frustra circumcisus est. Ad hanc ergo obiectionem excludendam primo proponit, quod circumcisio non erat causa iustitiae, sed signum; secundo ostendit quid ex hoc signo consequatur, ibi ut sit pater, etc.; tertio ostendit modum quo consequatur non his tantum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit circumcisionem esse signum. Gen. c. XVII, 11. — circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis inter me et vos. Secundo ostendit cuius rei sit signum, dicens, quod sit signaculum iustitiae fidei, id est quae est per fidem, quae, quidem fides, est in praeputio, id est quam Abraham habuit adhuc incircumcisus existens. Dicitur autem signaculum dupliciter. Uno modo quasi expressum signum habens similitudinem rei signatae, secundum illud Ezech. XXVIII, 12. — tu signaculum similitudinis, et cetera. Habet autem circumcisio expressam similitudinem cum fide Abrahae, primo quidem, quantum ad rem creditam. Credidit enim multiplicationem sui seminis, et ideo congruenter accepit signum in membro generationis. Secundo, quantum ad effectum huius fidei, quae est remotio culpae, quae signatur per remotionem superfluae pelliculae. Alio modo signaculum dicitur signum aliquid occultans quod revelandum est amicis, sicut patet de sigillo; et secundum hoc dicitur Apoc. V, 9. — dignus est agnus qui occisus est accipere librum et aperire signacula eius. Claudebatur ergo sub signaculo circumcisionis secretum incarnationis Christi ex semine Abrahae. Consequenter ostendit quid consequatur ex dictis. Consequitur enim ex hoc quod Abraham in praeputio iustificatus per fidem, postea circumcisionem accepit, ut sit pater non solum circumcisorum, sed etiam credentium in praeputio. Et hoc est quod dicit ut sit pater, id est ex praedictis consequitur, quod Abraham sit pater omnium credentium per praeputium, id est qui sunt in statu praeputii. Vel Abraham sit pater per praeputium, id est per id quod habuit in praeputio, ut reputetur et illis ad iustitiam, hoc scilicet quod credunt, sicut reputatum est Abrahae. Et de hac paternitate dicitur Matth. III, 9. — potens est Deus de lapidibus istis, et cetera. Et sit pater circumcisionis, id est circumcisorum, qui ex eo originem ducunt. Unde Io. VIII, 39. — pater noster Abraham est. Deinde ostendit per quem modum sit pater etiam incircumcisorum, quia per imitationem. Et hoc est quod dicit ut sit, inquam, pater non his tantum qui sunt in circumcisione, id est qui sunt circumcisi, sed etiam his qui sectantur vestigia fidei patris nostri Abrahae, qui est in praeputio, id est, quam Abraham habuit adhuc incircumcisus. Io. VIII, 39. — si filii Abrahae estis, opera eius facite. Et quia hic de circumcisione fit mentio, oportet circa ipsam tria considerare, scilicet quare sit instituta, quam vim habuit et quare sit mutata. Circa primum considerandum quod circumcisio, sicut et aliae legis caeremoniae, est propter duo instituta. Primo quidem propter cultum divinum, ad quem homines secundum huiusmodi caeremonialia disponebantur. Et secundum hoc circumcisio habet triplicem institutionis causam, quarum prima est ad significandum fidem et obedientiam qua Abraham se Deo subiecit, ut scilicet illi qui circumcisionem acciperent Abrahae traditam, fidem et obedientiam ipsius observarent. Dicitur enim Hebr. IV, 11. — fide Abraham circumcisus est; et ideo facta est circumcisio in membro generationis ad significandum fidem ipsius circa prolem futuram, ut dictum est. Secunda est ad exprimendum in signo corporali id quod spiritualiter erat faciendum, ut scilicet sicut a membro generationis, quod principaliter concupiscentiae deservit, abscindebatur superflua pellicula, ita etiam a corde hominis omnis superflua concupiscentia tolleretur, secundum illud Ier. IV, 4. — circumcidimini domino, et auferte praeputium cordium vestrorum, et cetera. Tertia est ut per hoc signum populus ille Deum colens, ab omnibus aliis populis distingueretur. Et inde est quod mandavit dominus circumcidi filios Israel, qui inter alias nationes erant habitaturi, qui prius in deserto solitarii manentes circumcisi non erant. Alia autem ratio circumcisionis et omnium caeremonialium accipitur per comparationem ad Christum, ad quem comparatur, sicut figura ad veritatem et membra ad corpus, secundum illud Col. II, 17. — quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi. Sic igitur per circumcisionem corporalem significatur circumcisio spiritualis fienda per Christum. Primo quidem in animam, quantum per ipsum peccatorum reatus et concupiscentiae praescinduntur. Col. II, 11. — in quo, Christo, circumcisi estis circumcisione non manufacta, in expoliatione corporis carnis, sed in circumcisione domini nostri Iesu Christi. Secundo vero quantum ad corpus, quando scilicet etiam in resurrectione ab electorum corporibus omnis passibilitas et mortalitas auferetur; et ideo circumcisio fiebat octavo die, quia significat octavam aetatem resurgentium : nam septima est quiescentium in Christo. Sex autem aetates sunt quibus saeculum currit. Unde et circumcisio facta legitur cultellis petrinis Ios. V, 2 et Ex. IV, 25, ad significandum quod spiritualis circumcisio fienda erat per petram, qui est Christus, ut dicitur 1 Co X, 4. Non tamen hoc generaliter observabatur, quod necesse esset circumcisionem fieri cum petra. Circa secundum vero est sciendum, quod sicut hic Glossa dicit, et est Bedae, idem salutare curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus praebebat, quod Baptismus agere tempore revelatae gratiae consuevit. Ex quo patet quod virtus circumcisionis se extendebat ad deletionem originalis peccati. Quidam tamen dicunt quod gratia in circumcisione non conferebatur : non enim potest esse Dei gratia sine iustitia. Argumentatur autem Apost. Gal. II, 21. — si iustitia est per legem, ergo Christus gratis mortuus est, id est sine causa. Et eodem modo argumentari possumus : si ex circumcisione est gratia iustificans, Christus gratis mortuus est; sed hoc non potest esse, nam remissio peccati numquam fit sine gratia. Tit. III, 7. — iustificati igitur gratia ipsius, et cetera. Et ideo alii dicunt quod in circumcisione dabatur gratia, quantum ad effectus privativos, scilicet remotionis culpae, non autem quantum ad effectus positivos, puta operationem iustitiae. Sed hoc etiam conveniens non videtur; effectus enim positivi alicuius formae ordine naturae praecedunt effectus privativos. Non enim lumen pellit tenebras nisi per hoc quod illuminat. Et ita gratia per hoc culpam pellit, quod iustificat. Remoto autem priori, removetur posterius. Et ideo melius dicendum est quod circumcisio ex ipso opere operato non habebat virtutem effectivam, neque quantum ad remotionem culpae, neque quantum ad operationem iustitiae : sed erat solum iustitiae signum, ut hic apostolus dicit, sed per fidem Christi, cuius circumcisio signum erat, auferebatur peccatum originale et conferebatur auxilium gratiae ad recte agendum. Circa tertium vero manifestum est iam ex dictis, quare oportuit circumcisionem mutari. Nam circumcisio erat signum futuri. Non autem idem signum convenit praesenti, sive praeterito et futuro : et ideo Baptismus est signum praesentis gratiae qui copiosiorem et utiliorem effectum habet gratiae, quia quanto agens est propinquius et praesentius, tanto efficacius operatur. Deinde, cum dicit non enim per legem, etc., ostendit propositum, scilicet quod circumcisio sive quodcumque opus legis non iustificet ex divina promissione. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi si enim qui ex lege, et cetera. Supponit ergo apostolus, primo, ex auctoritate Genes. promissionem factam Abrahae et semini eius, ut haeres esset mundi, id est, ut omnes gentes mundi in ipso benedicerentur, secundum illud Gen. XII, 3. — in te benedicentur, et cetera. Dicit autem ac semini eius; quia huiusmodi promissio et si in ipso non est completa, complenda tamen erat in semine eius. Dicitur enim Gen. XXII, 18. — benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae. Hoc autem semen principaliter intelligitur Christus, secundum illud Gal. III, 16. — Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius. Non dicit, in seminibus, quasi in multis : sed in semine, quasi in uno, et cetera. Quia scilicet in uno in quo completur, ostenditur, ut sit haeres mundi, secundum illud Ps. II, 8. — postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam. Secundario autem completur in illis, qui per gratiam Christi sunt spiritualiter semen Abrahae. Infra IX, 8. — qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Qui etiam per Christum sunt haeredes mundi, inquantum omnia in gloria electorum cedunt. 1 Co III, 22. — omnia vestra sunt, et cetera. Circa hanc promissionem unum negat, et unum asserit. Negat huiusmodi promissionem esse factam per legem. Quod quidem non dicitur propter ipsam promissionem, quia tempore promissionis lex data non erat, sed propter promissionis impletionem, ut sit sensus, quod talis promissio facta erat Abrahae, non quasi implenda per legem, quia, ut dicitur Hebr. c. VII, 19. — nihil ad perfectum adduxit lex. Aliud autem astruit, quod scilicet huiusmodi promissio sit implenda per iustitiam fidei, quia, sancti per fidem vicerunt regna Hebr. XI, 33. Deinde cum dicit si enim, etc., ostendit propositum. Et primo quantum ad hoc, quod promissio non sit implenda per legem; secundo quantum ad hoc, quod sit implenda per iustitiam fidei, ibi ideo ex fide, et cetera. Circa primum ponit talem rationem : si promissio facta Abrahae esset implenda per legem, fides Abrahae credentis promissioni, esset inanis, quia promissio ei facta aboleretur; sed hoc est inconveniens, ergo et primum. Circa hoc duo facit. Primo proponit conditionalem; secundo probat eam, ibi lex enim, et cetera. Destructio autem consequentis est manifesta. Dicit ergo primo quod promissio non est facta per legem. Si enim qui ex lege sunt, hi sunt haeredes, id est, si ad hoc quod aliqui haereditatem promissam participent, requiritur quod ex legis observantia hoc consequantur, exinanita est fides, id est, vacua facta est fides qua Abraham credidit Deo promittenti, ut dicitur Genesis XV, 6. Et hoc est inconveniens, secundum quod dicitur 1 Co XV, v. 14. — si Christus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, et cetera. Et quare sit inanis, ostendit subdens abolita, id est cassata, est promissio, quia non consequitur suum effectum. Contra id quod dicitur Hebr. XI, 11. — fidelem credidit eum esse qui repromiserat, et hic infra in praesenti cap. dicitur : quaecumque promisit Deus, potens est, et cetera. Deinde cum dicit lex enim, probat conditionalem praemissam per effectum sive eventum legis. Et primo proponit legis effectum sive eventum; secundo, probat, ibi ubi enim non est lex, et cetera. Probat autem conditionalem sic : si aliqua promissio sit implenda per id quod impletionem promissionis impedit, talis promissio aboletur et fides credentis exinanitur; sed lex impedit consecutionem haereditatis, lex enim iram operatur : ergo si per legem sit adimplenda promissio, exinanita est fides, abolita est promissio. Dicitur autem lex operari iram, id est vindictam, quia per legem facti sunt homines digni Dei vindicta. IV Reg. XXII, 13. — magna ira domini succensa est contra nos, quia non audierunt patres nostri verba libri huius, scilicet legis, et cetera. Posset autem aliquis intelligere quod lex iram operatur quantum ad caeremonialia tempore gratiae observata, secundum illud Gal. V, 2. — si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit. Sed quod hic dicitur, intelligendum est etiam quantum ad moralia, non quidem quod legis praecepta moralia praecipiant aliquid, quod qui observant dignos ira Dei efficiat, sed occasionaliter, quia praecipit et gratiam adimplendi non praebet, secundum illud 2 Co III, 6. — littera occidit, spiritus autem vivificat, quia scilicet interius adiuvat infirmitatem nostram, ut dicitur infra VIII, 26. Deinde cum dicit ubi enim non est lex, etc., ostendit qualiter iram operatur, dicens ubi non est lex, non est praevaricatio, quia et si aliquis, lege non data, peccare possit contra id quod naturaliter iustum est faciendo, non tamen praevaricator dicitur, nisi legem transgrediens. Ps. CXVIII, 158. — vidi praevaricantes et tabescebam, et cetera. Et tamen omnis peccator potest dici praevaricator, inquantum legem naturalem transgreditur. Ps. CXVIII, 119. — praevaricantes reputavi omnes peccatores terrae. Gravius est tamen transgredi simul legem naturae et legem scriptam, quam solam legem naturae. Et ideo lege data sine gratia adiuvante, praevaricatio crevit, et maiorem iram promeruit.	Après avoir montré, par l’exemple d’Abraham qui fut justifié alors qu’il n’était pas encore circoncis, que la béatitude, qui consiste dans la rémission des péchés, est donnée non seulement à ceux qui sont circoncis, mais encore à ceux qui ne le sont pas, saint Paul répond à une objection. En effet, on pouvait dire : Si Abraham a été justifié avant d’être circoncis, c’est donc en vain et sans motif aucun qu’il a reçu la circoncision ? Pour répondre cette objection, l’Apôtre avance premièrement que la circoncision n’était pas la cause de la justice, mais qu’elle en était le sceau; secondement il montre quelles en étaient les conséquences, à ces mots (verset 11) : "Pour être le père;" troisièmement il indique la manière dont cela s’est accompli (verset 12) : "Et de ceux qui ont reçu la circoncision." I° Il établit sa proposition sur deux raisons : I. Il avance que la circoncision est un signe (Gen., XVII, 10) : "Vous circoncirez votre chair, afin qu’elle soit la marque de l’alliance que je fais avec vous." II. Il montre de quoi la circoncision est le signe, en disant (verset 14) : "Qu’elle est le sceau de la justice de la foi," c’est-à-dire de la justice qui est par la foi, laquelle foi se trouve clans l’incirconcis, puisqu’elle était dans Abraham alors qu’il était encore incirconcis. I° Un sceau peut être tel de deux manières : 1° lorsqu’il exprime et porte la similitude de ce qu’il désigne, selon ce passage (Ezéch., XXVIII, 42) : "Toi, le sceau de la ressemblance." Or, la Circoncision a une similitude expresse avec la foi d’Abraham : A) quant à l’objet de la foi; car Abraham crut à la multiplication de sa race, et voilà pourquoi il était convenable qu’il reçût ce signe dans l’organe de la génération. B) Quant à l’effet de cette même foi, qui est de s’éloigner du péché, ce qui est marqué par le retranchement d’une membrane superflue. 2° on appelle encore sceau un signe qui cache une chose qu’on ne révèle qu’à des amis. Il en est ainsi d’un cachet; et c’est dans ce sens qu’il est dit clans l’Apocalypse (V, 9) : "L’agneau qui a été immolé est digne de recevoir le livre et d’en lever les sceaux." Le secret de l’incarnation du Christ, de la race d’Abraham, était donc caché sous le sceau de la circoncision. II° L’Apôtre énumère ensuite les conséquences de ce qui précède. Il suit, en effet, de ce qu’Abraham encore incirconcis a été justifié par la foi et a reçu ensuite la circoncision, qu’il est le père non seulement de tous ceux qui ont été circoncis, mais de tous ceux qui croiront sans être circoncis; et c’est ce qu’a dit l’Apôtre (verset 14) : "Pour qu’il soit le père," c’est-à-dire il suit de ce qui précède qu’Abraham est le père de tous ceux qui croient sans la circoncision, en d’autres termes, qui sont dans l’état d’incirconcision. Ou qu’Abraham est le père, "quoique étant incirconcis," c’est-à-dire par les dispositions qu’il a eues étant incirconcis, "afin que cela leur soit aussi imputé à justice," à savoir, leur foi, ainsi que cela fut imputé à Abraham. C’est donc cette paternité dont il est dit en saint Matthieu (III, 9) : "Je vous dis que Dieu peut susciter de ces pierres mêmes des enfants d’Abraham." -" Et qu’il soit aussi le père des circoncis, qui tirent de lui leur origine." De là ce mot (Jean, VIII, 19) : "Notre père est Abraham." III° L’Apôtre montre de quelle manière Abraham est le père même des incirconcis, à savoir, par imitation. Voilà pourquoi il dit (verset 12) : "Pour qu’il soit, dis-je, le père non seulement de ceux qui ont reçu la circoncision," c’est-à-dire de tous ceux qui sont circoncis, mais encore "de ceux qui suivent les traces de la foi de notre père Abraham, lorsqu’il était encore incirconcis" (Jean, VIII, 30) : "Si vous êtes enfants d’Abraham, faites les œuvres d’Abraham." Comme saint Paul fait ici mention de la circoncision, il faut considérer pourquoi elle a été instituée, quelle a été son efficacité, et pour quoi elle a été changée. I. Sur la première de ces questions, on peut dire que la circoncision, comme les autres cérémonies de la Loi, a été établie pour deux raisons : 1° pour le culte divin, auquel les hommes étaient portés par ces sortes de cérémonies. A ce point de vue, cette cérémonie avait un triple motif. A) Le premier était de marquer la foi et l’obéissance par lesquelles Abraham s’est soumis à Dieu, afin que ceux qui recevraient la circoncision de ce saint patriarche imitassent la foi qu’il leur aurait transmise et son obéissance; car il est dit dans l’épître aux hébreux (XI) : "C’est par la foi qu’Abraham, etc." Voilà pourquoi la circoncision a été placée dans l’organe de la génération, pour marquer sa foi à la multiplication de sa postérité, ainsi que je l’ai déjà dit. B) Le second motif était d’exprimer par un signe corporel ce qui devait se faire spirituellement, à savoir, qu’ainsi qu’on retranchait de l’organe de la génération, qui est principalement l’esclave de la concupiscence, une superfluité, de même on enlevât du cœur de l’homme toute convoitise inutile, selon ces paroles de Jérémie (IV, 4) : "Recevez la circoncision du Seigneur, la circoncision du cœur." C) Le troisième était afin que ce signe distinguât de tous les autres peuples le peuple qui servait le vrai Dieu. Voilà pourquoi, au livre de Josué (V, 3), le Seigneur ordonna de circoncire les enfants d’Israël qui devaient habiter parmi les nations étrangères; car ils n’avaient pas été circoncis, tant qu’ils avaient vécu séparés du monde dans le désert. 2° On trouve une autre raison de la circoncision et de toutes les cérémonies légales, en les rapprochant de Jésus-Christ, auquel la circoncision se rapporte, comme la figure à la vérité et les membres au corps, selon ce passage de l’épître aux Colossiens (II, 17) : "Toutes ces choses n’ont été que l’ombre de celles qui devaient arriver, et Jésus-Christ en est le corps." La circoncision corporelle figure donc la circoncision spirituelle, qui devait avoir lieu par Jésus-Christ. A) D’abord dans l’âme, en tant que par lui la coulpe du péché et les convoitises sont détruites (Coloss., II, 14) : "En lui," c’est-à-dire en Jésus-Christ, "vous avez été circoncis non d’une circoncision faite de la main de l’homme sur votre corps, mais de la circoncision de Jésus-Christ." B) Ensuite dans le corps, c’est-à-dire quand, au jour de la résurrection, tout ce qui rend les corps passibles et mortels sera enlevé de ceux des élus. Aussi la circoncision se pratiquait le huitième jour, ce qui signifie le huitième âge de ceux qui ressuscitent; car le septième jour est le jour de ceux qui reposent en Jésus-Christ, et les six autres âges forment le cours des siècles. C’est pour cela qu’on opérait la circoncision "avec des couteaux de pierre" (Josué, V, 2, et Exode, IV, 25), afin de marquer que la circoncision se ferait avec la pierre, qui est le Christ, comme il est dit (1 Co X, 4). Cependant on ne regardait pas généralement comme un point essentiel que la circoncision se fît avec la pierre. II. Sur la seconde question, il faut remarquer que, comme le dit ici la Glose, après Bède, la circoncision, sous la Loi, donnait contre la blessure du péché originel le même remède salutaire et la même guérison que le baptême produit, depuis le temps où la grâce s’est révélée. Par où l’on voit que l’efficacité de la circoncision s’étendait à la destruction du péché originel. Cependant, au sentiment de quelques-uns, la circoncision ne conférait pas la grâce, car la grâce de Dieu ne peut être sans la justice. Voici, en effet, l’argumentation de l’Apôtre (Galat., II, 21) : "Si la justice vient de la Loi, Jésus-Christ est donc mort en vain ?" c’est-à-dire sans but. On peut donc raisonner de la même manière : si la circoncision produit la grâce sanctifiante, Jésus-Christ est mort en vain; mais il ne peut en être ainsi, car la rémission du péché n’a jamais lieu sans la grâce, comme il sera dit ci-après (ch. V, 1) : "Justifiés donc par la foi de Jésus Christ." (Foi vivante par la charité[15]). Aussi d’autres auteurs prétendent que, dans la circoncision, la grâce était donnée quant à ses effets privatifs, c’est-à-dire quant à l’éloignement du péché, et non quant à ses effets positifs, comme l’opération de la justice. Mais il y a en cela contradiction, car les effets positifs d’une forme quelconque précisent, dans l’ordre naturel, ses effets privatifs; ainsi la lumière ne chasse les ténèbres que parce que d’abord elle éclaire. Or, en niant l’antécédent, on détruit le conséquent. On dit donc, avec plus de justesse, que la circoncision, par elle-même n’avait pas de vertu efficace, ni quant à l’éloignement du péché, ni quant à l’opération de la justice, mais qu’elle était le sceau de la justice, comme dit ici l’Apôtre, que c’était par la foi du Christ, dont cette circoncision était le signe, que le péché originel était remis et qu’on recevait le secours de la grâce pour opérer le bien. III. Sur la troisième question, on peut déjà voir par ce qui précède pourquoi il a été nécessaire de changer la circoncision. Elle était, en effet, le signe de choses qui devaient s’accomplir. Or, le même signe ne peut convenir aux choses présentes et aux choses passées ou futures : aussi le baptême est le signe de la grâce présente, qui produit par lui des effet plus abondants et plus salutaires, parce qu’un agent opère d’autant plus efficacement qu’il est présent davantage et plus proche. III° L’Apôtre, en disant (verset 13) : "Car ce n'est pas par la Loi...," énonce sa proposition, à savoir, que la circoncision, ou toute autre œuvre de la Loi, ne justifie pas à raison de la promesse divine. Il expose donc premièrement ce qu’il veut établir; secondement il le prouve (verset 14) : "si ceux qui appartiennent à la Loi." I. Saint Paul suppose donc la promesse faite à Abraham et à sa race d’avoir le monde pour héritage, c’est-à-dire que toutes les nations de la terre seraient bénies en lui, selon ce passage (Gen., X, 3) : "En toi seront bénies, etc." Et il dit : "Et à sa race," parce que, bien que cette grande promesse n’ait pas été accomplie en la personne d’Abraham, elle devait l’être cependant dans sa postérité, puisqu’il est dit (Gen., XXII, 18) : "Toutes les nations de la terre seront bénies dans Celui qui sortira de vous." Or, par ces expressions on entend principalement Jésus-Christ, d’après ce passage (Galat., III, 16) : "Les promesses ont été faites à Abraham et à Celui qui devait naître de lui." L’Écriture ne dit pas : ceux qui naîtront de lui, comme si elle eût voulu marquer plusieurs; mais elle dit, comme parlant d’un seul, etc., à savoir, parce que, à l’égard d’un seul en qui la promesse est accomplie, il est démontré qu’il a le monde pour héritage, selon cette parole du Psalmiste (II, 8) : "Demandez-moi, et je vous donnerai les nations pour héritage." Secondairement, cette promesse est aussi accomplie dans ceux qui, par la grâce de Jésus-Christ, sont spirituellement les enfants d’Abraham, comme il sera dit (Rom., IX, 8) : "Ceux-là sont les enfants de la promesse qui sont réputés de la race d’Abraham;" ils ont aussi le monde pour héritage, en tant que tout est pour la gloire des élus (1 Co III, 22) : "Tout est à vous, soit Paul, soit Apollon, etc." A l’égard de cette promesse, l’Apôtre nie un point et en affirme un autre. Il nie qu’elle ait été faite par la Loi, ce qui ne s’entend pas de la promesse même, puisqu’au temps où elle a été faite, la Loi n’était pas encore donnée, mais de l’accomplissement de la promesse; en sorte que le sens est que cette promesse a été faite à Abraham non comme devant être accomplie par la Loi, puisque, comme il est dit (Hébr., VII, 19) : "La Loi n’a rien conduit à la perfection." Mais il affirme un autre point, à savoir, que cette même promesse devait être accomplie par la justice de la foi, parce que (Hébr., XI, 33) : "C’est par la foi que les saints ont conquis les royaumes," II. En disant (verset 14) : "Car si ceux qui appartiennent à la Loi," saint Paul développe sa proposition : 1° en disant que la promesse ne devait pas être accomplie par la Loi; 2° qu’elle devait l’être par la justice de la foi, à ces mots (verset 16) : "Ainsi c’est par la foi." 1° Sur la première partie, il fait ce raisonnement : Si la promesse faite à Abraham devait être accomplie par la Loi, la foi de ce patriarche, "qui crut à la promesse, serait vaine," car la promesse qui lui a été faite se réduirait à rien : "cela est insoutenable;" donc la promesse n'a pas dû être accomplie par la Loi. Sur ce point, saint Paul pose d’abord une conditionnelle; puis il la prouve, à ces mots (verset 15) : "Car la Loi produit la colère," et le rejet du conséquent est manifeste. A) Il dit donc d’abord que la promesse n'a pas été faite par la Loi. Car, si ceux qui appartiennent à la Loi sont héritiers, c’est-à-dire si, pour participer à l’héritage promis, il est requis de l’obtenir par l’observance de la Loi, la foi est vaine; en d’autres termes, elle n'a pas d’effet cette foi par laquelle Abraham a cru à la promesse de Dieu, comme il est rapporté (Gen., XV, 6). "C’est inadmissible." C’est ainsi qu’il est dit (1 Co XV, 44) : "Si Jésus-Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vaine, etc." L’Apôtre montre ensuite pourquoi elle est vaine, en ajoutant (verset 14) : "Elle est abolie, cette promesse, puisqu’elle n’obtient pas son effet," quoiqu’il soit dit (Hébreux, XI, 11) : "Elle crut (Sara) à la fidélité de Celui qui avait promis;" et dans le chapitre même que nous expliquons (verset 21) : "Dieu est tout-puissant pour faire tout ce qu’il a promis." B) Lorsque l’Apôtre dit (verset 15) : "Car la Loi," il prouve, par l’effet ou le résultat de la Loi, la proposition conditionnelle qu’il avait avancée. Et d’abord il énonce cet effet ou résultat; puis il le prouve, à ces mots (verset 15) : "Où n’est pas la Loi." a) saint Paul prouve ainsi sa proposition conditionnelle : Si une promesse doit être accomplie par ce qui s’oppose à l’accomplissement même de cette promesse, une telle promesse est anéantie, et la loi de celui qui croit est sans effet. Or la Loi empêche d’obtenir l’héritage, "Car la Loi produit la colère." Si donc la promesse doit être accomplie par la Loi, "La foi est devenue vaine et la promesse est abolie." L’Apôtre dit que la Loi produit la colère, c’est-à-dire la vengeance, parce que par la Loi les hommes sont devenus dignes de la vengeance de Dieu (IV Rois, XXII, 43) : "La colère du Seigneur s’est embrasée contre nous, parce que nos pères n’ont pas écouté les paroles de ce livre," c’est-à-dire de la Loi. On aurait pu entendre que la Loi produit la colère quant aux"observances légales pratiquées dans le temps de la grâce, selon ce que dit saint Paul (Galates, V, 2) : "Si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien." Mais ce qui est dit ici doit être entendu même des préceptes moraux, non pas qu’ils ordonnent des choses qui rendent dignes de la colère de Dieu ceux qui les observent, mais occasionnellement, parce que, si la Loi commande, elle ne donne pas la grâce d’accomplir, comme l’enseigne saint Paul (2 Co III, 6) : "La lettre tue, mais l’esprit vivifie," parce qu’il aide intérieurement notre faiblesse, comme le même apôtre l’enseigne au ch. VIII de cette épître. b) Lorsqu’il dit (verset 15) : "où n’est pas la Loi," il montre de quelle manière cette Loi produit la colère, en disant : "Là où n’est pas la Loi, il n’y a pas de prévarication," parce que, si l’on peut sans la Loi pécher en agissant contre ce qui est naturellement juste, on ne peut appeler quelqu’un prévaricateur qu’autant qu’il transgresse une loi (Psaume CXVIII, 158) : "J’ai vu les prévaricateurs de votre Loi, et je séchais de douleur." Toutefois on peut appeler tout pécheur prévaricateur, en tant qu’il a transgressé la loi naturelle (Psaume CXVIII, 119) : "J’ai regardé comme prévaricateurs tous les pécheurs de la terre." Néanmoins c’est quelque chose de plus grave de transgresser en même temps et la loi naturelle et la loi écrite, que la loi naturelle seulement. Voilà pourquoi, la Loi étant donnée sans la grâce pour l’accomplir, la prévarication a grandi et mérite une plus grande vengeance.