Après l'entrée du Christ en ce monde et sa vie publique, il nous faut considérer ce qui a trait à sa sortie du monde. Et en premier lieu sa passion ; en second lieu, sa mort ; troisièmement, sa sépulture ; en quatrième lieu, sa descente aux enfers.

Le mouvement d'exitus-reditus qui, sous-tendant toute la Somme, reparaît dans les trente-trois questions consacrées à la vie de Jésus, parvient à sa phase de sortie, de retour : exii Patre et veni in mundum ; iterum relinquo mundum et vado ad Patrem. Nous abordons donc le sommet de la vie du Christ, l'heure pour laquelle il est venu : celle de sa passion - en attendant celle de sa résurrection.

Saint Thomas ne songe pas à construire un traité de sotériologie à la manière des modernes : il va promener un long regard contemplatif sur les divers aspects du mystère, évoqués de manière non systématique dans l'Ecriture et dégagés par la tradition patristique, se contentant de les scruter avec profondeur et de les ordonner avec méthode, dans un équilibre parfait. Il est donc nécessaire de s'arrêter quelque peu sur ce que l'Ecriture et les Pères nous enseignent sur ce qu'on appellera plus tard le dogme de la Rédemption.

NOTES BREVES SUR LA REDEMPTION DANS L'ECRITURE

Benedictus Dominus Deus Israel, quia visitavit et fecit redemptionem plebi suae (Lc 1, 68).

Il suffira d'indiquer quelques directions de travail.

ANCIEN TESTAMENT

Il importe dans cette recherche de ne pas négliger l'Ancien Testament, "la Loi de Moïse, les prophètes et les psaumes", où, selon tous les auteurs du Nouveau Testament et les Pères, "il est écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait" pour racheter tous les hommes.

La loi de Moïse

Dans l'antiquité, les peuples vaincus étaient normalement réduits en esclavage et déportés loin de leur terre. La législation mosaïque connaissait la fonction du go'el, le "rédempteur", qui pouvait payer une rançon (dans les LXX : lutrôsis ou apolutrôsis) pour racheter un membre de la famille tombé en servitude. Plus largement, on trouve une attitude de don de soi en vue de racheter, de délivrer la famille ou la patrie chez des femmes comme Ruth, Esther ou Judith, et surtout chez le Serviteur souffrant d'Isaïe (vide infra). Mais finalement, c'est Dieu lui-même qui est le "Rédempteur d'Israël" : Credo quod Redemptor meus vivit. Dans le livre de la consolation du Deutéro-Isaïe, Dieu délivre son peuple, sans que celui-ci ait à payer une rançon.

D'autre part, comme le montre avec évidence l'Epître aux Hébreux, tous les sacrifices de l'ancienne Alliance préfigurent le sacrifice du Christ, prêtre et victime unique de la nouvelle Alliance. Voir C. Spicq, L'épître aux Hébreux, t. I ; III q 22 et cours.

Parmi ces sacrifices, celui de l'Agneau pascal, clairement désigné par saint Jean comme figure la plus parfaite de "l'Agneau de Dieu" par excellence, le Sauveur immolé à la même heure que l'agneau du Temple. Dans le processus de délivrance du peuple de Dieu de la servitude, les premiers-nés d'Israël sont rachetés de la mort, châtiment du péché, moyennant le sacrifice de l'Agneau. C'est toute la signification de la vigile pascale[1].

D'autre part, la liturgie mosaïque comporte de nombreux rites d'expiation, "gestes d'hommage symboliques par lesquels le coupable couvre et règle une dette au Seigneur[2]". Ces rites consistent en des sacrifices, généralement sanglants : "sans effusion de sang il n'y a pas de rémission[3]".

Les prophètes

Comme l'ont bien vu tous les Pères depuis saint Justin, le serviteur souffrant d'Isaïe 52-53 offre une autre préfiguration, plus saisissante encore, de la passion du Seigneur. Le Christ lui-même l'insinue sans équivoque ("Le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude"), suivi par saint Pierre (I P 2, 22) et toute la catéchèse de l'Eglise primitive (Ac 8, 25-40). Voir la session de l'abbé Feuillet.

Les psaumes

On peut penser surtout au psaume 21° (voir retraite du P. Emonet), mais aussi au psaume 16° et au psaume 17°, Cf. Ac 2, 25-27, au psaume 128°, etc.

NOUVEAU TESTAMENT

Dans le N.T. la rédemption, le rachat, sont omniprésents : "vous avez été rachetés d'un grand prix... non à prix d'or et d'argent", ni par "le sang des boucs et des taureaux", mais par "le sang d'un agneau sans tache et immaculé". Mais cette rédemption s'élève à un plan purement spirituel (non plus politique) et surnaturel. Elle n'atteindra sa plénitude qu'après la résurrection[4], mais déjà nous en avons reçu les arrhes par le baptême[5]. Car c'est le Christ lui-même qui est notre rédemption[6]

Cette mort rédemptrice est habituellement présentée comme un sacrifice, le sacrifice par excellence de la nouvelle Alliance, "offert une fois pour toutes" par obéissance d'amour envers le Père. Les textes sont innombrables et convergents.

Evangiles

Le Sauveur indique lui-même très brièvement par avance le sens de sa mort : "en rançon pour une multitude[7]"..., "mon corps livré pour vous et pour la multitude, en rémission des péchés"... "Il n'y a pas de plus grand amour, que de donner sa vie pour ses amis[8]". C'est évidemment tout le récit de la passion dans les quatre évangiles qu'il faudrait méditer, avec les commentaires des Pères.

Saint Paul

Voir cours du P. Leroy, Christologie t. I, p. 98-112. Kazimierz Romaniuk, L'amour du Père et du Fils dans la sotériologie de saint Paul.

Saint Pierre, Epître aux Hébreux

Voir les éditions du P. Spicq.

ELABORATION DE LA DOCTRINE DE LA REDEMPTION

L'EPOQUE PATRISTIQUE

O doux échange, opération impénétrable, ô bienfait inattendu ! Le crime du grand nombre est enseveli dans la justice d'un seul, et la justice d'un seul justifie un grand nombre de criminels (Epître à Diognète IX, 5, SC 33 p. 75).

A l'époque patristique le dogme de la Rédemption est rarement développé pour lui-même. Non qu'il ait été ignoré. Mais il est omniprésent et incontesté. Il sert à réfuter les hérésies relatives à l'Incarnation (argument sotériologique), et celles-ci - docétisme, pélagianisme, nestorianisme - ne parviennent pas à l'ébranler. Tous les Pères reprennent, méditent, prolongent, les grandes affirmations et les grandes images scripturaires qui servent à le définir, sans se soucier, le plus souvent, de les ordonner. Mais ils élaborent ainsi, sans l'avoir cherché, un ensemble doctrinal très riche dont le moyen-âge déploiera les virtualités.

LES TROIS PREMIERS SIECLES

Dès les origines, tous les Pères présentent la mort du Christ comme le moyen objectif qui a, de par la volonté d'amour de Dieu, procuré notre salut :

C'est à cause de l'amour qu'il avait pour nous que Jésus-Christ a donné son sang pour nous, suivant la volonté de Dieu, et sa chair pour notre chair et son âme pour notre âme[9].

Saint Ignace (+ vers 209) ne doute pas que le Sauveur soit mort "à cause de nous[10]", et plus précisément "de nos péchés[11]". Il l'envisage surtout comme notre médecin, iatros :

Il n'y a qu'un seul médecin, charnel et spirituel, engendré et inengendré, venu en chair, Dieu, en la vie véritable, né de Marie et né de Dieu, d'abord passible et maintenant impassible, Jésus-Christ notre Seigneur[12].

Le martyr participe au sacrifice expiatoire du Maître : "Je suis votre victime expiatoire, et je m'offre en sacrifice pour votre Eglise[13]".

Saint Justin (+ 165), à partir des formules du symbole baptismal, montre Jésus comme Sauveur[14] et Rédempteur. Il découvre des préfigurations de ce mystère dans le rituel lévitique[15] et surtout dans le serviteur souffrant d'Isaïe[16]. Avec une vision ample et équilibrée du dessein de Dieu, il répond aux objections du juif Tryphon :

Si donc le Père de l'univers a voulu que le Christ lui-même prenne la place des hommes de toute race et se charge des malédictions de tous, sachant bien qu'il le ressusciterait après sa crucifixion et sa mort, pourquoi parlez-vous comme d'un maudit de celui qui a accepté ses souffrances selon la volonté du Père ?... Car si son Père et lui-même ont fait en sorte qu'il endurât ses souffrances pour le genre humain, ce n'est pas pour servir le dessein de Dieu que vous l'avez fait souffrir, pas plus qu'en tuant les prophètes vous n'accomplissez un acte de piété[17].

Saint Irénée (+ dans les premières années du III°siècle) envisage la rédemption dans le cadre plus vaste de la récapitulation[18].

Après le péché originel, il était en un sens nécessaire, pour l'honneur de Dieu, de procéder à un "second modelage[19]" de "l'antique ouvrage modelé par Dieu[20]" :

Il était indispensable que, venant vers la brebis perdue, récapitulant une si grande 'économie' et recherchant son propre ouvrage par lui modelé, le Seigneur sauvât cet homme-là même qui avait été fait à son image et à sa ressemblance, c'est-à-dire Adam... afin que Dieu ne fût pas vaincu, et que son art ne fût point tenu en échec. Si en effet cet homme même que Dieu avait créé pour vivre, lésé par le serpent corrupteur, avait perdu la vie sans espoir de retour et s'était vu définitivement jeter dans la mort, Dieu eût été vaincu et la malice du serpent l'eût emporté sur la volonté de Dieu. Mais parce que Dieu est invincible et longanime, il a commencé par user de longanimité... ensuite, par le 'second homme' (1 Co 15, 47) il a ligoté le 'fort', s'est emparé de ses meubles et a détruit la mort, en rendant la vie à l'homme que la mort avait frappé[21].

C'est ce que le Christ va opérer par la rédemption, procédant à une recirculatio qui reprend point par point l'oeuvre de Dieu compromise par notre péché pour renouveler en nous l'image et la ressemblance de Dieu :

Il a récapitulé, par son obéissance sur le bois, la désobéissance qui avait été perpétrée sur le bois[22]... Récapitulant en lui ce jour-là (le 6°), le Seigneur vint donc à sa passion la veille du sabbat, qui est le sixième jour de la création, celui où l'homme fut modelé, octroyant ainsi à celui-ci, au moyen de sa passion, un second modelage, celui qui se fait à partir de la mort[23].

Ce qui se réalise par un grand combat, où le Verbe fait chair remporte la victoire sur Satan en toute justice :

Il a lutté et vaincu : d'une part il était homme, combattant pour ses pères et rachetant leur désobéissance par son obéissance ; d'autre part il a enchaîné le 'fort' (Mt 12, 22), libéré le faible et octroyé le salut à l'ouvrage par lui modelé, en détruisant le péché...

Il a donc mélangé et uni... l'homme à Dieu. Car si ce n'était pas un homme qui avait vaincu l'adversaire de l'homme, l'ennemi n'aurait pas été vaincu en toute justice... Il fallait donc que celui qui devait tuer le péché et racheter l'homme digne de mort se fît cela-même qu'était celui-ci, c'est-à-dire cet homme réduit en esclavage par le péché et retenu sous le pouvoir de la mort, afin que le péché fût tué par un homme et que l'homme sortît ainsi de la mort[24].

Cela, au prix de son sang :

(Il nous a) rachetés par son sang de la manière qui convenait au Verbe, 'en se donnant lui-même en rançon' (1 Tm 2, 6) pour ceux qui avaient été faits captifs[25]...

Le Seigneur a réconcilié l'homme avec le Père, en nous réconciliant avec lui-même par son corps de chair et en nous rachetant par son sang, selon ce que l'Apôtre dit aux Ephésiens (1, 17) : 'En lui nous avons la rédemption acquise par son sang, la rémission de nos péchés'... Au reste, dans toute cette épître, l'Apôtre atteste expressément que c'est par la chair de Notre Seigneur et par son sang que nous avons été sauvés[26].

Ce qui n'implique pas que la domination de Satan sur l'humanité soit juste :

L'Apostasie avait dominé injustement sur nous, et alors que nous appartenions à Dieu par notre nature, nous avait aliénés, contre notre nature, en faisant de nous ses disciples ; étant donc puissant en tout et indéfectible en sa justice, c'est en respectant cette justice que le Verbe de Dieu s'est tourné contre l'Apostasie elle-même, lui rachetant son propre bien à lui[27]...

Aussi est-ce en toute justice qu'a été fait captif à son tour par Dieu celui qui avait fait l'homme captif, et qu'a été libéré des liens de la condamnation l'homme qui avait été fait captif[28].

Par son sacrifice sanglant, notre Médiateur, grâce à sa "parenté avec chacune des deux parties[29]" nous a réconciliés avec le Père :

Devenu Médiateur de Dieu et des hommes (cf. 1 Tm 2, 5), il a fléchi en notre faveur son Père, contre qui nous avions péché, et l'a consolé de notre désobéissance par son obéissance, et il nous a accordé la grâce de la conversion et de la soumission à notre Créateur[30].

Tertullien (+ vers 220) reprend lui aussi le parallèle paulinien des deux Adam[31]. Il revendique contre les docètes la réalité de la chair du Christ[32] qui lui permet de s'offrir en sacrifice pour nos péchés[33], de nous racheter[34], de nous réconcilier avec Dieu au prix de son sang[35], de substituer sa mort à celle des pécheurs[36].

Il accorde au démon un certain pouvoir, non sur les justes (sauf permission spéciale de Dieu, nisi ex permissu, comme dans le cas de Job et des Apôtres), mais sur les pécheurs :

Le diable paraît jouir d'un pouvoir propre, propriam potestatem,... sur ceux qui n'appartiennent pas, non pertinent, à Dieu, les nations ayant été établies par Dieu, une fois pour toutes, 'gouttes au bord du seau' et 'poussière' de l'aire et salive (Is 40, 15), et par là exposées au diable par une possession d'une certaine manière vaine. Quant au reste, sur ceux qui appartiennent à la maison, domesticos, de Dieu, rien ne lui est permis en vertu de son propre pouvoir, ex propria postestate[37].

Tertullien, juriste dans l'âme, est aussi le premier à mentionner explicitement la nécessité de la satisfaction pour le péché :

En affligeant la chair et l'esprit, nous satisfaisons pour le péché et en même temps nous nous munissons par avance contre les tentations[38].

Tu l'as offensé, mais tu peux encore te réconcilier avec lui. Tu as affaire à quelqu'un qui accepte une satisfaction et même la désire[39].

Origène a souvent été accusé d'avoir introduit dans la sotériologie chrétienne la théorie mythique de la rançon payée au démon. Effectivement, il insiste vigoureusement sur le thème néotestamentaire classique du rachat :

Reconnaissez la vérité de ce qu'a écrit saint Pierre : 'nous n'avons pas été rachetés au prix de l'argent et de l'or corruptible, mais par le précieux sang' du Fils unique[40].

Par ailleurs, le prix de ce rachat n'a pas été payé à Dieu, mais, semble-t-il, au diable :

Si nous avons été 'rachetés pour un prix', comme l'affirme également saint Paul, sans nul doute nous avons été achetés à quelqu'un dont nous étions les esclaves...[41]

A qui le Christ donnera-t-il son âme en rançon ? Surement pas à Dieu. N'est-ce point alors au démon ? Celui-ci en effet nous tenait sous son pouvoir jusqu'à ce que, pour rançon de notre délivrance, l'âme de Jésus-Christ lui fût donnée[42].

Encore faut-il préciser que l'initiative de la transaction est venue du démon :

Nous avons été rachetés... à quelqu'un qui a réclamé le prix qu'il a voulu pour rendre la liberté à ceux qu'il détenait : nous nous étions vendus à lui par nos péchés ; il a donc réclamé pour rançon le sang du Christ[43].

Grave erreur de sa part : finalement, au terme d'un combat dans lequel il ne pouvait espérer remporter la victoire, il a été trompé et n'a reçu aucune rançon :

Le malin avait été trompé et amené à croire qu'il était capable de vaincre cette âme, ne voyant pas que, pour le tenir, il fallait se soumettre à une épreuve de force supérieure à ce qu'il pouvait espérer mener à bien. C'est pourquoi la mort, par laquelle il croyait avoir triomphé de lui, ne l'emporte plus sur lui (Ro 6, 9). Le Christ alors, devenu 'libre entre les morts', et plus fort que la puissance de la mort, est tellement plus puissant que la mort que tous ceux qui le veulent, parmi ceux qui sont à la merci de la mort, peuvent le suivre, la mort n'ayant plus de prise sur eux. Car celui qui est avec Jésus est plus fort que la mort... Son âme fut donc donnée en rançon pour beaucoup ; mais elle n'est pas restée au pouvoir de celui à qui elle fut donnée en rançon pour beaucoup[44].

Selon la volonté de Dieu, ayant pris la forme d'esclave, il s'est offert en victime pour le monde entier, livrant son sang au prince de ce monde, selon la sagesse de Dieu, 'que nul des princes de ce monde n'a connue, car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire' (1 Co 2, 8), et ce sang qu'ils avaient bu n'aurait pas tant éteint leur soif que leurs forces, et il n'aurait pas détruit leur règne, et il ne leur serait pas arrivé ce que le Christ dit : 'Voici que le prince de ce monde est déjà jugé' (Jn 16, 11), et : 'Je voyais Satan tomber comme l'éclair' (Lc 10, 18)[45].

On le voit : Origène envisage surtout la rédemption comme un sacrifice. Appliquant au Sauveur Is 53[46], il envisage le Christ comme propitiation pour nos péchés, "Agneau immolé devenu, d'après des lois ineffables, la purification du monde entier[47]" :

Puisque le péché est entré en ce monde, et que d'autre part la nécessité du péché requiert une propitiation et que la propitiation ne se réalise que par le sacrifice, il a fallu fournir une hostie pour le péché... Mais... unique est l'Agneau qui a pu enlever le péché du monde entier ; et c'est pourquoi les autres sacrifices ont cessé, parce que cette hostie était telle qu'elle suffisait à elle seule pour le salut du monde entier[48].

L'Apôtre ajoute quelque chose de plus sublime en disant : 'Dieu l'a établi propitiatoire par son sang moyennant la foi, c'est-à-dire que par l'oblation de son corps il a rendu Dieu propice aux hommes, et ainsi il a manifesté sa justices...

Car Dieu est juste, et en tant que juste il ne pourrait justifier des injustes : voilà pourquoi il a voulu l'intervention d'un propitiatoire, afin que par la foi en lui soient justifiés ceux qui ne pouvaient l'être par leurs oeuvres[49].

En effet, 'si quelqu'un pèche, nous avons comme avocat auprès du Père Jésus-Christ, le Juste ; c'est lui qui est victime de propitiation pour nos péchés, et non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier' (1 Jn 2, 1-2) ; puisqu'il est 'le sauveur de tous les hommes, et surtout des croyants' (1 Tm 4, 10), lui qui a 'effacé' par son sang 'l'acte écrit contre nous', qui 'l'a fait disparaître, afin qu'il ne se retrouve nulle trace de nos péchés effacés et l'a 'cloué à la croix'. Après avoir dépouillé les principautés et les puissances, 'il les a données en spectacle à la face du monde en triomphant' (Col 2, 14-15) sur le bois[50].

IV°-V° SIECLES

Les mêmes thèmes se développeront à l'âge d'or des Pères : IV°-V° siècles.

Dès 325, le Symbole de Nicée, fondamentalement trinitaire et christologique par voie de conséquence, présente la Rédemption comme la fin de l'Incarnation : Qui propter nos homines, et propter nostram salutem, descendit de caelis. Si le Fils consubstantiel a été crucifié dans la chair prise de la Vierge, c'est "pour nous" : Crucifixus est etiam pro nobis, sub Pontio Pilato.

Saint Athanase, inséparable de la foi de Nicée, offre indirectement une riche doctrine sotériologique.

Déjà il use de l'argument sotériologique contre Arius :

Si le Verbe était une simple créature, la réparation de l'humanité n'aurait pas été possible... Si le Fils était créature, l'homme resterait purement mortel, sans être uni à Dieu... L'homme ne pouvait pas être divinisé, uni à une créature, si le Fils n'était pas vrai Dieu[51].

En effet, après saint Irénée, et dans la ligne de l'école d'Alexandrie, Athanase considère la rédemption comme ordonnée à notre divinisation, theopoiesis. Divinisation de l'humanité individuelle du Christ dès l'Incarnation, mais divinisation - désignée aussi comme acquisition de l'incorruptibilité, aphtharsia - destinée à s'étendre à toute l'humanité moyennant le mystère pascal du Sauveur :

(Le Verbe) s'est lui-même fait homme, pour que nous soyons faits dieux, et lui-même s'est rendu visible par son corps, pour que nous ayons une idée du Père invisible ; et il a supporté lui-même les outrages des hommes, pour que nous ayons part à l'incorruptibilité[52]...

Dieu avait bien créé l'homme dans cette incorruptibilité, mais il l'avait perdue "en devenant négligent et en se détournant de la contemplation de Dieu[53]" ; "l'homme raisonnable, logikos, créé selon l'image, disparaissait, et l'oeuvre suscitée par Dieu se détruisait[54]". Situation "absurde" et "inconvenante"[55], "indigne de la bonté de Dieu[56]", et qui "provoqua la philanthropie du Verbe, de sorte que le Seigneur vint jusqu'à nous et apparut parmi les hommes[57]" :

C'est pourquoi le Verbe de Dieu, incorporel, incorruptible et immatériel, vient dans nos contrées... Voyant l'espèce raisonnable se perde,... pris de pitié pour notre race, compatissant à notre faiblesse, condescendant à notre corruption, n'acceptant point que la mort dominât sur nous... il prend pour soi un corps, un corps qui n'est pas différent du nôtre... Il le livra à la mort pour tous les hommes, puisque tous sont soumis à la corruption de la mort. Il le présenta au Père en un geste de pure philanthropie. Ainsi, puisque tous mouraient en lui, la loi visant la corruption des hommes serait abrogée... Il les vivifierait du fait de sa mort... par la grâce de sa résurrection, il ferait disparaître la mort loin d'eux, comme de la paille dans le feu[58].

Mais il fallait pour cela le sacrifice du Christ, offert en rançon pour la dette de nos péchés :

Le Verbe comprenait en effet que la corruption des hommes ne pouvait être éliminée autrement que par le fait de mourir. Or il était impossible que mourût le Verbe, qui est immortel comme le Père. Aussi prend-il pour soi un corps capable de mourir, afin que, participant au Verbe qui est au-dessus de tout, ce corps devienne apte à mourir pour tous, demeure incorruptible grâce au Verbe logé en lui et fasse désormais cesser la corruption en tous par la grâce de la résurrection. Comme un sacrifice et une victime pure de toute tache, offrant à la mort le corps qu'il avait pris pour lui, il éloigna donc sur le champ la mort de tous les autres corps semblables[59]... Etant le Verbe de Dieu, supérieur à tous, qui offrait son propre temple et son instrument corporel en rançon, antipsychon, pour tous, il payait à bon droit notre dette en sa mort. Et uni à tous les hommes par un corps semblable au leur, le Fils incorruptible de Dieu les revêtit tous avec raison d'incorruptibilité selon la promesse de sa résurrection. Car la corruption même, comprise dans la mort, n'a plus de prise sur les hommes, à cause du Verbe logé en eux par le moyen de son corps individuel[60].

Saint Grégoire de Nysse, à la génération suivante, est encore connu pour avoir soutenu la théorie de la rançon payée au démon. Effectivement, Grégoire reconnaît un droit réel du démon, en tant qu'exécuteur des châtiments divins, sur l'homme qui s'est librement vendu à lui :

Puisque nous nous étions volontairement vendus, celui qui par bonté nous enlevait pour nous remettre en liberté devait concevoir non pas un procédé tyrannique, mais un procédé conforme à la justice. Or c'était un procédé de ce genre que de laisser le possesseur choisir la rançon qu'il voulait recevoir pour prix de celui qu'il détenait[61].

Mais Dieu va attirer le diable dans un piège : il lui offre le Christ en rançon, mais son humanité est comme un appât dissimulant l'hameçon de la divinité[62] :

A la vue de cette puissance (du Christ), l'ennemi se rendit compte que ce qu'il avait devant lui valait plus à l'échange que ce qu'il possédait. C'est pourquoi il le choisit comme rançon de ceux qu'il détenait dans les geôles de la mort[63].

La puissance adverse ne pouvait entrer en contact avec Dieu s'il se présentait sans mélange, ni supporter son apparition, si elle avait lieu sans voile ; voilà pourquoi Dieu, afin d'offrir une prise plus facile à celui qui cherchait à obtenir un avantage en nous échangeant, se cacha sous l'enveloppe de notre nature ; en sorte que le démon, comme un poisson vorace, en se précipitant sur l'appât de l'humanité, se fit prendre à l'hameçon de la divinité. Ainsi, la vie ayant fait son gîte dans la mort, la lumière étant venue briller dans les ténèbres, on verrait disparaître ce qui s'oppose à la lumière et à la vie[64].

Ce "subtil artifice qui rend saisissable à l'ennemi ce qui lui était insaisissable[65]" apparaît à Grégoire[66] comme une manifestation de la sagesse de Dieu. Cependant certains Pères rejettent, dès cette époque, l'idée d'une rançon payée au démon. Ainsi au IV° siècle le Pseudo-Adamantios, qui proteste avec indignation contre les Marcionites :

Celui qui fut vendu est, dis-tu, le Christ ? Qui était le vendeur ? As-tu pensé à la fable qui dit que celui qui vend et celui qui achète sont frères ? Si le diable qui est mauvais a vendu quelque chose à celui qui est bon, celui qui a renoncé ainsi à l'envie et à toute sorte de mal est donc juste. C'est donc Dieu lui-même qui est le vendeur. Il serait plus vrai de dire que les hommes qui se sont livrés eux-mêmes par leurs péchés ont été délivrés par sa miséricorde... Le diable possède dont le sang du Christ pour prix des hommes. Sottise et blasphème également énormes ![67]

Ainsi surtout Saint Grégoire de Nazianze :

A qui donc a-t-il été versé pour nous, et pour quelle raison, ce noble sang d'un Dieu devenu pontife et victime ? Nous étions détenus sous le mauvais, car nous nous étions vendus sous le péché, et nous avions pris en échange la volupté du mal. Si la rançon, lutron, n'est pas payée à un autre que celui qui détient les captifs, je demande à qui il a été payé, et pour quelle raison. Si c'est au Mauvais, hélas, quelle injure ! Comment ? Le brigand reçoit non seulement la rançon de Dieu, mais prend comme rançon Dieu lui-même, sous prétexte de lui offrir un salaire de sa tyrannie tellement surabondant qu'il devrait désormais en justice nous épargner nous-mêmes ? Mais si vous répondez : au Père, alors comment cela se pourrait-il, puisque ce n'est pas en son pouvoir que nous étions captifs ? Ensuite, pour quelle raison le Père prendrait-il ses délices dans le sang du Monogène, lui qui n'a pas même agréé l'oblation d'Isaac par son père, mais l'a changé pour un sacrifice spirituel, logikou, en lui substituant un bélier ?... Le Père, il est vrai, s'est trouvé recevoir ; ce fut pourtant sans qu'il sollicitât ou qu'il se trouvât dans le besoin, mais pour l'économie de notre rédemption, parce qu'il fallait que l'homme fût sanctifié par l'humanité de Dieu, et que lui-même nous libérât et nous ramenât à lui par son Fils médiateur, en triomphant du tyran par sa puissance[68].

Dans les chapitres précédents[69], le Nazianzène avait développé avec complaisance la figure traditionnelle de l'agneau pascal, figure de la rédemption par le "sang précieux" de l'Agneau véritable, insistant sur la nécessité de notre assimilation aux mystères de notre salut :

Supportons tout pour le Verbe, imitons sa passion par nos souffrances, honorons son sang par notre sang, montons allègrement à la croix. Doux sont les clous, même s'ils sont très cruels. Il vaut mieux souffrir avec le Christ et pour le Christ, que de vivre avec les autres dans les délices[70].

S'il monte aux cieux, monte toi aussi : unis-toi aux anges qui l'accompagnent et l'accueillent[71].

En Occident, à la fin du IV° siècle, la figure la plus caractéristique[72] est sans doute saint Augustin (+ 430), dont la doctrine sotériologique apparaît particulièrement riche.

Le docteur d'Hippone voit dans le Christ essentiellement le médiateur[73] de Dieu et des hommes. Il a éprouvé tragiquement l'incapacité de l'homme déchu, "sous le coup d'une juste condamnation" en raison du péché originel et de ses péchés personnels[74] à rejoindre son Créateur :

Et je cherchais la voie pour acquérir la vigueur qui me rendrait capable de jouir de toi ; et je ne la trouvais pas, tant que je n'avais pas embrassé 'le médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme-Jésus-Christ, qui est au-dessus de tout, Dieu béni à jamais' (1 Tim 2, 5)...[75]

Qui pouvais-je trouver qui me réconciliât avec vous ? Fallait-il avoir recours aux anges ?... Bien des gens... ont tenté cette voie... Ils avaient beau se mettre en quête d'un médiateur qui les purifiât, il n'était point là, mais seulement le démon qui 'se transforme en ange de lumière' (2 Co 11, 14)....[76]

Qui donc pourrait servir de médiateur entre Dieu, "immortel et sans péché", et les hommes, "mortels et pécheurs" ?[77]

Il fallait un médiateur entre Dieu et l'homme qui ressemblât à Dieu, et quelqu'un qui ressemblât aux hommes : semblable aux hommes uniquement, il eût été trop loin de Dieu ; semblable à Dieu uniquement, il eût été trop loin des hommes, et n'eût pu remplir son rôle de médiateur...[78]

Ce médiateur, nous l'avons trouvé dans le Christ :

Le véritable médiateur, que, dans votre miséricorde mystérieuse vous avez envoyé et montré aux hommes, pour qu'à son exemple ils apprissent l'humilité, ce 'médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jésus-Christ' (1 Tm 2, 5), est apparu entre les pécheurs mortels et le Juste immortel - mortel comme les hommes, juste comme Dieu[79].

Ce médiateur apparaît essentiellement comme prêtre, du fait qu'il s'offre lui-même en sacrifice : "Pourquoi est-il prêtre ? Parce qu'il s'est offert pour nous[80]". En effet, Dieu exige un sacrifice pur, et l'homme est radicalement impur[81]. Il reste que le "prêtre pur" s'offre "lui-même comme victime du monde". "C'est ce que le Christ a fait[82]", offrant à son Père, en sa personne, notre propre chair : "Il a pris de toi de quoi offrir pour toi... Car il a pris de toi la chair, dans cette chair il s'est fait victime, il s'est fait sacrifice[83]".

Sacrifice expiatoire par substitution, sans doute, "sacrifice pour les péchés grâce auquel nous puissions être réconciliés... pour que nous ayons la justice, et non pas la nôtre, mais celle de Dieu, et non pas en nous mais en lui, de même que lui fit voir le péché, non pas le sien, mais le nôtre, installé non pas en lui, mais en nous, grâce à la ressemblance de la chair pécheresse dans laquelle il fut crucifié[84]".

Ce qui n'exclut pas sa dimension symbolique, mieux, sacramentelle (au sens large) :

N'ayant pas en lui de péché, il pourrait ainsi mourir en quelque sorte au péché, en mourant à la chair en qui se trouvait la ressemblance du péché : n'ayant jamais vécu lui-même sous l'antique loi du péché, il symboliserait (signaret) par sa résurrection notre retour à une vie nouvelle, de la vieille mort dont le péché nous avait fait mourir[85].

Revêtu d'une chair mortelle, ne mourant que par elle, ne ressuscitant que par elle, par elle seule il s'est mis à l'unisson avec nous par la mort et la résurrection, en se faisant par elle sacrement pour l'homme intérieur et exemple pour l'homme extérieur[86].

Ce sacrifice récapitule pour ainsi dire l'Eglise tout entière, qu'il unit au Sauveur comme le corps à la tête :

Toute cette cité rachetée, c'est-à-dire la congrégation et la société des saints, est offerte à Dieu comme un sacrifice universel, par les mains du grand-prêtre qui, lui aussi, s'est offert lui-même pour nous dans sa passion - pour que nous soyons le corps d'une telle tête - selon la forme d'esclave. Car c'est cette forme qu'il a offerte, en elle qu'il s'est offert, parce qu'il est selon cette forme médiateur, en elle prêtre, en elle sacrifice[87].

C'est dans cette perspective très ample qu'il faut envisager - sans lui attribuer une importance disproportionnée - la conception augustinienne des droits du démon. Dans le christianisme, le salut se concrétise normalement dans le fait de passer de potestate Satanae ad Deum (Ac 26, 10). De ce chef, l'oeuvre du Rédempteur s'avère inséparable d'un certain rapport au démon[88]. Depuis le péché originel, nous sommes tombés dans le "lien de la servitude dont aucun homme n'est exempt[89]". "Nous sentons bien que nous sommes captifs[90]". Captifs de qui ? De Satan et de ses anges : Ecce sub quorum captivitate latebat domus[91]. Cela, en vertu d'un "effet de la justice divine", qui a "livré le genre humain au pouvoir du démon[92]", non que "Dieu (ait) fait ou ordonné qu'il en soit ainsi", mais parce qu'il a "permis cet esclavage, justement toutefois. En effet, dès que Dieu eut abandonné le pécheur, aussitôt l'auteur du péché s'est emparé de lui[93]". Ainsi, "en commettant le péché, l'homme, par une juste colère de Dieu, a été assujetti au démon". Mais aussi, "en remettant le péché, Dieu, par une bienveillante réconciliation, a arraché l'homme au démon[94]". Comment cela ?

Augustin n'ignore pas la théorie du piège, qu'il ne dédaigne pas de développer dans ses sermons sous l'image de la souricière[95]. Cependant il lui substitue de préférence la théorie de l'abus de pouvoir, qui apparaît chez quelques Pères grecs[96] mais caractérise surtout le monde latin[97]. Si le démon avait reçu de Dieu un certain pouvoir de châtier les pécheurs, il ne jouissait d'aucun droit sur le Christ innocent. En le faisant mourir, il s'est rendu coupable d'un attentat qui lui valut d'être justement puni par la perte de ses captifs :

Quelle est donc cette justice qui a vaincu le démon ? Oui, qu'est-elle, sinon la justice de Jésus-Christ ? Et comment le démon a-t-il été vaincu ? Parce qu'il a tué le Christ, bien qu'il n'ait pas trouvé en lui qui méritât la mort. Dès lors, il est juste que ceux que leur dette tenait sous son pouvoir soient affranchis, s'ils croient en celui que le démon a mis à mort, alors qu'il n'avait aucun droit sur lui. C'est là ce que nous appelons être justifiés dans le sang du Christ (Rm 5, 9)[98].

Ailleurs, le docteur africain développe la théorie de la revanche, autre argument de convenance qui s'ajoute au précédent sans l'exclure. Vainqueur de l'homme, notre ennemi, grâce à l'Incarnation, fut justement vaincu par un membre de la famille humaine :

Il convenait à la justice et à la bonté du Créateur que le démon fût vaincu par cette même créature raisonnable qu'il se flattait d'avoir vaincu, et par une créature issue de cette même race qui, corrompue à l'origine, était dans sa totalité par la faute d'un seul au pouvoir du démon[99].

Cette économie offrait enfin l'avantage de "confondre et guérir l'orgueil de l'homme, qui est le plus grand obstacle à son union à Dieu[100]". Du fait de son expérience personnelle, Augustin reste bouleversé par "l'humilité de Dieu" dans l'Incarnation rédemptrice :

Ainsi l'orgueil humain trouverait dans l'humilité d'un Dieu un reproche et un remède : l'homme pourrait voir combien il est éloigné de Dieu en étant rapproché de lui par l'Incarnation de Dieu ; un exemple d'obéissance serait donné par l'Homme-Dieu à l'homme en révolte... La même nature que le démon se félicitait d'avoir séduite arriverait à le vaincre sans que pour autant l'homme en retirât une gloire qui risquât de faire naître de nouveau son orgueil[101].

L'homme apprend ainsi combien il s'est éloigné de Dieu et quelle force ce lui est, pour supporter ce remède qu'est la douleur, de revenir vers lui par l'intermédiaire d'un tel Médiateur, qui, étant Dieu, vient en aide aux hommes par sa divinité, étant homme, se met à leur portée par sa faiblesse[102].

Saint Augustin devait mourir au moment même où éclataient au grand jour les controverses christologiques qui allaient agiter le V° siècle et se résoudre pour l'essentiel, au plan du dogme, par les conciles d'Ephèse (431) et Chalcédoine (451). Ces débats devaient fournir l'occasion de nouveaux approfondissements de la doctrine de la Rédemption.

Grand artisan du concile d'Ephèse, saint Cyrille d'Alexandrie s'appuie sur l'incontestable vérité de notre rédemption par la croix pour prouver contre Nestorius que "le Christ est un", un seul Fils :

Il n'y a pas à concevoir d'autre Fils que lui : c'est le Seigneur en personne qui nous a sauvés, qui a donné son propre sang en rançon pour la vie de tous. En effet, "nous n'avons pas été rachetés à pris d'argent ou d'or périssables, mais par le sang précieux du Christ, cet Agneau sans défaut et sans tache, qui s'est offert pour nous à Dieu le Père en sacrifice d'agréable odeur" (1 P 1, 18-19)[103]...

(Si) le Verbe né de Dieu (est une autre personne que) l'auteur de notre salut, à savoir le descendant de David... nous avons été rachetés non plus par Dieu - comment et en quoi serait-ce lui, en effet ? - mais par un sang étranger. Et celui qui est mort pour nous, c'est un homme quelconque, un soi-disant fils, un postiche. Et le grand, l'auguste mystère du Monogène fait homme n'était que sornette et imposture : il n'est pas devenu homme. Nous qualifions de Sauveur et de Rédempteur non pas lui, mais l'autre, celui qui a donné pour nous son sang à lui[104].

Pour Cyrille, la passion constitue essentiellement un sacrifice, le sacrifice du Verbe en son humanité :

Car le Christ s'est sacrifié pour nous, offrande immaculée... Que le Père ait effectivement donné pour nous son propre Fils, le très sage Paul en fera également foi, lui qui écrit au sujet (du Père) : "Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous, comment ne nous donnerait-il pas aussi toutes choses avec lui ?" Par le "propre Fils" de Dieu, nous entendons le Verbe issu de son essence ; livré pour nous, (nous disons) qu'il l'a été non encore à nu, sans sa chair, mais lorsqu'il devint chair. Quant à parler de ses souffrances, cela ne le diminue pas : il a souffert en effet non en la nature divine, mais en sa propre chair[105].

Pour lui comme pour Augustin, le Christ se présente donc comme médiateur, prêtre et victime :

Comme homme, il est médiateur entre Dieu et les hommes ; il les réconcilie ; notre grand et très saint pontife apaise par ses prières le coeur irrité du Père, se sacrifiant lui-même pour nous. Il est lui-même prêtre et hostie ; il est médiateur, il offre un sacrifice excellent, étant vraiment l'agneau qui ôte le péché du monde[106]

Dans ce sacrifice, le Christ innocent, "digne rançon pour la vie de tous[107]" est substitué aux pécheurs :

(Le Père) a voulu que celui qui n'avait jamais péché souffrît ce que les plus grands pécheurs doivent souffrir, afin qu'il nous révèle justes, nous qui avons reçu la foi en lui ; car "il a supporté la croix, sans regarder à la honte" : un seul est mort pour tous, celui qui nous valait tous[108].

Ce sacrifice est simultanément offrande et consécration :

Lorsqu'il dit (Jn 17, 9) : hagiazô, cela signifie : je m'offre (prosagô) et je me consacre (anatithèmi) en oblation immaculée à Dieu le Père. Etre sanctifié (sacrifié) se dit en effet de ce qui est consacré à Dieu. "Et le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde". Je meurs, dit-il, pour tous, pour les vivifier tous par moi-même ; j'ai fait de ma chair le prix de la chair de tous. La mort en effet mourra de ma mort ; avec et en même temps que moi, dit-il, la nature tombée ressuscitera[109].

L'évêque d'Alexandrie insiste sur la liberté de cette offrande, en pleine conformité avec la volonté du Père. La responsabilité des divers acteurs de la passion est établie avec clarté et équilibre :

Le Christ affirme que le pouvoir a été donné à Pilate ; non en ce sens que Dieu le Père a imposé à son propre Fils de subir la passion sur la croix, indépendamment de sa volonté (aboulèton) ; mais en ce sens que le Fils unique s'est offert pour souffrir pour nous. Le Père savait que c'était en cela que s'accomplirait le mystère. Par le pouvoir donné à Pilate, il faut évidemment entendre ici et il faut voir affirmer d'une part le consentement et l'approbation du Père, et d'autre part la volonté du Fils[110].

Il a donc donné sa vie de plein gré pour nous, sa propre volonté le livrant comme homme, pour ainsi dire, et Dieu le Père donnant en quelque sorte la permission afin d'acheter par son sang la vie de tous[111].

Ce n'est pas pour plaire à Dieu qu'ont agi les bourreaux. Mais le Christ s'est lui-même humilié et ceux-ci le firent mourir[112].

Saint Cyrille, héraut de la déification de l'humanité par l'Incarnation du Verbe, n'insiste pas moins vigoureusement sur le rôle salutaire de la Rédemption :

La mort n'aurait pas pu être détruite d'une autre façon si le Sauveur n'était pas mort ; il en est de même pour chacune des affections (pathôn) de la chair[113].

La mort du Christ est devenue comme la racine de la vie, la destruction de la corruption, la suppression du péché et la fin de la colère[114].

Le Logos s'est fait chair et habita parmi nous uniquement pour subir la mort de la chair et triompher par là des principautés et des puissances, et réduire à néant celui-là même qui tenait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire Satan ; pour enlever la corruption, chasser avec elle également le péché qui nous tyrannise, rendre ainsi inopérante l'antique malédiction que subit la nature humaine en Adam comme les prémices (aparchè) du genre et dans la racine première[115].

Si Cyrille, comme saint Paul, attribue généralement les effets négatifs de la Rédemption à la mort du Christ, sans laquelle "le mystère de l'économie selon la chair" aurait été "inutile pour nous"[116], il rattache à sa résurrection notre incorporation au Seigneur glorifié :

Quand le Seigneur est revenu à la vie et que d'un geste il s'est offert à Dieu son Père comme les prémices de l'humanité, alors assurément nous avons été transformés à une nouvelle vie[117].

Car il revêtit notre chair pour que, la ressuscitant des morts, il ouvrît ensuite à cette chair tombée dans la mort la voie du retour à l'immortalité[118].

Unis à notre Emmanuel par l'Eulogie mystique (l'eucharistie), qui nous donne une "participation physique[119]" à la chair déifiée du Verbe, nous devons par toute notre vie communier personnellement à son sacrifice :

Dans nos sacrifices nous immolons en quelque sorte et nous offrons à Dieu nos âmes comme en image, lorsque nous mourons au monde et à la sagesse de la chair, que nous nous appliquons à mortifier nos vices et que nous nous crucifions avec le Christ afin que, passant à un genre de vie saint et pur, nous vivions selon sa volonté[120].

On retrouve l'essentiel de la pensée cyrillienne sur le Rédempteur et la Rédemption dans les Anathématismes, lus au concile d'Ephèse et approuvés par les papes[121] :

Le Christ est devenu "le Pontife et l'Apôtre de notre confession", ainsi que le dit l'Ecriture (He 3, 1). "Il s'est offert lui-même pour nous en odeur de suavité à son Père" (Ep 5, 2). Si donc quelqu'un dit que notre Pontife et Apôtre n'est pas le Verbe de Dieu lui-même quand il "devint chair" (Jn 1, 14) et homme comme nous, mais un autre homme spécialement distinct du Verbe né de la femme ; ou si quelqu'un dit qu'il offre pour lui-même le sacrifice et non pas uniquement pour nous - n'a pas eu besoin de sacrifice qui n'a pas connu le péché - qu'il soit anathème[122].

Si quelqu'un ne confesse pas que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair, a été crucifié dans la chair, a goûté la mort dans la chair, est devenu "le premier-né d'entre les morts" (Col 1, 18), lui qui est la vie et qui donne la vie comme Dieu, qu'il soit anathème[123].

Un peu plus tard, à Rome, saint Léon le Grand offre lui aussi une riche doctrine de la Rédemption, reflétant fidèlement la tradition latine et largement inspirée de saint Augustin, mais envisagée dans le contexte de la lutte contre le monophysisme :

Quelle espérance gardent-ils pour eux dans le secours de ce mystère, ceux qui nient que la réalité de notre substance humaine se trouve dans le corps de notre Sauveur [124]?... Qu'ils disent donc, ces chrétiens qui ne voient qu'un fantôme, quelle est la substance du Sauveur qui fut fixée au bois, qui fut couchée au tombeau, quelle est la chair qui ressuscita le troisième jour, une fois roulée la pierre du sépulcre !... Et si, au milieu d'une telle lumière répandue par la vérité, les coeurs endurcis des hérétiques ne s'arrachent pas à leurs ténèbres, qu'ils montrent d'où leur vient l'espoir de la vie éternelle, d'où leur vient leur foi en la participation de la résurrection du Christ[125]!

Le docteur de l'union hypostatique considère la rédemption dans la perspective plus vaste de la reparatio, du relèvement de la nature humaine déchue en Adam et réformée par le Verbe, "dans cette forme d'esclave qu'il a prise à la fin des temps pour nous refaire, nostrae reparationis causa[126]" :

La Personne du Fils a assumé en propre la restauration, reparationem, du genre humain : étant lui-même celui "par qui tout a été fait et sans qui rien n'a été fait", et qui a animé du souffle de la vie raisonnable l'homme façonné du limon de la terre, il a voulu être aussi celui qui restituât sa dignité perdue à notre nature précipitée des hauteurs de l'éternité, celui qui réformât ce qu'il avait créé[127].

Tel est bien en effet le motif de l'Incarnation rédemptrice : "délivrer l'homme de la mortéternelle [128]", "supprimer nos maladies,... porter remède à nos vices,... purifier notre corruption,... guérir nos âmes de l'infection de nos ulcères[129]", "briser les liens du péché et de la mort[130]", "refaire dans (la) créature l'image de son auteur[131], et finalement - on retrouve ici le thème de la divinisation - nous permettre de "participer à la nature divine[132]". C'est pourquoi, "comme la nature divine ne pouvait recevoir le trait de la mort, il a pris, en naissant de nous, ce qu'il pourrait offrir pour nous[133]".

Cela, en vertu de l'admirable échange déjà exalté par les premiers Pères, mais appliqué particulièrement à la passion du Sauveur, dans laquelle "l'abaissement de la divinité est notre relèvement[134]" :

Il était, en effet, venu du ciel en ce monde comme un marchand riche et bienfaisant, et par un admirable échange, avait conclu un marché salutaire, prenant ce qui était à nous, et accordant ce qui était à lui, donnant pour les opprobres l'honneur, pour les douleurs le salut, pour la mort la vie[135].

Le Père et le Fils, ayant même volonté, ont coopéré tous deux à ce plan de restauration de l'humanité :

Dans l'oeuvre du salut universel par la croix du Christ, unique était la volonté du Père et du Fils, unique leur dessein[136].

Si le Seigneur a contenu le pouvoir de sa majesté et souffert pour lui la violence du persécuteur, c'est par un effet de cette volonté selon laquelle "il nous a aimés et il s'est livré pour nous (Ep 5, 2)", et avec la coopération du Père lui-même, qui "n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous" (Ro 8, 32)[137].

Cette oeuvre de notre salut, saint Léon l'envisage comme un grand combat entre Dieu et le démon, où il associe les thèmes traditionnels de l'abus de pouvoir, de la ruse et de la revanche :

Le Christ Jésus, exalté sur le bois... permit à l'antique ennemi d'exercer sur lui son audace, lequel, en déployant sa fureur contre une nature à lui soumise, osa exiger un dû là même où il ne put trouver aucune trace de péché. Ce mortel acte de vente (cf. Col 2, 15) qui nous concernait tous, se trouva donc privé de sens, et le contrat de servitude fut désormais au pouvoir du Rédempteur. Ces clous qui avaient transpercé les mains et les pieds du Seigneur s'enfoncèrent dans le diable pour d'éternelles blessures, et le supplice des membres sacrés causa la mort des puissances ennemies[138]...

C'est (le Verbe) qui, voulant délivrer le genre humain des liens de la prévarication mortelle, cacha à la fureur du diable la puissance de sa majesté et en même temps lui opposa la faiblesse de notre humilité. Si en effet cet ennemi cruel et superbe avait pu connaître le dessein de miséricorde de Dieu, il se serait appliqué à tempérer par la douceur les âmes des Juifs, plutôt qu'à allumer en elles d'injustes haines ; et il aurait ainsi évité de perdre l'esclavage de tous ses captifs en s'attaquant à la liberté d'un seul homme qui ne lui dût rien. Sa méchanceté le trompa : il infligea au Fils de Dieu un supplice qui devait se changer en remède pour tous les fils des hommes. Il répandit le sang innocent qui serait pour le monde en attente de sa réconciliation et une rançon et un breuvage. Le Seigneur accepta ce dessein que sa volonté avait choisi. Il permit à des mains furieuses et impies de se porter sur lui, et celles-ci, en s'appliquant à commettre leur crime à elles, étaient en fait au service du Rédempteur[139]...

L'ennemi du genre humain, voulant donner la mort à toute l'humanité, en s'attaquant à son origine, nous avait blessés d'une blessure mortelle, et, l'ancêtre commun ayant fait sa soumission, toute sa descendance était prisonnière et incapable d'échapper à cette loi de fer. Aussi, lorsqu'il vit parmi tant de générations qui lui étaient soumises en vertu d'un pacte mortel, un homme unique entre les enfants des hommes, dont les vertus dépassaient, à son étonnement, celles des saints de tous les temps, il crut pouvoir se promettre la perpétuité de son droit, si les mérites de la justice se montraient incapables de vaincre les droits de la mort. Excitant donc plus âprement ses serviteurs et ses mercenaires, il exerça ses fureurs pour son propre malheur : pensant que celui qu'il avait pu tuer avait une dette à lui payer et poursuivant une nature humaine semblable à celle des coupables, il ne vit pas que le seul qui fût innocent était libre vis-à-vis de lui. l ne se trompait certes pas quant à la race, mais il se trompait quant au grief. Le premier et le second dam partageaient bien la même chair, mais non les mêmes oeuvres : dans celui-là tous meurent, dans celui-ci tous revivront... Ce mystère d'un grand amour, bien-aimés, l'orgueil du démon, comme l'impiété des Juifs, l'ignorait... Mais le décret de la miséricorde de Dieu était caché à l'ennemi du genre humain, et sous le voile de la chair, Dieu se dissimulait, "se réconciliant le monde dans le Christ" (2, Co 5, 19)^.C'est pourquoi le diable persista dans sa fureur contre celui en qui il ne pouvait rien découvrir qui fût sien[140]...

Dans "la lutte engagée pour nous", Dieu nous fait l'honneur de vaincre, "avec une parfaite équité[141]", "l'hostilité et la malice de l'ennemi", non "par le seul commandement de sa volonté", mais "par cela même qu'elles avaient vaincu" : "la nature même qui nous avait tous jetés dans la servitude[142]... cette nature qu'il avait vaincue le premier[143]".

Dans ce combat dramatique, le Christ reste finalement le grand vainqueur, et cela, dès le moment de son exaltation sur la croix :

C'est ainsi que le Christ consomma sa victoire : désormais en lui et par lui triompheraient tous ceux qui croiraient en lui. Glorifié par l'exaltation de son corps crucifié, le Seigneur poursuivait la réconciliation du monde, du haut-lieu de son supplice[144].

D'où une admirable hymne à la croix, où le grand pape atteint aux sommets du lyrisme des mystiques chrétiens :

O puissance admirable de la croix ! O gloire ineffable de la passion ! Là se trouve le tribunal du Seigneur, là le jugement du monde, là le pouvoir du crucifié ! Vous avez tiré tout à vous, Seigneur, et lorsque vous étendiez tout le jour vos mains vers un peuple incrédule et obstiné à vous contredire (Is 65, 2), le monde entier reçut l'intelligence pour confesser votre majesté... Car votre croix est la source de toutes les bénédictions, et la cause de toutes les grâces ; par elle, de la faiblesse les croyants reçoivent la force, de l'opprobre, la gloire, de la mort, la vie. Maintenant aussi la diversité des sacrifices charnels prend fin et l'offrande unique de votre corps et de votre sang consomme toutes les différentes victimes : car vous êtes le véritable Agneau de Dieu, qui ôtez les péchés du monde, et vous achevez en vous tous les mystères, afin que tous les peuples ne fassent plus qu'un seul royaume comme toutes les victimes font place à un seul sacrifice[145].

Point de place dès lors pour la tristesse aux jours où le peuple chrétien célèbre le sacramentum pascale :

Si, lorsque Israël sortit d'Egypte, le sang d'un agneau servit à lui rendre la liberté, et si cette fête devint la plus sainte de toutes, elle qui avait, par le sacrifice d'un animal, écarté la colère du dévastateur, combien grande doit être la joie des foules chrétiennes, alors que, pour elles, le Père tout-puissant "n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous ? Ainsi, dans l'immolation du Christ, la Pâque est devenue le vrai et unique sacrifice qui arrache non seulement un seul peuple à la tyrannie de Pharaon, mais le monde entier à l'esclavage du diable[146].

Le v^e siècle

Le cinquième siècle est marqué par d’importantes querelles christologiques aboutissant aux deux conciles fondateurs d’Éphèse et de Chalcédoine, mais aussi, après Chalcédoine, à la dissidence d’une partie notable de l’Orient tombée dans le monophysisme. Nous retiendrons de cette période, pour l’Orient, saint Cyrille d’Alexandrie, grand défenseur de l’orthodoxie constamment soutenu par Rome ; pour l’Occident, les papes, et parmi ceux-ci essentiellement saint Léon.

Saint Cyrille d’Alexandrie († 444)

Patriarche d’Alexandrie en 412, saint Cyrille est surtout connu comme docteur de l’Incarnation, défenseur de l’unité du Christ face au dualisme nestorien. Mais sa contribution à l’ecclésiologie, étroitement liée à sa christologie et à sa pneumatologie, n’apparaît pas moins remarquable[147]. On peut y distinguer deux aspects : l’Église comme organisme vivant (ou comme corps du Christ), et l’Église comme organisation, culminant dans le primat pétrinien.

L’Église comme organisme vivant

L’Église dans les symboles de foi

Le Symbole de Nicée[148], si souvent invoqué dans la controverse nestorienne, ne contenait pas d’article spécial relatif à l’Église, mais il se termine par un anathème prononcé par « l’Église catholique et apostolique ». Saint Cyrille reprend cette formule dans l’introduction de sa Troisième lettre à Nestorius :

Voilà la foi de l’Église catholique et apostolique, que professent unanimement les évêques orthodoxes d’Orient et d’Occident[149].

Enfin la profession de foi de Charisius, approuvée par les Pères d’Éphèse, comportait un article sur l’Église :

Je crois… à l’Esprit de vérité, le Paraclet, consubstantiel au Père et au Fils, et à la sainte Église catholique, pour la vie éternelle[150].

De fait, pour saint Cyrille, l’Église apparaît comme l’union de l’humanité à Dieu, le prolongement de l’Incarnation rédemptrice, une participation de l’Esprit Saint :

Le Fils unique de Dieu, qui apparaît à nos regards dans la substance même du Père, et qui tient en sa nature son Père tout entier, est de chair, selon l’Écriture ; se mêlant pour ainsi dire à notre nature, par une union ineffable avec un corps de cette terre. Ainsi ce Dieu véritable est-il devenu, en toute vérité, un homme céleste, et non un homme porteur de Dieu[151], comme le disent certains qui ne comprennent pas exactement la profondeur du mystère ; mais il était dans un seul et même être Dieu et homme. Il unissait de la sorte en lui deux natures par elles-mêmes très distantes, et il faisait communier et participer l’homme à la nature divine. La communion de l’Esprit Saint, en effet, est descendue jusqu’à nous : l’Esprit a habité en nous aussi. Cela a pris un commencement dans le Christ et s’est réalisé dans le Christ le premier. Lorsqu’en effet il est devenu semblable à nous, c’est-à-dire homme, il a été oint et consacré, quoique en sa nature divine, en tant qu’il vient du Père, il sanctifiât lui-même par son propre Esprit le temple de sa chair, et tout l’univers qu’il a créé, dans la mesure où tout doit être sanctifié. Le mystère qui s’est passé dans le Christ est donc le commencement et le moyen de notre participation à l’Esprit et de notre union avec Dieu[152].

Unité spirituelle du corps du Christ

« L’Église est appelée le corps du Christ, et nous en sommes les membres »[153]. Dans la forêt luxuriante des images de l’Église proposées par le saint docteur, celle du corps (il ne dit jamais : du corps mystique) apparaît comme la plus profonde théologiquement : le corps individuel du Christ, auquel nous communions par « l’eulogie mystique » (c’est-à-dire le corps eucharistique), fait de nous le corps social du Christ : l’Église[154].

En exposant le mystère de la Trinité[155], comme celui de l’Incarnation, Cyrille met sans cesse l’accent sur l’unité. C’est cette unité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, dans une communauté de vie qui ne supprime pas la distinction des personnes[156], que les chrétiens doivent tendre à réaliser ici bas. Il se risque même à établir un parallèle entre l’unité qui existe entre les trois personnes divines, et celle qui unit les hommes, la première étant évidemment supérieure à la seconde[157].

Comment conçoit-il donc le rapport qui unit l’Église au Père, au Fils et au Saint-Esprit ? L’homme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, ayant détérioré en lui cette similitude, Dieu, qui avait de toute éternité prévu cette faute, et résolu de le sauver, procède à la restauration de l’état originel par l’Incarnation, la mort et la résurrection de son Fils. Par l’Incarnation rédemptrice, l’humanité se trouve même plus étroitement unie à Dieu que dans l’état originel. Elle reçoit le Saint-Esprit de manière plus stable. Surtout, elle acquiert une parenté radicale, suggeia, avec Dieu. L’esprit d’adoption nous est communiqué comme un privilège de la nouvelle économie, par la médiation physique du Christ[158]. Le Verbe incarné est le nouvel Adam, la racine et le principe de l’humanité régénérée, le médiateur entre Dieu et les hommes, la source de toute sainteté et de toute vie surnaturelle[159]. Nous sommes fils de Dieu

en quelque sorte naturellement en lui et en lui seul ; par participation et selon la grâce, par lui, dans l’Esprit. De même donc que la qualité de Monogène est devenue propre à l’humanité dans le Christ, parce qu’elle est unie au Verbe dans l’économie du salut, de même il est devenu propre au Verbe d’être premier né et d’être le premier parmi beaucoup de frères, parce qu’il s’est uni à la chair[160].

Or le Christ a établi l’Église pour continuer après son Ascension son œuvre rédemptrice. Dès lors, l’Église, en qui sont présents le Christ et l’Esprit, est la source unique de toutes grâces[161]. Cyrille attire constamment l’attention sur l’unité mystérieuse qui relie dans l’Église tous les hommes au Verbe incarné, au Saint-Esprit et entre eux. Les hommes sont un par leur consubstantialité, par leur élévation à l’état surnaturel, et, dans le Christ, ils le sont « physiquement », en raison de son Incarnation.

Le fondement de leur unité est à la fois l’unité du corps du Christ, qui ne saurait être divisé (cf. 1 Co 1, 13), et l’unicité de l’Esprit du Père et du Fils :

Si nous sommes tous concorporels, sussomoi, les uns aux autres dans le Christ, et non seulement les uns avec les autres, mais encore avec lui qui vient en nous par sa chair, comment ne serions-nous pas tous un, et les uns dans les autres et dans le Christ ? Le Christ est en effet le lien de l’unité, parce qu’il est un seul et même Dieu et homme...

Recevant tous en nous-mêmes le même unique Esprit, c’est-à-dire l’Esprit Saint, nous sommes par là mélangés tous ensemble et avec Dieu. Quoique nous soyons distincts les uns des autres et qu’en chacun habite l’Esprit du Père et du Fils, cet Esprit cependant est un et indivisible. Il réunit donc par lui-même les esprits multiples et distincts, les rendant en quelque sorte un seul esprit en lui. De même que la vertu de la chair sainte rend concorporels entre eux ceux qui la reçoivent, de la même façon, à mon avis, l’Esprit un, qui vient habiter en tous, les mène tous à l’unité spirituelle… En vérité, si l’unique Esprit de Dieu réside en nous tous, seul le Père de tous sera Dieu en nous et il amènera par son Fils dans l’unité entre eux et avec lui ceux qui participent de l’Esprit[162].

Le Christ n’est d’aucune façon divisé, mais il demeure un et entier en tous. Il est notre paix ; car il nous unit les uns aux autres dans la concorde, et par lui-même il nous unit à Dieu dans l’Esprit[163].

L’eulogie mystique, principe de l’unité du corps mystique

Comme celle du Verbe incarné, cette unité n’est pas purement morale ; elle se réalise ontologiquement par « l’eulogie mystique », ce qui entraîne, secondairement, le précepte moral de l’union :

Que nous soyons spirituellement attachés au Christ par des sentiments de charité parfaite, par une foi droite et inébranlable, par notre amour de la vertu et la sincérité de nos convictions, notre doctrine ne s’y oppose pas ; nous déclarons nous-mêmes que cela est tout à fait exact. Mais si l’on dit que nous n’avons avec lui aucun rattachement selon la chair, nous allons montrer qu’on est en opposition avec l’Écriture sainte… Qu’on nous dise, en effet, quelle est la raison d’être et la vertu de l’eulogie mystique ? Pourquoi vient-elle en nous ? N’est-ce pas pour introduire en nous corporellement le Christ, par la participation et la communion de sa chair ?… Nous lui devenons concorporels par la réception de l’eulogie mystique et nous devenons un seul corps avec lui comme l’ont été les saints Apôtres. Le Christ n’a-t-il pas dit que leurs membres, ou plutôt tous nos membres, étaient les siens ? Il est écrit en effet : « Ne savez-vous pas que vos membres sont les membres du Christ ? » (1 Co 6, 15). Et le Sauveur dit : « Qui mange ma chair et boit on sang demeure en moi et moi en lui » (Jn 6, 56). Il faut bien remarquer ici que le Christ ne parle pas d’être en nous par un rapport d’affection, mais par participation physique. De même que si quelqu’un façonnait ensemble deux morceaux de cire et les faisait fondre au feu, il les réduirait à n’être qu’un, de même, par la réception du corps du Christ et de son précieux sang. Lui est en nous, et nous, nous sommes unis en lui[164].

La raison de notre unité avec le Christ et entre nous, c’est donc d’abord le corps du Christ, distribué à des milliers de fidèles et pourtant toujours entier[165]. Le Christ, pain du ciel, étant indivisible, unit tous les hommes dans son corps :

Ce n’est pas la manne, figure de l’eulogie, qui est le pain du ciel, dit le Christ, mais bien plutôt moi qui descends du ciel, qui vivifie tous les hommes et qui m’insère en ceux qui me mangent, par la chair que je me suis unie.

Devenant participants de l’Esprit, nous sommes unis au Sauveur de tous et les uns aux autres. Nous devenons aussi concorporels en ceci que, « le pain étant un, nous devenons tous un seul corps ; car tous nous participons à l’unique pain » (1 Co 10, 17). Le corps du Christ, qui est en nous, lie dans l’unité puisqu’il n’est en aucune façon divisé[166].

Cette mystérieuse unité a aussi sa source dans le Saint-Esprit, dont les fidèles s’abreuvent dans l’eulogie mystique[167]. Cyrille unit ces deux thèmes dans son Commentaire sur saint Jean :

Pour que nous tendions vers l’unité avec Dieu et entre nous, et que nous soyons mêlés ensemble, bien que nous soyons divers individuellement par les différences de chacun quant aux âmes et quant aux corps, le Monogène a eu l’idée d’un moyen qu’il inventa par sa propre Sagesse et par le conseil du Père. En effet, en bénissant les croyants en soi dans un seul corps, c’est-à-dire en son propre corps, par la participation mystique, il les a rendus concorporels avec lui et entre eux. Qui en effet séparera cette union physique entre ceux qui sont unis jusqu’à l’union au Christ par ce saint corps unique ? Le Christ, en effet, ne peut être divisé. Voilà pourquoi l’Église est aussi appelée corps du Christ, et nous, nous en sommes les membres, selon la pensée de saint Paul (1 Co 12, 27). Parce que nous sommes tous unis au Christ unique par son saint corps, nous qui le recevons dans nos corps, lui, un et indivisible, nous devons être les membres du Christ lui-même plus encore que nos propres membres…

Pour ce qui concerne l’union dans l’Esprit, nous suivrons à peu près la même route dans nos considérations, et nous dirons encore qu’ayant reçu un seul et même Esprit, je veux dire l’Esprit saint, nous sommes tous en quelque sorte unis entre nous et avec Dieu. Bien qu’en effet nous soyons plusieurs, pris séparément, et qu’en chacun, le Christ fasse habiter l’Esprit du Père et son propre Esprit, l’Esprit est cependant un et indivis, lui qui rassemble dans l’unité par lui-même les esprits de chacun existant séparément — c’est-à-dire en tant qu’ils ont une individualité selon l’existence — et qui les fait apparaître comme ne formant en lui-même qu’un seul être. De même, en effet, que le pouvoir de sa chair sainte rend concorporels ceux en qui il est, de même, si je ne me trompe, l’Esprit unique de Dieu, habitant d’une manière indivisible en tous, les amène tous inéluctablement à l’unité spirituelle[168].

Les fidèles sont comme une pâte à laquelle se mêle le levain du Christ. Les oblats « étant en toute vérité transformés au corps et au sang du Christ par la puissance ineffable du Dieu qui peut tout »[169], cette chair vivifiante, unie au Verbe de vie[170], nous vivifie et nous déifie corps et âme :

Puisque la chair du Sauveur est devenue vivifiante, unie qu’elle est à celui qui par nature est la vie, je veux dire au Verbe de Dieu, quand nous le mangeons, nous recevons en nous la vie, lui étant unis comme elle-même l’est au Verbe qui habite en elle[171].

Du même coup, la communion au corps du Christ est racine, principe et consommation de l’unité catholique, à l’image de l’unité trinitaire :

Tous nous sommes, par nature, enfermés dans nos individualités. Mais d’une autre façon, tous ensemble nous sommes réunis. Divisés en quelque sorte en des personnalités bien distinctes, par quoi un tel est Pierre, ou Jean, ou Thomas, ou Matthieu, nous sommes comme fondus en un seul corps dans le Christ, en nous nourrissant d’une seule chair. Un seul Esprit nous marque pour l’unité, et comme le Christ est un et indivisible, nous tous ne sommes plus qu’un en lui. Aussi disait-il à son Père céleste : « Qu’ils soient un comme nous sommes un »[172].

Nous sommes tous un dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, un, dis-je, par la même manière de vivre…, par l’uniformité de notre piété, par la communion à la sainte chair du Christ et par la communion à l’unique Esprit Saint[173].

Le fruit suprême de l’eulogie mystique sera la charité, la concorde, le pardon des injures, le dévouement au prochain. Le Christ ne pouvant être divisé, ses membres doivent favoriser tout ce qui peut confirmer l’union fraternelle :

Pour nous fondre dans l’unité avec Dieu et entre nous, quoique nous ayons chacun une personnalité distincte, le Monogène a inventé un moyen merveilleux : par un seul corps, le sien propre, il sanctifie ses fidèles dans la communion mystique, les faisant un seul corps avec lui et entre eux. Nulle division ne peut survenir à l’intérieur du Christ. Unis tous à l’unique Christ par son propre corps, le recevant tous, lui, un et indivis, en nos propres corps, nous sommes les membres de ce corps unique, et il est ainsi pour nous le lien de l’unité[174].

Autres images de l’unité de l’Église

De la notion fondamentale de corps du Christ, le patriarche d’Alexandrie passe sans cesse, avec une facilité déconcertante, à d’autres images destinées à inculquer le dogme et le principe de l’unité spirituelle.

— Époux et épouse[175]

Cyrille y revient souvent, avec diverses variations. Dans son Commentaire sur saint Jean, c’est l’humanité tout entière qui est considérée comme fiancée ou épouse du Christ. L’union se réalise par le baptême, qui unit les néophytes avec Dieu et tous les fidèles entre eux[176].

Dans les Glaphyres sur la Genèse, il passe de l’image du pain à celle de l’union conjugale : nous participons au Christ corporellement par son corps eucharistique, spirituellement par son Esprit, comme son épouse, la nouvelle ève, qui est une seule chair et un seul Esprit avec lui :

Nous avons été en effet rendus concorporels, sussomoi, par l’eulogie mystique. Mais nous avons été unis entre nous d’une autre manière, parce que nous avons été faits participants, koinwnoi, de la nature divine par l’Esprit. Il habite en effet les âmes des hommes, et comme l’a dit le bienheureux Jean : « En cela, nous savons qu’il est en nous (1 Jn 3, 24) par l’Esprit qui nous est donné ». Il est donc notre vie, notre justification… Il n’est donc pas du tout étonnant que, même dans le premier Adam, le mystère du Christ ait alors été annoncé, non par une image d’une parfaite ressemblance, mais par une image antithétique. Celui-là était en effet le principe de notre race pour la mort, pour la malédiction, pour la condamnation ; celui-ci, précisément pour tout le contraire : pour la vie, pour la bénédiction, pour la justification. Le premier, en effet , s’unit à la femme en une seule chair et par là en périt ; mais le Christ, s’unissant l’Église par l’Esprit, la libère et la sauve, et la rend supérieure à la malice du démon[177].

Plus loin, il voit des images de l’Église dans Rachel et Rébecca[178]. Les Églises particulières sont comme les nombreuses épouses que le Christ a acquises par son sang et qui constituent comme une seule maison, une seule famille[179].

Dans le Commentaire sur le Cantique, il précise que les fidèles et la hiérarchie sont l’épouse du Christ et que les membres principaux de la hiérarchie sont les évêques, les prêtres, les diacres, les docteurs et les pasteurs[180]. L’union s’est réalisée à la croix : « Il appelle jour de ses noces le jour de sa passion où il s’est uni l’Église par son sang »[181].

— Cep et sarments

Dans son Commentaire de saint Jean, Cyrille souligne la consubstantialité du Christ, cep de la vigne, avec les hommes, ses sarments, rapproche cette comparaison avec celle de la tête et du corps, et insiste sur ce que la théologie postérieure appellera grâce capitale. Il mentionne des exemples typiques de la grâce originelle d’Adam, de celle des anges, de celle qui, après la chute, nous vient du Rédempteur, dans l’ordre de la causalité morale (par mode de mérite, rétroactive pour les hommes d’avant le Christ)[182], et dans celui de la causalité efficiente physique[183], limitée à la nouvelle Loi, par laquelle l’esprit d’adoption nous est communiqué.

C’est par la grâce, la foi et la charité que le chrétien est inséré dans le Christ[184], grâce à la prédication de l’Église et au baptême. La grâce, richesse, force, vêtement, ornement de l’âme, est inséparable de la présence du Saint-Esprit, qui transforme les âmes en se donnant lui-même comme participation de la nature divine. Le Christ communique l’Esprit après sa résurrection, d’abord aux Apôtres, puis à tous les fidèles. Le Saint-Esprit, vertu sanctificatrice du Fils, transforme les justes au baptême et demeure ensuite dans leurs âmes. Se séparer de la foi de son baptême par l’hérésie, c’est se perdre comme le sarment détaché de la vigne.

Les deux images du corps et de la vigne sont connexes :

Il est la tête, et nous, nous sommes son corps et ses membres. Et il est, lui, la vigne ; et nous, nous avons été insérés comme des rameaux, liés ensemble dans l’unité, selon l’Esprit, par la sanctification[185].

— Temple et tabernacle

Cyrille compare aussi l’Église à un bercail, un édifice, une cité — la Jérusalem nouvelle —, un navire, mais surtout à un temple, dont Pierre et les autres Apôtres sont les fondements, le Christ la pierre angulaire. Il habite en ce temple par son Esprit. Dans L’adoration en esprit et en vérité, le tabernacle représente surtout l’Église, dans le Commentaire sur saint Jean, le Christ ; souvent aussi, l’âme. Dans le Livre des trésors de la sainte et consubstantielle Trinité, il rapproche, avec l’unité du Père et du Fils, du Fils avec les hommes et de ceux-ci entre eux, les comparaisons du temple et du corps :

Puisqu’il a pris le corps humain, il nous appartient. Mais il a en lui le Père… Comme je suis en eux et comme le Père est en moi, dit-il, ainsi je veux que vous soyez parfaits, en sorte que vous soyez unis les uns aux autres en une certaine unité et que vous soyez tous en moi comme un corps et que par là je vous porte tous comme en un temple[186].

Consommation de l’unité de l’Église en Dieu

Dans le Christ, l’Église forme comme une gerbe offerte à Dieu le Père :

Jésus-Christ est un. Cependant on le représente comme une gerbe nombreuse, et il l’est parce qu’il contient en lui tous les fidèles par une union spirituelle… Depuis qu’il s’est fait comme nous, nous lui sommes devenus concorporels, et nous avons reçu avec lui une union selon le corps. C’est pourquoi nous disons que nous sommes un en lui… Eh bien ! Le Seigneur est une gerbe, parce qu’il nous lie tous en lui, et qu’il s’étend sur nous tous et qu’il est les prémices de l’humanité consommée dans la foi et destinée aux célestes trésors. Aussi quand le Seigneur est revenu à la vie et que d’un geste, il s’est offert à Dieu son Père, comme les prémices de l’humanité, alors assurément, nous sommes transformés pour une vie nouvelle[187].

Une mais diversifiée selon les fonctions, l’Église grandit jusqu’à sa consommation, qui se réalisera elle aussi par le Christ et l’Esprit Saint :

Notre retour vers Dieu, qui se fait par le Christ, notre sauveur, ne s’opère que par la communion et la sanctification de l’Esprit. En le prenant en nous, nous devenons participants et communiants de la nature divine. Or nous le recevons par le Fils, et dans le Fils nous recevons le Père[188].

L’Esprit est l’image parfaite de la substance du Fils, comme saint Paul l’a écrit : « Ceux qu’il a discernés, il les a prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils » (Ro 8, 29). Il rend donc ceux dans lesquels il vient semblables à l’image du Père, c’est-à-dire au Fils. Par là, tout est ramené par le ils vers celui d’où il est, c’est-à-dire vers le Père, par l’Esprit[189].

L’unité de l’Église provient de l’effusion de l’Esprit du Christ. Dans ce dernier, tout le genre humain est divinisé :

« Il a habité parmi nous ». C’est le mystère profond. Tous, en effet, nous étions dans le Christ, et c’est la commune personne de l’humanité qui se reforme en lui. Le Verbe a habité en tous par un seul. Un seul ayant été « constitué Fils de Dieu en puissance selon l’Esprit de sainteté », cette dignité se communique à tout le genre humain, si bien que, par l’un de nous, cette parole nous atteint aussi : « J’ai dit : vous êtes tous dieux et fils du Très Haut »[190].

Si nous n’avions pas été enrichis de l’Esprit qui nous met au nombre des fils, nous ne serions nullement fils de Dieu[191].

Le Saint-Esprit nous transforme à l’image du Fils, en tant qu’il est l’Esprit du Christ[192] : il habite « principalement » dans le Christ-Tête et « secondairement » dans ses membres :

Il est nécessaire de reconnaître que l’Esprit est de la substance du Fils. En effet, comme il est issu de lui par nature et qu’il est envoyé par lui sur la créature, il accomplit le renouvellement de la création, étant l’achèvement de la sainte Trinité[193].

En tant qu’homme, le Christ reçoit l’Esprit ; en tant que Dieu, il le distribue.

Lui aussi a reçu l’Esprit. Pourtant, quand on le conçoit en lui-même, il est celui qui fournit l’Esprit, et c’est par lui que le Père l’infuse dans les saints. De fait, il a soufflé sur les Apôtres en disant : « Recevez l’Esprit Saint. C’est ainsi en effet qu’il a été donné dès les origines de l’homme[194].

Le Monogène une fois devenu homme, et trouvant la nature de l’homme dépouillée de son bien antique et originel, entreprit de l’y restaurer en le lui rendant pour ainsi dire de la source de sa propre plénitude, avec ces mots : « Recevez l’Esprit Saint » ; par un souffle corporel très apparent, il figurait bel et bien la nature de l’Esprit[195].

Union transformante

Au sein du corps ecclésial, le chrétien est transformé en Dieu à l’image du Christ par l’Esprit Saint :

Il n’y a d’union avec Dieu que par participation à l’Esprit Saint, nous infusant la sainteté de sa propre nature, modelant de nouveau les âmes humaines en sa propre vie, il leur imprime une ressemblance divine et sculpte en elles l’effigie de cette substance qui est la plus parfaite de toutes les substances[196].

Le Christ est formé en nous en vertu d’une forme divine que le Saint-Esprit nous infuse par la sanctification de la justice[197].

Cette union dépasse l’union des volontés : elle implique une participation « physique », à la manière dont le fer participe au feu :

Il est faux que nous ne puissions être un avec Dieu que par un accord de volonté. Car au-dessus de cette union, il en est une autre plus sublime et de beaucoup supérieure, qui s’opère par une communion de la divinité à l’homme, lequel tout en conservant sa propre nature, est transformé pour ainsi dire en Dieu, de même que le fer plongé dans le feu devient igniforme, et, tout en demeurant du fer, semble changé en feu. Voilà le mode d’union à Dieu par la réception en eux et la participation de la divinité que Notre Seigneur demande pour ses disciples[198].

L’Église comme organisation

Avant de remonter au ciel, le Christ a envoyé ses Apôtres dans le monde comme lui-même avait été envoyé par le Père. Dès lors, l’Église présente aussi un aspect visible, une organisation, qui apparaît chez saint Cyrille plus comme vécue que comme pensée.

Une ecclésiologie vécue

Dans les écrits du docteur d’Alexandrie, nous voyons vivre l’Église d’Alexandrie, ses évêques et son métropolite.

— L’Église d’Alexandrie

L’Église d’Alexandrie inclut toutes les communautés voisines d’Égypte. Les évêques n’entreprennent rien sans en référer au métropolite, qui joue un rôle de premier plan. Ceci, d’une part en raison de la tradition intellectuelle prestigieuse de la ville, d’autre part en raison de la personnalité de Cyrille, qui met une énergie farouche à défendre l’unité de l’Église autour du pape Célestin, à qui « dans l’Église il faut en référer dans toutes les affaires importantes »[199]. Cyrille prêche une religion de l’Incarnation, où la cohésion des fidèles dans la foi et la charité est maintenue par l’obéissance à l’évêque, au métropolite et enfin au successeur de Pierre, clef de voûte de l’édifice.

— L’évêque

Le Christ a choisi des Apôtres, dont les évêques sont les successeurs[200]. L’évêque, pasteur et docteur, prêtre et sanctificateur, représente donc le Christ.

Entouré de prêtres et de diacres, il préside au culte liturgique, veillant à sa dignité. Il célèbre l’eulogie mystique, sacrifice offert tous les jours jusqu’à la fin des temps dans les Églises orthodoxes, confère le baptême, et, malgré le sentiment de son indignité, il a le pouvoir de remettre les péchés. Il fait précéder les ordinations d’une enquête sérieuse.

Il veille à l’instruction par sa prédication, qui est une mystagogie. En cela, il prend soin des femmes comme des hommes, ayant constaté l’influence des premières sur la société. Aussi dans la controverse nestorienne s’adresse-t-il « aux reines », la femme et les trois sœurs de l’empereur.

— Le métropolite d’Alexandrie

Chef d’une métropole d’une importance exceptionnelle, l’évêque d’Alexandrie exerçait une influence considérable, non seulement en Égypte, mais dans toute l’Afrique du nord-est, où rien ne se faisait sans son intervention.

Communion ecclésiastique dans la foi

— Importance de la communion dans l’Église universelle

L’unité de l’Église locale n’est qu’un degré conduisant à l’unité de l’Église universelle, unie par l’Esprit Saint et la communion dans la foi et la charité. Le corps épiscopal doit veiller à éviter toute scission dans la communion de l’Église universelle. En ce qui concerne la foi, les évêques jouissent d’un droit de contrôle les uns sur les autres. Le métropolite s’assure de l’orthodoxie et des mœurs des nouveaux évêques, qui dès leur élection, envoient des « lettres de communion » aux autres évêques. Si un évêque manifeste plus tard des opinions suspectes, les autres évêques examinent l’affaire ; la rupture de relations équivaut à une destitution. à l’eulogie mystique, chaque évêque mentionnait les Églises avec lesquelles il était en communion. C’est ainsi que Cyrille répugna longtemps à réintroduire sur les diptyques de son Église[201] Jean Chrysostome, destitué au concile du Chêne, auquel il assistait,. Il l’y fit cependant rétablir, semble-t-il, avant 419.

Cyrille emploie parfois les mots « schisme, hérésie », dans le sens indifférencié où les employaient les anciens. Pour lui, il faut couper toute communication avec ceux qui errent dans la foi, enseignant une doctrine qui n’est pas celle que « prêchent l’Église romaine et l’Église de ta sainteté et la religion universelle ». Il en réfère au pape Célestin, qui invite Nestorius à adhérer à ce que « l’Église romaine et l’Église d’Alexandrie et l’Église catholique universelle tiennent comme de foi », et « que d’ailleurs l’Église de Constantinople a tenu jusqu’à (lui) ». Autrement il sera séparé du collège des évêques et de la communion de l’Église universelle.

Dans sa troisième lettre à Nestorius, Cyrille présente le consentement unanime des évêques comme norme de la foi, et se réfère au synode romain auquel s’est rallié le synode d’Alexandrie :

Il faut que tu renonces à ce que tu as pensé jusqu’à présent d’une manière erronée, et il faut que tu promettes de penser et d’enseigner ce que nous pensons, nous et tous les autres évêques, docteurs et pasteurs d’Orient et d’Occident. En ce qui concerne les lettres que l’Église d’Alexandrie t’a envoyées, sache qu’elles ont été considérées, aussi bien par le concile romain que par nous tous ici, exemptes de toute erreur… La foi de l’Église catholique et apostolique que professent unanimement tous les évêques d’Orient et d’Occident, est ainsi formulée…

Dans sa lettre à Jean d’Antioche, il ajoute que tous ceux qui ne veulent pas se séparer de la communion de l’Occident doivent obéir au décret du synode romain.

— Autorité des conciles

Pour déterminer la vraie foi, il faut se référer, non seulement à la sainte Écriture, mais encore aux conciles, qui bénéficient de l’assistance du Saint-Esprit :

Montrons maintenant, autant que cela nous est possible, à propos de la manière de comprendre le mystère de l’économie du Christ, de quelle façon il a été proposé par la sainte Écriture et ce qu’en ont dit les Pères qui ont formulé la définition de la foi immaculée, la vérité du Saint-Esprit les inspirant. En effet, ce n’étaient pas eux qui parlaient, mais, selon la parole du Sauveur (Mt 10,20), c’était le Saint-Esprit de Dieu qui parlait en eux[202].

La vraie doctrine suit celle « que les saints Pères exprimèrent, le Saint-Esprit parlant en eux »[203], et elle fonde la communion de l’Église universelle :

Ce ne sont pas en effet eux qui ont parlé, mais c’est l’Esprit même de Dieu le Père, qui procède de ce dernier…[204]

Il faut accepter les saintes doctrines que par le Saint-Esprit nous transmirent ceux qui ont été dès le commencement les témoins et les ministres du Verbe (Lc 1, 2), nos vénérés Pères, qui composèrent le symbole de la foi, lorsqu’ils furent jadis réunis à Nicée… Le Christ était certainement au milieu d’eux, lui qui a dit : « Si deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux » (M 18, 20). Comment pourrait-on ne pas affirmer qu’il a présidé invisiblement à ce saint et grand concile ? La profession d’une foi sincère et irrépréhensible est pour ainsi dire une base et un fondement immuable et inébranlable dans l’univers. Comment le Christ pourrait-il en être absent, puisqu’il en est lui-même le fondement, selon le mot du sage Apôtre Paul ? « Personne ne pourra poser un autre fondement que celui qui a été posé, lequel est Jésus-Christ ». Cette foi formulée et exprimée par eux, ils l’ont conservée sans altération, ceux qui les ont suivis, les luminaires des Églises et les docteurs habiles en cette science sacrée[205].

C’est ce que confirmeront les Pères d’Éphèse, où Cyrille joua un rôle déterminant :

Le saint concile a décrété qu’il n’est permis à personne de présenter, d’écrire ou de composer une formule de foi différente de celle qui a été fixée par les saints Pères réunis à Nicée avec le Saint-Esprit.

Seulement, cette foi de Nicée, il faut bien l’entendre :

Il ne suffit pas que ta Révérence souscrive purement et simplement au symbole de foi qui a été jadis formulé par le Saint-Esprit par le saint et grand synode qui s’est réuni à Nicée. Tu ne l’as pas, en effet, compris et interprété exactement.

Le concile d’Éphèse, qui explicite celui de Nicée, présente la même valeur : à toute époque, le collège des évêques, qui gouverne l’Église universelle, succède à celui des Apôtres et il a, comme le précédent, reçu du Christ le Saint-Esprit. Tous les participants — y compris les Orientaux, qui niaient l’œcuménicité de fait du concile présidé par Cyrille —, mettent en relief la notion d’universalité, de communion des Églises, les trois légats du pape représentant l’Occident. Cyrille, présidant le concile comme « celui qui tient la place du très saint et sacré archevêque de l’Église des Romains », peut s’écrier :

La réunion des prêtres atteste la présence du Saint-Esprit ; ce que nous disons est vrai, parce que la Vérité ne peut mentir et qu’elle a dit dans l’Évangile : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis en personne au milieu d’eux » (Mt 18, 20). Si la présence du Saint-Esprit ne fait pas défaut quand il s’agit d’un si petit nombre, à combien plus forte raison devons-nous croire qu’il est maintenant présent, quand une si grande foule de saints est réunie en un même lieu ?[206]

— Les évêques successeurs des Apôtres

Même non réuni en concile, l’épiscopat universel, aux yeux de Cyrille, ne saurait errer dans la foi. Successeurs des Apôtres, qui ont reçu l’Esprit Saint, les évêques représentent l’Église hiérarchique, qui est infaillible.

Les Apôtres sont les pères de nos âmes, appelés immédiatement par Dieu. Leurs successeurs tiennent leur place devant le Père de famille :

Ce Père de famille est le Seigneur et Créateur de l’univers. Son départ est, ou bien sa montée aux cieux, ou bien la sécurité et l’invisibilité de la nature divine ; ceux qui croient en lui sont de sa substance. Il appelle ses serviteurs que le Christ, à différentes époques, couronne de la dignité du sacerdoce, à qui il confie ses sujets, donnant à chacun une grâce spirituelle selon l’esprit et les capacités de chacun.

Le ministère lévitique, avec ses différents degrés, préfigure le sacerdoce catholique :

Aux évêques, en tant qu’ils ont été constitués chef, et aussi à ceux qui ont un degré de dignité inférieur, je veux dire aux prêtres, l’autel a été confié, et tout ce qui est contenu dans le ciel. D’eux également on peut dire : « Ils garderont leur sacerdoce ». Aux diacres, peut s’adresser cette parole : « Ils seront chargés de la garde du tabernacle et de tous les objets qu’il contient, et ils auront aussi la garde du peuple »[207].

Ceux qui ont charge d’âmes reçoivent une grâce particulière. Ils sont comme des collines et des montagnes, ou encore des fleuves qui reçoivent du Christ « comme d’une source où ils pouvaient puiser les mystères divins et répandre à leur tout la parole vivifiante de Dieu dans les âmes de ceux qui croient »[208]. Leur responsabilité dans la défense de la foi est grande. Ainsi face à l’hérésie nestorienne :

Nous à qui a été confiée la garde de la foi et de la dispensation du Verbe, qu’est-ce que nous pourrons dire pour notre défense au jour d jugement, si nous gardons le silence en face de pareilles erreurs ?[209]

Heureusement, ils peuvent compter sur l’assistance du Saint-Esprit :

« Nous avons établi l’Église comme une cité, figure de celle d’en-haut. Il y aura en elle des fleuves et des fossés larges et spacieux ». Par ces paroles, il désigne les saints évangiles et les saints Apôtres ; ceux qui dans la suite des temps seront à la tête des Églises, ceux qui irriguent les âmes des croyants comme le ferait une rivière, exercent sur ces âmes une sainte influence par des discours divins, et produisent en elles une grande consolation par l’Esprit Saint[210].

Mais quel est donc le principe visible de l’unité de l’épiscopat universel, réuni en concile ou dispersé ?

La primauté romaine

Pour le docteur d’Alexandrie en effet, l’édifice de l’Église eût manqué d’une clef de voûte si l’autorité de sa hiérarchie n’avait été couronnée par la primauté romaine.

Textes étrangers à la controverse nestorienne

Dès avant la controverse nestorienne, l’Orient dans son ensemble reconnaissait dans le pontife romain le légitime successeur de Pierre, « l’évêque de la chaire de Pierre, un autre Pierre »[211]. Comment donc Cyrille désigne-t-il saint Pierre ?

Alors que Jean et Paul sont représentés comme les chefs de Apôtres, Pierre jouit du pouvoir suprême : il est le supérieur et le prince des Apôtres, que les autres suivent. Cyrille souligne que Pierre est un pêcheur sans instruction, faible et non exempt de fautes, mais qu’avec humilité et une obéissance absolue il se laisse former par le sauveur, qui le transforme progressivement en un chef énergique, intrépide, brûlant d’amour pour son Maître. Son zèle va sans cesse croissant, — notre docteur tente même d’excuser son triple reniement —, et les auteurs de son martyre ne trouveront pas d’autre chef d’accusation que sa piété envers le Christ.

En même temps, Pierre apparaît comme le porte-parole des autres Apôtres, l’organe par lequel ils confessent leur foi. Quand il répond au Christ : « Tu as les paroles de la vie éternelle », quand il appelle les Juifs à la pénitence, quand il écrit sa première épître, il est « la bouche du collège entier des Apôtres »[212]. Dans le collège apostolique en effet, il existait un ordre, et Pierre y tenait le premier rang.

Examinons particulièrement l’exégèse cyrillienne des grands textes évangéliques relatifs à Pierre.

— « Tu t’appelleras Céphas »

Ce n’est qu’à Pierre que Jésus a imposé un nom qui suppose une certaine puissance et autorité.

— « Tu es Pierre »

Mt 16 offre pour Cyrille une suprême importance : il en traite une trentaine de fois, souvent pour prouver la divinité du Christ, ou l’indéfectibilité de l’Église. Par ses paroles, le Sauveur choisit Pierre comme rocher immuable, pierre fondamentale de l’Église — solidement fondée car elle repose sur le Seigneur des vertus —, pasteur de l’Église universelle. Cela, en dépendance du Christ, « archi-pasteur » et pierre d’angle — les autres fidèles représentant autant de pierres vivantes. Le pouvoir des clefs est rapproché du pouvoir de remettre les péchés, qui ne sera donné effectivement qu’après la résurrection, et à tous les Apôtres.

Ailleurs[213], le docteur alexandrin présente le pouvoir des clefs comme une récompense de sa profession de foi en la divinité du Christ. Le nom de Pierre, ajoute-t-il, signifie sa foi robuste et inébranlable, sur laquelle l’Église est fondée ; elle demeurera à jamais inexpugnable.

— « Pais mes brebis »

Pierre est « coryphée des autres, placé au premier rang ». à chacune de ses réponses, il reçoit le commandement d’avoir soin des brebis douées de raison. Il avait déjà été choisi pour l’apostolat : les mots « pais mes agneaux » renouvellent sa mission apostolique[214].

Ailleurs, il montre que ceux qui aiment peuvent « paître le peuple chrétien » et « rompre pour lui le pain de la vérité »[215] : « Paître les brebis et les agneaux, ce n’est pas autre chose que d’aimer le Christ »[216].

— Luc 22

à propos de Luc 22, Cyrille insiste encore sur la relation entre autorité et humilité : les chefs sont tenus à une humilité plus grande que les inférieurs, à l’exemple du Christ.

Si le Seigneur a prié pour Pierre, afin qu’il confirme ses frères, c’est une confirmation du coryphée dans la dignité apostolique, que son reniement ne lui fera pas perdre :

à propos de la controverse nestorienne

Selon certains historiens, le recours du métropolite d’Alexandrie à Rome lors de la controverse nestorienne aurait été purement intéressé. On a vu qu’en réalité ses idées sur le primat romain étaient déjà fermement établies avant cette époque. Quel est donc le véritable sens de la conduite du saint docteur ?

Sa Lettre aux moines et ses deux Lettres à Nestorius n’ayant produit aucun résultat, Cyrille expose l’affaire à Célestin et conclut :

Nous ne voulons pas rompre publiquement la communion [avec Nestorius] avant d’avoir fait connaître toutes choses à ta piété. Daigne nous écrire ce que tu penses afin que nous sachions clairement s’il faut communiquer avec lui ou s’il faut au contraire ordonner que personne ne communique avec lui parce qu’il prêche et répand une doctrine erronée[217].

Ce n’est pas qu’il doute de la vérité sur la position de l’hérésiarque, mais il ne veut pas briser la communion avec lui sans en avoir référé à Rome. Point n’est besoin d’un concile : le pape, par sa seule autorité, peut fulminer l’excommunication contre Nestorius. Célestin approuve Cyrille et le charge d’amener Nestorius à résipiscence. Un concile est cependant convoqué, et le pape de Rome y délègue le patriarche d’Alexandrie comme son représentant :

Parce qu’une telle affaire rendait pour ainsi dire notre présence nécessaire, nous avons, à cause de la distance de terre et de mer, délégué Cyrille à notre place, afin d’ôter au mal le temps de se répandre[218].

Cyrille préside donc la première session du concile comme « tenant la place du très saint et sacré archevêque des Romains, Célestin ». La manière dont il accueille la lettre de Célestin et son attitude vis-à-vis des trois légats romains montre l’importance qu’il attache aux décisions de Rome.

L’hérésiarque ayant refusé de comparaître, c’est au nom de Célestin, et comme une inéluctable conséquence de sa sentence, que Cyrille, avant même l’arrivée des légats, avait déclaré sa destitution :

Nécessairement forcé par les canons et par la lettre de notre saint Père et collègue Célestin, évêque de l’Église des Romains, nous en sommes venus avec larmes à porter cette triste sentence : notre Seigneur Jésus Christ, qu’il a blasphémé, décide par le très saint concile présent que Nestorius soit rejeté de la dignité épiscopale et de tout le corps des évêques[219].

à leur arrivée, les légats lurent la lettre de Célestin confirmant cette décision, tout en précisant la subordination du concile au pape. Tout porte à croire que Cyrille adhéra de bon cœur à cette mise au point. Le légat Philippe, dans ses discours, insiste sur le primat de Pierre, « tête des Apôtres », qui « vit et juge dans ses successeurs » :

Les membres se sont joints à la tête, car votre béatitude n’ignore pas que la tête de toute la foi et la tête des Apôtres, c’est le bienheureux Apôtre Pierre…

Il n’est douteux pour personne, ou plutôt, il est connu de tous les siècles, que le saint et bienheureux Apôtre Pierre, prince et tête des Apôtres, colonne de la foi, fondement de l’Église catholique, a reçu de notre Seigneur Jésus-Christ, Sauveur et Rédempteur du genre humain, les clés du royaume, et que le pouvoir lui a été donné de lier et de délier les péchés. Et Pierre, jusqu’ici et toujours, vit et juge dans ses successeurs[220].

De ces affirmations, Cyrille ne doutait nullement :

Notre saint et bienheureux évêque, le pape Célestin, successeur légitime et lieutenant de Pierre[221], nous a envoyé pour le représenter à ce concile.

De leur côté, les évêques retenus à Constantinople adressèrent un message « aux archevêques et Pères… Célestin, Cyrille, Juvénal, Firmus » : le chef du concile, c’était donc pour eux Célestin, représenté par Cyrille et ses légats.

Le pape ayant limité les effets du concile à Nestorius et demandé des négociations avec Jean d’Antioche, l’évêque d’Alexandrie acquiesça pleinement à ces vues et entama avec Jean d’Antioche des négociations qui aboutirent à l’accord de 433, approuvé chaleureusement par Sixte III[222], et base des travaux de Chalcédoine.

Papes du v^e siècle : de saint Innocent I^er à saint Gélase

Pour repasser en Occident et envisager dans leur succession les pontifes romains du v^e siècle, il nous faut retourner légèrement en arrière, jusqu’à Innocent I^er, contemporain de saint Augustin.

Chez tous les papes de cette période, — Innocent I^er, Zozime, Boniface I^er, Célestin I^er, Sixte III, et enfin, avec une splendeur inégalée chez saint Léon — nous retrouvons la conception déjà ébauchée par Sirice de l’évêque de Rome comme « vicaire de Pierre ». Il faut y ajouter l’idée de caput, proche de la précédente, développée notamment par Innocent, puis par Zozime, pour qui la pax — la communion de foi et de charité — découle sur le totus orbis de la fons représentée par le Siège apostolique. De même Boniface, dans un style plus juridique. Lisons quelques uns de ces textes et efforçons-nous d’en relever les aspects les plus marquants.

Saint Innocent I^er

Le 27 janvier 417, Innocent I^er, en confirmant le jugement des évêques africains réunis au concile de Carthage contre les Pélagiens, les félicite d’avoir consulté Rome, reprenant la thèse traditionnelle selon laquelle une cause n’est pas considérée comme terminée tant qu’elle n’est pas portée à la connaissance du siège romain[223], « source » de toute autorité de l’épiscopat, et dont les décisions valent pour toutes les Églises :

En nous consultant sur les choses divines…, fidèles aux exemples de la tradition ancienne…, vous avez affirmé la vigueur de votre esprit religieux… de la vraie façon. Vous avez approuvé de vous en rapporter à notre jugement, sachant ce qui est dû au Siège apostolique, puisque tous ceux qui l’occupent désirent suivre l’Apôtre, principe de l’épiscopat et de toute autorité de l’épiscopat… Dans la vigilance de votre office pastoral, vous avez pensé qu’on ne doit pas fouler aux pieds les ordonnances des Pères. Dans une pensée plus divine qu’humaine, ils avaient décrété que n’importe quelle affaire à traiter, fût-ce des provinces les plus éloignées et les plus retirées, ne serait pas considérée comme terminée avant d’avoir été portée à la connaissance de ce Siège, pour qu’il confirmât de toute son autorité les justes sentences que les autres Églises — comme les eaux qui jaillissent de leur source originelle et qui s’écoulent dans toutes les régions du monde par les purs ruisseaux venus de la source impolluée — reçoivent de lui ce qu’elles prescrivent et sachent qui elles doivent purifier et qui, souillé d’une fange ineffaçable, ne recevra pas l’eau digne des corps purs[224].

L’image de la source unique est d’autant plus remarquable qu’Augustin avait présenté la foi de l’Église d’Afrique et celle de l’Église romaine comme deux ruisseaux — le second plus abondant — découlant de la même source.

Le même jour, Innocent écrivait aux évêques du concile de Milève :

Vous savez que par toutes les provinces les réponse coulent toujours de la source apostolique à ceux qui les demandent. Surtout toutes les fois que la norme de la foi est en question, j’estime que tous nos frères et coévêques ne doivent en référer qu’à Pierre, c’est-à-dire à l’auteur (au garant, auctorem) du nom qui les honore[225].

Boniface I^er (pape 29 décembre 418 – 4 septembre 422)

Après lui, Boniface I^er, à l’occasion d’un conflit concernant l’élection de l’évêque de Corinthe, écrit au métropolitain, pour lui rappeler que le Siège romain est l’instance suprême qui a le pouvoir de prendre une décision définitive :

Nous avons envoyé au synode (de Corinthe)... des directives écrites pour que tous les frères comprennent qu’on ne doit pas débattre à nouveau de ce que nous avons jugé. Jamais en effet il n’a été permis de traiter à nouveau de ce qui a été décidé une fois par le Siège apostolique[226].

Le même jour, il rappelle aux évêques de Thessalie la prééminence de ce Siège, « source » et « tête » de toutes les Églises en vertu de son origine pétrinienne :

L’institution de l’Église universelle naissante prit son départ dans le titre d’honneur du bienheureux Pierre en qui consiste son gouvernement et son couronnement. C’est de sa source en effet qu’a coulé la discipline dans toutes les Églises, lorsque la vénération de la religion croissait déjà. Les préceptes du concile de Nicée n’attestent rien d’autre ; il n’a pas osé en effet établir quelque chose au-dessus de lui, car il voyait que rien ne pouvait être placé au-dessus de son rang, et enfin il savait que tout lui était accordé par la parole du Seigneur. Cette (Église romaine) est donc avec certitude pour toutes les Églises répandues par le monde entier comme la tête de ses membres ; si quelqu’un se sépare d’elle, qu’il soit éloigné de la religion chrétienne, puisqu’il a cessé de se trouver dans ce même assemblage[227].

Dans la lettre Manet beatum, il rappelle la sollicitude universelle de Pierre, et par suite de ses successeurs, les souverains pontifes :

Demeure au bienheureux apôtre Pierre, de par la parole du Seigneur, la sollicitude reçue de lui pour l’ensemble de l’Église, laquelle, comme il le sait, a été fondée sur lui selon le témoignage de l’Évangile. Et jamais une position d’honneur ne peut être exempte de soucis, puisqu’il est sûr que toutes choses dépendent de sa réflexion... Qu’il n’arrive pas aux prêtres du Seigneur que l’un d’entre eux tombe dans la faute de tenter quelque chose par une usurpation nouvelle, et qu’il devienne l’ennemi des décisions des anciens, alors qu’il sait qu’il a pour rival en particulier celui auprès de qui notre Christ a placé le souverain sacerdoce ; et quiconque se dresse pour l’outrager ne pourra être un habitant du Royaume des cieux. « A toi, dit-il, je donnerai les clés du Royaume des cieux » (Mt 16,19) dans lequel nul n’entrera sans la faveur du portier.

Ce privilège a été reconnu depuis toujours par les autres sièges métropolitains, Alexandrie et Antioche, qui ont toujours recouru au Siège apostolique et n’ont jamais eu la présomption de se dresser contre lui :

Puisque le lieu l’exige, recensez s’il vous plaît les déterminations des canons, et vous trouverez quel est après l’Église romaine le deuxième siège, et quel est le troisième... Jamais personne n’a levé la main avec audace contre l’éminence apostolique dont il n’est pas permis de réviser le jugement, personne ne s’est dressé contre elle s’il ne voulait pas être jugé. Les dites grandes Églises observent les dignités par les canons : celles d’Alexandrie et d’Antioche[228] ; car elles ont connaissance du droit de l’Église. Elles observent, dis-je, les décisions des anciens, en accordant leur bonne grâce en toutes choses comme ils reçoivent cette grâce en retour : celle dont ils savent qu’ils Nous la doivent dans le Seigneur qui est notre paix.

Mais puisque la chose le demande, on montrera par des documents que les Églises des Orientaux surtout, dans les grandes affaires qui rendaient nécessaire un débat de plus grande ampleur, ont toujours consulté le Siège romain et lui ont demandé aide chaque fois que cela était nécessaire[229].

Suivent des exemples d’appels et de requêtes dans l’affaire d’Athanase et de Pierre d’Alexandrie, de l’Église d’Antioche, de Nectaire de Constantinople et des Orientaux séparés au temps d’Innocent I^er.

Saint Célestin I^er

Dans sa lettre aux pères d’Éphèse, Célestin insiste sur le double principe de l’apostolicité et de la collégialité : le magistère vivant de l’Église est le magistère des évêques unis au pape, succédant au magistère des Apôtres qui continue lui-même le magistère du Christ :

Les évêques n’ont jamais manqué au devoir de prêcher, conformément au pouvoir magistériel qu’ils avaient reçu ; le Seigneur et Maître a toujours été présent parmi eux. Ceux qui enseignaient n’ont jamais abandonné le docteur qui les enseignait. Il enseignait, lui qui les avait envoyés ; il enseignait, lui qui avait dit ce qu’ils devaient enseigner ; il enseignait, lui qui avait dit qu’il se faisait entendre dans ses Apôtres (Lc 10, 16). Ce devoir de la prédication incombe à tous les prêtres en commun. Nous avons hérité de cette mission, nous tous qui par toute la terre, qui que nous soyons, annonçons le Seigneur, et nous en avons hérité lorsqu’il a été dit aux Apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations » (Mt 28, 19).

Ce que les évêques doivent garder précieusement et enseigner unanimement, c’est le contenu de la Tradition reçue des pères :

Ta fraternité doit faire attention à ce fait que nos avons tous reçu en commun ce commandement ; il a voulu que tous nous accomplissions ensemble ce devoir, lui qui à tous confia un seul et même commandement ; il faut que nous suivions les traces de nos pères. Tous, acceptons la charge de ceux à qui nous succédons dans l’honneur. Appliquons-nous avec le même zèle qu’eux à la prédication, à cette prédication à laquelle nous ne devons rien ajouter (Gal 1). Conserver intégralement la tradition reçue est aussi important que le devoir de la transmettre. Eux ont jeté la semence de la foi, que notre sollicitude garde précieusement cette semence pour que le Père de famille trouve un fruit qui ne soit pas corrompu et qui se soit multiplié. C’est au Père de famille seul qu’est due la fécondité apostolique…

Il faut donc agir en collaboration pour que ce qui nous a été transmis par succession apostolique soit conservé par nous jusqu’à maintenant.

Après avoir rappelé la nécessaire unité de ceux qui doivent avoir « un même esprit, une même manière de penser… une seule âme et un seul cœur », car « la foi est une », le pontife, soucieux de l’unité entre toutes les Églises particulières orthodoxes — on se rappelle qu’il refusera de condamner Jean d’Antioche, et obtiendra de Cyrille des négociations qui aboutiront au précieux Acte d’union de 433 — conclut par un appel à prier l’Esprit Saint, afin qu’il préserve la « paix de Jérusalem » autour de la vérité :

Quelle grâce, maintenant, faut-il demander pour votre sainte assemblée, si ce n’est que vous annonciez avec confiance la parole du Seigneur ? Si ce n’est pour que vous gardiez avec soin ce que, dans sa bonté, il vous a chargés de prêcher ? Pour que remplis du Saint-Esprit, comme il est écrit (Ac 4, 31), vous professiez, bien que par plusieurs bouches, la seule et unique chose que le Saint-Esprit a enseignée ? Stimulés par tout ce que je viens brièvement de vous rappeler, parce que, comme dit l’Apôtre (Ro 7, 1), je parle à des gens qui connaissent la loi, et je parle de la sagesse avec les parfaits (1 Co 2, 6), veillez donc à conserver dans son intégrité la foi catholique et la paix des Églises, soyez attentifs aux choses passées, aux choses présentes et aux choses futures, demandant et gardant précieusement ce qui contribue à la paix de Jérusalem (Ps. 121, 6)[230].

Rappelons aussi l’importante déclaration du prêtre Philippe, légat de Célestin, devant le concile d’Éphèse, affirmant la pérennité du pouvoir des clefs dans les successeurs de Pierre, « fondement de l’Église catholique », qui en eux « vit et exerce le pouvoir de juger »[231].

Saint Léon le Grand (né entre 390 et 400 – 461)

Saint Léon I^er, collaborateur et sans doute conseiller théologique du pape depuis 430 environ, élu pour succéder à Sixte III en 440, est surtout connu comme docteur de l’union hypostatique. Mais, comme saint Cyrille, sa vigoureuse pensée christologique entraîne chez lui d’importants prolongements ecclésiologiques, qui, intégrés à la tradition des papes de son siècle, et à sa propre expérience du gouvernement, confèrent un caractère fortement trempé à sa conception de l’Église, et notamment du primat pétrinien, qu’il a exposé dans un style incomparable.

Le Christ en ses mystères, source de la vie de l’Église

Fondements christologiques

Comme tous les Pères, le saint pape envisage fondamentalement l’Église comme l’épanchement du mystère de l’Incarnation dans la communauté humaine. L’Incarnation, toute ordonnée à notre salut, rend le Christ, en vertu de sa double naissance, consubstantiel au Père, consubstantiel à sa Mère. Le Christ est parfaitement un, unus et idem, mais en même temps il possède tout ce qui est du Père (sua), et tout ce qui est nôtre (nostra). Il est par conséquent solidaire du Père, et solidaire des hommes, qu’il englobe par son humanité. En lui, nous sommes, comme ses membres, repris in suam proprietatem, dans toutes les excellences qui lui sont propres :

De même que le Seigneur Jésus est devenu notre chair en naissant, ainsi, nous aussi, nous sommes devenus son corps en renaissant. C’est pour cela que nous sommes les membres du Christ et le temple de l’Esprit Saint[232].

Inhabitation du Christ dans l’Église

à son Église, le Christ demeure ainsi toujours présent, et toute la vitalité des chrétiens vient de cette présence du Chef dans son corps[233]. Le Sauveur est fondamentalement pour son Église source de toute grâce, sacramentum par excellence, et sujet des sacramenta, c’est-à-dire des actions et souffrances par lesquelles il nous sauve. C’est lui qui soutient les prédicateurs de la vérité, et c’est pourquoi, lors du concile de Chalcédoine, Léon voit dans la confirmation de la vraie foi un triomphe du Christ[234]. C’est lui aussi le pontife sans lequel il n’y aurait ni sacrifice, ni sacerdoce — et surtout pas, on le verra, le souverain sacerdoce du pontife romain. C’est lui qui rend l’Église féconde dans le baptême[235], en lui que sont transformés ceux qui participent à l’eucharistie[236].

Des sacramenta du Christ à ceux de l’Église

En vertu de cette inhabitatio, tous les mystères, sacramenta, du Christ doivent, par le moyen des sacramenta liturgiques, actions par lesquelles l’Église s’approprie le fruit des actions salutaires de son Seigneur — car « ce qui a été visible de notre Rédempteur est passé dans nos mystères »[237] —, devenir nos propres mystères : sa passion, qui se prolonge jusqu’à la fin du monde[238], sa victoire sur la mort[239], et jusqu’à son ascension, qui est « notre propre élévation », provectio nostra, dans laquelle l’assumptio totius generis humani, déjà fondée dans l’Incarnation, a reçu son sceau définitif[240], garantissant le consortium gloriæ à ceux qui bénéficiaient déjà du consortium naturæ[241].

L’Église est ainsi consortium gratiæ : son unité se fonde sur l’Incarnation, et se réalise grâce à la participation au mystère pascal par la participation à la liturgie, en particulier par le baptême et l’eucharistie, qui nous incorporent au Christ :

Celui qui est accueilli par le Christ et qui accueille le Christ n’est plus après le bain ce qu’il était avant le baptême, mais le corps du régénéré devient la chair du Crucifié[242].

Saint Léon insiste particulièrement sur la dimension communautaire, ecclésiale, de cette participation aux mystères, et même de l’ascèse du jeûne, envisagée comme une liturgie : l’Église est comme une armée rangée en bataille, que le pontife par sa prédication mobilise pour le combat, mais dont le vrai roi n’est autre que le Christ :

Ce qui est commun, en effet, doit passer avant ce qui est personnel… Le soldat de l’Église… luttera plus sûrement et plus heureusement si, en face de l’ennemi, il se tient ostensiblement parmi l’armée rangée en bataille : là, il n’engagera pas le combat avec ses seules forces, mais, sous le commandement du Roi invincible, uni aux bataillons de ses frères, il livrera une guerre qui est celle de tous[243].

D’autre part, la participation à ces sacramenta s’avère chez lui fortement marquée par l’hodie de la liturgie : par les fêtes liturgiques, les sacramenta du Sauveur sont réactualisés effectivement, au-delà de leur présence purement intentionnelle à l’esprit des fidèles, non évidemment dans leur réalité historique, — le saint pape exclut formellement cette interprétation d’Odo Casel, écartée par son successeur Pie XII — mais dans leur vertu salvifique :

Sans doute ce jour appartient au passé, mais non au point que s’efface la puissance de l’œuvre (virtus operis) de salut qui nous est maintenant révélée, accueillie par la foi, célébrée par la mémoire[244].

à l’audition de la lecture biblique, qui « nous appelle à l’intelligence d’un grand sacramentum »[245], les chrétiens répondent par la foi, et celle-ci les met en contact avec la geste du Sauveur qui, par l’influx qu’il exerce actuellement sur eux en intercédant pour eux auprès du Père[246], les assimile à ses propres mystères[247] :

La parole de l’Évangile a révélé le sacramentum de la passion du Seigneur… Pour les cœurs religieux et pieux, entendre ce qui a été lu n’est pas autre chose que de voir ce qui s’est passé[248]…

Si notre cœur croit sans aucune hésitation ce que notre bouche professe, alors nous sommes crucifiés avec le Christ, nous sommes morts, nous sommes ensevelis, et aussi le troisième jour nous ressuscitons[249].

Ainsi, le Christ n’est pas seulement pour son Église sacramentum, mais aussi exemplum : c’est dans toute sa vie que le fidèle doit se conformer à la vie humaine du Christ, à ses pensées, à ses sentiments, à ses actions :

Pour tous ceux qui croiraient en lui, le Fils de Dieu notre Sauveur a établi à la fois un sacramentum et un exemplum ; afin qu’ils s’emparent de l’un en renaissant, et qu’ils suivent l’autre en l’imitant[250].

Ces gestes du Sauveur ne sont pas utiles seulement comme sacramenta, mais aussi comme exemples, exempla, à imiter, à condition que ces remèdes deviennent discipline de vie et que le prix de ces mystères profite aussi à notre manière de vivre. Souvenons-nous qu’il nous faut vivre dans l’humilité et la douceur de notre Rédempteur… C’est en vain que nous portons le nom de chrétiens si nous n’imitons pas le Christ[251].

De la communio sacramentorum à la communio sanctorum

En vertu de la communio sacramentorum, fructifiant en assimilation vitale des fidèles à leur Sauveur par toute leur conduite, l’Église demeure toujours une communio sanctorum : si elle comprend des pécheurs, elle ne perd pas son integritas, parce que son Seigneur « est avec (elle) jusqu’à la consommation des siècles » (Mt 28, 20) :

Jésus réalise le sens de son nom, et, s’il monte aux cieux, il n’abandonne pas ceux qu’il a adoptés ; lui qui siège à la droite du Père, il continue à habiter lui-même tout son corps ; et ici-bas il donne la force de souffrir, tandis que là-haut il invite à la gloire[252].

Le prêtre éternel, présent dans le vicaire de Pierre

La présence du Christ à l’Église se concrétise très particulièrement, pour saint Léon, par sa présence à Pierre et à ses successeurs.

L’Église, édifice spirituel sans faille

Tous les dons octroyés par Dieu à son Église sont, selon son expression, « généraux ». Tous les fidèles participent à la dignité royale et sacerdotale du Christ, selon un ordre déterminé :

L’Église universelle de Dieu est ordonnée selon des degrés distincts les uns des autres, afin que son saint corps garde son intégrité à travers ses différents membres ; cependant, comme le dit l’Apôtre (Gal 3, 28), nous ne faisons tous qu’un dans le Christ, et nul n’est à ce point séparé des autres dans sa fonction qu’un membre quelconque, tout humble qu’il soit, ne soit pas rattaché à la tête. Dans l’unité de foi et de baptême (cf. Ep 4, 5), bien-aimés, la société qui existe entre nous ne présente donc pas de failles et la dignité de tous est la même, selon la bonne nouvelle annoncée par le très saint Apôtre Pierre en ces mots souverainement sacrés : « Et vous-mêmes, comme pierres vivantes, prêtez-vous à l’édification d’un édifice spirituel, pour un sacerdoce saint, en vue d’offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu, par Jésus-Christ » ; et plus loin : « Mais vous, vous êtes une race élue, une nation sainte, un peuple [que Dieu s’est] acquis » (1 P 2, 5 et 9). De tous les régénérés dans le Christ, en effet, le signe de la croix fait des rois, l’onction du Saint-Esprit les consacre comme prêtres, afin que, mis à part le service particulier de notre ministère[253], tous les chrétiens spirituels et usant de leur raison se reconnaissent membres de cette race royale et participants de la fonction sacerdotale. Qu’y a-t-il, en effet, d’aussi royal pour une âme que de gouverner son corps dans la soumission à Dieu ? Et qu’y a-t-il d’aussi sacerdotal que de vouer au Seigneur une conscience pure et d’offrir sur l’autel de son cœur les hosties sans tache de la piété ?[254]

Pierre, fondement inébranlable de l’Église

Le Christ a, pour paître son troupeau, choisi les Apôtres. Mais parmi ceux-ci, il a confié à Pierre un ministère tout particulier : celui de proclamer la foi avec une constance inébranlable, et de gouverner en son nom, à titre d’Apôtre « principal », exerçant à titre personnel dans l’Église un pouvoir universel :

La source de tous les charismes inonda (Pierre) de flots si abondants, qu’ayant été seul à recevoir des dons multiples, il ne s’en transmet rien à personne sans son intervention… De tout l’univers, Pierre seul est choisi pour être préposé à l’appel de tous les peuples, seul il est mis à la tête de tous les Apôtres et de tous les pères de l’Église ; ainsi, bien que dans le peuple de Dieu, les prêtres fussent nombreux et nombreux les pasteurs, Pierre gouvernait pourtant à titre personnel tous ceux que, en tant que Chef, gouverne aussi le Christ. Dans sa bienveillance, bien-aimés, Dieu a accordé à cet homme une grande et admirable participation à sa puissance ; et, s’il a voulu que les autres chefs aient avec lui quelque chose de commun, il n’a jamais donné que par lui ce qu’il n’a pas refusé aux autres[255].

C’est que Pierre, au milieu des hésitations des Apôtres, avait été le premier à confesser l’union hypostatique :

Voici que le Seigneur demande à tous les Apôtres ce que les hommes pensent de lui. Leur réponse est unanime aussi longtemps qu’il s’agit de confesser les hésitations de l’intelligence humaine. Mais, dès que la question vient sur le sentiment des disciples, le premier à confesser le Seigneur est celui qui est le premier dans la dignité d’Apôtre. Il avait dit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ». Jésus lui répond : « Heureux es-tu, Simon fils de Jonas, car cette révélation t’est venue non de la chair et du sang, mais de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 16, 16-17)[256].

C’est la foi de Pierre, répercutée chaque jour dans toute l’Église, qui lui a valu son privilège, et, pour son Siège, l’assurance d’une solidité inébranlable :

Telle est, bien-aimés, la récompense de cette profession de foi qui, inspirée par Dieu le Père au cœur de l’Apôtre, s’éleva plus haut que toutes les incertitudes des opinions humaines et reçut la solidité d’un roc qu’aucune secousse n’ébranlerait… c’est cette foi qui vainc le diable et dénoue les chaînes des prisonniers. C’est elle qui introduit aux cieux ceux qu’elle a arrachés au monde, et les portes de l’enfer ne peuvent tenir contre elle. Elle est, en effet, assurée divinement d’une telle solidité que jamais la perversité des hérétiques ne pourra la corrompre, ni l’incrédulité des païens avoir raison d’elle[257].

Son pouvoir, participation à celui du Christ, est affermi pour l’éternité comme l’Église elle-même dont il constitue le fondement :

« Tu es Pierre », c’est-à-dire : bien que je sois, moi, la pierre indestructible, moi, la pierre angulaire (Ep 2, 20), « qui des deux, ne fais qu’un seul » (Ep 2, 14), bien que je sois le fondement en dehors duquel nul n’en peut poser d’autre (1 Co 3, 11), toi aussi, cependant, tu es pierre, car ma force t’affermit, en sorte que ce qui m’appartient en propre par puissance me soit commun avec toi par participation.

« Et sur cette pierre, je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle » (Mt 16, 18). Sur la solidité de ce fondement, dit-il, je construirai un temple éternel, et mon Église, dont la hauteur doit être introduite au ciel, s’élèvera sur la solidité de cette foi[258].

Primauté et collégialité

Ce pouvoir est source de tout pouvoir dans l’Église, en ce sens que, si le pouvoir des autres Apôtres est égal au sien, ils ne l’exercent qu’en communion avec lui :

Certes, le droit d’exercer ce pouvoir est passé aussi aux autres Apôtres, et l’institution née de cette décision s’est étendue à tous les princes de l’Église ; mais ce n’est pas en vain qu’est confié à un seul ce qui doit être signifié à tous. Si, en effet, ce pouvoir est remis à Pierre d’une façon personnelle, c’est que la règle de Pierre est proposée à tous les chefs de l’Église. Le privilège de Pierre demeure donc partout où un jugement est rendu en vertu de son équité[259].

En priant pour que la foi de Pierre ne défaille pas, c’est toute l’Église que le Seigneur a affermie :

C’est pour la foi de Pierre qu’il prie spécialement, comme si les autres allaient se trouver plus en sécurité si l’âme du chef n’était pas vaincue. En Pierre, c’est donc la vigueur de tous qui est fortifiée, et le secours de la grâce divine est ainsi ordonné que la fermeté accordée par le Christ à Pierre soit conférée par Pierre aux Apôtres[260].

Il s’agit d’une charge pesante, car toute l’Église recourt au ministère de Pierre comme à un service précieux :

Notre souci à nous prend sa part de celui de tous, et ce que doit administrer l’un ou l’autre fait partie de notre labeur : du monde entier, en effet, on accourt au siège du saint Apôtre Pierre, et cet amour de l’Église universelle que lui recommande le Seigneur, on réclame aussi que nous le dispensions ; c’est pourquoi nous sentons d’autant plus le fardeau nous presser que nous devons donner davantage à tous[261].

Présence du Christ et de Pierre au pontife romain

Heureusement, le pontife romain peut compter sur le soutien de celui qui daigne être « non seulement le gardien des brebis, mais le pasteur des pasteurs »[262], présent, non seulement d’une manière générale « au milieu de ceux qui croient », mais, lui « le vrai et éternel Pontife » spécialement « au milieu de l’assemblée des pontifes »[263] : « S’il a délégué à de nombreux pasteurs le soin de ses brebis, il n’a pas pour autant abandonné la charge de son troupeau bien-aimé »[264]. C’est lui qui agit en eux, pourvu qu’ils reconnaissent que sans lui ils ne peuvent rien, et que tout leur pouvoir leur vient de lui[265].

Par ailleurs, saint Léon y insiste : le privilège de la pierre apostolique n’a pas disparu avec saint Pierre : il s’est transmis à ses successeurs, ses « héritiers » — au sens fort du droit romain, pour lequel l’héritier occupait réellement la place du défunt :

La fermeté que (Simon-Pierre) reçut de la Pierre qui est le Christ, lui devenu également Pierre, il la transmet à ses héritiers ; et, partout où apparaît quelque fermeté, se manifeste indubitablement la force du pasteur[266].

En d’autres termes, c’est Pierre lui-même qui agit en ses héritiers :

La disposition voulue par la Vérité demeure, et le bienheureux Pierre, persévérant dans cette solidité qu’il a reçue, n’a pas abandonné le gouvernail de l’Église mis entre ses mains. Car il a été institué avant les autres pour que le fait d’être appelé Pierre, proclamé fondement, constitué portier du Royaume des cieux, préposé comme arbitre pour lier et délier par des jugements dont la décision doit demeurer jusque dans les cieux, pour que tout cela nous apprenne, par les mystères mêmes de ces appellations, quelle était son intimité avec le Christ. à présent il accomplit plus pleinement et plus efficacement les tâches qui lui ont été confiées, et tout ce qui ressortit à ses fonctions et à sa sollicitude, il l’accomplit en celui et avec celui par qui il a été glorifié. C’est pourquoi, s’il est quelque chose que nous accomplissions bien, quelque chose que nous décidions bien, quelque chose que nous obtenions de la miséricorde de Dieu par nos prières quotidiennes, tout cela est le fait du travail et des mérites de celui de qui, en son Siège, le pouvoir continue à vivre, l’autorité, à se manifester[267].

Conséquences pratiques

Une telle doctrine exige, de toute évidence, la concorde et la soumission hiérarchique de tous les évêques de la chrétienté :

La conjonction de tout le corps opère une seule et même santé, une seule et même beauté ; et cette conjonction demande l’unanimité de tout le corps mais exige en particulier la concorde des prêtres. Bien qu’ils aient une dignité commune, le rang n’est pas le même car même parmi les bienheureux apôtres il y eut dans un honneur semblable une certaine différence de pouvoir ; et si l’élection de tous fut la même, il fut donné à l’un seulement d’être au-dessus des autres. De ce modèle est issue également une distinction entre les évêques, et par une sage disposition il a été fait en sorte que tous ne revendiquent pas tout pour eux-mêmes mais que dans chaque province il y en ait dont l’avis doit être tenu pour premier parmi les frères et que de même certains, qui sont institués dans des villes plus importantes, portent une sollicitude plus grande ; par eux la charge universelle de l’Église doit confluer vers l’unique Siège de Pierre et rien, nulle part, ne doit être séparé de son chef[268].

Croire qu’une portion de l’Église échappe à la sollicitude du pape, c’est faire injure à saint Pierre lui-même :

Qui serait assez ignorant ou assez envieux pour mésestimer la gloire du bienheureux Pierre et croire qu’il y ait des portions de l’Église qui échappent à la sollicitude de son gouvernement et ne s’accroissent pas grâce à lui ?[269]

Le témoignage des pères de Chalcédoine

Au début de novembre 451, les pères de Chalcédoine, après des débats parfois houleux — où l’on avait entendu l’acclamation : « Pierre a parlé par Léon » —, adressaient au pontife une Lettre synodale exprimant leur gratitude pour son enseignement, et reconnaissant la prééminence du Siège romain, leur « tête » :

... Qu’est-ce qui en effet donne plus de joie que la foi ?... Cette foi, le Sauveur lui-même nous l’a transmise depuis les temps anciens en disant : « Allez. enseignez toutes les nations... » (Mt 28,19) ; toi-même tu l’as gardée comme une chaîne d’or qui, au commandement de celui qui ordonne, vient jusqu’à nous, en étant pour tous l’interprète de la voix du bienheureux Pierre, et en procurant à tous la bénédiction de sa foi. Nous servant donc nous aussi de toi avec fruit comme d’un guide vers ce bien, nous avons montré aux enfants de l’Église l’héritage de la vérité... en faisant connaître d’un même cœur et d’un même esprit la confession de la foi. Et nous étions dans un même chœur, faisant nos délices, comme dans un banquet royal, des nourritures spirituelles que le Christ, par tes écrits, a préparées aux convives du festin, et nous pensions voir l’époux céleste en convive parmi nous. Car si « là où deux ou trois sont rassemblés en son nom il est présent, comme il le dit, au milieu d’eux » (Mt 18, 20) , quelle familiarité n’a-t-il pas manifestée alors aux cinq cent vingt prêtres qui ont placé la connaissance de la confession de la foi plus haut que leur patrie et que les fatigues ? Eux que, comme la tête le fait pour les membres, tu as conduits en ceux qui tenaient ta place en faisant connaître ton conseil excellent[270].

Rome, tête de l’univers

Cette conception grandiose du rôle de Pierre et de son siège éclaire pour saint Léon le sens de l’histoire, et particulièrement de l’histoire de Rome, tête d’un immense empire mais menacée à son époque par les hordes d’Attila et de Genséric :

ô Rome, toi qui étais maîtresse d’erreur, tu es devenue par (Pierre et Paul) disciple de la vérité… Ce sont eux qui t’ont promue à une telle gloire que, nation sainte, peuple choisi, cité sacerdotale et royale, devenue grâce au saint Siège de Pierre la tête de l’univers, tu règnes sur un plus vaste empire par le moyen de la religion divine que tu ne le fis par celui de la suprématie terrestre[271]…

Rome était devenue la sentine de toutes les erreurs qu’elle répandait dans tout l’univers à la faveur de ses conquêtes. Pour remédier à ces erreurs, Dieu s’est fait homme, et prépara l’Empire romain, avec son extension presque universelle et son unité, pour faciliter la diffusion de la vérité :

S’étant fait chair, (le Verbe égal et coéternel au Père) a uni la nature divine à la nature humaine de telle façon que sa descente vers ce qu’il y a de plus humble devînt notre élévation vers ce qu’il y a de plus sublime. Mais, pour que l’effet de cette grâce inénarrable se répandît à travers le monde entier, la divine Providence prépara l’empire romain qui, en s’accroissant, étendit tellement ses limites que celles-ci rendirent voisins et contigus tous les peuples de l’univers. Il convenait en effet souverainement à l’œuvre divinement décrétée que de nombreux royaumes fussent confédérés sous un seul pouvoir et qu’une prédication générale trouvât des peuples facilement accessibles parce qu’assujettis au gouvernement d’une seule cité[272].

Alors il envoya Pierre à Rome pour lui conquérir le monde :

Lorsque les douze Apôtres, ayant reçu par l’action du Saint-Esprit la faculté de parler toutes les langues, prirent le monde en charge pour lui enseigner l’Évangile, et se furent distribué entre eux les diverses parties de la terre, le très bienheureux Pierre, chef du corps apostolique, est envoyé à la citadelle de l’Empire romain : ainsi la lumière de la vérité, révélée pour le salut de tous les peuples, se répandrait plus efficacement, à partir de la tête elle-même, à travers le corps entier du monde[273].

Peu après, c’est le tour de Paul, « docteur spécial des païens », d’arriver à Rome, où la folie sanguinaire de Néron déchaîne ensuite une « persécution générale et atroce ». Mais cette cruauté ne sert qu’à l’expansion de l’Église :

L’Église n’est pas amoindrie, mais agrandie par les persécutions ; et le champ du Seigneur se revêt sans cesse d’une plus riche moisson, lorsque les grains, tombant seuls, renaissent multipliés. Aussi quelle descendance ont donnée en se développant ces deux plants excellents, divinement semés, des milliers de saints martyrs sont là pour l’attester : émules des triomphes des Apôtres, ils ont ceint notre ville de foules empourprées et brillantes, dont l’éclat s’étend largement, et ils l’ont couronnée comme d’un diadème unique rehaussé par les feux de nombreuses pierreries[274].

C’est ainsi que Rome, conquise à la vraie foi[275], a trouvé sa vraie grandeur. L’avenir réside, non d’abord, comme pour saint Augustin dans une cité céleste au terme de l’histoire, mais dans l’Église concrète, appuyée sur la pierre de la nouvelle Rome : celle de Pierre.

Félix II (13 mars 483-1^er mars 492)

En Orient cependant, malgré la règle qui empêchait en principe l’autorité impériale de s’immiscer dans le domaine ecclésiastique, et surtout la définition du dogme, les empereurs tendaient de plus en plus à subordonner l’Église aux impératifs de leur politique. Ainsi, Zénon, prétendant ramener l’unité de l’empire déchiré par un après-concile dramatique, avait en 482 publié son Hénotique, par laquelle il revenait purement et simplement aux trois premiers conciles en ignorant le tome de Léon et en écartant Chalcédoine. L’énergique Félix condamna l’Hénotique et excommunia, pour avoir laissé torturer ses légats, le patriarche de Constantinople, qui l’excommunia à son tour. Le pape, dans sa lettre à l’empereur, revendiquait hautement, dans la ligne des grands évêques du iv^e siècle, la liberté de l’Église face au pouvoir temporel :

Puisque même chez les nations barbares et qui ignorent le nom de Dieu, la liberté de n’importe quelle légation est toujours considérée comme sacro-sainte par le droit des gens, même pour la mise en œuvre d’entreprises purement humaines, chacun sait qu’à plus forte raison elle aurait dû être intégralement sauvegardée par un empereur romain et chrétien, surtout dans les affaires religieuses...

Mais je pense que ta piété, prête à s’assujettir à ses propres lois plutôt que de s’y opposer, devrait de même obéir aux célestes décrets, et ne pas oublier que sa suprématie sur les choses humaines ne peut s’étendre aux choses divines qu’elle doit recevoir, sans aucun doute possible, des mains des dispensateurs établis par Dieu. Je pense qu’il t’est certainement utile de laisser, au cours de ton principat, l’Église catholique vivre selon ses lois, et de ne permettre à personne de faire obstacle à sa liberté, à elle qui t’a rendu le pouvoir royal.

Il est sûr en effet que la prospérité de tes affaires t’impose, quand il s’agit des intérêts de Dieu, de faire effort, ainsi qu’il l’a voulu, pour soumettre ta volonté aux prêtres du Christ et ne pas la faire prévaloir sur eux : tu dois d’autre part apprendre de ceux qui y sont préposés les mystères sacrés, et non pas les enseigner ; te plier à l’organisation de l’Église, et non pas lui prescrire des règles d’un droit humain, ni vouloir régner sur ses décisions, elle à qui Dieu a voulu par le joug d’un religieux dévouement soumettre ta clémence. Il est à craindre en effet que par les infractions aux dispositions du ciel, on n’en vienne à mépriser celui qui en est l’auteur[276].

Saint Gélase I^er (pape 1^er mars 492-21 novembre 496)

Autorité des pontifes et pouvoir royal

L’accession au trône du monophysite Anastase (491-518), qui dota tous les patriarcats d’évêques monophysites et écarta ou incarcéra les récalcitrants, devait encore aggraver la situation. Sans se laisser intimider, le pape Gélase, dont le pontificat représente un autre sommet parmi les papes du v^e siècle, écrivit à l’empereur pour préciser les attributions respectives de l’autorité temporelle et de l’autorité spirituelle, notamment celle du Pontife romain :

Il y a deux principes par lesquels ce monde est régi principalement : l’autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal, auctoritas sacra pontificum et regalis potestas ; et parmi les deux la charge des prêtres est d’autant plus lourde qu’ils doivent rendre compte devant la justice divine de ceux-là mêmes qui sont les rois.

Tu le sais en effet, fils très clément : bien que ta dignité te place au-dessus du genre humain, tu inclines cependant, par un devoir religieux, ta tête devant ceux qui sont chargés des choses divines et tu attends d’eux les moyens de te sauver ; et pour recevoir les célestes mystères et les dispenser comme il convient, tu dois, tu le sais aussi, selon la règle de la religion, te soumettre plutôt que diriger. Par conséquent, en tout cela tu dépends de leur jugement et tu ne dois pas vouloir les réduire à ta volonté.

Si en effet, pour ce qui concerne les règles de l’ordre public, les chefs religieux admettent que l’empire t’a été donné par une disposition d’en haut et obéissant eux-mêmes à tes lois, ne voulant pas, au moins dans les affaires de ce monde, paraître aller contre... une décision exclue, dans quels sentiments ne faut-il pas, je t’en prie, obéir à ceux qui sont chargés de dispenser les vénérables mystères ?

C’est pourquoi, de même qu’elle n’est pas légère, la menace qui pèse sur les pontifes qui n’ont pas parlé pour le culte de Dieu, comme ils le doivent, ainsi n’est-il pas négligeable le danger — puisse-t-il ne pas exister — encouru par ceux qui, alors qu’ils devraient obéir, méprisent. Et s’il est normal que le cœur des fidèles se soumette à tous les prêtres en général qui s’acquittent convenablement de leurs divines fonctions, combien plus l’unanimité doit-elle se faire autour du préposé à ce Siège, à qui la divinité suprême a voulu donner la prééminence sur tous les prêtres et que la piété universelle de l’Église a dans la suite constamment célébré ?

C’est là que ta piété se rend compte avec évidence que jamais personne sous aucun prétexte humain ne peut s’élever au-dessus de la situation privilégiée de celui que la voix du Christ a placé au-dessus de tous, que l’Église vénérable a toujours reconnu et tient dévotement au premier rang. Elles peuvent être empêchées par des présomptions humaines, les décisions du jugement divin, mais vaincues, elles ne sauraient l’être par aucune puissance de qui que ce soit[277].

Le pape dénonce l’idéologie selon laquelle l’empereur de la nouvelle Rome, signe et instrument visible de la Monarchie divine, « prêtre et roi », assurait l’unité de la foi qui était le principe le plus décisif d’unité de l’empire[278]. Il ne met nullement en cause le pouvoir suprême de l’empereur sur le domaine temporel (§ 3), mais affirme la dualité des hiérarchies et des compétences : à l’empereur, l’ordo publicæ disciplinæ, aux évêques, et d’abord à l’évêque de Rome, les res divinæ, le religionis ordo, le jugement sur les doctrines engageant la foi (§ 1). Distinction des pouvoirs, donc, mais non séparation complète : le Christ, explique-t-il ailleurs,

a distingué la tâche de chacun de ces deux pouvoirs par leurs opérations propres et par des titres distincts, actionibus propriis dignitatibusque distinctis, en sorte que les empereurs aient besoin des évêques et que les évêques utilisent les arrêts impériaux en matière temporelle [279].

De fait, comme jadis Ambroise à Théodose, le pape rappelle à son « fils » qu’il n’est pas au-dessus de l’Église, mais dans l’Église : il dépend de l’auctoritas des pontifes (§ 2), et d’abord du pontife romain (§ 4), pour tout ce qui concerne son salut, y compris dans la manière dont il s’acquitte de sa fonction suprême.

Primauté du Siège romain

On a noté au passage l’affirmation très explicite de la primauté — principatus, selon une expression consacrée par Gélase — du Siège de Pierre. Cette prééminence au sein de l’unique Église catholique n’est pas fondée sur la volonté des hommes : elle vient du Christ lui-même (§ 1), et a été consacrée par le martyre de Pierre et Paul (§ 2) :

Après (toutes ces) Écritures prophétiques, évangéliques et apostoliques (que nous avons mentionnées plus haut) et sur lesquelles l’Église catholique, par la grâce de Dieu, est fondée, nous avons estimé devoir souligner également ceci, à savoir que si c’est bien à l’Église catholique répandue par tout l’univers que revient l’unique chambre nuptiale du Christ, pour autant la sainte Église romaine n’est pas placée devant les autres Églises par des édits de synodes, mais elle a reçu la primauté de par la parole évangélique du Seigneur et Sauveur disant : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle, et je te donnerai les clés du Royaume des cieux, et tout ce que tu auras lié sur terre sera lié aussi au ciel, et tout ce que tu auras délié sur terre sera délié aussi au ciel » (Mt 6, 18 s.).

A cela s’est ajouté également la compagnie du très bienheureux Apôtre Paul, le vase d’élection : ce n’est pas à un autre moment, comme le disent sottement les hérétiques, mais au même moment, le même jour, par une mort glorieuse avec Pierre, qu’il a été couronné en combattant, dans la ville de Rome, sous l’empereur Néron : et de la même manière ils ont consacré au Christ l’Église romaine susdite, et par leur présence et leur triomphe vénérable ils l’ont placée avant toutes les autres villes dans le monde entier. Le premier siège de l’apôtre Pierre est donc l’Église romaine qui n’a ni tache, ni ride, ni rien de semblable (Ep 5, 27)[280].

Ceci, sans préjudice de la dignité du second et du troisième sièges, eux aussi liés à Pierre — il n’est pas question de Constantinople, qui ne tire son autorité que de la présence de l’empereur :

Le deuxième siège cependant fut consacré à Alexandrie au nom du bienheureux Pierre par son disciple et évangéliste Marc... Comme troisième est tenu en honneur le siège du bienheureux apôtre Pierre à Antioche, puisqu’il y a habité avant de venir à Rome, et que là est apparu pour la première fois le nom de « chrétiens » pour la race nouvelle (voir Ac 11, 26)[281].

Sources de la foi

C’est encore à l’Église romaine, identifiée à « l’Église sainte », qu’il appartient d’authentifier les sources de la foi, livres canoniques, conciles, Tradition des Pères :

Et bien que personne ne puisse poser d’autre fondement que celui qui a été posé et qui est Jésus Christ (voir 1 Co 3, 11), l’Église sainte, c’est-à-dire l’Église romaine, n’interdit pas que pour son édification, outre les Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament[282] que nous recevons selon la règle, soient reçus également ces autres écrits, à savoir : le saint synode de Nicée... ; (le saint synode de Constantinople... lors duquel l’hérétique Macedonius a reçu la condamnation méritée) ; le saint synode d’Ephèse... ; le saint synode de Chalcédoine... (Mais également d’autres synodes, s’il en est, qui ont été tenus par les saints pères jusqu’à aujourd’hui et dont nous avons décrété qu’ils doivent être observés et reçus outre l’autorité de ces quatre).

Suit une énumération de divers Pères — Cyprien, Grégoire de Nazianze, Basile, Athanase, Jean Chrysostome, Théophile, Cyrille, Hilaire, Ambroise, Augustin, Jérôme, Prosper — recommandés pour leur orthodoxie, avec une mention spéciale de la lettre de saint Léon à Flavien : « Du texte de celle-ci, si quelqu’un conteste un iota, et ne la reçoit pas avec vénération, qu’il soit anathème ». En revanche, les écrits des hérétiques et des schismatiques, et même les apocryphes, sont « non seulement répudiés, mais encore éliminés de toute l’Église catholique, apostolique et romaine », et font l’objet d’un anathème perpétuel[283].

Conclusion sur l’ecclésiologie des iv^e et v^e siècles

à la fin du v^e siècle, l’ecclésiologie patristique a atteint sa pleine maturité. Elle a intégré et développé tous les éléments, pour la plupart d’origine scripturaire, que nous avions relevés à la fin de notre étude des trois premiers siècles. Les siècles suivants en prolongeront encore plusieurs, et transmettront l’héritage ecclésiologique des Pères au Moyen-Âge, qui ne s’en écartera jamais délibérément. Comment caractériser ce donné traditionnel par rapport aux approches modernes ? Nous le ferions volontiers par un seul mot[284] : celui de « symphonique ». Alors que les modernes tendent le plus souvent à aborder l’Église de manière dialectique, au sens hégélien de ce mot, opposant et tâchant d’équilibrer tant bien que mal les aspects divers de la réalité ecclésiale, les anciens les reçoivent globalement de l’Écriture et de la tradition, les tiennent ensemble, avec des accents variables mais sans jamais sacrifier l’un à l’autre, et les ordonnent entre eux[285]. Ainsi, jamais on n’a mis en plus grand relief la dimension spirituelle de l’Église (Ambroise, Augustin), en même temps que l’absolue nécessité de sa structure hiérarchique visible (Ambroise, Jérôme) ; l’unité et l’unicité de la catholica, en même temps que la vie propre et autonome de l’Église locale en communion de foi et de charité avec les autres Églises unies à Rome (Optat, Augustin, Cyrille) ; le primat pétrinien et la responsabilité collégiale des évêques (Ambroise, Cyrille, Célestin, Léon) ; la place centrale de l’Écriture et la nécessité de l’éclairer par la Tradition de l’Église qui a reçu mission de l’interpréter (Jean Chrysostome, Jérôme) ; le réalisme « physique » de la vie sacramentelle (Ambroise, Jean Chrysostome, Cyrille), et sa fonction « mystique » d’incorporation au Christ par intégration à son corps ecclésial (Augustin, Cyrille).

Bien des problèmes ecclésiologiques modernes ne pourraient-ils pas s’éclairer, voire se résoudre, à la lumière de ces conceptions si amples et si constructives ?

LA FIN DE L'AGE PATRISTIQUE (VI°-VIII° SIECLES)

On trouve encore beaucoup de belles pages relatives à la Rédemption dans l'Occident latin de l'époque romane. Ainsi chez saint Fulgence(v. 463-533)[286] et saint Grégoire le Grand(pape de 590 à 604)[287]. Tous deux développent de préférence l'aspect sacrificiel de la passion du Sauveur. Grégoire reprend dans les Moralia in Job le thème du trompeur trompé sous la double image de l'hameçon[288] et du lacet[289].

Saint Venance Fortunat (530-609), lui, offre sur le mode lyrique une admirable synthèse de la théologie latine de la Rédemption dans les hymnes à la Croix que nous chantons encore au temps de la Passion. On y retrouve les accents de triomphe devant la victoire du Roi vainqueur par son immolation[290], l'admiration devant la justice et l'astuce du combat mené contre le démon[291], la liberté souveraine de l'Agneau immolé sur le bois[292], l'émotion devant le prix de notre rachat[293], l'ampleur cosmique des perspectives[294], le sens des préfigurations vétéro-testamentaires[295], l'éblouissement devant la splendeur de l'oeuvre divine[296], qui rejaillit en tendresse pour tout ce qui a touché le corps du Sauveur[297].

Plus originale apparaît, au VII° siècle, la pensée de saint Maxime le Confesseur (+ 662) ; mais elle est plutôt christologique que sotériologique. En vertu de sa structure ontologique propre, le Christ, hypostase unique en deux natures, était - et était seul - à même de nous sauver : par sa volonté divine (qu'il a en commun avec le Père et l'Esprit Saint) et par sa volonté humaine (identique à la nôtre par le logos mais non par le tropos, puisqu'elle n'avait pas de gnômè propre) , il a voulu librement notre salut par obéissance au Père :

Selon les deux natures à partir desquelles, dans lesquelles et desquelles il était l'hypostase, il était reconnu comme étant de nature à même de vouloir et d'opérer notre salut, que, d'une part, il voulait conjointement avec le Père et le Saint-Esprit, et pour lequel d'autre part "il s'est fait obéissant" au Père "jusqu'à la mort, et la mort de la croix"(Phil 2,9)[298].

En exprimant "volontairement la répulsion de la mort", lors de l'agonie de Gethsémani, il "(rachetait) la nature de ses passions condamnées à cause du péché". En se portant librement vers la mort, il "(tuait) la mort dans sa propre chair... Car ce n'était pas principalement pour souffrir, mais pour sauver qu'il était devenu homme[299]".

Dans la I° moitié du VIII° siècle enfin, saint Jean Damascène condensait la pensée des Pères grecs antérieurs sur la passion rédemptrice en deux brefs chapitres de son De fide orthodoxa. Après avoir précisé que le Verbe avait souffert dans sa chair, non dans sa divinité[300], il ajoute :

Comme Notre-Seigneur Jésus-Christ était pur de toute tache de péché - en effet il n'a pas commis de péché, celui qui a "enlevé le péché du monde (Jn 1, 29)", et "il ne s'est pas trouvé de mensonge dans sa bouche (Is 53, 9)" - n'était nullement soumis à la mort, s'il est vrai que "c'est par le péché que la mort est entrée dans le monde (Ro 5, 12)". Il meurt donc, acceptant la mort pour notre salut, et s'offre en sacrifice pour nous au Père. En effet nous avions péché contre lui, et c'est pourquoi il lui fallait acquitter une rançon (lutron), et ainsi nous délier de notre condamnation. A Dieu ne plaise en effet que le sang du Seigneur ait été offert au tyran ! C'est pourquoi la mort s'avance, et avalant l'appât du corps (du Seigneur), est transpercée par l'hameçon de la divinité ; et, une fois goûté le corps innocent et vivifiant, elle se corrompt elle-même, vomissant tous ceux qu'elle avait autrefois engloutis. En effet comme les ténèbres se dissipent quand survient la lumière, de même la corruption disparaît sous l'attaque de la vie, et la vie advient à tout homme, et la corruption au corrupteur[301].

On a reconnu les thèmes alexandrins et cappadociens classiques : le sacrifice pour notre salut (thème universellement présent chez les Pères), le refus de la rançon payée au diable (Grégoire de Nazianze), la ruse divine sous l'image de l'hameçon (Grégoire de Nysse), l'antithèse de la corruption et de la vie (Athanase) conférée par le corps vivifiant qui nous divinise (Athanase, Cyrille).

CONCLUSION SUR LA SOTERIOLOGIE DES PERES

A la fin de l'époque patristique, s'est déjà constitué un ensemble doctrinal cohérent, sinon parfaitement unifié, relativement à notre Rédemption. Certains traits apparaissent plus accusés en Orient, d'autres en Occident, mais il serait sommaire d'opposer une sotériologie grecque excluant la notion de sacrifice et centrée exclusivement sur la divinisation accomplie par la seule Incarnation, et une sotériologie latine limitée au thème de la rançon. En réalité, ces deux thèmes apparaissent avec plus ou moins de relief, et des variantes diverses, chez tous les Pères, du fait qu'ils sont l'un et l'autre profondément ancrés dans le Nouveau Testament, et s'articulent l'un à l'autre en vertu d'une logique implicite.

La rémission de nos péchés ne constitue que la condition préalable d'une oeuvre beaucoup plus vaste déjà évoquée par saint Pierre dans sa seconde épître (1, 4) : nous rendre "participants de la nature divine". A la suite de saint Irénée[302] l'école d'Alexandrie surtout[303], mais aussi les Pères cappadociens[304] et aussi les Pères latins[305], montrent la divinisation de la nature humaine procurée en principe par l'Incarnation, dans l'humanité individuelle du Sauveur en laquelle toute l'humanité est comme récapitulée, et débordant sur toute l'humanité moyennant la mort et la glorification du Christ.

Mais cette divinisation, voulue dès l'origine par Dieu qui nous a créés à son image, est incompatible avec l'état de péché, de "corruption" (Athanase, Grégoire de Nysse, Jean Damascène), de servitude par-rapport au démon et à la mort dans lequel nous sommes tombés librement, par notre faute, par le péché originel. En assumant l'humanité par l'Incarnation, Dieu va lui permettre de prendre sa revanche. Le Christ apparaît comme le grand vainqueur de ce combat prodigieux :

Mors et vita duello conflixere mirando.

Dux vitae mortuus regnat vivus....

Tu nobis victor Rex miserere.

Cela, au prix de son sang, seul capable de nous racheter. Les Pères unissent souvent le thème du sacrifice, central chez la plupart d'entre eux, et celui de la rançon, suggéré par le terme biblique de rédemption :

Le Christ... est mort pour nous, s'est offert en odeur de suavité au Père comme holocauste, et a livré sa vie comme prix (antallagma) de la vie de tous[306].

A qui cette rançon est-elle versée ? Selon de nombreux Pères, "à celui à qui nous nous étions vendus par nos péchés" (Ambroise), et qui jouissait dès lors de certains droits sur nous à titre d'exécuteur des châtiments divins : le diable ; mais il faut préciser qu'il s'agissait d'une ruse divine et que le sang précieux n'a pas réellement été livré au démon ; celui-ci a au contraire perdu tous ses droits sur l'humanité en essayant d'attenter à la vie du Christ innocent : " Par le fait même que le diable a reçu à l'extérieur le pouvoir de tuer la chair du Seigneur, sa puissance intérieure, par laquelle il nous tenait (captifs) a été tuée".

D'autres[307] refusent catégoriquement pareil marché. Pour les Pères alexandrins, c'est au Père seul que le Christ s'est offert en holocauste, non tant pour acquitter une dette que pour mettre le diable en déroute :

"Afin de détruire par sa mort celui qui détenait l'empire de la mort, c'est-à-dire le diable". En effet on ne pouvait détruire autrement celui qui détient l'empire de la mort, et la mort elle-même, si le Christ ne s'était pas donné pour nous, lui seul en rédemption pour tous ; en effet il est au-dessus de tous. C'est pourquoi il dit quelque part dans les psaumes (ps. 39, 7-8), en s'offrant lui-même pour nous comme hostie immaculée à Dieu son Père : "Tu n'as voulu ni sacrifice ni oblation, mais tu m'as fait un corps. Tu n'as pas demandé d'holocaustes pour le péché, alors j'ai dit : Voici, je viens"[308].

La liturgie, expression adéquate de la pensée des Pères, évoque avec liberté ces divers thèmes. Elle désigne le Christ, avec prédilection, comme notre Sauveur, Salvator noster[309], Salvator mundi[310] ; notre Rédempteur, fidelium animarum conditor et redemptor[311] ; notre Médiateur, Mediatoris Dei et hominum hominis Jesu Christi[312] ; notre "victime pascale", offerte sur "l'autel de la croix[313]" ; notre Agneau[314], notre Pâque[315] ; notre rançon, celui qui nous rachète par son sang précieux[316] ; l'Innocent qui réconcilie les pécheurs avec le Père[317], et par là-même réforme, restaure la nature humaine[318]. Elle représente sa croix comme un étendard de victoire, vexillum crucis[319]. Et elle a l'audace de s'exclamer : O felix culpa, quae talem et tantum meruit habere Redemptorem !

Le Haut moyen âge

L’époque carolingienne en Occident [320]

à la fin du viii^e siècle et au ix^e siècle, on constate, dans la liturgie comme dans les textes juridiques et théologiques, un sens très aigu de la royauté du Christ, prêtre et roi selon l’ordre de Melchisédech :

Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat.

Rex regum… Christus vincit… Rex noster… Liberatio et redemptio nostra… Victoria nostra… Arma nostra invictissima… Christus… Ipsi soli imperium, gloria et potestas, per immortalia sæcula sæculorum[321].

Après lui, ces deux pouvoirs demeurent dans son unique corps, l’Église, mais ils doivent être répartis entre des personnes différentes : le pape et le souverain temporel :

La sainte Église universelle de Dieu forme un seul corps, dont le Christ est la Tête.

Le corps de cette même Église se distribue principalement entre deux personnes excellentes : la sacerdotale et la royale[322].

Aussi les acclamations carolingiennes poursuivent-elles :

Leoni summo pontifici et universali Papæ vita. Salvator mundi, tu illum adiuva…

Carolo excellentissimo et a Deo coronato, magno et pacifico regi Francorum et Longobardorum ac patricio Romanorum vita et victoria. Redemptor mundi…[323]

L’époque carolingienne constitue un sommet de cet état de chrétienté « sacrale » que nous évoquions plus haut à propos des derniers siècles de l’âge des Pères. Relevons-en quelques aspects majeurs.

Le contexte historique

Après une période de complète anarchie dans l’Église comme dans l’État, le pape Hadrien (772-795), énergique et intelligent, avait réussi à rétablir l’ordre en conformité avec les canons. Mais les troubles avaient repris dès l’élection de son successeur Léon III, et celui-ci avait recouru à la protection du roi des Francs sur le territoire du Saint-Siège. En retour Charlemagne lui avait envoyé le missus Angilbert avec ce message :

Votre tâche à vous, très Saint-Père, consiste à seconder le succès de nos armes en élevant avec Moïse vos mains vers Dieu et en l’implorant pour qu’il veuille bien donner au peuple chrétien la victoire sur les ennemis de son saint nom et faire rayonner sur le monde entier le nom de notre Seigneur Jésus-Christ[324].

Au pape, Charles réservait la prière, à lui-même, l’action au service de la chrétienté (assimilée à l’Église) et finalement du nom du Christ. Répartition qui, après une collaboration relativement harmonieuse des deux pouvoirs pendant la vie de Charlemagne, va poser après sa mort des difficultés sans fin.

En effet, après un attentat contre sa personne le 25 avril 799, Léon III réussit à se réfugier auprès du patrice des Romains, qui l’accueillit avec faveur, et dont le prestige lui permit de se disculper des accusations scandaleuses de ses adversaires par un simple serment — car nul n’ignorait qu’aucun tribunal ne jouit du droit de juger un pape. En reconnaissance, le jour de Noël 800, le pontife le ceignait d’une couronne, selon les formes en usage en Orient, où l’empereur était couronné par le patriarche, et lui rendait hommage de fidélité comme au représentant de Dieu dans l’ordre temporel. Alcuin commente :

C’est toi qui es maintenant le vengeur des crimes, le guide des égarés, le consolateur des affligés, c’est à toi qu’incombe la tâche d’exalter les bons[325].

Ecclésiologie carolingienne

Implications ecclésiologiques du sacre

Par le sacre de Noël 800, le « Père apostolique »[326] visait sans doute, non seulement à exprimer sa reconnaissance à son protecteur, mais à « s’assurer par avance par ce geste contre toute tentative, de la part de Charlemagne ou de ses successeurs, de transformer ce soutien occasionnel en tutelle permanente »[327]. Mais du fait de ce couronnement, Charles acquérait non seulement — pour le grand déplaisir de Byzance[328] — une légitimité politique comme chef de l’empire d’Occident, mais une fonction ministérielle dans l’ecclesia[329]. Cette situation l’obligeait à défendre les fidèles, à favoriser leur progrès dans la foi, mais aussi à dilater par de nouvelles conquêtes, vers l’Est notamment, les frontières de l’ecclesia, qui désigne non seulement l’Église comme réalité surnaturelle, mais la société des chrétiens tout entière. C’est pourquoi Louis le Pieux pourra proclamer que l’on ne saurait briser l’unité de l’empire sans « provoquer un scandale dans l’Église ».

Cette conception faisait du prince un personnage sacré, ce qui s’exprime liturgiquement dans les sacres. Sans jamais confondre les deux pouvoirs, on leur attribuait, chacun avec ses moyens propres, la même finalité : conduire le peuple chrétien au salut. De fait, Charlemagne interviendra dans l’organisation intérieure de l’Église, choix des évêques, instruction du clergé, culte et même doctrine. Mais il ne s’arrogera jamais le rôle de chef de l’Église, consultera le pape avec déférence et ne s’attribuera jamais l’indépendance doctrinale. Après sa mort cependant, l’empire éclatera et tombera dans la décadence et l’anarchie ; le prestige de la papauté en souffrira et le schisme menacera à plusieurs reprises.

Au cours du ix^e siècle, certains[330] prirent conscience d’une certaine distinction entre l’Ecclesia proprement dite et la respublica christiana ou christianitas : la société chrétienne.

Église et eucharistie selon Florus de Lyon

Unité du corps mystique

Comme l’époque patristique, l’époque carolingienne ne doute pas qu’il existe une continuité entre le corps naturel du Christ, son corps eucharistique (dit corpus mysticum, du fait qu’il est tout relatif à un mystère), et son « vrai corps » qui est l’Église : le mystère du Christ se prolonge dans l’Église qu’il construit par ce sacrement. Aussi Florus de Lyon fait-il condamner Amalaire, qui expliquait la fraction de l’hostie en trois parties par les trois états du corps du Christ :

Le corps du Christ a trois formes… En premier lieu, le corps saint et sans tache pris de la Vierge Marie ; en second lieu celui qui chemine sur la terre ; en troisième lieu, celui qui repose dans les tombeaux. La particule de l’hostie qu’on met dans le calice signifie le corps du Christ ressuscité des morts ; la partie que consomment le prêtre ou le peuple désigne celui qui chemine sur la terre ; celle qui reste sur l’autel, la partie reposant dans les tombeaux[331].

Florus voit dans cette interprétation nouvelle un péril pour l’unité du corps du Christ :

L’unique chef, le Christ, a un unique corps fait de tous les élus… Tous ceux d’autrefois, comme ceux d’aujourd’hui, les vivants aussi bien que les morts, nous sommes un seul pain dans le Christ, nous sommes incorporés et unis au Christ[332].

Place des fidèles dans la célébration

Autre point débattu entre les deux liturgistes : pour Amalaire, le sacrifice est offert par le prêtre pour l’assemblée. Pour Florus, les Apôtres l’ont remis generaliter omni Ecclesiæ[333]. Il y a donc deux pôles actifs dans la célébration : le prêtre et l’Ecclesia, l’assemblée des fidèles : « Ce qui est accompli proprement par le ministère des prêtres est fait par l’ensemble, grâce à la foi et à la dévotion de tous les fidèles »[334].

Cependant, à cette époque, la participation des fidèles au sacrifice eucharistique se fait moins concrète. La procession des offrandes disparaît, et, du fait de la multiplication des messes privées, le prêtre ne dit plus : qui tibi offerunt, mais : pro quibus te offerimus, vel qui tibi offerunt. Florus lui-même, et tous ses contemporains, tendent à faire consister l’Église « principalement dans le clergé » : Ecclesia, quæ in sacerdotibus maxime constat[335]… Ecclesia nihil est nisi populus fidelis, sed præcipue clerus censetur hoc nomine[336]. Notons cependant dans ce second texte la nuance entre est (définition, au moins nominale) et censetur : c’est le clergé surtout que l’on compte dans ce groupe, que l’on entend sous ce nom, mais on ne précise pas si cet usage est justifié ou non.

Primat romain et collégialité de l’épiscopat

Pierre, figure du « chœur » des évêques

à la même époque, une étude des commentaires de Mt 16 montre que pour beaucoup[337] les paroles du Seigneur s’appliquaient à tous les Apôtres en général, à l’ordo des évêques qui sont leurs successeurs et aux prêtres[338], voire à toute l’Église[339], Pierre ayant reçu les clefs au nom de tous — même si le pouvoir sacerdotal, commun à tous les Apôtres, a été donné à Pierre d’une manière singulière[340]. De même, pour Hincmar, l’Église, sous la division des royaumes, demeure un peuple unique, unis par la sollicitude des évêques, dont le « chœur » a reçu le pouvoir de lier et de délier dans la personne de Pierre[341].

Le « vicaire du Christ », source d’unité et arbitre de paix

Mais au ix^e siècle, la papauté intervient comme gardienne et arbitre de paix, avec Grégoire IV en 833, puis Nicolas I^er (858-867), Hadrien II, Jean VIII (872-882). Ils insistent sur l’unicité de l’Église, una et unica Sponso suo, unus Christi thalamus. Soucieux de l’unité des baptisés, Jean VIII distingue entre l’Ecclesia, qui relève du pouvoir sacerdotal, et le pupulus christianus, ou la christianitas, qui relève du pouvoir temporel. Ils interviennent dans des questions de justice, de fidélité et de paix, et Jean VIII insiste sur la valeur religieuse de l’approbation pontificale et du sacre qui font du prince un empereur.

Rome est mère[342], source, tête à laquelle les membres doivent rester unis s’ils veulent vivre. L’énergique Nicolas I^er ramène à son autorité celle des métropolitains, des patriarches, des conciles : c’est de la sanction du premier Siège que ceux-ci reçoivent leur autorité[343]. Ce qui, au moins en Occident, n’offre aucune difficulté : on vit dans un climat de coopération, non de concurrence, entre le pape et les conciles. Cette conception se heurte cependant, en Occident même, à certaines résistances de la part des évêques.

Résistance épiscopale

S’il reconnaît la primauté romaine comme d’institution divine, Hincmar considère que les papes ne font qu’appliquer les décisions des conciles, qui leur sont supérieurs. Il s’appuie sur le concile de Sardique, et surtout sur la réception des textes législatifs, pour maintenir les privilèges des métropolitains. Au concile provincial de 861, il dépose de sa propre autorité un de ses évêques suffragants, Rothade, qui fait appel à Rome. Après enquête, Nicolas le rétablit sur son siège et oblige Hincmar à proclamer au concile de Troyes que pour destituer un évêque il faut avoir obtenu le consentement de Rome.

à la fin du siècle suivant, Gerbert d’Aurillac conçoit l’Église comme une communion d’Églises locales, présidée par une prima sedes, mais gouvernée, non par le jugement d’un seul, unius arbitrio, mais par la « loi commune de l’Église catholique », dont les éléments sont, par ordre descendant : « L’Évangile, les Apôtres, les prophètes, les canons établis par l’Esprit de Dieu et consacrés par la révérence du monde entier, les décrets du Siège apostolique qui ne s’écartent pas de ceux-ci »[344]. Devenu pape sous le nom de Sylvestre II, il manifestera une vive conscience d’exercer le ministère de Pierre, et s’efforcera de promouvoir l’esprit évangélique et la culture dans le clergé et dans le peuple, mais ne survivra que de quelques mois à son impérial élève et protecteur, Otton III, nouveau Constantin († 1003).

Note sur les fausses décrétales

Vers 850, parut en pays franc, sous le nom d’Isidorus Mercator, une compilation de textes attribuant aux papes de l’époque des martyrs les décisions des papes du ix^e siècle, et étendant à tous les évêques, même orientaux, le statut qui était celui des suffragants de l’évêque de Rome à l’époque de saint Grégoire.

Il es aujourd’hui reconnu par tous les historiens que ces « fausses décrétales » n’émanaient pas de Rome, et n’avaient pas pour but de soutenir la primauté pontificale, mais de s’appuyer sur celle-ci pour garantir l’indépendance de l’épiscopat local, et notamment du droit ecclésiastique, à l’égard des laïcs. Rome elle-même ne les a jamais invoquées avant Grégoire VII, à une époque où elles étaient universellement acceptées[345]. à partir de cette époque, on les citera souvent à l’appui du primat romain.

L’Orient de Photius à 1042

L’orthodoxie byzantine

Le concile in Trullo de 692, qui se présentait comme achevant les conciles œcuméniques, avait déjà canonisé des usages strictement byzantins, parfois contraires aux usages romains, et donné à l’Église byzantine son statut propre. Après la victoire des iconophiles, les empereurs cessent d’intervenir dans le sens de l’hérésie, instituant en 843 la fête de l’orthodoxie, fixée au premier dimanche de carême. On y lisait des anathématismes contre tous les adversaires de l’orthodoxie. Mais celle-ci s’identifiait de plus en plus à une tradition orientale et byzantine close sur elle-même. C’est dans ce contexte d’une incompréhension croissante entre Orient et Occident qu’il faut situer, dans le seconde moitié du ix^e siècle, ce qu’on a appelé le schisme de Photius.

Photius (858-869 et 877-886) et les conciles le concernant

Élévation de Photius au siège de Constantinople

Le patriarche Ignace, confesseur au temps de la crise iconoclaste, ayant osé, le 6 janvier 858, refuser de donner, en raison de son inconduite, la communion au césar Bardas, oncle du jeune empereur Michel III (dit « l’ivrogne »), et de bénir le voile de l’impératrice Théodora que son fils avait fait interner dans un monastère, fut à son tour exilé et remplacé par Photius, théologien laïc brillant et cultivé, fonctionnaire correct et bon serviteur de la cour. Photius démit bon nombre de prélats orientaux — notamment Nicolas de Crète, abbé du Stoudion, qui lui était hostile —, et obtint l’appui des autres. D’autre part, le nouveau patriarche adressa au pape une synodique (860), où, après avoir protesté de son indignité, il confesse les dogmes essentiels de la foi[346], et lui demande sa communion. Nicolas I^er n’éleva à ce moment aucune objection contre son orthodoxie, mais, prudemment, demanda une enquête supplémentaire, confiée à deux légats, Radoald et Zacharie, tout en se réservant la décision finale. Lors d’un synode convoqué en 861, les légats, qui ignoraient le grec et étaient sujets à toutes les pressions de la cour impériale, ratifièrent la destitution d’Ignace, malgré ses protestations[347], et l’élection de Photius. Le synode s’écria : « Longue vie au pape Nicolas, longue vie au patriarche Photius, longue vie aux apocrisiaires du pape »[348]. à ce moment, « l’Église de Constantinople a reconnu, pleinement et volontairement, pour le première fois peut-on dire, le droit du pontife romain à juger du patriarche byzantin »[349].

Réactions de Rome

Mais Nicolas, sans doute en raison de l’irrégularité de la nomination d’un « néophyte » au siège de saint André, cassa la décision de ses légats, et réunit un synode romain qui prit le parti d’Ignace et destitua Photius. Aux protestations de l’empereur Michel, il répondit l e 28 septembre 865 par une importante lettre affirmant hautement les prérogatives pontificales. Dans la nouvelle Alliance, les autorités spirituelle et temporelle sont distinctes, et ont besoin l’une de l’autre. Lui, Nicolas, respecte le pouvoir temporel des souverains, et fait prier pour la prospérité de l’empire. Mais, de par la volonté du Christ, et non par celle des synodes, au pape revient la primauté dans le sacerdoce, l’enseignement doctrinal et le gouvernement de toute l’Église. Il revendique le droit de juger en dernier ressort toute cause ecclésiastique : il est juge universel et n’est jugé par personne :

Le juge ne sera jugé ni par l’empereur, ni par tout le clergé, ni par les rois, ni par le peuple... « Le premier Siège ne sera jugé par personne »...

Où donc avez-vous lu que les empereurs, vos prédécesseurs, auraient pris part aux assemblées synodales à l’exception peut-être de celles dans lesquelles il a été traité de la foi, qui est universelle, qui est commune à tous, qui ne concerne pas seulement les clercs, mais également les laïcs et en fait tous les chrétiens ?... Plus une plainte est adressée au jugement d’une autorité supérieure, plus il faut se tourner vers une instance plus élevée, jusqu’à ce que, pas à pas, on parvienne à ce Siège dont le jugement est soit modifié en mieux par lui-même, si l’importance de l’affaire l’exige, soit réservé, sans interrogation, au seul jugement de Dieu.

En outre, si vous ne Nous écoutez pas, il en résultera que nécessairement vous serez pour Nous tels que notre Seigneur prescrit de considérer ceux qui dédaignent écouter l’Église de Dieu ; d’autant plus que les privilèges de l’Église romaine, confirmés par la bouche du Christ dans le bienheureux Pierre, disposés dans l’Église elle-même, reconnus depuis les temps anciens, célébrés par les saints synodes universels, et vénérés constamment par toute l’Église, ne peuvent d’aucune manière être diminués, limités et modifiés, car le fondement que Dieu a posé, une entreprise humaine ne peut pas l’écarter et ce que Dieu a établi tient de façon ferme et solide... Ces privilèges donc, conférés à cette sainte Église par le Christ qui n’ont pas été conférés par les synodes, mais seulement célébrés et vénérés par eux... Nous contraignent et Nous poussent à « avoir la sollicitude de toutes les Églises » de Dieu (2 Co 11, 28) ...

Car puisque selon les canons le jugement des instances inférieures doit être déféré à l’autorité supérieure pour être annulé ou confirmé, il est manifeste que le jugement du Siège apostolique, pour lequel il n’y a pas d’autorité plus grande, ne doit être réexaminé par personne, « et qu’il n’est permis à personne de juger de son jugement. Car les canons ont voulu qu’on fasse appel auprès de lui de toutes les parties du monde ; mais il n’est permis à personne de faire appel de son jugement »...

Quant à vous, nous le demandons, ne portez pas préjudice à l’Église de Dieu : car elle, elle ne porte aucun préjudice à votre empire puisque, au contraire, elle supplie la divinité éternelle pour sa stabilité, et qu’elle prie, avec une dévotion incessante, pour votre conservation et votre salut. Ne vous arrogez pas ce qui lui revient : ne cherchez pas à lui enlever ce qui a été commis à elle seule : car vous le savez, autant il ne convient pas à un clerc, à un homme au service de Dieu, de se mêler aux affaires du siècle, autant assurément un homme chargé des affaires de ce monde doit rester à l’écart des choses sacrées.

Enfin Nous ignorons absolument comment ceux à qui il est permis seulement de présider aux choses humaines et non aux choses divines, osent juger ceux qui s’occupent de ces choses divines. Cela a existé avant la venue du Christ, lorsque certains étaient de façon exemplaire à la fois rois et prêtres ; l’histoire sainte rapporte que saint Melchisédech l’a été (Gn 14, 18), et cela le diable l’a imité dans ses membres, lui qui toujours cherche à revendiquer pour lui-même, de façon tyrannique, ce qui revient au culte divin, de sorte que les empereurs païens furent appelés en même temps « Souverains pontifes ». Mais dès que l’on fut parvenu à celui qui est à la fois le roi et le pontife véritable, l’empereur ne s’est plus arrogé les droits du pontificat, ni le pontife le nom impérial.

Car le même « médiateur de Dieu et des hommes, l’homme Christ Jésus » (1 Tm 2, 5) a séparé les fonctions des deux pouvoirs selon des activités propres et des dignités distinctes — voulant qu’elles soient portées vers le haut par leur propre humilité, et non pas ramenées vers les profondeurs par l’orgueil humain — en sorte que les empereurs aient besoin des pontifes pour la vie éternelle et que les pontifes fassent usage des lois de l’empereur pour le cours des affaires purement temporelles : afin que l’activité spirituelle soit loin des incursions charnelles, et que donc celui qui est au service de Dieu ne se mêle d’aucune manière des affaires séculières (2 Tm 3, 4), et que d’autre part l’on ne voie pas présider aux affaires divines celui qui est mêlé aux affaires séculières ; en sorte que tout à la fois il soit pourvu à la modestie des deux ordres, afin qu’ils ne s’élèvent pas en s’appuyant sur l’un et l’autre, et que la fonction soit adaptée à chaque fois à ce que sont les actions[350].

En conclusion, le pape proposait cependant aux parties opposées de se présenter à Rome, ou d’y déléguer des représentants, ad renovandum examen. Bien entendu, l’empereur ne tint aucun compte de ces décisions.

L’affaire bulgare

à la même époque, la concurrence entre Rome et Byzance dans l’évangélisation de la Bulgarie devait amener la tension à un point de rupture. Le roi Boris, désireux d’amener son peuple au christianisme, s’adressa d’abord à Constantinople, d’où, après une première lettre doctrinale du patriarche[351], on lui envoya les saints Cyrille et Méthode. Puis, désireux d’une plus grande autonomie ecclésiastique, il se retourna vers Rome, soumettant au pontife romain divers dubia surtout relatifs aux usages liturgiques. La réponse de Nicolas[352] évoque des points de discipline d’importance variable comme le rituel du mariage, l’usage des bains les jours de pénitence, la communion en carême, le travail du samedi, l’interdiction de certaines viandes, les attitudes à adopter pendant la messe, le mariage des prêtres, les sièges patriarcaux. Il lui promet un archevêque, et insiste sur la nécessité de rester uni à l’Église romaine, sedes totius Ecclesiæ apostolicæ, que jamais l’erreur n’a effleurée.

La rupture

Constantinople n’ayant toujours pas répondu aux messages de Rome, le 13 novembre 866, Nicolas I^er signifia la rupture aux principaux dignitaires de la cour de Byzance. En réponse, Photius convoqua pour 867 un concile destiné à faire le procès du pape Nicolas. Il s’y élève avec violence contre la discipline des Romains (jeûne du samedi, usage des laitages la première semaine de carême, célibat ecclésiastique, mais surtout usage dans l’eucharistie du pain azyme, où il voyait le symbole d’un corps sans vie et une véritable trahison christologique), et plus encore contre la doctrine du Filioque :

ô machinations diaboliques ! On imagine des nouveautés en disant que l’Esprit Saint ne procède pas du Père seulement, mais aussi du Fils ![353]

Au concile de 867, Nicolas I^er est solennellement jugé et condamné. On discute[354] pour savoir si c’étaient seulement la personne et les mesures disciplinaires du pontife qui étaient visées, ou aussi la primauté romaine. Le successeur de Nicolas, le pape Hadrien II, semble avoir compris que le primat pétrinien lui-même était attaqué à travers la personne de Nicolas ; il reprochera à Photius d’avoir parlé

contre la divine Providence qui fonda miraculeusement la primauté du bienheureux Pierre, prince des Apôtres, et contre le Siège apostolique de celui qui tient la clef du royaume céleste… ne craignant pas de calomnier la vie de mon bienheureux prédécesseur le pape Nicolas[355].

Quoi qu’il en soit, il s’agissait d’un geste fatal :

En osant prononcer un jugement contre le pape, Photius commit une chose inouïe dans l’histoire jusque là. Il compromit l’unité de la chrétienté, chose inexcusable et injustifiable. Son geste devint par la suite, à tort ou à raison, peu importe, un exemple qu’invoquèrent et imitèrent tous ceux qui devaient à leur tour déchirer l’unité de l’Église[356].

La destitution de Photius et le viii^e concile (870)

Le 24 septembre 867, Michel était assassiné et remplacé par Basile. Celui-ci, conscient qu’il ne peut gouverner qu’avec l’appui des adversaires de son prédécesseur, invite Photius à donner sa démission, rétablit Ignace et se met en rapport avec le successeur de Nicolas, Hadrien II, qui demande la convocation d’un concile œcuménique, le iv^e de Constantinople. Ce concile, présidé par les légats romains, destitue Photius et brûle solennellement les actes de son conciliabule. Il énonce en outre d’importants principes ecclésiologiques.

La Tradition constitue la règle de la foi ; elle est conservée dans l’Église catholique par l’Écriture[357], les conciles et les Pères orthodoxes :

Can. 1. Désireux de marcher sans encombre sur la voie droite et royale de la justice divine, nous devons garder comme flambeaux toujours brillants, illuminant nos pas qui vont à la suite de Dieu, les ordonnances et la pensée des saints Pères[358].

[Version grecque abrégée : Désireux de marcher sans encombre sur la voie droite et royale de la justice divine, nous devons garder comme des flambeaux toujours brillants les ordonnances et la pensée des saints Pères].

C’est pourquoi, à l’instar du grand et très sage Denys, nous les regardons et les considérons comme une seconde Parole divine ; et de même, à leur sujet, nous chantons avec le plus vif empressement, avec le divin David : « Le commandement lumineux de Dieu, clarté pour les yeux » (Ps 19, 9 ; Ps 119, 105 ; Pr 6, 23 ; Is 26, 9).

C’est en effet à la lumière qu’à juste titre sont comparées les recommandations et les interdictions des canons divins, c’est grâce à eux que l’on distingue le meilleur du pire, et que l’on discerne ce qui est utile et profitable de ce qui n’est pas utile mais nuisible.

Donc, les règles qui ont été transmises à la sainte Église catholique et apostolique tant par les saints et très illustres apôtres que par les conciles œcuméniques et locaux des orthodoxes, ou même par n’importe quel Père porte-parole de Dieu et docteur de l’Église, nous déclarons les observer et les garder.

Or, la Tradition prévoit la possibilité de démettre les évêques ou de les réintégrer dans leurs fonctions :

Réglant sur eux nos mœurs et notre propre vie, nous décrétons que l’ensemble des prêtres ainsi que ceux qui sont comptés sous le nom de chrétiens, sont canoniquement soumis aux peines et condamnations, et, à l’opposé, aux réintégrations et aux justifications qui ont été définies par ces règles. De fait, à conserver les traditions que nous avons reçues oralement ou par écrit des saints qui brillèrent autrefois, le grand Apôtre nous exhorte ouvertement (2 Th 2, 15).

[VGA : Donc les règles qui ont été transmises à la sainte Église catholique et apostolique tant par les saints et très illustres apôtres que par les conciles œcuméniques orthodoxes ou locaux, ou même par un Père porte-parole de Dieu et docteur de l’Église, nous déclarons les observer et les garder. De fait, à conserver les traditions que nous avons reçues oralement ou par écrit des saints qui brillèrent autrefois, le grand apôtre Paul nous exhorte ouvertement (2 Th 2, 15)].

Par ailleurs, la Tradition prévoit la liberté des nominations ecclésiastiques, qui ne relèvent pas du prince :

Can. 12. (n’existe plus en grec) : Comme les canons apostoliques et conciliaires interdisent formellement les promotions et consécrations d’évêques accomplies sous l’influence et avec la recommandation des archontes, nous déclarons nous aussi et décidons, en accord avec ces canons, que si un évêque, grâce à la fourberie ou à la tyrannie des puissants, reçoit de cette façon la consécration de sa dignité, il sera de toute manière déposé, comme un homme qui non pas selon la volonté de Dieu, mais d’après la volonté du sentiment charnel, a voulu posséder ou a accepté la maison de Dieu de la part des hommes et par l’intermédiaire des hommes.

De même, les synodes ne sont pas l’affaire des princes, mais des évêques :

Can. 17. (lat.) Par ailleurs, nous avons rejeté loin de nos oreilles comme une affirmation odieuse ce propos tenu par des ignorants : un synode ne peut être tenu sans la présence d’un archonte. En effet, jamais les saints canons n’ont prescrit la présence des princes séculiers aux synodes, mais seulement celle des évêques. Aussi constatons-nous que les archontes n’ont jamais participé aux conciles, à l’exception des conciles œcuméniques : en effet il ne faut pas que les archontes séculiers soient témoins de ce qui arrive parfois aux prêtres de Dieu. [VGA : Il est venu à nos oreilles qu’un synode ne peut pas être tenu sans la présence de l’archonte. Mais jamais les saints canons ne prescrivent que les archontes séculiers soient présents aux synodes, mais seulement les évêques. Aussi nous ne constatons pas non plus qu’ils aient été présents, à l’exception des conciles œcuméniques : en effet, il ne faut pas que les archontes séculiers soient témoins de ce qui arrive aux prêtres de Dieu].

Parmi les sièges patriarcaux, Rome possède le premier rang :

Can. 21 (n’existe pas en grec). La parole de Dieu, que le Christ a dite aux saints apôtres et à ses disciples : « Qui vous reçoit me reçoit » (Mt 10, 40), « et qui vous méprise me méprise » (Lc 10, 16) , nous croyons qu’elle a été adressée aussi à tous ceux qui, après eux et à leur exemple, sont devenus souverains pontifes et chefs de pasteurs dans l’Église catholique. Nous ordonnons donc qu’absolument aucun des puissants de ce monde n’outrage ni tente de chasser de son trône l’un de ceux qui occupent les sièges patriarcaux, mais qu’au contraire chacun les juge dignes de tout honneur et respect, avant tout le très saint pape de l’ancienne Rome, ensuite le patriarche de Constantinople, puis ceux d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem. En outre, que personne ne rédige ni ne compose des écrits et des discours contre le très saint pape de l’ancienne Rome, sous prétexte de prétendues fautes qu’il aurait commises ; ce qu’a fait récemment Photius, et Dioscore bien avant lui.

Quiconque donc montrera assez de présomption et d’audace pour adresser par écrit ou sans écrit des insultes au siège de Pierre, le premier des apôtres, comme l’ont fait Photius et Dioscore, subira une condamnation pareille et identique à la leur.

[VGA : Quiconque montrera assez d’audace pour adresser par écrit ou sans écrit des insultes au siège de Pierre, le premier des apôtres, comme l’ont fait Photius et Dioscore, subira une condamnation identique à la leur].

Si quelqu’un jouissant de quelque pouvoir séculier, ou si quelque puissant tente de chasser du Siège apostolique le susdit pape ou l’un des autres patriarches, qu’il soit anathème.

Les conciles œcuméniques eux-mêmes ne doivent pas s’opposer à l’autorité du pontife romain :

De plus, si l’on réunit un concile œcuménique, et s’il apparaît quelque contestation à propos de la sainte Église des Romains, ou quelque controverse, il faut, respectueusement et avec la révérence voulue, s’informer sur le point litigieux, puis adopter une solution dont on tire profit ou dont les autres tirent profit, mais ne jamais , avoir l’audace de prononcer une sentence contre les souverains pontifes de l’ancienne Rome. [VGA : Mais si l’on réunit un concile œcuménique et s’il apparaît quelque contestation à propos de l’Église des Romains, on peut, avec prudence et avec la révérence voulue, s’informer sur le point litigieux, et trouver de l’aide ou aider, mais ne jamais avoir l’audace de porter une accusation contre les Évêques de l’ancienne Rome][359].

Ce concile n’est pas admis par les orthodoxes comme œcuménique. De fait, les circonstances ayant changé, Jean VIII lèvera les sanctions portées par lui contre Photius et invitera les évêques ignatiens à rentrer dans l’obédience de Photius, « puisque tous les liens sont relâchés par le pouvoir divin que l’Église du Christ a reçu, quand ce qui était lié est délié par notre autorité pastorale ; car, comme le saint pape Gélase l’a dit, il n’y a pas de lien qui ne puisse être délié, excepté le cas de ceux qui persévèrent dans leur erreur »[360]. Mais il ne reniera jamais cette excommunication, ni ne prétendra que Photius n’avait pas fait de schisme, ni n’annulera les décrets doctrinaux de ce concile, que Benoît XIV proposera à la profession de foi des Maronites en 1743.

La réintégration de Photius

Après la mort d’Ignace, Basile, se rapprochant les libéraux, rappela Photius, et pria Jean VIII d’envoyer des légats à un nouveau concile afin de lever les censures infligées à Photius. Le pape accepta, pourvu que Photius consentît à faire amende honorable. Devant le refus de ce dernier, les légats romains, pour éviter le schisme, passèrent outre aux volontés du pontife, qui ratifia cette décision. Dès lors, il semble que l’on adopta, de part et d’autre, un modus vivendi qui laissait à Constantinople une large autonomie administrative, et à Rome la présidence de la communion des Églises. C’est pendant cette période que Photius écrivit, ou acheva, sa Mystagogie du Saint-Esprit, où il soutient que celui-ci procède du Père seul. Il mourut cependant dans la paix de l’Église. Malheureusement, il avait inauguré, dans le feu de la lutte à l’occasion de l’évangélisation des Bulgares, des reproches qui, sans cesse repris par la suite, alimentent encore les préjugés des orthodoxes contre Rome.

Vers le grand schisme [361]

Après la mort de Photius, les empereurs adoptèrent une attitude tantôt hostile, tantôt favorable à l’union avec l’Occident. Mais les grands thèmes de l’opposition byzantine à la papauté se développent à cette époque. Tous les Apôtres ont reçu les mêmes pouvoirs que Pierre[362]. Le corps du Christ n’a d’autre tête que le Christ, d’où le refus des schèmes tête/corps (ou mère/fille). Le pape est lié par la Tradition objective, la foi des Pères et des conciles ; c’est à cette condition seulement qu’il retient la première place. Alors que Maxime, Théodore, Cyrille et Méthode, Théodore d’Aboukara, rattachent la primauté du Siège romain à l’apôtre Pierre, on en vient à soutenir que la primauté de Rome ne vient que de sa qualité de capitale politique, non d’un principe apostolique. à partir de la fin du xi^e siècle, on opposera Pierre Apôtre et le premier évêque institué par lui : les évêques de Rome ne succèdent pas à l’Apôtre Pierre. Rome ne peut donc prétendre au titre de caput et mater.

Du reste, l’Église n’apparaît plus que comme une communion d’Églises locales ou régionales, réglant chacune sa vie de façon autonome. Chacune jouit, du fait de la succession apostolique, de la plénitude du sacerdoce et de la vie sacramentelle divinisante. Leur union, en cas de conflit, est assurée par les conciles. Une décision ne s’impose que si elle a reçu l’accord des cinq patriarches de la pentarchie, à commencer par celui de l’ancienne Rome.

Parfois, Grecs et Latins se considèrent réciproquement comme hérétiques. Parfois, il semble que tout soit intact, et même après 1054 les actes de communion ne manqueront pas. Situation fluctuante, sujette à de graves périls, qui se manifesteront pendant la période suivante.

La réforme du XI^e siècle

Le contexte historique : l’Église au pouvoir des laïcs

Au début du xi^e siècle, un impérieux besoin de réforme se fait jour en Occident. Les seigneurs demeurant propriétaires des églises qu’ils ont fondées, en nomment les prêtres, souvent sans vocation, avec un large développement de la simonie et du nicolaïsme. Dans la perspective féodale, les évêques sont aussi des seigneurs temporels, — les mots honor, dominium, episcopatus, et même Ecclesia désignant à la fois leur pourvoir temporel et leur pouvoir spirituel —, assujettis comme les autres à des suzerains laïcs qui entendent assurer leurs nominations. Les empereurs désignent les principaux dignitaires ecclésiastiques de l’Empire, et prétendent disposer à leur gré de la papauté, faible et objet de disputes entre grandes familles et factions.

Devant cette sécularisation scandaleuse, de grands hommes d’Église vont réagir, s’efforçant de procurer la liberté de l’Église en assurant à celle-ci l’indépendance politique et économique indispensable. De ces tentatives, nous n’évoquerons que les plus significatives pour notre propos.

Premiers efforts de réforme

Cluny, « capitale de l’Église »

Cluny au cœur de la réforme

Dans ce mouvement réformateur, les moines jouent un rôle important, notamment dans la Belgique et le nord-est de la France actuelles. Mais c’est surtout Cluny qui va se trouver à la pointe du combat, en raison de sa libertas, de son affiliation directe à Rome[363] dans la totale indépendance vis-à-vis des pouvoirs locaux, de son exceptionnel rayonnement spirituel dû à la sainteté de ses abbés, et enfin de l’importance (1184 maisons réparties dans toute l’Europe) et du caractère fortement structuré de l’Ordo Cluniacensis. Dès juin 991, Abbon († 1004), abbé de Fleury, abbaye apparentée à Cluny, demandait au concile de Saint-Basle de renvoyer au pape le cas d’Arnoul de Reims, parjure d’Hugues Capet[364]. Pendant plusieurs siècles, Cluny, du fait de son statut supranational, va constituer une force considérable au service de la papauté, et un milieu favorable aux idées ecclésiologiques de Léon IX, du cardinal Humbert et de Grégoire VII. Quelle conception de l’Église régnait donc à Cluny ?[365]

La vie monastique dans l’Église

L’idée centrale du monachisme clunisien semble être la conviction que la vie monastique doit constituer la parfaite réalisation du mystère de l’Église.

L’histoire du salut, comme la vie monastique, a pour but le retour à l’état paradisiaque. Elle culmine avec la venue de notre Sauveur, dont l’œuvre trouve son achèvement le jour de la Pentecôte : l’Esprit Saint crée alors la communauté idéale, que doit réaliser, aussi parfaitement que possible, la communauté monastique. Le caractère essentiel de cette première communauté est d’être une communauté de charité, où tout est commun à tous : Hic modus est monachis, quos ligat vita socialis[366].

L’idéal est donc celui de l’Église primitive, avec sa pauvreté. Église de parfaits, non que les pécheurs en soient exclus, bien au contraire, mais parce que le mystère de l’Église ne s’accomplit pleinement qu’en des hommes détachés de tout, unis par la charité, tendus vers le royaume éternel, que l’Église justement anticipe fondamentalement. « L’Église est comme un vaste monastère, le monastère est un résumé de l’Église »[367]. Les institutions juridiques elles-mêmes reçoivent leur sens des mystères qu’elles permettent de garantir, de transmettre et de répandre. L’Église admet des diversités accidentelles, parce que son unité, dont Cluny nourrissait le culte, pietas christianæ unitatis, trouve ses racines dans la charité.

Les modèles et les protecteurs de Cluny sont la Vierge, « avouée » et suzeraine de tous les monastères réformateurs, et les saints Pierre et Paul, qui firent de Rome le centre de l’unité chrétienne, et auxquels nos pères vouaient une dévotion sans égale : la basilique Saint-Pierre de Cluny reproduisait Saint-Pierre de Rome, la grande abside imitait Saint-Paul-hors-les-Murs. Le monachisme réformateur éprouvait le besoin de se rattacher à l’institution qui prenait toujours la défense de l’idéal apostolique :

O quantos populos rabies vastasset iniqua

ni celerem Roma nobis tulisset opem ![368]

Et comme le mystère de l’Église ne trouvera son achèvement plénier que dans le vaste monastère du ciel, la Jérusalem d’en-haut, c’est celle-ci — urbs Sion aurea, patria læta[369] — qu’il faut désirer et, dans toute la mesure du possible, anticiper.

L’universalisme de la charité

L’Église étant un mystère de charité, Cluny se fera école de charité, à l’exemple de saint Benoît, caritatis notarius[370]. On y exalte ce primat de la charité : Non lædendus est amor… Rectitudo regulæ caritas est[371]. On le met en pratique par la « miséricorde » envers tous — « la foule des hôtes, et, toujours, un nombre infini de pauvres » de toute sorte, accueillis par milliers, notamment pendant les famines de 1030-1033, mais aussi Abélard, accueilli et converti par Pierre le Vénérable.

C’est cet universalisme de la charité, inspiré par la contemplation des mystères de l’universelle rédemption, qui explique les efforts des abbés de Cluny pour réduire les frontières politiques et pour étendre les relations de l’Ordo, la centralisation qui, appuyée sur Rome, libère de tous les particularismes locaux et ouvre aux Juifs, schismatiques et mahométans.

Un combat pour l’Église

Missions et prises de position

Ce sens catholique aigu et universel, Cluny l’exerce paradoxalement dans une vie séparée du monde, sans occuper aucune fonction dans la hiérarchie de l’Église. Les Clunisiens luttent contre l’hérésie, travaillent à reconquérir la liberté de l’Église, à réformer la conduite des clercs. Ils sont souvent sollicités par les princes comme médiateurs, et par les papes, qui leur assignent de nombreuses missions[372] et les comblent de privilèges et d’exemptions. Lors du schisme d’Anaclet, Pierre le Vénérable prend position le premier en faveur du pape légitime, auquel il envoie immédiatement une intrépide déclaration d’allégeance. Et Cluny éleva les grands hommes de la réforme : plusieurs de ses moines deviendront papes[373].

Le témoignage de la vie

Mais c’est principalement par le témoignage de leur vie que les Clunisiens servent l’Église. En s’attaquant aux investitures laïques dans les monastères, en combattant les vices des cloîtrés, Cluny a forcé la société ecclésiastique à un sévère examen de conscience. Par son exemple, il a montré la voie de la réforme, favorisé la vie commune des clercs, la naissance d’Ordres comme Camaldoli et Vallombreuse, le développement d’innombrables confréries de laïcs attachés aux cloîtres.

Une spiritualité essentiellement ecclésiale

Finalement, associés aux anges, ces contemplatifs luttent contre l’enfer plus efficacement qu’ils ne l’auraient fait par la prédication. Ils le font par la liturgie, qui atteint une splendeur inégalée, la prière privée, la méditation de l’Écriture, spécialement à l’école de saint Grégoire le Grand, la pénitence, districtio ordinis —la prière prolongée occasionnant des mortifications qui en valent bien d’autres, note Pierre le Vénérable.

Dans cette spiritualité fondamentalement ecclésiale, Odon et Pierre le Vénérable insistent sur le rôle essentiel des sacrements, surtout l’eucharistie, centre de l’histoire du monde, pain des anges, gage de la résurrection, et la pénitence, second baptême qui renouvelle en chaque âme la Pentecôte, acte de naissance de l’Église.

La flamme étincelante qui illumine le monde[374]

Nec totum Evangelium omnis implet christianus, écrit Ulrich dans ses Consuetudines cluniacenses. Les Clunisiens n’avaient pas la prétention de s’acquitter de toutes les fonctions que l’Église exerce en ce monde, mais ils avaient conscience de constituer un corps, une église, où l’on était fidèle à l’essence de l’Église. Et pour la grande Église, ils ont fait beaucoup, en diffusant « une civilisation de la bonté »[375] par le rayonnement de leur exemple et la chaleur de leur amour, grâce à leur conception authentiquement catholique du monachisme.

à cette œuvre de renouveau, en collaboration avec la papauté, contribuera aussi le mouvement érémitique italien, spécialement saint Pierre Damien.

Saint Pierre Damien (1007-1072), « ermite et homme d’Église »[376]

« C’est contre toi, monde immonde, que nous nous élevons de la façon la plus absolue »[377]. Par ces mots ouvrant sa Vie de saint Romuald, Pierre Damien, entré comme ermite à Fonte Avellana en 1035, exprime l’un des thèmes fondamentaux de sa méditation monastique : la lutte contre le monde corrompu, ennemi de la contemplation et de toute vie chrétienne profonde. Il ne s’en montra pas moins un grand serviteur de l’Église, « compagnon de ceux qui servent la croix du Christ »[378], ardent soutien des papes réformateurs qui se succédèrent à partir de 1046[379]. Il lui arriva d’assister à des synodes, de s’entretenir avec le pape[380], mais il ne quittait son ermitage que quand il ne pouvait l’éviter, et agissait surtout à distance, en admonestant par lettre, avec une rude franchise, les grands de ce monde. Créé cardinal en 1057 par Étienne IX, moine qui s’entourait de moines, et qui lui imposa finalement cette charge au nom de l’obéissance, il fit tout son possible pour éviter les honneurs, s’attirant les remontrances de son sanctus Satanas : son ami Hildebrand :

Voilà comment il cherche à se cacher, sous couleur de faire pénitence, il refuse de venir à Rome et achète son loisir par une désobéissance. Les autres sont dans la mêlée. Lui veut reposer à l’ombre.

Au service de la réforme du clergé

Très conscient du fait que l’Église est une société visible en même temps que spirituelle, constituée d’hommes faibles et souvent pécheurs, l’ermite de Font-Avellane chercha malgré tout, dans son zèle pour la réforme du clergé, à remédier aux trois grands maux dont il le voyait souffrir : l’avarice, l’incontinence et l’ignorance.

Contre la simonie

Contre la simonie, il intervient à maintes reprises par ses lettres, en moraliste soucieux de voir nommer des prélats intègres, mais aussi en théologien, par son opuscule Gratissimus (1052 ?)[381]. Un groupe de prélats rigoristes, dont le plus éminent était le cardinal Humbert, soutenait que les ordinations conférées gratuitement par des évêques simoniaques étaient invalides. Le pape Clément II avait adopté dans ce domaine une attitude modérée, mais Léon IX avait cassé toutes ces ordinations et certains évêques réordonnaient les clercs qui avaient reçu, même gratuitement, le sacrement de l’ordre de simoniaques. Courageusement, Pierre prit position contre cette pratique dans plusieurs conciles, et accepta, à la demande de l’évêque de Ravenne de mettre ses arguments par écrit. Telle est l’origine du Liber qui dicitur Gratissimus.

La source de tous les charismatum dona, de toute grâce et de tous les sacrements qui donnent la grâce, c’est le Christ, dans le cœur duquel sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science (Col 2), et de la plénitude duquel nous avons tous reçu (Jn 1)[382]. Ce qu’il possède par nature, il le donne aux hommes par participation, selon les mérites de chacun, et selon son dessein incompréhensible[383]. Aux prêtres, par qui « tout le sacerdoce se répand parmi les membres de l’Église », il délègue l’office de consacrer, mais seulement à titre ministériel : en gardant « pour lui-même, comme principe, le sacrement de tous les ordres » :

Celui-là consacre réellement, qui donne invisiblement l’Esprit Saint… Il n’y a qu’un seul grand prêtre, un seul souverain pontife, qui… diffuse son propre sacerdoce à travers ses membres[384].

Tout sacrement vient donc du Christ et communique son Esprit, quelle que soit l’indignité du ministre qui le confère. De même que l’on ne rebaptise pas celui qui a été baptisé par un mauvais prêtre, parce que, comme l’a montré saint Augustin, c’est toujours Jésus qui baptise, on ne doit donc pas réordonner celui qui a été ordonné par un évêque simoniaque[385].

Dans le « paradis spirituel, irrigué par le flot des charismes d’en-haut », de la sainte Église, les prêtres même mauvais sont des « canaux de pierre » :

Cette source vive n’est pas tarie, ni empêchée de couler jusqu’à la fin du monde à travers les bois de l’Église. Et ainsi, non seulement l’ordre sacerdotal, mais tous ceux qui sont renés dans le Christ y puisent leur salut. Car c’est par les prêtres que sont donnés le baptême et le chrême, et que s’exerce tout le ministère du sacrement (ou : du mystère, sacramenti) de l’Église…

Si la consécration procédait du mérite ou de la vertu du prêtre, assurément elle ne relèverait nullement du Christ. Mais bien que le pontife impose les mains, et qu’il prononce les paroles de la bénédiction en vertu du ministère qui lui a été enjoint, c’est certes le Christ qui consacre, et qui sanctifie par la vertu secrète de sa majesté[386].

Avant de conclure, l’ermite supplie les évêques d’incliner « notre seigneur le bienheureux pape… qui tient les clefs de l’Église à la place de Pierre » au discernement, afin qu’il combatte la simonie avec ardeur, sans remettre inconsidérément en cause leurs ordinations, à l’imitation de l’Apôtre qui frappa Ananie et Sapphire, mais non leurs enfants[387].

Léon IX eut l’humilité de revenir sur ses positions. Après les décrets du synode de Rome de 1060, Pierre corrigea et compléta son ouvrage, déclarant se conformer aux décisions de Nicolas II dont il reconnaissait la valeur disciplinaire, mais sans modifier sa thèse sur la validité des ordinations conférées gratuitement par des évêques simoniaques[388].

Dans sa lutte contre la simonie, Pierre Damien ne s’est guère attaqué aux investitures laïques, racine des autres maux. Spirituel plus que politique, convaincu que le mérite et la responsabilité demeurent toujours de caractère individuel, il s’en prenait plutôt aux vices des hommes qu’à ceux des institutions. Il s’opposait à la pratique des excommunications et interdits lancés contre des villes entières pour punir la faute de leur seul évêque[389], et aux expéditions armées contre les hérétiques et les infidèles[390]. Et il semble même avoir admis la possibilité du salut des infidèles au-delà des frontières visibles de l’Église[391].

Contre le nicolaïsme

Le saint ermite dédia par ailleurs à Léon IX un traité de morale sur le nicolaïsme : le Liber Gomorrhianus[392] :

La discipline monastique est en langueur et s’écarte de son habituelle perfection. La majorité des clercs vivent en séculiers, les séculiers s’attaquent et se pillent les uns les autres…

Avec beaucoup de clarté, il distingue les diverses espèces de vices, expose les fondements bibliques, patristiques et canoniques de sa thèse, puis il condamne le vice et loue la vertu. Il s’agit d’ « élever les âmes des clercs jusqu’au niveau de la dignité ecclésiastique ». Pour cela, il faut aux mauvais clercs l’humilité d’accepter les sanctions que leur attire leur vice. Le Saint-Esprit peut les relever, s’ils sont humbles, prient et désirent le ciel. Le pape Léon IX confirma ce chef d’œuvre de son autorité, mais son réalisme suscita les récriminations de plusieurs évêques et clercs.

Les vices de certains clercs, incapables de prêcher au peuple, sont la conséquence de leur ignorance :

Illetteratus clericus,

elationi deditus,

despiciens mysteria,

ut stulta iacet bestia[393].

Pierre exhorte les évêques à écarter du sacerdoce les incapables, et s’élève contre les prêtres « séculiers », vivant mêlés au siècle. Grand champion de la vie commune des clercs, il voudrait que tous fussent chanoines réguliers.

Le sacrement de l’unité ecclésiale

Les problèmes concrets que présentait la réforme, saint Pierre Damien les a abordés non seulement en homme d’action, mais surtout en théologien, soucieux d’appuyer les mesures disciplinaires sur une doctrine puisée aux meilleures sources[394]. « L’Église n’est pas pour lui, en premier lieu, une société dont il justifie la structure, elle est d’abord le mystère de Dieu parmi nous, elle rend présente aux hommes l’œuvre du Christ, qui les unit les uns aux autres, à lui-même et au Père, en leur communiquant l’Esprit procédant du Père et de lui »[395]. Elle est donc essentiellement mystère d’unité, sacrement de communion. Conception éminemment moderne, est-il besoin de le souligner, caractéristique de ce qu’il y a de meilleur dans l’ecclésiologie contemporaine.

Les idées du moine cardinal, éparses à travers toute son œuvre, sont synthétisées dans le remarquable opuscule : Liber qui appellatur Dominus vobiscum ad Leonem eremitam. Est-il légitime pour un ermite, se demandait Léon, d’utiliser dans la solitude de sa cellule un langage liturgique qui suppose une pluralité de participants, de dire par exemple : Dominus vobiscum ? à ce problème en apparence fort limité, Pierre répond par l’un des ouvrages ecclésiologiques les plus importants de toute la littérature médiévale. C’est à lui que nous nous référerons par priorité, sans exclure quelques références à d’autres écrits du saint.

L’âme individuelle, figure de l’unité de l’Église

Pour Cluny, la petite Église par excellence, la parfaite réalisation de son mystère, c’était, disions-nous, le monastère. Pour saint Pierre Damien, c’est l’âme individuelle elle-même :

Le lien de charité d’où l’Église tire sa cohésion est de telle nature qu’il lui donne d’être à la fois une dans la pluralité et tout entière, mystérieusement, en chaque individu. Aussi est-ce avec raison que, d’une part, l’Église universelle est présentée comme la seule et unique épouse du Christ, et que, d’autre part, chaque âme individuelle peut être regardée comme réalisant pleinement en elle le mystère sacramentel de l’Église… Une seule personne suffit à représenter l’Église , et par suite celle-ci est appelée vierge[396], au singulier[397].

Mais d’où vient à l’Église une telle unité ? Du Christ, « prêtre… et victime du sacrifice qu’il a offert au Père pour le salut du monde »[398]. Il s’agit fondamentalement d’une unité de foi[399], foi conservée dans toute sa pureté grâce à l’Esprit, « un dans l’essence de sa divinité, multiple dans la diversité des dons de sa grâce »[400], et de charité, « répandue dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Ro 5, 5)[401] et qui fait des fidèles le corps du Christ[402] :

Il en résulte que la sainte Église est une en tous ses membres, et tout entière en chacun d’eux ; simple dans le nombre par l’unité de la foi, multiple en chaque individu par le ciment de la charité et la diversité des dons charismatiques[403].

Dès lors, partout où se trouve un membre du Christ, là se trouve, d’une certaine manière, l’Église tout entière, et c’est pourquoi un solitaire peut dire : Dominus vobiscum :

Si tous les fidèles du Christ ne sont qu’un, on peut en déduire que partout où se trouve corporellement un membre, là se trouve aussi, sacramentellement, le corps entier. Et tout ce qui convient à l’ensemble convient aussi, en un certain sens, à chaque partie. De la sorte, ce que chante en commun l’assemblée ecclésiale, il n’est pas absurde qu’un chrétien le dise seul ; et ce qui, normalement, se place dans la bouche d’un individu donné, plusieurs peuvent légitimement le réciter ensemble… Il est donc normal que toute action liturgique posée individuellement par un fidèle apparaisse comme posée en même temps par toute l’Église dans son unité de foi et d’amour[404].

Unité de l’Église et eucharistie

Le mystère de l’unité de l’Église trouve sa source et sa manifestation dans le mystère eucharistique : tous ceux qui y reçoivent le même pain deviennent le même corps du Christ :

L’unité de l’Église dans le Christ est si grande, qu’unique est dans le monde entier le pain du corps du Christ, et unique le calice de son sang. En effet, de même que la divinité du Verbe de Dieu est unique, et remplit le monde entier, de même, bien que ce corps soit consacré en des lieux et des jours multiples, cependant il n’y a pas plusieurs corps, mais un seul corps du Christ. Et de même que ce pain et ce vin sont passés en toute vérité au corps du Christ, de même tous ceux qui reçoivent dignement celui-ci dans l’Église, deviennent sans aucun doute un seul corps du Christ, selon son propre témoignage : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi et moi en lui » (Jn 6, 57) [405]…

Par suite, ils sont unis spirituellement même s’ils sont séparés de corps :

Si donc, tous, nous formons un seul corps du Christ, et bien que par l’apparence corporelle nous paraissions éloignés, cependant par l’esprit nous ne pouvons être séparés, nous qui demeurons en lui[406].

Si tous nous sommes un dans le Christ, nous possédons en lui tout ce que nous sommes ; et si dans la solitude nous semblons nous trouver loin de l’Église, nous lui sommes pourtant suprêmement présents par le sacrement inviolable de cette unité[407].

Au nom du Christ et de l’Église

Unie au Christ, l’Église est dépositaire et dispensatrice de ses grâces. Le vrai dispensateur du « sacrement de la grâce » et de la grâce elle-même[408], c’est, disions-nous, le Christ. Mais puisque l’Église reçoit son unité de sa Tête, les fonctions de chacun de ses membres sont communes à tout le corps. Tel est le fondement du sacerdoce royal des fidèles. Et c’est pourquoi le rite est l’œuvre de toute l’Église qui y participe spirituellement :

Le sacrifice que le prêtre dépose sur l’autel est offert unanimement par toute la famille de Dieu[409]…

Ce que fait chaque membre est légitimement attribué au corps tout entier ; et tout ce que fait le corps, la multitude des parties y concourt et y coopère[410].

C’est ce qui explique que l’indignité du ministre n’empêche pas, comme on l’a vu, la validité de ses actes : le sacerdoce étant une fonction purement ministérielle, son efficacité ne dépend pas du mérite de celui qui en est revêtu.

Par ailleurs, l’Église demeure une vierge pure, non atteinte par le péché, étrangère aux fautes de ses membres : elle est constituée de pécheurs, mais ceux-ci lui appartiennent en tant qu’ils sont aussi justes, séparés dans leur corps mais unis par l’esprit dans cet amour par lequel l’Esprit Saint prolonge en eux le mystère de la Trinité Sainte, selon la promesse du Christ :

« Je ne prie pas seulement pour eux, mais aussi pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, pour qu’eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé. Et moi, la charité que tu m’as donnée, je la leur ai donnée, pour qu’ils soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 20-22).

Si donc les fidèles du Christ ne sont qu’un, on peut en déduire que partout où se trouve corporellement un membre, là se trouve aussi, sacramentellement, le corps tout entier[411].

Cette merveilleuse communion des saints est l’essence de l’Église, une parce qu’unie à Dieu. Elle repose sur l’unité des sacrements et de la vocation à la vie éternelle :

Quand nous rendons témoignage à Dieu de notre foi, alors nous affirmons aussi en conséquence la communion de l’Église, qui ne fait qu’un avec lui. En effet la communion des saints dans l’unité de la foi est telle que ceux qui croient au même Dieu, sont renés par un seul baptême, ont été confirmés par un seul Esprit, sont appelés à une seule vie éternelle par la grâce de l’adoption[412].

Mais comme chaque chrétien « reçoit tous les sacrements de l’humaine rédemption qui sont, par la grâce divine, attribués à l’Église universelle », il est, en vérité, une Église en réduction : minor Ecclesia, comme en raison de son corps, composé des quatre éléments, on peut l’appeler un « microcosme » [413].

Ce qui importe ici, c’est « le sacrement de l’unité ecclésiale », dans lequel l’ermite se trouve en pleine communion avec l’Église :

Ce n’est pas le nombre des personnes qui importe ici, mais le sacrement de l’unité ecclésiale. En vertu de ce sacrement, ni l’unité n’exclut la multitude, ni la multitude ne fait tort à l’unité[414]…

Le frère qui vit seul dans sa cellule… isolé localement de l’assemblée des fidèles, est uni à elle par la foi et la charité. Corporellement, ses frères sont loin de lui ; ils lui sont présent néanmoins dans le mystère de l’unité ecclésiale[415].

Par ailleurs, si le fidèle, et très spécialement le solitaire, est une minor Ecclesia, c’est parce qu’il reproduit le mystère d’amour de l’Église-épouse, qui lui permet d’anticiper sur la Jérusalem céleste. C’est pourquoi Pierre évoque, en conclusion du Dominus vobiscum, la cellule de l’ermite avec les mêmes expressions que l’Église : « paradis de délices, forteresse de Dieu, antichambre du ciel », etc.[416].

Fonction de la vie monastique dans l’Église

Moïse sur le mont Raphidim

Rien d’étonnant, dans ces conditions, si Pierre Damien considéra toujours la recherche de la cura animarum comme une tentation pour le moine. Les tâches du siècle doivent être laissées aux séculiers[417].La vie de l’Église exige une prière sans tache, agissant grâce à la mystérieuse réalité du corps mystique. Or, il est presque impossible de rester détacher du monde en se mêlant à lui, de revenir à la contemplation après avoir erré dans le monde[418] :

Sur la cime du mont Raphidim, Moïse priait tandis que, sous la conduite de Josué, Israël combattait dans la vallée. Si Moïse était descendu sur le champ de bataille pour venir en aide à son peuple, Amalech aurait mis en fuite et détruit les Israélites… Les mains de Moïse qui priait donnaient la force aux mains de ceux qui combattaient. Faibles, celles-là étaient ouvertes vers le ciel, et c’est pourquoi celle-ci, en combattant, triomphaient des ennemis. Il appartient donc à celle-ci de lutter, mais à n’en pas douter, à celles-là appartient le mérite de la victoire ; car ce furent elles qui obtinrent du ciel que le triomphe fût concédé aux autres[419].

C’est pour cela que, malgré sa préférence personnelle pour la vie solitaire, le cardinal légat exprime un enthousiasme sans réserve pour Cluny, désert où, séparé du monde, le nouvel Israël, illuminé par « l’éclat intérieur de la contemplation », se nourrit de la manne spirituelle :

Au peuple d’Israël correspond véritablement la profession monastique : ils étaient nourris dans le désert, nous sommes rassasiés dans le cloître… Il faut donc fuir le monde, qui n’engendre que des ténèbres ; il faut gagner la solitude où, comme dans un désert, la vraie lumière fait son apparition[420].

La montagne de la Loi

à la prière, saint Pierre Damien joignit cependant toujours l’encouragement et le conseil aux moines, mais aussi aux pontifes. Conscient que « l’âme qui par l’amour spirituel est élevée au-dessus des choses terrestres dans les hauteurs, est une montagne où “la loi irrépréhensible de Dieu“ est divinement promulguée »[421], il accepta les risques inhérents à cette fonction :

Quant à moi, pourvu que par ce moyen une seule épine d’erreur puisse être arrachée du bois de la sainte Église, je ne crains pas de provoquer la haine de n’importe quiconque est mal disposé envers moi[422].

L’arche de Noé

Mais cette œuvre de prière et de témoignage, les moines ne pourront l’accomplir qu’à condition d’imiter ce qui s’accomplit jadis dans l’arche de Noé, figure de l’Église : leur bois doit être poli par la pénitence, enduit du bitume de la charité — car « la sainte Église, qui tend à la gloire de la résurrection, est enduite à l’intérieur et à l’extérieur d’un bitume qui, au-dehors, attire par la douceur fraternelle, et, au dedans, la consolide par une affection mutuelle et véritable » —, enfin gouverné par l’obéissance, seule garante de la charité :

Une telle concorde ne peut s’établir de façon parfaite si l’arche ne se termine point par un gouvernail, c’est-à-dire si une seule personne n’est préposée aux autres comme vicaire du Christ. L’unité, en effet, permet que de nombreuses choses subsistent ensemble, et que les diverses volontés des hommes s’accordent dans une cohésion de charité et d’harmonie spirituelle. C’est pourquoi, ô mes bien-aimés, si vous voulez rester unis dans la charité du Christ, prenez soin d’obéir avec humilité de cœur à celui qui vous guide[423].

Disciple de Pierre

Le privilège de l’Église romaine

Les mêmes conditions s’appliquent à la véritable arche de Noé, l’Église, mystère d’unité réalisé par la charité, mais procuré et manifesté par sa structure visible. Or le signe sensible et efficace de cette unité est dans l’Église la communion avec son chef visible et universel : l’évêque de Rome. D’où l’importance du « privilège de l’Église romaine », mis en relief par tous les grands champions de la réforme grégorienne. C’est pourquoi Pierre fut toujours, selon l’expression de son biographe, un « disciple de Pierre, Petri discipulus »[424]. Le pontife romain est « pape universel »[425] ; à la place et au nom de Pierre[426], il détient les clefs de l’Église[427]. Là où est le pape, là se trouvent le Siège apostolique et l’Église romaine, in quibus viget ipsius Ecclesiæ sacramentum[428] : on voit que Pierre pose et résout la question du rapport entre le sedens et la sedes, l’Église romaine et l’Église catholique, dans le sens de la plus étroite connexion. L’Église romaine est placée à la tête, prælata, des autres Églises : quiconque travaille à lui retirer son autorité est hérétique[429] ; qui la blesse, blesse l’Église universelle[430]. En raison du Siège apostolique, Rome est fundamentum et basis de toute l’Église[431], et« capitale du monde »[432]. Le pape est « l’évêque de toutes les Églises, et il l’est seul »[433].

Raison de cette prérogative

Comment Pierre Damien rend-il donc « raison de cette prérogative et cette principauté du Siège apostolique »[434] ? Par le fait qu’elle a été fondée par le Christ lui-même[435], qui a délégué à Pierre son pouvoir en le constituant « prince du Sénat apostolique »[436]. Il lui a confié les clefs ; il a voulu qu’il occupât les trois sièges d’Antioche, Alexandrie (par son disciple Marc), Rome, comme David avait reçu trois fois l’onction, pour signifier sa prééminence comme celle du roi-prophète[437]. Rome fut aussi sanctifiée par la prédication et le martyre de Paul, qui contribua plus que tout autre à faire d’elle l’Église « fille des Apôtres »[438]. Pierre et Paul sont « juges de l’univers », et à cause d’eux l’Église romaine fut établie « à la cime du monde entier »[439]. L’intervention de Paul lors de l’incident d’Antioche montre que le chef ne doit point refuser de recourir aux conseils de ses inférieurs. Lui-même rappelle à celui qui agit vice Dei[440]ses devoirs : « maintenir les fondements de la foi et l’ordre de la religion »[441], et ne se prive pas de lui adresser les plus vifs reproches. Ainsi, il écrit sans préambule au pape Victor II (1054-1057) : « Le monde entier s’étonne de votre conduite »[442]. Mais quand le pontife intervient avec autorité dans son propre domaine, il se soumet.

Les clefs de l’Église

Pierre en effet a été établi docteur et gardien de la foi, et toute la Tradition a vu la continuation de ce privilège dans les évêques de Rome. La seule garantie certaine que l’on possède ou retrouve la grâce de Dieu consiste à se trouver, ou à rentrer, en communion avec le Siège apostolique[443].

Le successeur de Pierre, dans son gouvernement, est aidé par les cardinaux-évêques, qui « ont réellement part, avec saint Pierre, aux clefs de l’Église »[444]. Grâce au pape et à eux, l’Église romaine demeure le seul port de salut au milieu de l’universel naufrage qui menace le monde[445]. C’est donc sur elle que devra s’appuyer la réforme.

Le roi de Dieu

Enfin, dans la ligne de saint Grégoire, saint Pierre Damien considère aussi les princes comme des ministres de Dieu, de qui procède le pouvoir temporel comme le pouvoir spirituel :

On sait que le règne et le sacerdoce ont été institués par Dieu. Et c’est pourquoi, bien que la personne qui en est revêtue s’en trouve indigne, cependant la grâce correspondante accompagne parfois la fonction, qui est fort bonne… Les rois et les prêtres, bien que quelques uns d’entre eux soient réprouvés en raison des démérites de leur vie scandaleuse, se trouvent pourtant appelés « dieux » à cause du sacrement, sacramentum[446], du ministère qu’ils ont reçu… Car autre chose est d’être saint par les mérites de sa vie, autre chose, d’être dit tel en raison du ministère que l’on a reçu[447].

Ils ont reçu de lui « le sceptre pour gouverner le peuple saint de Dieu »[448], et ont le pouvoir de punir les méchants ; tel est même leur premier devoir dans le corps de l’Église[449]. Ils doivent s’en acquitter dans l’esprit de l’Évangile, avec justice et miséricorde[450]. Ils doivent aussi, à l’imitation des rois de l’Ancien Testament qui protégeaient le temple, veiller sur l’Église, en particulier rétablir son unité en cas de schisme[451]. La légitimité de leur pouvoir dépend de la fidélité avec laquelle ils s’acquittent de leurs fonctions : le roi n’est pas roi pour lui-même, il est le « roi de Dieu, Dei rex » :

On doit lui obéir dans la mesure où lui-même obéit à Dieu ; s’il résiste aux divins vouloirs, ses sujets le mépriseront conformément au droit[452].

Entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, l’idéal est une entente, un appui mutuel et pour ainsi dire une compénétration[453] : « Qu’ainsi dans le peuple chrétien ils soient unis l’un à l’autre par une sorte de pacte d’alliance mutuel, mutuo quodam fœdere »[454] Une telle alliance suppose une quasi identification, plus carolingienne que grégorienne, entre l’Église, définie comme societas populi christiani[455], et le peuple comme « peuple saint de Dieu »[456]. De ce point de vue saint Pierre Damien, qui mourut avant l’élection de Grégoire VII, est demeuré un pré-grégorien.

Le modèle du prince chrétien restait à ses yeux Henri III, qu’il compare à David. à ses successeurs, il savait rappeler leur devoir de servir l’Église. Il inclinait à faire confiance à Henri IV plus que ne le faisaient Hildebrand et le cardinal Humbert, Mais quand Hildebrand et Humbert tâchaient de libérer la papauté de l’emprise impériale, il entrait dans leurs vues. Comme eux, il est à l’origine de la reconquête progressive de la liberté de l’Église.

Réformateurs lorrains : Humbert et Léon IX. Nicolas II

Humbert de Moyenmoûtier († 1061)[457]

Entré en 1015 au monastère de Moyenmoûtier, réformé par Bruno évêque de Toul, Humbert y avait fait de solides études, en particulier en grec, et avait servi de 1030 à 1040 de secrétaire à son évêque, qui avait pu apprécier son zèle pour la réforme. Bruno, devenu pape en 1048 sous le nom de Léon IX, l’appela auprès de lui, et le créa cardinal-évêque de Silva-Candida en 1049. C’est à Humbert qu’il faut attribuer les plus dogmatiques des textes de ce pontife, notamment Pax in terris (1053), que nous évoquerons plus loin, mais il a dû jouer aussi un rôle dans d’autres écrits de Léon IX, et son influence se prolongea au-delà de la mort de son protecteur, sous les pontificats suivants.

Le propre du programme des réformateurs lorrains consistait à ne pas se contenter d’une réforme purement morale, telle que la concevait un Pierre Damien, mais à en poursuivre les implications au plan des principes politiques et des structures canoniques de l’Église. Des deux grands maux de l’époque, la simonie et la nicolaïsme, ils voyaient la racine dans les investitures laïques. Il fallait donc arracher l’Église au pouvoir des laïcs. L’unique point d’appui, pour cet œuvre gigantesque, était la papauté. D’où la connexion entre la lutte contre la simonie et l’accent placé sur la primauté romaine. Évoquons ici quelques aspects de la pensée ecclésiologique d’Humbert. Nous reviendrons plus loin sur son rôle dans la rupture avec Michel Cérulaire.

L’Église romaine

Une monarchie pontificale

Cette pensée s’exprime avec une clarté particulière dans De Ecclesia romana, dont nous ignorons le destinataire. Elle s’inscrit dans la ligne de l’ecclésiologie des papes du v^e siècle, de Nicolas I^er et de Jean VIII. Humbert tend à concevoir l’Église comme un royaume unique sous la monarchie papale, dont les évêques partagent seulement les responsabilités[458] :

L’Église qui est la première, a confié la charge de tenir sa place (vices suas) aux autres Églises de telle sorte qu’elles soient appelées au partage de sa sollicitude, non à la plénitude de son pouvoir[459].

… Afin que dans tout l’univers les prêtres considèrent leur tête comme tous les juges le roi[460].

Le pontife et son siège

Tout en magnifiant la monarchie papale, Humbert admet une exception au principe selon lequel le pape ne peut être jugé par personne : « à moins que par hasard il se trouve dévier de la foi »[461]. Ce qui est indéfectible, ce n’est pas la personne du pape comme telle, c’est l’Ecclesia romana, la sedes Petri : ayant en elle la foi de Pierre, elle n’a jamais failli et ne faillira pas[462].

Toutefois, Humbert ne précise pas la relation qui unit l’Église romaine et la personne du Pontife romain. Qu’est-ce au juste que cette Ecclesia romana ? Les cardinaux, sans doute, y tiennent leur place[463], et d’aucuns après lui interpréteront cette notion assez floue en faveur des cardinaux. Mais Humbert ne précise pas davantage.

L’Église romaine tête et mère de toutes les Églises

Les relations entre l’Église romaine et le reste de l’Église se définissent par les concepts de caput, mater, cardo, fons, fundamentum :

En consultant de ton siège apostolique notre Siège apostolique, nous estimons que ta dilection ne veut pas dévier du décret unanime du Seigneur et de tous les saints Pères, par lequel le saint Siège apostolique romain est préposé comme tête aux autres Églises, dans l’univers entier, en sorte qu’on lui réfère le règlement des causes les plus importantes et les plus difficiles de toutes les Églises. C’est ce que promulguent les vénérables conciles, ainsi que les lois humaines, c’est ce que confirme le Saint des saints lui-même, afin que la dignité principale et le sommet de toute la vénérable discipline ecclésiastique l’emporte en éclat et en excellence, là où Pierre, sommet et gond des Apôtres, attend la bienheureuse résurrection de sa chair au dernier jour. C’est pour lui seul, assurément, que le Seigneur affirme avoir prié pour que sa foi ne défaille pas, en disant : « Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous passer au crible comme le froment ; mais moi, j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas. Et toi, quand tu seras revenu, confirme tes frères » (Lc 22). Et cette prière vénérable et efficace a obtenu que jusqu’à présent la foi de Pierre ne défaille pas, et on croit qu’elle ne défaillira pas sur son trône pour les siècles des siècles ; mais il confirmera les cœurs de ses frères, qui doivent être frappés de diverses attaques contre leur foi, comme il n’a cessé de les confirmer jusqu’à présent[464].

La qualité même d’Église requiert l’union des membres à la tête, de la fille à la mère :

Quel est ce prodige, frère très cher ? L’Église romaine, tête et mère des Églises, n’aurait ni membres ni filles ? Et comment pourrait-on l’appeler tête et mère ? En effet nous le croyons, et c’est pourquoi nous parlons, et nous le professons avec constance : l’Église romaine n’est pas seule, ou, comme tu le penses, unique, au point que dans tout l’univers toute nation qui, dans son orgueil, se trouve en désaccord avec elle, ne doit plus être appelée une Église, ni considérée comme telle, mais n’est plus du tout une Église, mais plutôt un conciliabule d’hérétiques, ou un conventicule de schismatiques, et une synagogue de Satan[465].

On attend ses décrets plus encore que ceux de l’Écriture et de la Tradition — ce qui pourrait se justifier au sens où c’est le Siège apostolique qui juge en dernier ressort de l’interprétation de l’Écriture et du contenu de la Tradition :

Et en vérité tous reçoivent avec une telle révérence le susdit suprême Siège apostolique, qu’ils attendent plus la discipline de ses saints canons… de la bouche de celui qui y préside, que des pages sacrées et des traditions des pères[466].

Contre les simoniaques

Dans son souci de rétablir la liberté de l’Église, Humbert manifeste le même radicalisme au sujet de la simonie, étendue à tout cas d’investiture laïque, même s’il n’y avait pas achat, présents ou promesse d’avantages. S’opposant à saint Pierre Damien, il considère dans Contra simoniacos (1058) ces ordinations non seulement comme illicites, mais même comme nulles. Pour lui, le vrai sacrement, c’est l’Église — ce qui est vrai, mais à bien entendre —, et, comme naguère pour Cyprien et les Donatistes, aucun rite valide ne peut se célébrer en dehors de ses structures visibles :

Peu importe [pour Pierre Damien] que l’administration de n’importe quel sacrement du Christ se trouve avoir lieu à l’intérieur ou à l’extérieur de l’Église catholique, du fait qu’il estime que la plénitude du Saint-Esprit opère également à l’intérieur ou à l’extérieur[467].

Il attribue, sans doute, tout ce qui existe de bon de l’Église au Saint-Esprit, qui en est l’âme, diffusée dans tout son corps et y agissant d’une manière ineffable[468]. Mais, dans son zèle pour arracher l’Église au pouvoir des laïcs, il tend sinon à la limiter à sa hiérarchie, du moins à réduire singulièrement le rôle des laïcs dans le peuple de Dieu :

L’ordre clérical est dans l’Église le principal, comme les yeux dans la tête ; le Seigneur dit à son sujet : « Qui vous touche, touche à la pupille de mes yeux » (Zach 2, 8). La puissance laïque est comme la poitrine et les bras robustes pour obéir et défendre l’Église. Enfin le peuple (vulgus) est comme les membres inférieurs ou extrêmes, soumis, mais très nécessaire, aux pouvoirs séculiers. Enfin, dans les cheveux de la tête on peut sans inconvenance voir les possessions de l’Église, dans les ongles ou les autres poils du corps, les biens du siècle[469].

On constate des tendances analogues dans la pensée d’Humbert sur l’eucharistie[470], que nous évoquerons à propos des sacrements.

Nicolas II : liberté de l’Église

Le 13 avril 1059, Nicolas II, couronné par Hildebrand, promulgue synodalement le décret In nomine Domini, réservant l’élection du pape aux cardinaux-évêques. les cardinaux-clercs, le clergé et le peuple ne faisant qu’y assister. L’élection du Pontife romain était ainsi rendue indépendante du pouvoir séculier, salvo debito honore et reverentia dilecti filii nostri Henrici : le pape apparaît désormais, non plus comme le prélat le plus élevé de l’Église impériale, mais comme le chef de l’Église universelle. On discute pour savoir s’il faut attribuer cette décision à Humbert ou à Hildebrand. Il s’agissait en tout cas d’un mesure fondamentale, dans lequel on a pu voir le premier acte juridique de la réforme. Grégoire VII tentera d’aller plus loin encore.

Le schisme byzantin de 1054

Avant d’en venir à la consommation de la réforme du xi^e siècle, opérée par Hildebrand devenu Grégoire VII, il nous faut revenir quelque peu en arrière, et retrouver un cardinal Humbert, toujours aussi combatif et aussi peu soucieux de nuances et de diplomatie, dans l’affaire de la fatale rupture de 1054. Ce n’est pas ici le lieu de rapporter les faits en détail. Relevons seulement quelques unes des causes du schisme byzantin, et le contenu ecclésiologique des documents majeurs du dossier.

Causes de la rupture

Un éloignement aboutissant à une incompréhension croissante

La cause la plus profonde de la rupture, c’est probablement l’éloignement prolongé des deux Églises, qui avaient développé chacune une théologie et une discipline distinctes, mais non exclusives et normalement convergentes, dans l’ignorance et le refus des traditions de l’autre. Un Théodore Studite avait concilié sans peine les richesses de sa propre tradition avec la théologie du Siège romain élaborée en Occident à la fin de l’ère patristique. Deux siècles plus tard, le cardinal Humbert et Michel Cérulaire se montreront incapables de distinguer les institutions ecclésiastiques de l’ensemble culturel où elles se sont développées, et considéreront chacun les usages et les points de vue théologiques de l’autre partie de la chrétienté comme incompatibles avec les siens propres. Une telle incompréhension rendait tout vrai dialogue pratiquement impossible, et chaque acte d’hostilité, ou chaque maladresse, d’un des deux partis, ne pouvait qu’aggraver l’éloignement de l’autre.

Rappelons aussi qu’entre temps Photius, rentré et mort dans la communion de l’Église romaine, avait « donné le ton aux polémistes de l’avenir. Il les a munis d’arguments sur les deux principales questions derrière lesquelles s’est abritée la dissidence, “à savoir la procession du Saint-Esprit et la primauté romaine“ » [471]. Ainsi, au milieu du xi^e siècle, la séparation « existait en fait depuis longtemps, sinon extérieurement, du moins dans les esprits et les cœurs »[472].

La conjoncture du xi^e siècle

La situation politique de l’Église

Par ailleurs, au xi^e siècle, la situation politique de l’Orient et de l’Occident s’était profondément différenciée. En Occident régnait, on l’a vu, le régime germanique de l’investiture laïque, avec les églises privées et l’Église d’empire, l’élection du pape étant soumise aux pressions de l’empereur et de la noblesse romaine, qui se la disputaient depuis longtemps. La papauté luttait de tout son pouvoir pour se libérer de ce régime de tutelle, et établir son autorité face au pouvoir séculier. Les réformateurs connaissaient mal la situation de l’Orient, où il n’existait pas d’églises privées, où, malgré la fonction quasi sacrée du basileus, la simonie était peu répandue et où le clergé séculier était légitimement marié. Inversement, ne comprenant pas la situation nouvelle de l’Occident, les prélats orientaux, et surtout le patriarche de Constantinople, pouvaient s’inquiéter de la montée en puissance de la papauté, qui pouvait sembler menacer leurs antiques prérogatives.

Les hommes et leurs premiers actes

Nous connaissons déjà le cardinal Humbert, qui jouera dans la rupture un rôle déplorable. Évoquons les autres protagonistes de cette triste affaire et leurs premiers actes.

— Léon IX (1049-1054)

Lors de son avènement, Léon IX, ardent réformateur, n’accepta sa nomination sur le trône pontifical qu’après avoir été élu par le clergé et le peuple de Rome — ce qui le rendait, en principe, acceptable pour Byzance. Des visiteurs venus d’Italie témoignèrent à Constantinople de sa piété, de ses nobles sentiments et de son érudition, ce qui y produisit d’abord une impression favorable[473]. Il dépensa une grande activité pour défendre les biens ecclésiastiques contre les prétentions des laïcs, déposer les évêques simoniaques, convoquer des synodes. Mais ceux-ci incitèrent les communautés grecques d’Italie du Sud, jalousement surveillées par Byzance, à adopter les usages latins .

— Michel Cérulaire (1043-1058)

François Dvornik, peu suspect de partialité en la matière, le décrit comme « probablement le prélat le plus ambitieux et le plus têtu de l’histoire byzantine »[474]. Après avoir, encore simple laïc, monté une conspiration contre Michel IV dans l’espoir de le remplacer sur le trône impérial, il retourna ses ambitions vers le patriarcat de Constantinople, qu’il reçut sous le faible empereur Constantin Monomaque. Prévenu contre les Latins, il s’alarma de l’activité des réformateurs dans les possessions byzantines d’Italie, et en retour tenta d’helléniser les communautés latines installées en Orient.

Les étapes de la rupture

La lettre de Léon d’Achrida

En même temps, Michel inspira à l’évêque Léon d’Achrida, métropolite des Bulgares, une lettre à l’évêque de Trani reprenant les griefs en usage parmi les Grecs depuis Photius : usage du pain azyme dans la liturgie eucharistique, abstention de l’alléluia en carême, etc.[475], et enjoignant aux Latins d’abandonner leurs errements, s’ils ne voulaient pas compromettre irrémédiablement la cause de l’unité. Ce texte provoqua une vive émotion dans la population de l’Apulie, en butte aux exactions des Normands qui, après avoir battu les Byzantins, mettaient à sac le patrimoine papal. Les troupes d’Argyre[476], nommé par l’empereur commandant en chef et gouverneur d’Apulie en 1051, furent mises en déroute, et le pontife fut fait prisonnier en juin 1053[477].

Réponses à Michel Cérulaire et Léon d’Achrida

— Lettre In terra pax

à la lettre de Léon d’Achrida, le pape répondit par un long mémoire, sans doute largement inspiré par Humbert, et qui constitue l’un des premiers traités en règle sur la primauté pontificale[478]. Aux arguties des Byzantins, Rome, négligeant les questions rituelles, ripostait en arguant de son droit supérieur et traditionnel. Si l’apocryphe Donation de Constantin y est invoquée avec une naïve confiance à l’appui des prérogatives du Siège romain[479], l’ensemble de l’argumentation, tiré des textes évangéliques, est nourri par une connaissance approfondie des « précédents ». Mais l’on pouvait prévoir que le ton indigné du traité ne contribuerait pas à l’apaisement souhaité.

Après un appel à la paix aux « frères » devenus « corbeaux » qui déchirent le corps de la colombe « unique, parfaite et immaculée »[480], « humeurs malignes » qui empoisonnent son sein[481], « membres de l’Antéchrist et ses précurseurs » qui y sèment la zizanie[482], ce texte dégage un point décisif : la primauté transmise par Pierre au Pontife romain. La pierre fondamentale de l’Église, c’est, avec le Christ, le Siège de Pierre, ou l’Église romaine, qui, en vertu des paroles du Sauveur, est indéfectible, et a reçu mission, par Pierre et ses successeurs, d’écraser les hérésies et de confirmer les autres Églises :

La sainte Église a été bâtie sur la pierre, c’est-à-dire sur le Christ, et sur Pierre, ou Céphas, fils de Jean, appelé d’abord Simon, car elle ne devait nullement être dominée par les portes de l’enfer, c’est-à-dire par les disputes des hérétiques, qui conduisent les hommes vains à leur perte. C’est ce que promet la vérité elle-même, par laquelle est vrai tout ce qui est vrai : « Les portes de l’enfer ne l’emporteront pas contre elle » (Mt 16, 18). Le Fils atteste encore qu’il a obtenu du Père l’effet de cette promesse par ses prières, en disant au Père: « Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous passer au crible comme le froment. Mais moi j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas ; et toi, quand tu seras revenu, confirme tes frères » (Lc 22, 31). Y aura-t-il donc quelqu’un d’assez fou pour oser penser que la prière de celui pour qui vouloir c’est pouvoir ait été sans effet en quelque chose ? Le Siège du prince des Apôtres, à savoir l’Église romaine, n’a-t-il pas tant par ce même Pierre que par ses successeurs réprouvé et vaincu toutes les erreurs des hérétiques, et confirmé le cœur des frères dans la foi de Pierre, qui n’a pas défailli jusqu’à présent, et ne défaillira pas jusqu’à la fin ?… [483]

Les Églises orientales, en revanche, ont donné naissance à d’innombrables hérésies[484]. Mais les conciles œcuméniques ont toujours « d’une volonté unanime, confirmé dans la concorde, par la parole et par l’écrit, que la sainte Église romaine, le Siège apostolique, après le Seigneur Jésus Christ, est la tête de toutes les Églises de Dieu »[485]. Anathème donc à qui s’en prend à ce Siège :

En portant atteinte au Saint-Siège, qu’aucun homme n’a le droit de juger, vous avez encouru l’anathème de tous les Pères de tous les vénérables conciles[486].

Le pouvoir des clefs appartient sans doute à toutes les Églises, mais d’une manière toute spéciale à Pierre, auquel les pontifes romains succéderont jusqu’à la fin des siècles[487]. Après le premier Siège viennent les quatre autres : Alexandrie, Antioche, Jérusalem et enfin Constantinople. Mais il est juste que la primauté revienne à l’Église où Pierre a exercé son apostolat, et où il est mort, ainsi que Paul[488].

La lettre s’achève par un appel à « la charité et [à] l’unité des frères »[489]. Il ne semble pas qu’elle ait été expédiée à Constantinople, car, dans l’intervalle, l’empereur avait envoyé une délégation au pape avec une lettre du patriarche. Léon IX manda à Constantinople Humbert, en compagnie de Frédéric de Lorraine et de Pierre d’Amalfi, pour aplanir les différends et négocier une alliance face aux Normands. Les légats, chargés d’une lettre conciliante pour Constantin Monomaque[490] et d’une autre, relativement modérée, pour Michel[491], reçurent de l’empereur un bon accueil ; mais Michel, ulcéré de se voir contester le titre de patriarche œcuménique[492], refusa de les recevoir.

—Dialogue Adversus Græcorum calumnias[493]

Humbert réfuta alors directement les « calomnies des Grecs » sur les usages des Latins. Il concluait :

Pour ces erreurs et pour d’autres, qu’il serait trop long de poursuivre par écrit, si vous ne venez à résipiscence et ne faites une digne satisfaction, vous serez l’objet d’un irrévocable anathème maintenant et dans l’avenir, de la part de Dieu et de tous les catholiques, pour lesquels le Christ a donné sa vie[494].

Comme on pouvait s’y attendre, cet écrit minutieux, auquel « d’habiles théologiens reprochent d’attribuer aux Grecs certaines conséquences qu’il tire de leurs écrits, comme si c’étaient des dogmes qu’ils eussent formellement soutenus »[495], ne produisit aucun résultat positif.

La controverse avec Nicétas

Le cardinal fut plus heureux dans sa controverse avec Nicétas Pectoratus, moine du Stoudion, qui avait attaqué avec beaucoup de hauteur et de vivacité les coutumes des Latins[496] : usage du pain azyme, célébration de la messe les féries de carême, jeûne les samedis, célibat ecclésiastique, etc. Humbert répliqua sur le même ton[497] et, lors d’une visite au Stoudion, le 24 juin 1054, amena Nicétas à se rétracter, en présence de l’empereur, et à condamner son propre écrit. Le lendemain, le Studite vint trouver les légats, et, après de nouveaux éclaircissements, « anathématisa de nouveau spontanément tout ce qu’il avait dit, fait ou tenté contre le premier Siège apostolique. Reçu alors dans leur communion, il devint leur ami intime » [498]. On ignore s’il persévéra dans ces dispositions.

L’excommunication mutuelle

La bulle du cardinal Humbert

Finalement, la mission des trois légats aboutit à un effet inverse à celui que le pape avait recherché. Léon était mort le 19 avril. Malgré les tentatives de conciliation de l’empereur, Humbert, le samedi 16 juillet 1054, déposa sur l’autel majeur de Sainte-Sophie, devant tout le peuple rassemblé pour la messe, une bulle excommuniant le patriarche, Léon d’Achrida et Nicéphore, chancelier de Michel[499] :

Humbert, par la grâce de Dieu cardinal évêque de la sainte Église romaine ; Pierre, archevêque des Amalfitains ; Frédéric, diacre et chancelier, à tous les fils de l’Église catholique.

Le Saint-Siège apostolique romain, premier de tous les sièges, auquel appartient plus spécialement, en sa qualité de tête, la sollicitude de toutes les Églises, a daigné nous envoyer comme apocrisiaires dans cette ville impériale pour procurer la paix et l’utilité de l’Église, pour voir si étaient fondées les rumeurs qui d’une ville si importante étaient parvenues à ses oreilles avec insistance. Qu’avant tout donc les glorieux empereurs, le clergé et le peuple de cette ville de Constantinople, et toute l’Église catholique, sachent que nous avons trouvé ici à la fois un vif sujet de joie dans le Seigneur et un très grand sujet de tristesse. Pour ce qui regarde, en effet, les colonnes de l’empire et ses sujets sages et honorables, la ville est très chrétienne et orthodoxe. Mais quant à Michel, à qui l’on donne par abus le titre de patriarche[500], et aux partisans de sa folie, c’est une abondante zizanie d’hérésies qui est chaque jour semée par eux dans son sein… [Suit une série de griefs d’ordre disciplinaire souvent de peu d’importance, mis en rapport avec d’anciennes hérésies, comme s’il s’agissait d’affirmations dogmatiques positives]... Comme les pneumatomaques, ils ont supprimé dans le Symbole la procession du Saint-Esprit a Filio[501]… Pour toutes ces erreurs et plusieurs autres actes coupables, Michel, après avoir reçu les admonitions écrites de notre Seigneur le pape Léon, a dédaigné de venir à résipiscence. De plus, à nous, légats, qui voulions à bon droit mettre un terme à de si graves abus, il a refusé audience et entretien, et interdit de dire la messe dans les églises. Déjà auparavant, il avait ordonné la fermeture des églises des Latins, qu’il traitait d’azymites et persécutait partout par paroles et voies de fait, allant jusqu’à anathématiser le Siège apostolique dans ses enfants, et osant se donner le titre de patriarche œcuménique, contre la volonté de ce même Saint-Siège. C’est pourquoi, ne pouvant supporter ces injures inouïes et ces outrages à l’adresse du premier Siège apostolique, et voyant par là la foi catholique recevoir de nombreuses et graves atteintes, par l’autorité de la Trinité Sainte et indivisible, du Siège apostolique dont nous sommes les ambassadeurs, et de tous les saints Pères orthodoxes des sept conciles[502] et de toute l’Église catholique, nous signons contre Michel et ses partisans l’anathème que notre Révérendissime Pape aurait prononcé contre eux, s’ils ne venaient à résipiscence.

Que Michel le néophyte[503], qui porte abusivement le titre de patriarche, qu’une crainte humaine seule a poussé à revêtir l’habit monastique, en butte actuellement aux accusations les plus graves, et avec lui Léon, qui se dit évêque d’Achrida et le chancelier de Michel Constantin [la traduction grecque porte : Nicéphore], qui a sacrilègement foulé aux pieds le sacrifice des Latins, et tous ceux qui les suivent dans les erreurs susdites et témérités présomptueuses, que tous ceux-là tombent sous l’anathème, Maranatha[504], avec les Simoniaques, valésiens, ariens, donatistes, nicolaïtes, sévériens, pneumatomaques, manichéens et Nazaréens et tous les hérétiques, bien plus, avec le diable et ses anges, à moins qu’ils ne viennent à résipiscence. Amen, amen, amen.

Quiconque s’obstinera à s’attaquer à la sainte Église romaine et à son sacrifice, qu’il soit anathème, Maranatha, et ne soit pas considéré comme chrétien catholique mais comme hérétique prozymite. Fiat, fiat, fiat[505].

On a émis des doutes sur la validité de cet acte porté par les légats alors que le pape Léon IX était déjà mort. En tout cas, il ne porte pas sur l’Église byzantine comme telle, mais seulement sur trois personnes. Il n’en produisit pas moins des effets désastreux.

La réponse de Michel Cérulaire

Ulcéré, Michel convoqua, avec l’accord de l’empereur, un synode local, qui flétrit la bulle et excommunia les légats en les traitants d’envoyés non du pape, mais d’Argyre :

Le 24 juillet, jour où selon la coutume doit être donné un exposé du v^e concile, cet écrit impie[506] fut de nouveau frappé d’anathème, en présence d’une foule, ainsi que ceux qui l’avaient publié ou écrit, ou bien y avaient donné, d’une manière ou d’une autre, leur consentement ou encouragement.

Toutefois, pour le perpétuel déshonneur et la condamnation permanente de ceux qui avaient lancé contre notre Dieu de pareils blasphèmes, le texte original de cet écrit impie et exécrable, rédigé par des impies, ne fut pas brûlé[507], mais déposé dans les archives de la sacristie.

Qu’on sache en outre que le vingtième jour du même mois, jour où furent frappés d’anathème ceux qui blasphémaient la foi orthodoxe, étaient présents tous les métropolitains et évêques séjournant dans la ville, en compagnie des autres dignitaires siégeant avec nous[508].

Ainsi, le synode n’excommuniait que les légats, s’abstenant de toute attaque contre le pape ou l’Église romaine. Le schisme n’était donc pas encore consommé, et, dans la période suivante, nombreuses furent les tentatives de réunion. Elles échouèrent, car les Byzantins, fidèles à leur conception de la politique chrétienne, ne pouvaient comprendre l’orientation que Grégoire VII et ses successeurs imprimaient à la chrétienté occidentale. Les croisades, qui devaient promouvoir l’union, aboutirent à une séparation plus profonde, et les deux conciles de Lyon et le concile de Florence demeurèrent sans effet. Ce n’est que le 7 décembre 1965 que Paul VI et Athénagoras I^er en son synode levèrent les anathèmes réciproques. Nous y reviendrons.

Conclusion

Dans la rupture, on ne peut guère nier la responsabilité très lourde de Michel Cérulaire, que Pierre, patriarche d’Antioche, blâma pour son animosité contre les Latins. Le cardinal Journet écrit :

Au temps de Michel Cérulaire, on assiste à un curieux renversement de la situation historique. Sous la pression de causes multiples, la séparation s’est pratiquement produite entre l’Orient et l’Occident. Pour la foi chrétienne, une telle séparation ne peut être qu’un scandale, elle est théoriquement inacceptable, et chaque fois que l’occasion lui est fournie d’en prendre nouvellement conscience, elle commence aussitôt les tractations ayant pour fin de rétablir, jusque sur le plan pratique, une union dont la légitimité, la sainteté, la nécessité de droit, n’est contestée par personne. Mais, et c’est ici qu’apparaît l’étrange renversement dont nous parlons, ce sont ceux qui acceptent le statu quo de la séparation pratique, qui désirent secrètement lui donner droit de cité sur le plan théorique et qui font échec aux initiatives « unionistes », bref, ce sont ceux qui stabilisent l’état de fait et refusent de rien innover pour restaurer l’union qui vont porter sur eux le redoutable péché de schisme, et entraîner après eux toute une immense Église dans la dissidence. Telle paraît être devant l’histoire la responsabilité de Cérulaire. … Cérulaire fait figure… du chef d’une Église… depuis longtemps autonome, qui répugne à la réunion et met tout en œuvre pour l’empêcher[509]… La vraie cause du schisme du xi^e siècle a été la volonté indomptable du patriarche byzantin de maintenir sa pleine autonomie vis-à-vis du pontife romain“[510]. C’était déjà, en 1929, la conclusion de l’étude d’É. Amann sur « Michel Cérulaire »[511] : « La déchirure légère qui depuis longtemps déjà menaçait l’union des Églises grecque et latine était devenue, par sa faute, un trou béant, irréparable. En arrivant au trône pontifical, Cérulaire avait trouvé entre Rome et Constantinople cet état mitoyen qui n’est ni la paix ni la guerre, mais la simple rupture des relations diplomatiques. Et lui, il avait fait en sorte qu’au lieu de la paix qui pouvait encore se conclure, ce fût la guerre qui arrivât. Devant l’histoire il porte, croyons-nous, la responsabilité de cet acte décisif »[512].

De son côté le cardinal Humbert, auquel le P. Bouyer attribue « la palme du ridicule » pour avoir prétendu « poser une sentence papale au nom d’un pape déjà mort », avait non seulement outrageusement dépassé ses pouvoirs, mais agi à l’encontre des intentions du pape, désireux de rétablir l’union entre Grecs et Latins.

Finalement, si l’on doit, certes, « regretter » avec Paul VI et Athénagoras « les paroles offensantes, les reproches sans fondement et les gestes condamnables qui, de part et d’autre, ont marqué ou accompagné les tristes événements de cette époque », c’est cependant, nous semble-t-il, par l’ignorance réciproque, entraînant des deux côtés des maladresses insignes, qu’il faut expliquer cette lamentable affaire, dont malgré des efforts séculaires les papes n’ont pas encore réussi à éliminer les effets délétères. Expérience douloureuse, dont l’Église romaine saura tirer des leçons salutaires.

La réforme grégorienne

La personnalité de saint Grégoire VII a soulevé des controverses passionnées, qui se prolongent jusque en notre temps. Pie XII le décrit comme « un géant de la papauté, de sorte que l’on peut dire de lui avec tranquillité et vérité qu’il fut un des plus grands pontifes, non seulement du moyen âge, mais de tous les temps »[513]. Jean-Paul II de son côté loue « cette œuvre grandiose de purification et de libération de l’Église, qui prit de lui son nom de “réforme grégorienne“ »[514]. Après sa canonisation en 1606, l’extension de son culte à l’Église universelle avait cependant soulevé de vives protestations parmi les gallicans, et les leçons de son office furent supprimées par le Parlement de Paris en 1729, avec défense de s’en servir, sous peine de saisie du temporel. La plupart des historiens modernes ne tarissent pas de critiques acerbes envers ce pape accusé de s’être trouvé à l’origine de l’autoritarisme centralisateur et juridique qu’ils prêtent à l’envi à la papauté du second millénaire. Cette indignation persistante pourrait bien reposer sur un anachronisme, à moins qu’elle ne révèle des tendances ecclésiologiques inavouées chez ceux que dom Guéranger appelle les « faux catholiques » et les « demi-chrétiens »[515].

Le contexte historique

« Les laïcs ont-ils le droit de distribuer des fonctions ecclésiastiques, d’investir par le bâton et l’anneau, geste par lequel s’accomplit dans toute sa force la consécration épiscopale ? »

Lors de l’avènement de Grégoire VII, en 1077, cette question du cardinal Humbert n’avait rien perdu de son actualité. Jean-Paul II évoque cette période comme suit :

Le haut moyen âge se présente comme une societas christiana, marqué par une forte compénétration du spirituel et du temporel. Le Regnum (le Saint Empire) inséré dans l’Ecclesia, marqué par la sacralité, exerce un rôle qui n’est pas seulement de protection ; l’Église, de son côté, est appelée à des taches qui sont aussi temporelles, et elle est fortement insérée dans les structures mêmes du Regnum. C’est là une expérience particulière qui offrit à l’Église bien des avantages, lui permettant de disposer de moyens d’évangélisation et de la mise en œuvre d’un rôle de civilisation. Mais à long terme, cette expérience eut aussi des conséquences visibles de mondanisation »[516].

à cette époque, tout évêque, tout abbé, se trouvait à la tête d’un vaste domaine, où il se comportait en seigneur féodal, et qu’il tenait d’un suzerain auquel il devait les services d’un vassal. Certes, une théorie prétendait bien que le suzerain ne remettait au candidat choisi que la possession des terres afférentes à son titre. Mais en fait le public distinguait mal cette remise temporelle du choix spirituel. Dans la cérémonie d’investiture, le seigneur remettait au nouvel évêque la crosse et l’anneau en lui disant : Accipe ecclesiam. Otton le Grand donna à un évêque la cura pastoralis, le droit de conduire les âmes. Face à cette confusion intolérable, « le mouvement de la réforme, qui se développe avec vigueur au xi^e siècle, appuie la lutte pour la liberté de l’Église, en particulier sur la question des nominations aux bénéfices ecclésiastiques, et la nécessité d’un clergé préparé spirituellement de manière adéquate à ses fonctions ecclésiales, et cela, entre autre choses, par la réaffirmation et le rétablissement du célibat… C’est » cependant « le mérite de saint Grégoire d’avoir perçu plus lucidement ces problèmes et surtout de les avoir affrontés avec cette énergie et cette extrême cohérence qui sont les caractéristiques de sa forte personnalité » [517]^..

Ce n’est pas ici le lieu de retracer la vie mouvementée de l’intrépide pontife. Mais comment caractériser la pensée ecclésiologique qui la sous-tend ?

La pensée ecclésiologique de saint Grégoire VII

On la trouve exprimée en particulier dans la correspondance du saint : Registrum et lettres extra Registrum vagantes, et également dans les conciles romains tenus sous son pontificat.

L’amour de l’Église

Jean-Paul II, dans le discours à Salerne déjà cité plus haut, résume toute la vie de son prédécesseur par la déclaration qu’il aurait prononcée sur son lit de mort, et qui en tout cas caractérise toute sa vie : Dilexi iustitiam et odi iniquitatem. Ideo morior in exsilio. Cette « justice » tant poursuivie par Grégoire n’est assurément pas seulement la vertu consistant à donner à chacun selon ses droits, définie et étudiée par les moralistes, mais la rectitude qui recherche, non son propre intérêt, mais

l’ordre de Dieu dans le monde : elle implique que toutes les choses humaines, des plus petites aux plus grandes, soient ordonnées selon la volonté et la loi de Dieu, que l’homme ne soit pas déformé par le péché mais modelé à l’image de Dieu[518].

Dans cette perspective, « la tâche première et effrayante du pape » consiste, qu’il le veuille ou non, à défendre la vérité et la justice, iustitia Dei, et à s’opposer par tous les moyens à l’iniquitas[519]. Dans cette œuvre, il n’est qu’un agent de transmission, chergé de divulguer les décisions de Dieu et des Apôtres Pierre et Paul. Dès le 1^er juillet 1073, il écrit aux fidèles de Lombardie :

Je veux que vous sachiez, mes très chers frères — et beaucoup d’entre vous le savent déjà — que j’ai été placé en cette situation pour annoncer, que je le veuille ou non, la justice et la vérité à toutes les nations, surtout à celles qui sont chrétiennes, en vertu de ces paroles du Seigneur : « Crie sans t’arrêter ; comme une trompette, élève la voix et dénonce à mon peuple les crimes qu’il a commis » (Is 58, 1) ; ou encore : « Si tu ne reproches pas à l’injuste son iniquité, je retirerai son âme de tes mains » (Éz 3, 18)… Aussi, de la part du Dieu tout-puissant, du Père, du Fils et du Saint-Esprit, des a part des bienheureux Apôtres Pierre et Paul, je vous enjoins, je vous prie et je vous ordonne, mes frères très chers, de ne reconnaître en aucune façon l’hérétique Godefroy[520].

Or, cette iustitia consiste évidemment d’abord dans le bien, l’honneur, la liberté, l’unité, l’extension de l’Église, qu’il aime passionnément[521], comme un époux, et à laquelle il est prêt à tout sacrifier. Les témoignages de ces sentiments abondent dans sa correspondance. Ainsi, « dans une lettre adressée aux évêques des Gaules à l’occasion du synode de 1083, il décrit les tribulations, les persécutions, les périls que connaît la Mère Église » :

Quant à nous, que béni soit Dieu qui jusqu’ici, a défendu par notre main la justice selon le témoignage de notre conscience, et qui, renforçant la faiblesse de l’infirmité humaine par la force de sa puissance, ne permet pas qu’une quelconque flatterie porteuse de promesses ou la peur des violences nous fasse nous tourner vers l’iniquité[522]… Si nous voulons, avec la grâce de Dieu, vaincre, infliger une défaite à l’antique ennemi et mépriser ses ruses, efforçons-nous non seulement de ne pas éviter, par la justice, les persécutions et les outrages qu’il nous cause et même la mort, mais même, par amour de Dieu et pour la défense de la religion chrétienne, de la désirer… Nous serions prêts à affronter la mort plutôt que d’abandonner la justice[523].

Et à Désiré, abbé du Mont-Cassin :

Toi-même, frère très aimé, tu sais que si l’amour de la justice et de l’honneur de la sainte Église ne nous possédait pas, et si nous voulions favoriser la volonté si dépravée et la méchanceté du roi et de ses partisans, jamais aucun de nos prédécesseurs n’aurait pu recevoir des rois précédents, ou même des archevêques, un service aussi étendu (amplum) et aussi dévoué, que nous ne pourrions en recevoir de ce roi et de cet archevêque. Mais puisque nous estimons pour rien leurs menaces et leur férocité, nous serons plutôt, si cela est nécessaire, prêts à affronter la mort que de consentir à leur impiété, ou d’abandonner la justice[524].

Cet amour de l’Église s’exprime sans cesse dans la correspondance du saint pape. Elle est « l’épouse de Dieu, notre souveraine »[525] et « notre Mère commune » [526]. Alors qu’il s’en sent « très indigne », il lui est, « par une disposition divine » et sans l’avoir cherché[527], « enchaîné ». Tout son désir consiste à lui être « utile », son « immense douleur » vient de ce qu’il croit n’y être pas parvenu[528]. Il faut toujours garder présent à l’esprit cette dimension mystique de Grégoire, en même temps que les circonstances particulières de son temps, pour comprendre sa pensée intime et juger équitablement son œuvre.

Des fondements traditionnels[529]

Quant à son fond, la doctrine du réformateur se veut essentiellement traditionnelle : nil novi facientes, nil adinventione nostra statuentes. Sa correspondance est toute nourrie de l’Ancien et du Nouveau Testament, spécialement des psaumes. Si sa culture patristique est assez limitée, il faut faire une exception pour saint Grégoire le Grand, à qui il emprunte sa conception de ses devoirs sacerdotaux et de son gouvernement pontifical, le souci de ne promouvoir à l’épiscopat que des sujets qui en soient dignes, ses idées sur les obligations des princes envers l’Église. C’est par lui que lui sont parvenues bon nombre d’idées augustiniennes.

Avec toute la tradition patristique, il conçoit l’Église comme un corps nourri par l’eucharistie, hiérarchisé selon un certain ordre, dont il faut rechercher l’unité[530], procurée par la charité, la paix, la concorde[531], qui entraînent aide mutuelle, compassion, prière empreinte de « cette charité et cet amour dont [les chrétiens] doivent chérir leur Mère, l’Église universelle »[532], et, si le besoin s’en fait sentir, service dévoué :

C’est pourquoi nous te demandons et t’avertissons que, comme il convient pour toi, tu t’attaches, adhæreas, à nous de telle sorte que l’honneur de la sainte Église romaine ta mère, qui a grande confiance en toi, en reçoive de la vigueur maintenant et toujours[533].

Par le Dieu tout-puissant, aidez et secourez ceux que j’ai nommés votre père et votre mère, si vous désirez recevoir par eux l’absolution de vos péchés, ainsi que la bénédiction et la grâce en ce monde et dans le monde futur… pour que vous puissiez, en vertu de votre dévouement inébranlable, faire que ce père et cette mère soient vos débiteurs, et parvenir sans crainte à vivre ne leur compagnie. Amen[534].

Par ailleurs, tous les papes, depuis saint Sirice au moins, et l’ensemble des Pères orthodoxes, avec une unanimité croissante, avaient affirmé que

tous ceux qui, dans le monde entier, portent le nom de chrétien, et connaissent vraiment la foi chrétienne, savent et croient que saint Pierre, le prince des Apôtres[535], est le père de tous les chrétiens[536], leur premier pasteur après le Christ, et que l’Église romaine est la mère et la maîtresse de toutes les Églises[537].

Tous les hommes de la réforme[538] étaient convaincus que la santé de l’Église dépend du sacerdoce, et doit s’appuyer sur la papauté. Tous avaient cherché le moyen d’éliminer du clergé la simonie et le nicolaïsme, auxquels Grégoire s’attaque dès son avènement :

Rien ne pourra vous recommander davantage au Saint-Siège apostolique qu’un vigoureux effort pour extirper totalement de votre Église, comme vous avez commencé à le faire avec un zèle digne d’éloges, l’hérésie simoniaque, et pour ramener les clercs enchaînés dans les désordres d’une vie honteuse à la pratique d’une rigoureuse chasteté[539].

Pas plus que ses prédécesseurs, Grégoire VII n’a jamais remis en cause la dualité des choses de César et des choses de Dieu, « de la dignité apostolique et de la dualité royale »[540]. Il écrit, au début de son pontificat, à Rodolphe de Souabe :

De même que le corps humain est dirigé par les deux yeux, sa lumière naturelle, le corps de l’Église est conduit et illuminé par ces deux dignités qu’accorde une pure religion et qui constituent sa lumière spirituelle[541].

S’adressant plus tard à Guillaume le Conquérant, « roi très cher et fils unique de la sainte Église romaine »[542], il confirmera cette dualité, mais précisera que ces deux pouvoirs ne se trouvent pas à égalité :

Nous croyons qu’il n’échappe pas à votre prudence que le Dieu tout-puissant a distribué à ce monde pour son gouvernement [deux dignités] plus excellentes que toutes les autres : la dignité apostolique et la dignité royale [comme]. En effet, de même que pour représenter la beauté du monde aux yeux de chair en divers temps, il a disposé [deux] luminaires plus éminents que les autres : le soleil et la lune, de même, de crainte que la créature que sa bénignité avait créée à son image dans ce monde ne fût entraînée vers les périls de l’erreur et de la mort, elle a pris soin, dans sa providence, qu’elle fût régie, dans la dignité apostolique et royale, par des [autorités] diverses[543].

Une systématisation nouvelle

Les conséquences pratiques ultimes de l’ecclésiologie romaine

Si saint Grégoire VII représente cependant un tournant de l’ecclésiologie, c’est que, dans son souci passionné d’obéissance à la volonté de Dieu[544], il a tiré des principes de l’ecclésiologie romaine ancienne et plus récente — avec ses images classiques du rôle du pape dans l’Église : caput, cardo, fons, etc. —, les conséquences juridiques et pratiques les plus radicales.

Sources bibliques et patristiques

Cette systématisation nouvelle s’appuie sur un arsenal d’arguments bibliques, répondant au désir de fidèles laïcs qui, plus avides d’entendre citer l’Écriture que soucieux du droit canon, risquaient de se constituer en Église populaire étrangère à l’Église hiérarchique. Conscients de ce danger les réformateurs grégoriens ont voulu y remédier par une meilleure connaissance de l’Écriture dans le clergé et, par son intermédiaire, par le peuple chrétien. D’où le rôle immense de celle-ci, surtout du Nouveau Testament, dans les polémiques suscitées par la réforme.

D’une manière générale, c’est tout son ministère pastoral que Grégoire veut fonder « sur les pages prophétiques autant qu’évangéliques »[545]. « Un des objectifs principaux de la réforme fut de promouvoir un renouveau de la pastorale, de la cura animarum, dont la condition et le résultat devaient être une connaissance plus étendue de la parole de Dieu ».

En ce qui concerne la réforme du clergé, Grégoire VII et ses collaborateurs insistent en faveur d’un retour à « forme de l’Église primitive », au cor unum et anima una de la première communauté apostolique. Dans le choix d’un évêque, on doit « avant tout se conformer à l’autorité de l’Évangile et à celle des canons »[546].

Quant à la doctrine du primat pétrinien, il la fonde sur des textes évangéliques classiques :« Pais mes agneaux » (Jn 21, 15), « Confirme tes frères » (Lc 22, 31-32), « Tu es Pierre » (Mt 16, 18), qu’il cite volontiers dans sa correspondance[547].

à l’appui de l’adage prima sedes a nemine iudicatur, les grégoriens citent volontiers 1 Co 2, 15 : « l’homme spirituel juge de tout et n’est jugé par personne », passant d’une capacité purement charismatique de discernement à un charisme institué de type juridique. De même, on tire les conséquences juridiques de l’image du corps du Christ, et du fons aquæ vivæ de Jérémie On applique aux évêques le symbolisme de la mitre, du trône, du baisement de pieds etc… des rois d’Israël[548].

Les dictatus papæ

Cette conception se manifeste avec une clarté particulière dans les Dictatus papæ, propositions lapidaires résumant au début de son pontificat ses intentions réformatrices,peut-être destinés à fournir le plan d’une collection canonique, ou d’une allocution pontificale, que le pape aurait renoncé à prononcer pour se contenter d’interdire l’investiture laïque — ce qui expliquerait leur caractère abrupt, voire parfois excessif :

1. L’Église romaine a été fondée par le Seigneur seul[549].

2. Seul le pontife romain est dit à juste titre universel[550].

3. Seul il peut déposer et absoudre les évêques.

4. Son légat doit avoir la préséance sur tous les évêques lors d’un concile, même s’il est de rang inférieur, et [peut] porter contre eux une sentence de déposition.

5. Le pape peut déposer les absents.

6. On ne peut rester sous le même toit que ceux qui ont été excommuniés par lui.

7. Seul il peut, selon l’opportunité, établir de nouvelles lois, constituer de nouvelles communautés, transformer une collégiale en abbaye ou vice versa, diviser un évêché riche ou unir des évêchés pauvres.

8. Seul, il peut user des insignes impériaux.

9. Le pape est le seul homme dont tous les princes baisent les pieds.

10. Il est le seul dont le nom soit prononcé dans toutes les églises.

11. Son nom est unique dans le monde.

12 Il lui est permis de déposer les empereurs.

13. Il lui est permis de transférer les évêques d’un siège à l’autre selon la nécessité.

14. Il peut, où il veut, ordonner un clerc de n’importe quelle église.

15. Celui qui a été ordonné par lui peut gouverner une autre église, mais non combattre.

16. Aucun synode (concile) ne peut être dit général sans son ordre.

17. Aucun texte canonique n’existe en dehors de son autorité.

18. Sa sentence ne doit être rétractée par personne et lui seul peut rétracter celles de tous.

19. Il ne doit être jugé par personne.

20. Personne ne doit se risquer à condamner celui qui a fait appel au Siège apostolique.

21. Les causes importantes de toute église doivent lui être rapportées.

22. L’Église romaine n’a jamais erré, comme l’atteste l’Écriture, et elle ne pourra jamais errer.

23. Le pontife romain, s’il a été ordonné canoniquement, devient indubitablement saint par les mérites de saint Pierre, sur la foi de saint Ennodius, évêque de Pavie, en accord avec de nombreux Pères, comme on peut le voir dans le décret du bienheureux pape Symmaque[551].

24. Sur son ordre et avec son autorisation, il est permis aux sujets d’accuser.

25. Il peut, en dehors d’une assemblée synodale, déposer et absoudre les évêques.

26. Celui qui n’est pas en harmonie avec l’Église romaine ne doit pas être considéré comme catholique.

27. Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait à un injuste[552].

Comment résumer ce programme sans compromis ?

Le pape dans l’Église

Dès son avènement, Grégoire VII a affirmé avec la plus grande netteté que le pouvoir conféré à Pierre et transmis par lui à ses successeurs était d’origine divine[553]. Sur Pierre, le Christ « a édifié son Église, quand il lui a confié ses brebis à paître »[554]. Et

depuis ce jour, par l’intermédiaire de Pierre, le pouvoir que lui a conféré le Christ est passé à ceux qui lui ont succédé ou qui lui succéderont sur sa chaire jusqu’à la fin du monde, en vertu d’un principe divin et d’un droit héréditaire[555].

Le pontife régnant s’identifie donc à l’Apôtre qui, par sa bouche, légifère et condamne. Et puisque le Christ lui a promis l’assistance divine, c’est le Saint-Esprit qui dicte et inspire tous les actes du pape[556]. C’est pourquoi l’Église romaine est indéfectible[557]. Par suite, le pontife romain est le seul juge qui ne puisse être jugé par personne et dont les sentences soient irréformables[558] :

Sachez tous que ni vous ni aucun patriarche ou primat n’avez le pouvoir de réformer les sentences apostoliques[559].

Il en résulte que le pape exerce sur l’Église un pouvoir absolu, illimité, universel. De même que Pierre a été l’origo de tout l’ordo sacerdotalis, de même le pape est celui a quo omnis ecclesiastica potestas procedit[560], le « pontife universel », « l’évêque de l’Église universelle »[561]. Il possède le pouvoir d’établir de nouvelles lois — même si Grégoire lui-même s’est toujours défendu d’avoir innové en matière de discipline —, créer ou modifier les circonscriptions ecclésiastiques, transférer ou révoquer les évêques, qui reçoivent de lui leur juridiction.

D’où, dans l’ordre juridique, l’essor d’une centralisation déjà inaugurée par Alexandre II, et qui paraît le seul moyen d’assurer l’avenir de la réforme : codification du droit de dispense, élimination du rite grec dans le sud de l’Italie, du rite hispano-wisigothique[562] en Espagne, obligation pour les archevêques de venir chercher leur pallium à Rome et de prêter serment, extension de l’exemption des monastères et de l’institution des légats.

On ne saurait assez souligner la nouveauté d’un pareil programme. On chercherait en vain, chez les pré-grégoriens, saint Pierre Damien, saint Léon IX ou le cardinal Humbert, un exposé aussi systématique des droits du pape dans l’Église, et surtout de tels concepts pratiques de gouvernement ecclésiastique.

L’Église et l’État

La pensée de Grégoire sur les rapports entre le pape et l’ordre temporel s’inspire des mêmes principes. Sans doute, Nicolas I^er_,dans la ligne de tous ses prédécesseurs depuis la fin du iv^e siècle, affirmait déjà que « le pape tient la place de Jésus-Christ dans l’Église universelle », que le Saint-Siège, « tête de toutes les Églises », a le pouvoir de juger en appel toutes les causes douteuses, que le pape est supérieur à l’empereur auquel il confirme la succession de l’Empire. Saint Pierre Damien avait envisagé le cas où l’empereur « (résisterait) aux divins vouloirs », auquel cas « ses sujets le (mépriseraient) conformément au droit »[563]. Le cardinal Humbert avait esquissé la théorie de la supériorité su sacerdoce sur l’empire :

De même que l’âme domine le corps et lui commande, de même la dignité sacerdotale est supérieure à la dignité royale, comme le ciel à la terre. Pour que tout soit en ordre, le sacerdoce doit, comme l’âme, déterminer ce qu’il faut faire, puis le royaume, comme la tête, commandera à tous les membres et les dirigera où il faut. Aussi les rois doivent-ils suivre les ecclésiastiques et rechercher l’utilité de l’Église et de la patrie ; l’un des pouvoirs instruira le peuple ; l’autre le dirigera[564].

Le pape peut ôter et donner sur la terre, à chacun selon ses mérites, les empires, les royaumes, les principautés, les duchés, les marquisats, les comtés et toutes les possessions des hommes[567].

D’où ses avertissements aux princes, pour qu’ils se soumettent à l’autorité du chef de l’Église :

Grégoire évêque, serviteur des serviteurs de Dieu, à Guillaume, roi des Anglais, salut et bénédiction apostolique…

Il existe une telle distance de supériorité et d’infériorité, dans la religion chrétienne, [entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel], que [l’autorité] royale est gouvernée après Dieu par le soin et la dispensation apostolique. Ceci, bien que, fils très cher, ta vigilance ne l’ignore pas, cependant, pour que cela soit attaché indissolublement à ton esprit pour ton salut, la divine Écriture atteste (témoigne) que la dignité apostolique et pontificale représentera les rois chrétiens et tous les autres devant le tribunal divin, et rendra raison (compte) à Dieu pour leurs délits. Si donc je dois te présenter au juste Juge, qui ne peut mentir, au jugement redoutable du Créateur de toutes les créatures, que ta sagesse juge avec diligence si je dois ou si je peux me dispenser de veiller avec soin sur ton salut, et si tu dois ou si tu peux te dispenser de m’obéir sans retard pour ton salut, afin de posséder la terre des vivants. Prends donc soin de t’appliquer sans cesse, si tu t’aimes toi-même, à faire passer Dieu et l’honneur de Dieu avant le tien propre, d’aimer Dieu d’une âme pure, de toutes tes forces, d’un cœur intègre. Crois-moi, si tu aimes Dieu d’une âme pure, comme je te le dis, et comme l’Écriture le prescrit, si tu fais passer en toutes choses l’honneur de Dieu avant le tien, lui qui ne sait pas aimer de manière feinte, lu qui est assez puissant pour te placer aussi au premier rang, il t’embrassera, dès maintenant et dans l’avenir, et il agrandira ton royaume de son bras tout-puissant. Donné à Rome, le 8^e jour des Ides de mai, en la troisième année de notre pontificat[568].

D’où, surtout, sa politique d’une extrême vigueur. Après avoir interdit, par le décret du concile romain de 1075, toute participation des laïcs aux investitures ecclésiastiques, ce qui provoqua une grande émotion parmi les souverains, le pontife ira, comme on le sait, jusqu’à excommunier Henri IV et à relever ses sujets de leur promesse d’obéissance. Cette mesure se situe dans la logique des principes énoncés par un saint Pierre Damien. Elle n’en provoquera pas moins la stupeur d’une grande partie du monde chrétien, et pose encore un problème qui ne relève pas seulement de la chimère. Il est en effet erroné d’affirmer que le vicaire du Christ jouit, comme tel, d’un pouvoir canonique direct sur l’ordre temporel[569]. Comment interpréter les formules tranchantes des Dictatus papæ, et surtout la déposition de l’empereur ?

Tentative d’interprétation

Discipline ecclésiastique : des dictatus papæ au droit actuel

Il est clair qu’aucun pape moderne ne songerait à énoncer ses prérogatives dans des termes aussi tranchants, qui ne pourraient qu’être accueillis par un tollé d’indignation. Au-delà de leur caractère peu diplomatique cependant, la plupart des formules cités plus haut peuvent se justifier, selon le droit traditionnel et actuel de l’Église, à condition de les bien entendre.

Il est toujours vrai que « l’Église romaine a été fondée par le Christ seul »[570], en ce sens que « le Seigneur a fait du seul Simon la pierre de son Église, à lui seul il en a remis les clés (cf. Mt 16,18-19) », que dans « l’évêque de l’Église de Rome… demeure la charge que le Seigneur a donnée d’une manière singulière à Pierre, premier des Apôtres, et qui doit être transmise à ses successeurs »[571].

Il est vrai encore que « le pontife romain mérite d’être appelé universel », en ce sens que le Christ « l’a institué pasteur de tout son troupeau (cf. Jn 21, 15 s.)»[572], « chef du Collège les Évêques, Vicaire du Christ et Pasteur de l’Église tout entière sur cette terre ; c’est pourquoi il possède dans l’Église, en vertu de sa charge, le pouvoir ordinaire, suprême, plénier, immédiat et universel qu’il peut toujours exercer librement »[573], déterminant « selon les besoins de l’Église, la façon personnelle ou collégiale d’exercer cette charge »[574]. Dès lors, il est clair qu’il peut établir ou rapporter des lois[575], nommer et révoquer les évêques[576], convoquer les conciles[577], remanier les circonscriptions ecclésiastiques[578], etc.

aujourd’hui comme hier[579], les décisions du pape sont irréformables : « Contre une sentence ou un décret du Pontife Romain il n’y a ni appel ni recours »[580].

Enfin et surtout, le concile Vatican I, puis le concile Vatican II ont confirmé que « l’Église Romaine n’a jamais erré… et ne pourra jamais errer »[581], en définissant l’infaillibilité pontificale :

De cette infaillibilité, le Pontife romain, chef du collège des évêques, jouit du fait même de sa charge quand, en tant que pasteur et docteur suprême de tous les fidèles, et chargé de confirmer ses frères dans la foi (cf. Lc 22,32), il proclame, par un acte définitif, un point de doctrine touchant la foi et les mœurs. C’est pourquoi les définitions qu’il prononce sont dites, à juste titre, irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église, étant prononcées sous l’assistance du Saint-Esprit à lui promise en la personne de saint Pierre, n’ayant pas besoin, par conséquent, d’une approbation d’autrui, de même qu’elles ne peuvent comporter d’appel à un autre tribunal. En effet, le Pontife romain ne prononce pas une sentence en tant que personne privée, mais il expose et défend la doctrine de la foi catholique, en tant qu’il est, à l’égard de l’Église universelle, le maître suprême en qui réside, à titre singulier, le charisme d’infaillibilité qui est celui de l’Église elle-même[582].

Église et État selon Grégoire VII

Reste le problème plus épineux de l’attitude de Grégoire envers les autorités séculières, et particulièrement celui de la déposition de l’empereur Henri IV. Comment expliquer une mesure qui semble représenter une ingérence intolérable du pouvoir clérical dans les affaires de la cité ?

Augustinisme politique ?

Du point de vue de la théologie historique, on a pensé que saint Grégoire VII s’inspire de ce que l’on a appelé « l’augustinisme politique », qui aboutit à l’absorption du droit naturel de l’État dans le droit ecclésiastique[583]. Au contraire, déjà saint Thomas affirme l’existence d’un ordre politique et juridique naturel, distinct de l’ordre surnaturel et autonome dans son ordre. Dès lors, l’infidélité du prince ne le prive pas nécessairement de la souveraineté : un prince infidèle peut régir légitimement les infidèles et dans certains cas les fidèles :

Par elle-même, l’infidélité ne s’oppose pas au dominium. car le dominium a été introduit par le droit des gens qui est humain. Or, la distinction entre fidèles et infidèles relève du droit divin, lequel ne détruit pas le droit humain[584].

Depuis lors, l’Église a encore « approfondi cette tâche fondamentale de son existence dans le monde », mettant en lumière le fait que « les communautés politiques et l’Église sont indépendantes et autonomes dans leurs domaines respectifs,… la mission propre que Jésus a confiée à son Église (n’étant) pas d’ordre politique, économique et social, mais exclusivement religieux »[585].

Faut-il pour autant condamner sans appel, comme sans fondement théologique solide, la politique vigoureuse de l’intrépide pontife ? Il convient plutôt, pensons-nous, de la situer dans une conjoncture historique particulière, amenant l’Église à intervenir dans l’organisation de la société politique.

Chrétienté sacrale[586]

De tout temps, en vertu de son pouvoir canonique, l’Église a eu le droit d’intervenir directement pour excommunier un prince coupable d’apostasie ou d’un crime scandaleux, comme tout autre fidèle. Mais dans la chrétienté sacrale du xi^e siècle, le pape ne jouissait pas seulement du pouvoir canonique, mais encore d’un pouvoir temporel extra-canonique, à titre de prince de l’État pontifical, et, de plus —il s’agissait d’un fait accidentel dû à des circonstances historiques qui se sont modifiées depuis lors — de la charge de tuteur de la chrétienté :

On ne trouve rien dans l’Évangile qui interdise au pape d’adjoindre du dehors à son pouvoir spirituel, si le bien général l’exige impérieusement, un pouvoir extra-canonique de nature temporelle. Or, dans l’hypothèse d’une chrétienté sacrale, ces interventions du pape dans l’ordre temporel trouvent leur pleine justification. S’il veut garantir l’indépendance de son pouvoir apostolique, le pape sera contraint, en effet, d’assumer le gouvernement politique de la cité romaine. Et s’il veut sauvegarder le bien commun de la chrétienté sacrale, bien commun d’essence politique mais présupposant la profession de la foi catholique et l’appartenance visible à l’Église, il devra susciter le mouvement des croisades[587].

Au titre de l’un de ces deux pouvoirs extra-canoniques, le pouvoir spirituel intervenait exceptionnellement dans les choses temporelles, le temporel gardant néanmoins, en droit et en fait, sa structure et ses lois propres[588].

Dès lors, dans l’hypothèse d’un régime sacral, il pouvait arriver, ratione peccati, que le pape oblige en conscience les vassaux du prince apostat à s’armer contre lui et à prendre sur eux la responsabilité d’une action violente — ce qu’il pouvait encore faire en vertu de son pouvoir canonique —, ou même prenne lui-même la direction des opérations, ce qu’il ne pouvait le faire qu’en vertu d’un de ses deux pouvoirs extra-canoniques.

C’est dans ce contexte qu’il faut entendre la position de saint Thomas, qui, se demandant si les infidèles peuvent jouir d’un pouvoir sur les fidèles, répond :

Par sentence de l’Église un prince coupable d’infidélité ou même parfois d’autres délits peut perdre son droit au dominium... Par sentence ou décision de l’Église, laquelle possède l’autorité de Dieu, le droit de souveraineté ou de seigneurie des infidèles sur les fidèles peut-être annulé. Car les infidèles, en punition de leur infidélité, méritent de perdre leur autorité sur les fidèles, lesquels passent au rang d’enfants de Dieu[589].

Un peut plus loin, un sed contra s’appuie sur l’autorité de Grégoire VII déliant les sujets d’un prince excommunié du serment de fidélité pour établir qu’un prince apostat ne peut plus conserver son pouvoir :

En sens contraire, Grégoire VII décrète : « Nous, conformément à ce qu’ont statué nos saints prédécesseurs, envers ceux qui sont liés à des excommuniés par fidélité ou par serment, en vertu de notre autorité apostolique nous les délions du serment et nous interdisons de toute manière qu’ils leur gardent fidélité, jusqu’à ce que ces princes aient réparé leur faute ». Mais les apostats de la foi sont des excommuniés comme les hérétiques, dit la décrétale « Pour l’abolition ». Il n’y a donc plus à obéir aux princes lorsqu’ils apostasient de la foi[590].

Au corps de l’article, après avoir rappelé que « l’infidélité par elle-même ne s’oppose pas à la suzeraineté », il précise encore :

Celui qui est dans le péché d’infidélité peut perdre son droit de suzeraineté par la sentence qui le frappe, comme on est frappé aussi parfois pour d’autres fautes. Il n’appartient d’ailleurs pas à l’Église de punir l’infidélité chez ceux qui n’ont jamais reçu la foi, selon le mot de l’Apôtre ( 1Co 5, 12) : « Est-ce à moi de juger ceux du dehors ? » Mais l’Église peut frapper d’une sentence l’infidélité de ceux qui ont reçu la foi.

Et c’est à bon droit que leur est infligée cette punition de ne pouvoir exercer la suzeraineté sur leurs sujets qui sont restés fidèles. Un tel exercice pourrait en effet amener une grande corruption de la foi, puisque, comme on l’a dit : « l’apostat médite le mal en son cœur et sème les querelles », en cherchant à détacher de la foi. Aussi, dès qu’un prince, par sentence de l’Église, est dénoncé comme excommunié pour cause d’apostasie de la foi, ses sujets sont, par le fait même, déliés de son autorité et du serment de fidélité par lequel ils lui étaient soumis[591].

C’est dans cette perspective historique qu’il faut situer, pour la bien juger, la précroisade de Grégoire VII contre l’empereur schismatique et excommunié[592]. Faut-il pour autant renoncer à tirer pour notre temps aucune leçon ecclésiologique de l’attitude de l’héroïque pontife ? Avec Dom Guéranger et Jean-Paul II, nous ne le pensons pas.

Le droit pour l’Église d’exercer sa mission

Si les circonstances historiques ont évolué, et si la doctrine de l’Église sur ses rapports avec l’État s’est, comme il est naturel, précisée depuis neuf siècles, les pontifes romains n’ont jamais renoncé à revendiquer pour eux-mêmes, en tant que chefs de l’Église universelle, un droit fondamental qui représente aussi pour eux un devoir : la liberté d’exercer sans entraves leur mission intégrale. Mission essentiellement religieuse, certes, mais qui peut les entraîner à porter des jugements d’ordre moral, non seulement au plan purement individuel, mais aussi social, et par suite sur les responsables et les régimes politiques :

Pour sa part, l’Église… demande… de pouvoir avoir toujours et partout, et dans une pleine liberté, le droit de prêcher la foi, d’exercer sa mission, de donner son propre jugement moral également sur les réalités qui regardent l’ordre politique, chaque fois que les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent[593].

Ce droit, les papes des derniers siècles l’ont exercé sans compromis, dans toute la mesure où le bien commun les y engageait. Nul n’ignore par exemple la lucidité prophétique de Pie XI face au nazisme et au communisme, le rôle incommensurable de Jean-Paul II dans la chute des régimes totalitaires en Europe de l’Est, ses appels à ouvrir au Christ et à l’Église les portes non seulement des cœurs, mais des sociétés entières, sa résistance obstinée à la « culture de mort » qui tend à envahir l’Occident contemporain. Dans des circonstances historiques différentes, saint Grégoire VII a, fondamentalement, mené le même combat. Et finalement, malgré un échec apparent que les premiers témoins ont comparé à un martyre, « par (lui) l’Église fut libre, et la force s’inclina devant le droit »[594].

La réforme grégorienne

La personnalité de saint Grégoire VII a soulevé des controverses passionnées, qui se prolongent jusque en notre temps. Pie XII le décrit comme « un géant de la papauté, de sorte que l’on peut dire de lui avec tranquillité et vérité qu’il fut un des plus grands pontifes, non seulement du moyen âge, mais de tous les temps »[595]. Jean-Paul II de son côté loue « cette œuvre grandiose de purification et de libération de l’Église, qui prit de lui son nom de “réforme grégorienne“ »[596]. Après sa canonisation en 1606, l’extension de son culte à l’Église universelle avait cependant soulevé de vives protestations parmi les gallicans, et les leçons de son office furent supprimées par le Parlement de Paris en 1729, avec défense de s’en servir, sous peine de saisie du temporel. La plupart des historiens modernes ne tarissent pas de critiques acerbes envers ce pape accusé de s’être trouvé à l’origine de l’autoritarisme centralisateur et juridique qu’ils prêtent à l’envi à la papauté du second millénaire. Cette indignation persistante pourrait bien reposer sur un anachronisme, à moins qu’elle ne révèle des tendances ecclésiologiques inavouées chez ceux que dom Guéranger appelle les « faux catholiques » et les « demi-chrétiens »[597].

Le contexte historique

Lors de l’avènement de Grégoire VII, en 1077, cette question du cardinal Humbert n’avait rien perdu de son actualité. Jean-Paul II évoque cette période comme suit :

Ce n’est pas ici le lieu de retracer la vie mouvementée de l’intrépide pontife. Mais comment caractériser la pensée ecclésiologique qui la sous-tend ?

La pensée ecclésiologique de saint Grégoire VII

On la trouve exprimée en particulier dans la correspondance du saint : Registrum et lettres extra Registrum vagantes, et également dans les conciles romains tenus sous son pontificat.

L’amour de l’Église

Dans cette perspective, « la tâche première et effrayante du pape » consiste, qu’il le veuille ou non, à défendre la vérité et la justice, iustitia Dei, et à s’opposer par tous les moyens à l’iniquitas[601]. Dans cette œuvre, il n’est qu’un agent de transmission, chargé de divulguer les décisions de Dieu et des Apôtres Pierre et Paul. Dès le 1^er juillet 1073, il écrit aux fidèles de Lombardie :

Je veux que vous sachiez, mes très chers frères — et beaucoup d’entre vous le savent déjà — que j’ai été placé en cette situation pour annoncer, que je le veuille ou non, la justice et la vérité à toutes les nations, surtout à celles qui sont chrétiennes, en vertu de ces paroles du Seigneur : « Crie sans t’arrêter ; comme une trompette, élève la voix et dénonce à mon peuple les crimes qu’il a commis » (Is 58, 1) ; ou encore : « Si tu ne reproches pas à l’injuste son iniquité, je retirerai son âme de tes mains » (Éz 3, 18)… Aussi, de la part du Dieu tout-puissant, du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de la part des bienheureux Apôtres Pierre et Paul, je vous enjoins, je vous prie et je vous ordonne, mes frères très chers, de ne reconnaître en aucune façon l’hérétique Godefroy[602].

Or, cette iustitia consiste évidemment d’abord dans le bien, l’honneur, la liberté, l’unité, l’extension de l’Église, qu’il aime passionnément[603], comme un époux, et à laquelle il est prêt à tout sacrifier. Les témoignages de ces sentiments abondent dans sa correspondance. Ainsi, « dans une lettre adressée aux évêques des Gaules à l’occasion du synode de 1083, il décrit les tribulations, les persécutions, les périls que connaît la Mère Église » :

Quant à nous, que béni soit Dieu qui jusqu’ici, a défendu par notre main la justice selon le témoignage de notre conscience, et qui, renforçant la faiblesse de l’infirmité humaine par la force de sa puissance, ne permet pas qu’une quelconque flatterie porteuse de promesses ou la peur des violences nous fasse nous tourner vers l’iniquité[604]… Si nous voulons, avec la grâce de Dieu, vaincre, infliger une défaite à l’antique ennemi et mépriser ses ruses, efforçons-nous non seulement de ne pas éviter, par la justice, les persécutions et les outrages qu’il nous cause et même la mort, mais même, par amour de Dieu et pour la défense de la religion chrétienne, de la désirer… Nous serions prêts à affronter la mort plutôt que d’abandonner la justice[605].

Et à Désiré, abbé du Mont-Cassin :

Cet amour de l’Église s’exprime sans cesse dans la correspondance du saint pape. Elle est « l’épouse de Dieu, notre souveraine »[607] et « notre Mère commune » [608]. Alors qu’il s’en sent « très indigne », il lui est, « par une disposition divine » et sans l’avoir cherché[609], « enchaîné ». Tout son désir consiste à lui être « utile », son « immense douleur » vient de ce qu’il croit n’y être pas parvenu[610]. Il faut toujours garder présent à l’esprit cette dimension mystique de Grégoire, en même temps que les circonstances particulières de son temps, pour comprendre sa pensée intime et juger équitablement son œuvre.

Des fondements traditionnels[611]

Avec toute la tradition patristique, il conçoit l’Église comme un corps nourri par l’eucharistie, hiérarchisé selon un certain ordre, dont il faut rechercher l’unité[612], procurée par la charité, la paix, la concorde[613], qui entraînent aide mutuelle, compassion, prière empreinte de « cette charité et cet amour dont [les chrétiens] doivent chérir leur Mère, l’Église universelle »[614], et, si le besoin s’en fait sentir, service dévoué :

Par ailleurs, tous les papes, depuis saint Sirice au moins, et l’ensemble des Pères orthodoxes, avec une unanimité croissante, avaient affirmé que

tous ceux qui, dans le monde entier, portent le nom de chrétien, et connaissent vraiment la foi chrétienne, savent et croient que saint Pierre, le prince des Apôtres[617], est le père de tous les chrétiens[618], leur premier pasteur après le Christ, et que l’Église romaine est la mère et la maîtresse de toutes les Églises[619].

Tous les hommes de la réforme[620] étaient convaincus que la santé de l’Église dépend du sacerdoce, et doit s’appuyer sur la papauté. Tous avaient cherché le moyen d’éliminer du clergé la simonie et le nicolaïsme, auxquels Grégoire s’attaque dès son avènement :

Pas plus que ses prédécesseurs, Grégoire VII n’a jamais remis en cause la dualité des choses de César et des choses de Dieu, « de la dignité apostolique et de la dualité royale »[622]. Il ne songe pas à se mêler des rapports temporels du souverain avec ses vassaux, à se substituer au prince pour percevoir les impôts, présider la curia regis, recruter des armées et les conduire à la bataille. Mais il a son jugement à porter lorsque les souverains contreviennent à la justice et représentent un danger pour l’Église, dont il est le suprême gardien. Il écrit, au début de son pontificat, à Rodolphe de Souabe :

S’adressant plus tard à Guillaume le Conquérant, « roi très cher et fils unique de la sainte Église romaine »[624], il confirmera cette dualité, mais précisera que ces deux pouvoirs ne se trouvent pas à égalité :

Nous croyons qu’il n’échappe pas à votre prudence que le Dieu tout-puissant a distribué à ce monde pour son gouvernement [deux dignités] plus excellentes que toutes les autres : la dignité apostolique et la dignité royale. En effet, de même que pour représenter la beauté du monde aux yeux de chair en divers temps, il a disposé [deux] luminaires plus éminents que les autres : le soleil et la lune, de même, de crainte que la créature que sa bénignité avait créée à son image dans ce monde ne fût entraînée vers les périls de l’erreur et de la mort, elle a pris soin, dans sa providence, qu’elle fût régie, dans la dignité apostolique et royale, par des [autorités] diverses[625].

Une systématisation nouvelle

Les conséquences pratiques ultimes de l’ecclésiologie romaine

Si saint Grégoire VII représente cependant un tournant de l’ecclésiologie, c’est que, dans son souci passionné d’obéissance à la volonté de Dieu[626], il a tiré des principes de l’ecclésiologie romaine ancienne et plus récente — avec ses images classiques du rôle du pape dans l’Église : caput, cardo, fons, etc. —, les conséquences juridiques et pratiques les plus radicales.

Sources bibliques et patristiques

D’une manière générale, c’est tout son ministère pastoral que Grégoire veut fonder « sur les pages prophétiques autant qu’évangéliques »[627]. « Un des objectifs principaux de la réforme fut de promouvoir un renouveau de la pastorale, de la cura animarum, dont la condition et le résultat devaient être une connaissance plus étendue de la parole de Dieu ».

Les dictatus papæ

Cette conception se manifeste avec une clarté particulière dans les Dictatus papæ, propositions lapidaires résumant au début de son pontificat ses intentions réformatrices, peut-être destinées à fournir le plan d’une collection canonique, ou d’une allocution pontificale, que le pape aurait renoncé à prononcer pour se contenter d’interdire l’investiture laïque — ce qui expliquerait leur caractère abrupt, voire parfois excessif :

1. L’Église romaine a été fondée par le Seigneur seul[631].

2. Seul le pontife romain est dit à juste titre universel[632].

3. Seul il peut déposer et absoudre les évêques.

4. Son légat doit avoir la préséance sur tous les évêques lors d’un concile, même s’il est de rang inférieur, et [peut] porter contre eux une sentence de déposition.

5. Le pape peut déposer les absents.

6. On ne peut rester sous le même toit que ceux qui ont été excommuniés par lui.

8. Seul, il peut user des insignes impériaux.

9. Le pape est le seul homme dont tous les princes baisent les pieds.

10. Il est le seul dont le nom soit prononcé dans toutes les églises.

11. Son nom est unique dans le monde.

12 Il lui est permis de déposer les empereurs.

13. Il lui est permis de transférer les évêques d’un siège à l’autre selon la nécessité.

14. Il peut, où il veut, ordonner un clerc de n’importe quelle église.

15. Celui qui a été ordonné par lui peut gouverner une autre église, mais non combattre.

16. Aucun synode (concile) ne peut être dit général sans son ordre.

17. Aucun texte canonique n’existe en dehors de son autorité.

18. Sa sentence ne doit être rétractée par personne et lui seul peut rétracter celles de tous.

19. Il ne doit être jugé par personne.

20. Personne ne doit se risquer à condamner celui qui a fait appel au Siège apostolique.

21. Les causes importantes de toute église doivent lui être rapportées.

22. L’Église romaine n’a jamais erré, comme l’atteste l’Écriture, et elle ne pourra jamais errer.

24. Sur son ordre et avec son autorisation, il est permis aux sujets d’accuser.

25. Il peut, en dehors d’une assemblée synodale, déposer et absoudre les évêques.

26. Celui qui n’est pas en harmonie avec l’Église romaine ne doit pas être considéré comme catholique.

27. Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait à un injuste[634].

Comment résumer ce programme sans compromis ?

Le pape dans l’Église

Dès son avènement, Grégoire VII a affirmé avec la plus grande netteté que le pouvoir conféré à Pierre et transmis par lui à ses successeurs était d’origine divine[635]. Sur Pierre, le Christ « a édifié son Église, quand il lui a confié ses brebis à paître »[636]. Et

Le pontife régnant s’identifie donc à l’Apôtre qui, par sa bouche, légifère et condamne. Et puisque le Christ lui a promis l’assistance divine, c’est le Saint-Esprit qui dicte et inspire tous les actes du pape[638]. C’est pourquoi l’Église romaine est indéfectible[639]. Par suite, le pontife romain est le seul juge qui ne puisse être jugé par personne et dont les sentences soient irréformables[640] :

Sachez tous que ni vous ni aucun patriarche ou primat n’avez le pouvoir de réformer les sentences apostoliques[641].

Il en résulte que le pape exerce sur l’Église un pouvoir absolu, illimité, universel. De même que Pierre a été l’origo de tout l’ordo sacerdotalis, de même le pape est celui a quo omnis ecclesiastica potestas procedit[642], le « pontife universel », « l’évêque de l’Église universelle »[643]. Il possède le pouvoir d’établir de nouvelles lois — même si Grégoire lui-même s’est toujours défendu d’avoir innové en matière de discipline —, créer ou modifier les circonscriptions ecclésiastiques, transférer ou révoquer les évêques, qui reçoivent de lui leur juridiction.

D’où, dans l’ordre juridique, l’essor d’une centralisation déjà inaugurée par Alexandre II, et qui paraît le seul moyen d’assurer l’avenir de la réforme : codification du droit de dispense, élimination du rite grec dans le sud de l’Italie, du rite hispano-wisigothique[644] en Espagne, obligation pour les archevêques de venir chercher leur pallium à Rome et de prêter serment, extension de l’exemption des monastères et de l’institution des légats.

On chercherait en vain, chez les pré-grégoriens, saint Pierre Damien, saint Léon IX ou le cardinal Humbert, un exposé aussi systématique des droits du pape dans l’Église, et surtout de telles règles pratiques de gouvernement ecclésiastique.

L’Église et l’État

La pensée de Grégoire sur les rapports entre le pape et l’ordre temporel s’inspire des mêmes principes. Sans doute, Nicolas I^er_,dans la ligne de tous ses prédécesseurs depuis la fin du iv^e siècle, affirmait déjà que « le pape tient la place de Jésus-Christ dans l’Église universelle », que le Saint-Siège, « tête de toutes les Églises », a le pouvoir de juger en appel toutes les causes douteuses, que le pape est supérieur à l’empereur auquel il confirme la succession de l’Empire. Saint Pierre Damien avait envisagé le cas où l’empereur « (résisterait) aux divins vouloirs », auquel cas « ses sujets le (mépriseraient) conformément au droit »[645]. Le cardinal Humbert avait esquissé la théorie de la supériorité du sacerdoce sur l’empire :

à son tour, et plus radicalement, saint Grégoire VII affirme : « La dignité royale, c’est l’orgueil humain qui l’a inventée, la dignité sacerdotale, c’est la tendresse divine qui l’a instituée »[647]. Surtout, alors que Pierre et Humbert n’étaient jamais sortis de la théorie pure, il tire de celle-ci toutes les conséquences pratiques. Quand le Seigneur a donné à Pierre le pouvoir de lier et de délier, « il n’a excepté personne[648], il n’a rien soustrait à son pouvoir »[649]. Et ce « rien », il l’entend non seulement, avec toute la tradition romaine, du domaine spirituel, mais, dans la mesure où il influe sur le domaine spirituel, du domaine temporel lui-même. Selon une conception commune depuis Grégoire le Grand en effet[650], le souverain, membre de l’Église, est nanti d’abord d’un rôle religieux qui est la raison d’être de sa puissance. Dès lors, conformément à l’antique adage : Salus populi suprema lex esto, transposée au plan surnaturel, le chef suprême de la chrétienté a le droit de leur commander, et même de les déposer quand ils sont devenus un péril pour l’Église[651].

D’où les avertissements de Grégoire VII aux princes, pour qu’ils se soumettent à l’autorité du chef de l’Église :

Grégoire évêque, serviteur des serviteurs de Dieu, à Guillaume, roi des Anglais, salut et bénédiction apostolique…

Il existe une telle distance de supériorité et d’infériorité, dans la religion chrétienne, [entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel], que [l’autorité] royale est gouvernée après Dieu par le soin et la dispensation apostolique. Ceci, bien que, fils très cher, ta vigilance ne l’ignore pas, cependant, pour que cela soit attaché indissolublement à ton esprit pour ton salut, la divine Écriture atteste (témoigne) que la dignité apostolique et pontificale représentera les rois chrétiens et tous les autres devant le tribunal divin, et rendra raison (compte) à Dieu pour leurs délits. Si donc je dois te présenter au juste Juge, qui ne peut mentir, au jugement redoutable du Créateur de toutes les créatures, que ta sagesse juge avec diligence si je dois ou si je peux me dispenser de veiller avec soin sur ton salut, et si tu dois ou si tu peux te dispenser de m’obéir sans retard pour ton salut, afin de posséder la terre des vivants. Prends donc soin de t’appliquer sans cesse, si tu t’aimes toi-même, à faire passer Dieu et l’honneur de Dieu avant le tien propre, d’aimer Dieu d’une âme pure, de toutes tes forces, d’un cœur intègre. Crois-moi, si tu aimes Dieu d’une âme pure, comme je te le dis, et comme l’Écriture le prescrit, si tu fais passer en toutes choses l’honneur de Dieu avant le tien, lui qui ne sait pas aimer de manière feinte, lui qui est assez puissant pour te placer aussi au premier rang, il t’embrassera, dès maintenant et dans l’avenir, et il agrandira ton royaume de son bras tout-puissant. Donné à Rome, le 8^e jour des Ides de mai, en la troisième année de notre pontificat[653].

D’où, surtout, sa politique d’une extrême vigueur. Après avoir interdit, par le décret du concile romain de 1075, toute participation des laïcs aux investitures ecclésiastiques, ce qui provoqua une grande émotion parmi les souverains, le pontife ira, comme on le sait, jusqu’à excommunier Henri IV et à relever ses sujets de leur promesse d’obéissance. Cette mesure se situe dans la logique des principes énoncés par un saint Pierre Damien. Elle n’en provoquera pas moins la stupeur d’une grande partie du monde chrétien, et pose encore un problème qui ne relève pas seulement de la chimère. Il est en effet erroné d’affirmer que le vicaire du Christ jouit, comme tel, d’un pouvoir canonique direct sur l’ordre temporel[654]. Comment interpréter les formules tranchantes des Dictatus papæ, et surtout la déposition de l’empereur ?

Tentative d’interprétation

Discipline ecclésiastique : des dictatus papæ au droit actuel

Il est toujours vrai que « l’Église romaine a été fondée par le Christ seul »[655], en ce sens que « le Seigneur a fait du seul Simon la pierre de son Église, à lui seul il en a remis les clés (cf. Mt 16,18-19) », que dans « l’évêque de l’Église de Rome… demeure la charge que le Seigneur a donnée d’une manière singulière à Pierre, premier des Apôtres, et qui doit être transmise à ses successeurs »[656].

Il est vrai encore que « le pontife romain mérite d’être appelé universel », en ce sens que le Christ « l’a institué pasteur de tout son troupeau (cf. Jn 21, 15 s.)»[657], « chef du Collège les Évêques, Vicaire du Christ et Pasteur de l’Église tout entière sur cette terre ; c’est pourquoi il possède dans l’Église, en vertu de sa charge, le pouvoir ordinaire, suprême, plénier, immédiat et universel qu’il peut toujours exercer librement »[658], déterminant « selon les besoins de l’Église, la façon personnelle ou collégiale d’exercer cette charge »[659]. Dès lors, il est clair qu’il peut établir ou rapporter des lois[660], nommer et révoquer les évêques[661], convoquer les conciles[662], remanier les circonscriptions ecclésiastiques[663], etc.

aujourd’hui comme hier[664], les décisions du pape sont irréformables : « Contre une sentence ou un décret du Pontife Romain il n’y a ni appel ni recours »[665].

Enfin et surtout, le concile Vatican I, puis le concile Vatican II ont confirmé que « l’Église Romaine n’a jamais erré… et ne pourra jamais errer »[666], en définissant l’infaillibilité pontificale :

Église et État selon Grégoire VII

Augustinisme politique ?

Du point de vue de la théologie historique, saint Grégoire VII paraît s’inspirer de ce que l’on a appelé « l’augustinisme politique », qui aboutit à l’absorption du droit naturel de l’État dans le droit ecclésiastique[668]. Au contraire, déjà saint Thomas affirme l’existence d’un ordre politique et juridique naturel, distinct de l’ordre surnaturel et autonome dans son ordre. Dès lors, l’infidélité du prince ne le prive pas nécessairement de la souveraineté : un prince infidèle peut régir légitimement les infidèles et dans certains cas les fidèles :

Par elle-même, l’infidélité ne s’oppose pas au dominium. Car le dominium a été introduit par le droit des gens qui est humain. Or, la distinction entre fidèles et infidèles relève du droit divin, lequel ne détruit pas le droit humain[669].

Faut-il pour autant condamner sans appel, comme dénuée de tout fondement théologique solide, la politique vigoureuse de l’intrépide pontife ? Il convient plutôt, pensons-nous, de la situer dans une conjoncture historique particulière, amenant l’Église à intervenir dans l’organisation de la société politique.

Chrétienté sacrale[671]

Dès lors, dans l’hypothèse d’un régime sacral, il pouvait arriver, ratione peccati, que le pape oblige en conscience les vassaux du prince apostat à s’armer contre lui et à prendre sur eux la responsabilité d’une action violente — ce qu’il pouvait encore faire en vertu de son pouvoir canonique —, voire même prenne lui-même la direction des opérations, ce qu’il ne pouvait faire qu’en vertu d’un de ses deux pouvoirs extra-canoniques.

C’est dans ce contexte qu’il faut entendre la position de saint Thomas, qui, se demandant si les infidèles peuvent jouir d’un pouvoir sur les fidèles, répond :

Au corps de l’article, après avoir rappelé que « l’infidélité par elle-même ne s’oppose pas à la suzeraineté », il précise encore :

C’est dans cette perspective historique qu’il faut situer, pour la bien juger, la précroisade de Grégoire VII contre l’empereur schismatique et excommunié[677]. Faut-il pour autant renoncer à tirer pour notre temps aucune leçon ecclésiologique de l’attitude de l’héroïque pontife ? Avec dom Guéranger et Jean-Paul II, nous ne le pensons pas.

Le droit pour l’Église d’exercer sa mission

Si les circonstances historiques ont évolué, et si la doctrine de l’Église sur ses rapports avec l’État s’est, comme il est naturel, précisée depuis neuf siècles, les pontifes romains n’ont jamais renoncé à revendiquer pour eux-mêmes, en tant que chefs de l’Église universelle, un droit fondamental qui représente aussi pour eux un devoir : la liberté d’exercer sans entraves leur mission intégrale. Mission essentiellement religieuse, certes, mais qui peut les entraîner à porter des jugements d’ordre moral, non seulement au plan purement individuel, mais aussi social, et par suite sur les responsables et les régimes politiques :

De cette mission religieuse naît l’engagement à construire et à consolider la communauté des hommes selon la loi divine. Aussi l’Église collabore-t-elle à la promotion des diverses institutions de l’homme, car rien ne lui tient plus à cœur que de servir le bien de tous. Pour sa part, l’Église… demande… de pouvoir avoir toujours et partout, et dans une pleine liberté, le droit de prêcher la foi, d’exercer sa mission, de donner son propre jugement moral également sur les réalités qui regardent l’ordre politique, chaque fois que les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent[678].

Ce droit, les papes des derniers siècles l’ont exercé sans compromis, en vue du bien commun. Nul n’ignore la lucidité prophétique de Pie XI face au nazisme et au communisme, le rôle de Jean-Paul II dans la chute des régimes totalitaires en Europe de l’Est, ses appels à ouvrir au Christ et à l’Église les portes non seulement des cœurs, mais les sociétés entières, sa résistance obstinée à la « culture de mort » qui tend à envahir l’Occident contemporain. Dans des circonstances historiques différentes, saint Grégoire VII a, fondamentalement, mené le même combat. Et finalement, malgré un échec apparent que les premiers témoins ont comparé à un martyre, « par (lui) l’Église fut libre, et la force s’inclina devant le droit »[679].

Théologiens de la fin du xi^e siècle

La fin du xi^e siècle est marquée par une grande effervescence dans la pensée ecclésiologique, partisans et adversaires du pape s’affrontant avec vigueur. De cette période, nous retiendrons seulement deux grands théologiens : saint Anselme de Cantorbéry et saint Yves de Chartres.

Saint Anselme (1033-1108)

Moine (1060), puis abbé du Bec (1078), Anselme est nommé en 1093 archevêque de Cantorbéry, où il doit, dès son arrivée, mener une lutte acharnée pour défendre les prérogatives de l’Église contre les prétentions royales :

Je voyais en Angleterre beaucoup de maux, qu’il m’appartenait de corriger, et que je ne pouvais ni corriger, ni tolérer sans péché. Car le roi exigeait que je donne mon consentement à ses volontés, qui étaient contraires à la loi et à la volonté de Dieu, sous prétexte de loyauté. Car il ne voulait pas qu’on reçoive [l’autorité du Seigneur] apostolique (le pape) ou qu’on fasse appel à lui en Angleterre sans son ordre, ni que je lui envoie des lettres, ou que j’en reçoive de lui, ou que j’obéisse à ses décrets. Il n’a pas permis de célébrer un concile dans son royaume depuis qu’il est devenu roi, il y a treize ans. Il donnait les terres de l’Église à ses hommes [liges]. En toutes ces matières et autres semblables, si je demandais conseil, tous les évêques de son royaume, même mes suffragants, disaient qu’ils ne donneraient de conseil que conforme à la volonté du roi... J’ai préféré m’exiler, que de consentir au mal, je suis venu à Rome, comme vous le savez, et j’ai exposé toute l’affaire au Seigneur pape[680].

La vie et la pensée de ce grand homme d’Église sont dominées par la rectitudo, qui est loyauté, amour de la vérité, fidélité envers Dieu, dont il cherche sans cesse la volonté, envers l’Église et le pape, recouvrement de la rectitude originelle par la grâce, et finalement chemin direct vers Dieu[681] — attitude analogue, en somme, à la iustitia chez Grégoire VII. Ainsi, face à la fureur et aux exactions de Guillaume le Roux, le primat lui déclare : « Pour moi, assurément, je ne dois pas négliger ce que Dieu a prescrit, car il est écrit : “Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes“ ». Et de prendre congé, non sans avoir offert à son suzerain sa bénédiction[682]. Et quand le roi veut lui imposer un serment de fidélité qu’il refuse : « Je suis chrétien, je suis moine, je suis évêque. Et c’est pourquoi je veux garder ma foi envers tous, selon que je le dois à chacun »[683].

Initiateur de la scolastique, Anselme justifie les idées grégoriennes, qu’il a connues lors de ses exils, à Rome puis en France, dans le cadre d’une synthèse théologique rigoureusement construite. Si, comme tous ses contemporains, il n’a pas songé à écrire un traité De Ecclesia, son action découle des conceptions ecclésiologiques qui s’expriment à maintes reprises dans ses écrits.

Images de l’Église

Pour évoquer l’Église, Anselme emploie les grandes images néo-testamentaires et patristiques classiques, mais il le fait souvent dans un contexte et avec une intention qui lui sont propres.

Épouse de Dieu, mère des fidèles

L’image la plus fondamentale est sans doute chez lui, comme chez saint Ambroise, celle de la femme : la dignité incomparable de l’Église lui vient de ce qu’elle est « l’épouse de Dieu », son « épouse bien-aimée », « toute belle », « son épouse et son amie »[684]. De ce fait, elle est notre mère[685], et nous devons la traiter comme telle[686]. De fait, on perçoit à chaque ligne évoquant l’Église l’émouvante tendresse filiale que lui voue l’archevêque.

Cité de Dieu, village fortifié

Avec saint Augustin, Anselme conçoit encore l’Église comme la cité de Dieu, où les hommes doivent remplacer les anges déchus[687]. D’où la nécessité pour les hommes d’être « tels qu’auraient dû être (dans la cité d’en haut) ceux à la place desquels ils y seront »[688]. Dans ce but, l’homme doit être purifié de la fange du péché dans laquelle le diable l’a précipité, et telle est l’œuvre de la satisfaction, sans laquelle il ne saurait être réhabilité[689]. Dans cette cité, Dieu trouve ses délices :

Dans l’Église, qui est la cité de Dieu, sanctifiée par la conversion des pécheurs (conversis peccatoribus sanctificata), le Christ trouve un repos semblable à [celui qu’il trouve] dans les anges[690].

Cette cité est bien défendue, c’est un castellum, un château, fortin ou village fortifié, car son Seigneur ne la quitte jamais :

Le village fortifié, castellum, est défendu contre les ennemis et gardé avec sollicitude, signifiant l’Église solidement enfermée de toutes parts parmi les périls de ce monde et fortifiée contre les esprits mauvais, et gardée avec une sollicitude vigilante. Il dit : « un certain village fortifié », afin que selon le sens littéral on ne puisse l’identifier, et qu’on le reconnaisse selon le sens spirituel. Dans ce fortin spirituel, c’est-à-dire dans l’Église, le Seigneur se trouve toujours, comme il le dit à ses disciples : « Voici que je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde[691].

Barque de Pierre

En d’autres termes, elle est la barque de Pierre, qui, malgré les tribulations provoquées par les princes excités par le démon, ne craint pas le naufrage, car le Christ y est embarqué :

Parce que les flots se déchaînent, ce navire peut être secoué, mais parce que le Christ prie, il ne peut faire naufrage[692]…

Le « vent contraire », c’est l’esprit des démons, qui excite les puissances de ce siècle contre l’Église, et c’est le monde qui se soulève fréquemment contre les saints, et qui suggère sans cesse les vices et les iniquités[693].

Peuple de Dieu

Anselme n’ignore pas non plus les notions mises en relief par le magistère récent, et d’abord celle de « peuple de Dieu », développée par la constitution Lumen gentium. Mais il l’entend, conformément à l’esprit de la tradition biblique[694], dans un sens éminemment sacral :

Le « peuple honoré » est la multitude des fidèles, à qui Pierre dit : « Honneur à vous, les croyants » (1 P 2, 7). La sagesse de Dieu, qui est le Christ, s’est donc « enracinée » dans ce peuple, car elle a donné aux croyants la crainte de Dieu[695].

Corps du Christ

Enfin, il a emprunté à sa Augustin sa conception de l’Église comme corps mystique, si étroitement uni à sa tête au sein de « l’unique Christ » que l’on peut appliquer à l’un ce que l’Écriture dit de l’autre :

La tête avec le corps est un seul Christ[696]…

Si nous sommes ses membres ou son corps, il est lui-même en nous ; et ce qui nous arrive, on dit à juste titre que cela lui arrive. Car le corps du Christ, qui est l’Église, est appelé Christ, l’Apôtre disant : « De même que le corps est un, et a des membres multiples ; mais tous les membres du corps, alors qu’ils sont nombreux, ne forment qu’un seul corps ; de même aussi le Christ » (1 Co 12, 12). C’est pourquoi, de toute évidence, tous les fidèles avec leur Tête sont le Christ, ce que l’on peut prouver par beaucoup d’autres passages des Écritures[697].

Au sein de ce corps, les membres vivant en ce monde ne sont pas encore, sans doute, purifiés de toute souillure du péché :

Avec le baptême de n’importe quel élu, la sainte mère Église, aussi longtemps qu’elle « marche dans la foi et non dans la vision », ne peut être entièrement purifiée du sang de sa purification, c’est à dire du péché dont elle s’efforce constamment de se purifier sans jamais le pouvoir parfaitement, aussi longtemps qu’elle porte encore ce corps mortel[698]…

Il est constant que tous ceux qui vivent dans cette chair de péché, ne peuvent se purifier entièrement de la souillure du péché. Aussi ajoute-t-il à propos de la mère Église : « elle ne touchera à rien de saint », c’est-à-dire, à ce degré de pureté souverainement parfaite que possèdent les anges[699]…

Mais précisément, la passion de notre Chef, préfigurée par sa présentation au Temple et la purification de sa Mère, est ordonnée à purifier ses membres :

Et si le Christ Seigneur et sa très sainte Mère ont observé la loi de la purification, c’était pour purifier tous ceux dont il savait qu’ils seraient ses membres, afin de les rendre dignes de parvenir à la gloire[700].

Unité et « consonance » dans la variété

Dans son Église, Dieu habite, et on ne le trouve que là :

Au bout de trois jours, on trouve Jésus dans le temple. Car après la résurrection, qui eut lieu le troisième jour, il se laisse trouver dans l’Église par ceux qui le cherchent. En effet, avant ces trois jours, on ne le trouvait pas, car les hommes ne croyaient pas qu’il fût Dieu, mais seulement homme. Mais où le trouve-t-on ? « Dans le temple », dans l’Église, dans l’assemblée des fidèles, « au milieu des docteurs », dans l’assemblée des prédicateurs[701].

Dès lors, tout dans l’Église est digne de respect, et l’on se gardera de bouleverser arbitrairement ses traditions : « Vouloir bouleverser les coutumes de l’Église est un genre d’hérésie »[702].

Nul fixisme néanmoins chez le docteur de Cantorbéry. Si cela est requis pour rendre la doctrine plus claire pour les humbles, toute Église, et surtout l’Église romaine, a le droit de modifier sa liturgie, comme elle l’a fait au début du siècle en ajoutant le Filioque au Symbole de Nicée-Constantinople :

Cela était nécessaire à cause de certains qui avaient moins d’intelligence, qui ne s’avisaient pas que cela est contenu dans la foi de l’Église universelle, et qu’il s’ensuit que l’Esprit Saint procède du Fils. à quel point cela était nécessaire, nous le voyons par ceux qui le nient, parce que cela ne figure pas dans leur Symbole… En effet quelle Église y a-t-il, même réduite aux dimensions d’un seul royaume, à laquelle il ne soit pas permis d’établir, en conformité avec la vraie foi, quelque chose que l’on doit lire ou chanter utilement dans l’assemblée du peuple ? à bien plus forte raison, il était donc permis aux Latins de proférer avec constance cette [vérité] sur laquelle toutes les nations et tous les royaumes qui usent de la langue latine sont d’accord ?[703]

Par ailleurs, saint Anselme, après saint Grégoire le Grand, montre une grande largeur de vues quant à la variété des rites, qui peut exprimer la diversité des sensibilités, sensuum, sans mettre en péril l’unité de la foi :

Votre Révérence[704] se plaint que les sacrements de l’Église ne se célèbrent pas partout de la même manière, mais de manières diverses dans les divers lieux. Assurément, s’ils étaient célébrés de la même manière, dans la concorde, dans toute l’Église, ce serait une chose bonne et digne de louange. Cependant, puisqu’il y a beaucoup de diversités qui ne sont pas en désaccord sur l’essentiel du sacrement, sur sa vertu ou sur la foi, et qu’elles ne peuvent se ramener à une coutume unique, j’estime qu’elles sont à tolérer dans la paix, dans la concorde, plutôt qu’à condamner avec scandale, dans le désaccord. Nous le tenons en effet des saints Pères : si l’on garde l’unité de la charité dans la foi catholique, la diversité des coutumes ne lui porte aucun préjudice[705]. Et, si l’on cherche d’où sont nées ces diversités des coutumes, il me semble que ce n’est pas d’autre chose que de la diversité des sensibilités des hommes, qui, sans avoir de dissentiment sur la vertu et la vérité de la réalité, ne s’accordent cependant pas sur l’adaptation et la convenance de son administration. Car ce que l’un juge plus adapté, un autre estime souvent qu’il l’est moins. Et ne pas être en consonance, consonare, devant de telles variétés, j’estime que c’est sortir de la vérité de la réalité elle-même[706].

L’Église des Apôtres et de leurs successeurs

L’Église du Christ, c’est celle dont il a confié le gouvernement à ses Apôtres et à leurs successeurs :

Le Seigneur « ordonna à ses disciples de monter dans la barque » (Mt 14, 22), quand il confia le gouvernement de l’Église aux Apôtres et à leurs successeurs… Il est toujours là avec ses élus et pour ses élus jusqu’à la consommation du siècle[707].

La hiérarchie ecclésiastique comprend divers degrés, parmi lesquels Anselme mentionne surtout les prédicateurs, les évêques et le pape.

Les « saints prédicateurs », pères du peuple nouveau

Au niveau inférieur, les prêtres, envisagés surtout comme prédicateurs[708] :

On peut entendre par ces parents les saints prédicateurs, qui, ayant reçu en Pierre les clefs du royaume des cieux, l’ouvrent au nouveau peuple des fidèles, et l’introduisent dans le temple du roi céleste, quand ils les absolvent, les bénissent, et prient pour qu’à leur sortie de ce monde ils y soient accueillis[709].

Les évêques, gardiens de l’Église

Les gardiens de l’Église par excellence, cependant, ce sont les évêques : « Le roi est son avocat, et moi son gardien »[710].

Aussi leur responsabilité est-elle grande devant Dieu. Sous aucun prétexte, ils ne doivent préférer les coutumes humaines à la « constitution apostolique et ecclésiastique » :

Lors de mon baptême et de mes ordinations, j’ai montré que je n’ai pas promis [de suivre] leurs lois et leurs coutumes [celles du roi et de son prédécesseur Lanfranc], et j’ai signifié que je ne renierais pas la loi de Dieu. Car ce qu’on me demande maintenant, parce qu’ils l’ont fait, moi, en raison de ce que j’ai entendu de mes oreilles à Rome, je ne puis le faire sans péché grave… Je suis plutôt obligé de garder la constitution apostolique et ecclésiastique connue de tous[711].

Avec la sainte liberté du vrai pasteur, Anselme rappelle au roi que c’est aux évêques, et non aux princes, qu’il appartient de prendre les sanctions qui s’imposeraient contre les clercs qui contreviennent aux décisions des conciles :

Il m’appartient, si j’apprends que vous faites quelque chose qui n’est pas expédient pour votre âme, de ne pas vous le cacher, de crainte que, ce qu’à Dieu ne plaise, Dieu s’irrite contre vous, si vous faites ce qui lui déplaît, et contre moi, en raison de mon silence. J’apprends que votre excellence exerce des représailles contre des prêtres d’Angleterre, et exige d’eux une amende, parce qu’ils n’ont pas gardé un précepte du concile que moi, avec votre approbation, j’ai tenu à Londres avec d’autres évêques et responsables religieux. On n’a jamais vu ni entendu cela dans l’Église de Dieu de la part d’aucun roi ou d’aucun autre prince. En effet pareille sanction n’appartient, selon la loi de Dieu, qu’à chaque évêque pour ses paroisses, ou, si les évêques se montrent négligents en cela, à l’archevêque ou au primat. Je vous prie donc, comme mon seigneur très aimé, dont je chéris l’âme plus que la vie présente de mon corps,… de ne pas commettre un péché aussi grave, ou, si vous avez déjà commencé, de cesser entièrement[712].

Le vicaire de Pierre

Enfin, à la tête de la hiérarchie de l’Église, se trouve le « vicaire de Pierre », à qui Anselme a toujours voué une dévotion héroïque :

Il vaut mieux pour moi renoncer à mon archiépiscopat que renier le [Seigneur] apostolique[713].

Avec quel zèle mon âme embrasse, selon ses possibilités, la révérence et l’obéissance envers le Siège apostolique, c’est ce qu’attestent les nombreuses et très graves tribulations de mon cœur, connues de Dieu seul et de moi, que j’ai endurées depuis le début de mon épiscopat et pendant quatre ans en Angleterre, et pendant deux ans en exil, parce que j’ai refusé de m’écarter de la soumission [dues à] ce même Siège. De cette intention, j’espère en Dieu que rien ne pourra me détourner[714].

Je ne crains pas l’exil, ni la pauvreté, ni les tourments, ni la mort, car mon cœur est prêt à tout cela, avec le réconfort de Dieu, pour l’obéissance au Siège apostolique et la liberté de ma mère l’Église du Christ[715].

Sans employer le vocabulaire classique de la primauté romaine, caput, fons, cardo, etc., Anselme a en effet une vive conscience de l’origine divine de cette primauté, et de son importance de fait pour « la garde de la vie et de la foi chrétienne et le gouvernement de son Église ». Aussi recourt-il au pape pour obtenir de lui directives et éventuellement rectifications :

Puisque la divine providence a élu votre Sainteté pour lui confier la garde de la vie et de la foi chrétienne et le gouvernement de son Église, il n’est personne à qui on défère à plus juste titre une théorie contraire à la foi qui naît dans l’Église, afin qu’elle la corrige de son autorité ; et il n’est personne à qui on montre avec plus de sécurité une réponse à l’erreur, afin de la faire examiner par sa prudence[716].

Puisque la force et la direction des Églises de Dieu dépend au plus haut point, après Dieu, de l’autorité de votre paternité, quand la raison l’exige, nous recourons volontiers à son aide et à son conseil[717].

Puisque de l’autorité du Siège apostolique dépendent les directions et les conseils des fils de l’Église, pour ce motif je recours au précepte et au conseil de votre paternité[718].

C’est pourquoi, autant qu’il m’est possible, je veux présenter tous mes actes pour qu’ils soient dirigés, et corrigés, quand il est nécessaire, par la disposition de cette même autorité… Ainsi, étant sauves la révérence et l’obéissance dues au Siège apostolique, je vous prie, autant que votre dignité le permet selon Dieu, de condescendre à la susdite demande [des évêques anglais, priant le pape de lever l’excommunication encourue par le roi pour les investitures laïques], et de me faire savoir par les légats présents ce que vous m’ordonnez de faire dans cette affaire, quoi que ce soit[719].

Les évêques se garderont bien de contrevenir aux décisions du Pontife romain :

Étant donc sauve la révérence que je dois au Siège apostolique, je vous prie de disposer ce que votre sagesse aura jugé selon Dieu le meilleur et le plus utile au sujet de la demande que les susdits évêques vous exposeront ; et quelle que soit [cette décision], de m’en aviser par nos légats. En effet, de même qu’il ne m’appartient pas de délier ce que vous déliez, de même il ne m’appartient pas de lier ce que vous déliez[720].

Dussent-ils encourir pour cela l’exil, ils feront passer les décrets apostoliques avant la volonté du roi :

Je vous prie et vous supplie, avec toutes les instances dont je suis capable, de ne m’ordonner d’aucune manière de retourner en Angleterre, s’il ne m’est pas permis de faire passer la loi et la volonté de Dieu, et les décrets apostoliques, avant la volonté de l’homme… Autrement je montrerais que je dois préférer l’homme à Dieu,… ce qui, de toute évidence, constituerait un exemple nuisible et détestable pour la postérité[721].

Quant aux princes, malheur à ceux qui désobéissent au vicaire de Pierre : ils sont exclus du troupeau qui lui a été confié, et n’entreront pas dans le royaume dont il détient les clefs :

Quand ils dédaignent d’obéir aux décrets du [Seigneur] apostolique, qu’il a portés pour fortifier la religion chrétienne, assurément ils se montrent désobéissants envers l’apôtre Pierre, dont il tient la place, bien plus, envers le Christ, qui a confié son Église à Pierre. Qu’ils cherchent donc, ceux qui méprisent les décrets du vicaire de Pierre, et en lui de Pierre et du Christ, d’autres portes du royaume des cieux, car assurément ils n’entreront pas par celles dont l’apôtre Pierre porte les clefs. Car tous ceux qui ne veulent pas se soumettre à la loi de Dieu, sans aucun doute sont comptés parmi les ennemis de Dieu[722].

Il est certain que celui qui n’obéit pas aux ordres du Pontife romain, qui sont donnés pour la sauvegarde de la religion chrétienne, désobéit aussi à l’apôtre Pierre dont il est le vicaire, et ne fait pas partie du troupeau qui lui a été confié par Dieu. Qu’il cherche donc d’autres portes du royaume des cieux, car il n’entrera pas par celles dont l’apôtre Pierre porte les clefs[723].

Les princes chrétiens et la liberté de l’Église

Dans le Pontife romain, Anselme voit le garant de la libertas Ecclesiæ dont il s’est fait le champion. « La liberté dont parle Anselme est le droit conféré par Dieu à l’Église d’exercer son autorité spirituelle et souveraine, sans être inféodée à aucune puissance temporelle »[724].

Pour être vraiment fils de Dieu, les princes chrétiens doivent, comme les autres, aimer et vénérer l’Église leur mère. Leur fonction est celle de protecteurs, d’ « avocats », non, comme c’est trop souvent le cas, de tyrans. Ils doivent avant tout respecter sa liberté, sous peine de s’élever contre Dieu même :

Vous régnerez pour votre utilité, si vous régnez selon la volonté de Dieu. Ne croyez pas, comme le font beaucoup de mauvais rois, que l’Église de Dieu vous ait été donnée comme à un maître pour vous servir, mais qu’elle vous a été confiée comme à un avocat et un défenseur. Dieu n’aime rien dans ce monde plus que la liberté de son Église. Ceux qui veulent non tant lui être utiles que la dominer (en être les maîtres)[725], sans aucun doute, se montrent les adversaires de Dieu. Dieu veut que son épouse soit libre, non esclave[726]. Ceux qui la traitent et l’honorent comme des fils leur mère, se montrent vraiment ses fils et les fils de Dieu. Ceux qui la dominent comme si elle leur était soumise, se font non fils mais étrangers, et sont à juste titre privés de l’héritage et des dons qui leur étaient promis[727].

Ils doivent par conséquent, comme le comte et la comtesse de Flandres, s’abstenir de toute ingérence dans les investitures ecclésiastiques, et obéir au Pontife romain comme à Dieu qu’il représente :

On m’a rapporté que quelques abbés en Flandres ont été établis sans que le comte votre époux leur donnât de sa main aucune investiture… Quand vous [la comtesse et son mari] agissez en conformité avec la religion du Christ d’un commun accord, vous vous montrez de vrais enfants de l’Église, l’épouse de Dieu, et ses fidèles avocats. En effet les princes, s’ils sont chrétiens, ne doivent pas considérer que l’épouse de Dieu, leur mère, leur a été donnée pour qu’ils la dominent, mais confiée par Dieu, pour qu’ils méritent d’être ses cohéritiers pour la révérer et la défendre[728].

Ce faisant, ils assurent leur propre gloire, alors que les mauvais princes, qui tourmentent leur mère et la foulent aux pieds, vont à leur perte :

J‘ai appris que vous aviez accordé à certains de vos abbés d’être désignés par une élection régulière, en sorte qu’ils ne reçoivent pas l’investiture de votre main… En agissant ainsi, vous obéissez, non à un homme, mais à Dieu, et vous vous montrez vrai et fidèle fils de l’Église de Dieu et vrai chrétien, et vous montrez que vous faites partie des brebis confiées à l’apôtre Pierre, à qui Dieu a donné les clefs du royaume des cieux… Je vous en prie, je vous en supplie, je vous en avertis, je vous le conseille : […] n’estimez jamais que la dignité de votre grandeur soit amoindrie, si vous aimez et défendez la liberté de l’épouse de Dieu, votre mère l’Église ; ne pensez pas être abaissé, si vous l’exaltez, et ne croyez pas être affaibli, si vous l’affermissez… Assurément, ceux qui la glorifient, seront glorifiés avec elle et en elle[729].

Vous voyez, mon très cher Seigneur, comment notre mère l’Église de Dieu, que Dieu appelle sa toute belle, son amie et son épouse bien-aimée, est foulée aux pieds par les mauvais princes, comment elle est tourmentée par ceux à qui Dieu l’a confiée comme à des avocats pour la protéger. Par cette présomption, ils ont usurpé ses biens pour leur propre usage, par cette cruauté ils réduisent sa liberté en esclavage, par cette impiété ils méprisent et dissipent sa loi et sa religion…. Donc, mon cher Seigneur, ne pensez pas que l’Église qui se trouve dans votre principauté vous ait été donnée en héritage pour la dominer, mais en héritage pour la révérer et la protéger. Aimez-la comme votre mère, honorez-la comme l’épouse et l’amie de Dieu. Car ceux qui la foulent aux pieds, seront foulés aux pieds en dehors d’elle avec les démons. Et ceux qui la glorifient, seront glorifiés en elle et avec elle parmi les anges[730].

Pour Anselme comme pour Pierre Damien, cette distinction entre l’Ecclesia et la société civile n’exclut pas, du reste, une collaboration avec les princes, comme celle de deux bœufs tirant une même charrue[731]. Ainsi, le primat invite le roi d’Irlande à remédier aux abus de l’Église de son pays : divorces, mariages consanguins, mais aussi irrégularités dans la consécration des évêques, etc. — car « Dieu demande compte à tous non seulement du mal qu’ils accomplissent, mais encore des maux qu’ils ne corrigent pas alors qu’ils pourraient les corriger »[732].

Saint Yves de Chartres (1040-1116)[733]

Selon une remarque d’Étienne Gilson, « chez un penseur du moyen âge, l’État est à l’Église comme la philosophie à la théologie et comme la nature est à la grâce… Toute doctrine médiévale tend à résorbe l’État dans l’Église, à l’en distinguer, à l’en séparer ou à l’y opposer, avec les mêmes nuances qu’elle tend à résorber la philosophie dans la théologie et la nature dans la surnature, à les distinguer, à les séparer ou à les opposer »[734].

Saint Pierre Damien, et après lui les grégoriens les plus combatifs, offrent un bon exemple de la première de ces attitudes. Voyant dans l’investiture par la crosse et l’anneau le symbole de l’accaparement par le pouvoir laïc des droits spirituels, ils l’ont interdite, sans faire aucune distinction entre pouvoirs spirituels, que seule l’autorité ecclésiastique est capable de conférer, et pouvoirs temporels, sur l’attribution desquels les souverains pouvaient avoir leur mot à dire. Dès lors, elle constituait une faute grave que rien ne pouvait excuser. Mais il était difficile d’obtenir des souverains laïcs un total renoncement à toute reconnaissance du fait qu’une partie des fonctions de ces hauts dignitaires, devenus propriétaires par leur magnificence, relevait de leur suzeraineté.

Un élève de Lanfranc, condisciple de saint Anselme au Bec, le juriste érudit Yves de Chartres, offre une ecclésiologie du second type. Désigné par Urbain II comme évêque de Chartres aux suffrages du clergé de cette ville, Yves avait ensuite reçu l’investiture de Philippe I^er[735], ce qui lui valut l’opposition acharnée de l’évêque de Sens ; s’étant rendu à Rome pour demander l’arbitrage du pape, il y avait été sacré par le pape en personne. C’est sans doute à cette occastion que le pontife lui avait demandé de procéder à des recherches en vue d’un corpus juridique, qui verra le jour sous le nom de Decretum, ensuite abrégé et systématisé en Panormia[736].

Avant d’envisager la solution proposée par le pieux évêque de Chartres à l’épineux problème des investitures, relevons quelques thèmes complémentaires de ses conceptions ecclésiologiques.

Une spiritualité ecclésiale[737]

Le primat de la charité

L’ecclésiologie d’Yves de Chartres est tout entière dominée par le primat de la charité et de la compassion, qui trouvait une application quotidienne pour l’évêque du plus grand pèlerinage de France, où affluaient chaque jour une foule de malheureux dont beaucoup mouraient sous ses yeux. Telle est la perspective qui explique l’importance que nous constaterons chez lui du thème de la dispense, pour « la paix de l’Église et la concorde fraternelle ».

La liturgie dans la vie de l’Église

Autre thème sans doute inspiré en partie par l’illustre sanctuaire au culte duquel il présidait : dans la perspective fréquente au moyen âge que l’on retrouve par exemple à Cluny, Yves accorde une grande importance aux signes et aux symboles, qui permettent à l’homme charnel de s’élever aux réalités spirituelles, et spécialement à la liturgie, surtout celle des sacrements, qu’il commente avec bonheur dans ses homélies :

Le peuple appelé à la foi doit être instruit au moyen de sacrements visibles, afin que la présentation des choses visibles lui permette de parvenir à l’intelligence des choses invisibles ; c’est pourquoi les prêtres du Seigneur, qui confèrent ces sacrements, doivent connaître leur ordonnance et leur déroulement ainsi que la vérité substantielle des réalités qu’ils signifient[738].

Le sacerdoce dans l’Église

Ancien prieur du chapitre des Saint-Quentin de Beauvais, Yves s’appliqua toute sa vie à la réforme de son clergé, qu’il avait trouvé en piteux état lors de son installation :

Je vois qu’il se passe dans la maison de Dieu bien des désordres qui me tourmentent ; le principal est que, parmi nous, ceux qui ne servent pas l’autel vivent de l’autel[739].

Pour remédier à ces abus, il lui proposa, sans grand succès, l’idéal canonial. à l’intention de son clergé rassemblé en synode, il prononça une série de sermons tout nourris de l’Écriture et des Pères. Il y montre l’excellence des saints ordres[740], le sens des vêtements liturgiques[741], de la dédicace[742], la concordance entre les sacrifices de l’Ancien Testament et ceux du Nouveau[743]. L’éminente dignité du prêtre se fonde sur la sainteté de son ministère, qui exige la sainteté des ministres[744]. Les prêtres tiennent la place, vices gerunt, du seul grand prêtre, le Christ, et doivent donc l’imiter toute leur vie[745]. Conscients de leur propre faiblesse, ils doivent être comme lui des médiateurs compatissants entre Dieu et les pécheurs repentants[746]. Les clercs, ayant choisi Dieu seul pour leur héritage, ne chercheront rien en dehors de Dieu[747], et cultivera avec soin la pureté du cœur et du corps[748] qui convient à l’ordre sacerdotal, grâce à la prière, la pauvreté effective, la vie fraternelle, consacrée à la méditation des livres saints, au travail[749], au renoncement. Et d’évoquer, lorsqu’il se sent écrasé par le fardeau de sa charge, le sabbatum cordis[750] auquel aspirent ceux qui ont mis en Dieu tout leur espoir.

Pour la paix de l’Église

Yves de Chartres est cependant surtout connu pour ses tentatives de conciliation entre le pape et les princes, et sa position hardie dans la question des investitures.

Entre le pape et les rois

Sans jamais céder aux caprices royaux — Philippe I^er le fit emprisonner pour avoir refusé de participer à ses noces doublement adultères avec Bertrade[751] —, Yves travailla toute sa vie à faire régner l’harmonie entre le pape et les Capétiens. Il écrivit ainsi à Pascal II :

Le royaume des Francs a toujours été plus que tous les autres royaumes attaché au Siège apostolique, et c’est pourquoi, pour ce qui est des personnes royales, il n’y a eu aucune division entre le règne et le sacerdoce… Dès lors, puisque le roi des Francs (Louis le Gros), homme d’une nature simple, est dévoué à l’Église de Dieu et bienveillant envers le Siège apostolique, nous demandons et conseillons qu’aucune influence occulte ne vous détourne de sa bienveillance, qu’aucune persuasion ne vous en sépare[752].

Dans ce but, il obtint du pape l’autorisation pour l’archevêque de Reims de prêter serment au souverain, arguant de « la paix de l’Église et de la dilection fraternelle », et de la « nécessité des temps » :

Encore que la rigueur des lois ecclésiastiques le rendît illicite, de l’avis et par le conseil de tous les grands de la cour, ce serment a été prêté, parce qu’il était utile au rétablissement de la paix de l’Église et de la concorde fraternelle. La plénitude de la loi est la charité… Si l’autorité apostolique veut juger avec rigueur tous les cas où nous sommes forcés d’user d’une condescendance salutaire, il faudra que presque tous les ministres de la religion renoncent à leur gouvernement ou quittent le monde… Il faut parfois céder à la nécessité des temps ; c’est ce qu’enseignent les sublimes préceptes du Siège apostolique et l’autorité de tous les docteurs orthodoxes, car, quand le salut des peuples est en jeu, on doit tempérer la sévérité des canons et subvenir, par une charité sincère, à la guérison des plus graves maladies[753].

Par ailleurs, après la rupture de Pascal II avec le roi Henri I^er d’angleterre, il chercha par ailleurs à amener ce dernier à résipiscence :

De même que le sens animal doit être subordonné à la raison, de même la puissance terrestre doit être soumise au gouvernement ecclésiastique. De même que le corps ne peut rien s’il n’est régi par l’âme, de même le pouvoir temporel ne peut rien s’il ne se laisse éclairer et diriger par la doctrine de l’Église…

Mais il ajoutait un peu plus loin :

Il ne saurait y avoir de bon gouvernement là où il n’y a pas union entre la royauté et le sacerdoce[754].

La question des investitures

Surtout, dans la question des investitures, il propose une distinction nouvelle qui, d’abord mal accueillie par les grégoriens, ouvrira finalement les voies à un accord. Tant les grégoriens que les impériaux considéraient l’épiscopat comme un tout indivisible, qui devait, ou bien être totalement soustrait aux prétentions des séculiers, ou bien leur être totalement soumis.

Au lendemain de la mort de saint Grégoire VII, Guy de Ferrare avait, dans De schismate Hildebrandi, indiqué une distinction possible dans les pouvoirs de l’évêque. Pour lui, la fonction épiscopale consiste d’une part à transmettre le Saint-Esprit par les sacrements et d’autre part à administrer les biens d’église. Dès lors, l’homme de Dieu relève du pouvoir sacerdotal, le détenteur des biens ecclésiastiques du pouvoir laïc :

Deux droits sont accordés à l’évêque, l’un spirituel ou divin, l’autre séculier ; l’un provient du ciel, l’autre de l’État. Tous les attributs de la fonction épiscopale sont divins, parce que, quoique concédés par le ministère de l’évêque, ils le sont en réalité par le Saint-Esprit. Au contraire, tous les attributs judiciaires et séculiers qui sont conférés aux églises par les princes de ce monde et les hommes du siècle, tels que terres, biens, droits régaliens, sont dits cependant séculiers, parce que précisément ils relèvent des séculiers[755].

Yves de Chartres devait renouveler cette distinction, en la présentant de manière plus nuancée et plus acceptable pour l’Église, mais finalement d’une portée incroyable :

Cependant, s’il en était ainsi, comme cette investiture n’a dans l’ordination de l’évêque aucune force sacramentelle, nous ignorons en quoi son adjonction ou son omission importe à la foi ou à la religion, car nous voyons que les rois n’ont guère été empêchés par l’autorité apostolique de concéder des évêchés à la suite d’une élection régulière. Nous lisons même que des souverains pontifes de sainte mémoire ont parfois intercédé auprès des rois en faveur des élus des églises, pour que l’évêché fût concédé par ces rois, qu’ils ont différé certaines consécrations, parce que l’assentiment des rois n’était point parvenu. Si nous ne craignions d’allonger la liste, nous pourrions citer des exemples. Le pape Urbain lui-même, si nous avons bien compris, a seulement interdit aux rois l’investiture corporelle, mais non l’élection, dans la mesure où ils sont les chefs du peuple, quoique le huitième concile leur interdise d’assister à l’élection, mais non à la concession. Que cette concession ait lieu par la main, par le geste, par la parole, par la crosse, peu importe, si ces rois ont l’intention de ne rien conférer de spirituel, mais seulement celle d’accéder au vœu exprimé ou de concéder aux élus les villas ecclésiastiques ou d’autres biens extérieurs[756].

Urbain II l’ayant à l’époque désavoué, il lui avait proposé sa démission, que le pontife avait refusée, et s’était incliné. Mais en 1111, Josseran, archevêque de Lyon, se permit de convoquer un concile pour juger Pascal II, qui avait tenté le 4 février à Sutri de résoudre la question toujours pendante par la renonciation totale de chaque partie à ce qui était du domaine de l’autre : on aurait ainsi eu une Église sans temporel ! Henri V avait ensuite enlevé le pape qui, menacé des pires représailles contre les prisonniers et contre les églises, avait cédé sur la question de l’investiture par la crosse et l’anneau. Informé par Pascal du motif de cette politique passagère, rétractée par la suite, Yves refuse dans sa réponse au primat[757] de se rendre au concile, dont la convocation est irrégulière, et s’en explique par un raisonnement a fortiori. En tout état de cause, il faudrait excuser le pontife filiali caritate[758], en raison des pressions subies. Mais en l’occurrence, il faut l’approuver. Même dans le cas des hérétiques convertis, l’Église a dans le passé su faire preuve de miséricorde en vue d’un plus grand bien :

Comme la rigueur de ce décret (l’exclusion des ordres sacrés pour les hérétiques convertis) causait à l’Église les plus grands maux, le discernement prudent des hommes religieux voulut et enseigna qu’il fallait changer cette sentence, et accueillit fraternellement ceux qui revenaient de l’hérésie, et professaient l’unité catholique, et leur accorda de garder leurs titre d’honneur, jugeant qu’il valait mieux que l’écorce de l’arbre mère subît quelque blessure que la charité guérirait, plutôt que l’Église ne rassemblât pas des membres de tous ceux qu’elle pourrait[759].

Il doit en être de même, à plus forte raison, dans le cas de l’investiture laïque. L’hérésie[760] concerne la doctrine : elle se définit par une erreur dans la foi, et réside dans le cœur. L’investiture ne touche que les mains de celui qui la donne et de celui qui la reçoit, lesquelles peuvent faire le bien ou le mal, mais sont incapables d’erreur dans la foi[761]. Beaucoup de prélats allemands qui avaient reçu l’investiture laïque ont, après un geste de satisfaction, reçu l’investiture apostolique, ce que les pontifes romains n’auraient pas accepté s’ils avaient reconnu dans l’investiture laïque une hérésie et un péché contre l’Esprit Saint. Il s’agit d’une pure question de discipline, susceptible de dispense quand le bien des âmes le réclame :

Quand ce qui n’a pas été sanctionné par la loi divine, mais a été institué ou interdit pour l’honnêteté et l’utilité de l’Église, est relâché pour un temps pour la même occasion qui l’a fait établir, il ne s’agit pas d’une prévarication dommageable de ce qui a été institué, mais d’une dispense louable et très salutaire. Faute de s’en aviser, ceux qui sont peu instruits jugent avant le temps, sans distinguer la différence qui sépare un esprit mobile d’un esprit immobile.

Ce qui serait hérétique, ce serait de penser que c’est l’investiture laïque qui confère le sacrement :

Or si un laïc tombe dans cette folie de penser que par le don et la réception de la crosse on peut conférer le sacrement, ou la réalité signifiée par le sacrement, sacramentum vel rem sacramenti, de l’Église, nous le jugeons tout à fait hérétique, non pour l’investiture qu’il a donnée de ses mains, mais pour sa présomption diabolique. Mais si nous voulons donner aux choses les noms qui leur conviennent, nous pouvons dire que cette investiture accomplie par les mains des laïcs est une intrusion d’un droit étranger et une présomption sacrilège, que, pour la liberté et la dignité de l’Église, on doit, si on le peut, retrancher jusqu’à la racine. Donc, quand on peut l’éliminer sans schisme, qu’on l’élimine. Sinon, qu’on diffère de le faire, en protestant avec discernement. En effet, une telle intrusion ne compromet en rien la sainteté des sacrements de l’Église, car, qu’ils concernent ceux qui sont à l’intérieur ou ceux qui sont à l’extérieur, ils demeurent les mêmes[762].

Conclusion : le concordat de Worms (1122)

C’est finalement cette distinction qui servit de base au concordat de Worms, signé le 23 septembre 1122 par le pape Callixte II et l’empereur Henri V, mais consacrant les théories canoniques de l’évêque de Chartres. Il est constitué de deux déclarations, celle du pape et celle de l’empereur. La première est ainsi conçue :

Moi, Callixte, évêque, serviteur des serviteurs de Dieu, je vous accorde à vous, mon cher fils Henri, auguste empereur des Romains, que les élections des évêques et abbés du royaume teuton, qui appartiennent au royaume, auront lieu en votre présence, sans simonie et sans aucune violence ; s’il s’élève quelque discorde entre les parties, suivant le conseil ou la sentence du métropolitain ou des évêques comprovinciaux, vous donnerez votre assentiment et votre aide à la partie la plus digne. Que l’élu reçoive de vous les regalia, en dehors de toute contrainte, par le sceptre, dans un délai de six mois, et qu’il accomplisse les devoirs auxquels il est tenu envers vous selon le droit, exception faite pour les regalia qui appartiennent à l’Église romaine. Pour toutes choses dont vous aurez à vous plaindre et pour lesquelles vous solliciterez mon secours, selon le devoir de ma charge, je vous prêterai ce secours. Je vous garantis la vraie paix, à vous et à ceux qui ont appartenu ou appartiennent à votre parti au temps de cette querelle[763].

De son côté, l’empereur renonçait à « toute investiture par l’anneau et la crosse », promettait la liberté des élections épiscopales, la restitution des biens de l’Église et la « vraie paix au pape Callixte, à l’Église romaine et à tous ceux qui ont appartenu à son parti ».

Cet accord rétablissait enfin, au moins pour un temps, la paix entre le sacerdoce et l’empire. Il aboutissait à la distinction entre l’Ecclesia et la respublica temporelle, les souverains renonçant à une forme d’investiture dont on ne pouvait nier la signification religieuse, mais non à une suzeraineté de fait, symbolisée par le sceptre, sur les biens dont ils avaient accordé la jouissance aux églises. On ne précisait pas l’étendue des droits du prince dans l’élection des évêques à laquelle il assistait. Quant aux questions relatives à la primauté romaine soulevées par les Dictatus papæ, il n’en est pas fait mention. Enfin, la durée de la trêve n’était pas déterminée. Mais tous les contemporains semblent l’avoir considérée comme définitive.

Malgré ses limites, le concordat de Worms ouvrait la voie à une ère de renouveau.

Du concordat de Worms au iv^e concile du Latran

Le contexte historique

Le siècle qui s’écoule entre le concordat de Worms (1122) et le iv^e concile du Latran (1215), entre la génération issue de la réforme grégorienne et Innocent III, entre les débuts de la méthode dialectique et ceux des ordres mendiants, voit l’éclosion d’un monde nouveau. On assiste au développement de la vie urbaine et d’une société de type asociatif, à une montée en puissance de la papauté, sans cesse en conflit avec les grands de ce monde, à l’essor de la théologie de type scientifique et du droit canon, au passage de la prédominance monastique à la primauté des clercs, de l’influence de saint Grégoire le Grand à celle de saint Augustin, maximus post apostolos ecclesiarum instructor[764]. Les tentatives des papes pour restaurer l’unité avec l’Orient chrétien se soldent par un échec, mais ces contacts exerceront une influence culturelle considérable. Dans tous les domaines, le xii^e siècle manifeste une intense vitalité qui portera tous ses fruits lors de la période suivante[765].

La théologie monastique au xii^e siècle ; le mouvement cistercien

Alors que Cluny atteint son apogée et est sauvé de la décadence, pour un temps, par Pierre le Vénérable, le mouvement cistercien, sous l’élan imprimé par saint Bernard, renouvelle le monachisme pour plusieurs siècles. Comment caractériser les conceptions ecclésiologiques de Bernard et de ses disciples ?

Saint Bernard de Clairvaux (1091-1153)

L’ecclésiologie de saint Bernard est dominée, comme il est naturel, par ses préoccupations spirituelles, mais le docteur cistercien, conscience de son temps, n’ignore pas non plus l’aspect institutionnel de l’Église, qu’il fait découler de sa nature spirituelle sans jamais séparer ces deux points de vue.

L’Église, épouse du Verbe et type de l’âme enamourée de Dieu

On peut butiner les éléments d’une riche ecclésiologie dans les Sermons sur le Cantique, où l’humanité de Jésus[766], l’Église et l’âme se superposent sous le symbole de l’épouse, l’union hypostatique étant finalement ordonnée à l’union d’amour entre les âmes et Dieu : Factus est ipse tecum caro una, te quoque secum faciet spiritum unum[767]. Tel est aussi le fond de la réalité ecclésiale : Ecclesia seu anima diligens Deum[768].

Qui est l’Épouse ?

L’Épouse du Cantique, c’est d’abord l’unique Église, ou, en d’autres termes, la « vigne du Seigneur, … celle qui s’étend sur la terre entière, et dont nous ne sommes qu’un lopin, vigne immense, plantée de la main du Seigneur, rachetée par son sang, irriguée par sa parole, propagée par sa grâce et fécondée par son Esprit »[769]. C’est à elle que s’appliquent en plénitude les paroles de Salomon :

Il n’y a ni une autre Épouse ni une autre Église à qui puisse advenir ce qui doit nécessairement advenir. L’Église est donc autorisée à s’appliquer toutes les paroles de l’Épouse[770].

Épouse, elle l’est par la charité :

Comment est-il possible, me demanderez-vous, qu’un si grand Roi consente à devenir Époux, et qu’une cité soit promue au rang d’épouse ? C’est possible seulement à qui rien n’est impossible : à la charité forte comme la mort. Comment ne lui serait-il pas facile de faire monter l’épouse ? La charité a bien fait descendre le Roi... S’il n’a pas agi comme un époux, s’il n’a pas comme un époux été aimant, s’il n’a pas brûlé de jalousie comme un époux, ne vous considérez pas, j’y consens, comme une épouse[771].

Quant aux fidèles, ils aspirent à participer à la plénitude de l’union d’amour de l’Épouse-Église avec l’Époux :

« Mon Bien Aimé est à moi et moi à lui ». Que ton aimée, qui en est digne, goûte à te contempler toute l’allégresse d’un joyeux festin ; mais que, toute débordante d’amour pour toi, elle nous en dispense tout de même une parcelle. Nourris-la de tous les biens de ta maison, abreuve-la de torrents de joie, mais qu’au moins, quand elle sera rassasiée, il me soit donné de sentir fût-ce un souffle très léger de son haleine[772]…

L’Épouse n’est autre que l’assemblée de tous les justes, « la génération qui est en quête du Seigneur », en quête de la vue de l’Époux. On ne saurait dire qu’il lui prête attention sans que la réciproque soit vraie, et c’est pourquoi l’Épouse joint les deux affirmations : « Lui à moi, et moi à lui ». « Lui à moi », parce qu’il est bon et compatissant. « Moi à lui, parce que je ne suis pas ingrate. Il me donne sa grâce par pure grâce, et moi je lui rends grâces…

Heureuse donc l’Église, dans son universalité : toutes ses louanges demeurent au-dessous de leur objet, moins pour les bienfaits qu’elle a déjà reçus que pour ceux qui doivent encore arriver grâce à elle[773].

En ce sens, parce que « nous sommes de l’Église »[774] — à condition, on le verra, de demeurer en communion avec ses organes visibles —, « nous sommes nous-mêmes l’Épouse… et tous ensemble une seule Épouse, bien que chaque âme singulière soit comme une épouse singulière »[775]. L’Église est « l’Église des saints », elle est faite, non de leur somme, mais de leur unanimité :

Sous le nom d’Église, il faut mettre, non une seule âme, mais l’unité d’un grand nombre, ou plutôt leur unanimité[776].

Origine de l’Église

L’Église « tire son origine du ciel »,[777] où elle doit remplacer les anges déchus[778]. En effet, il n’y a qu’une seule cité de Dieu au ciel et sur la terre, et c’est une « société de la louange »[779] :

Sur ces monts sacrés (les anges) reposent, comme sur la sagesse, première créée de toutes les choses, les fondations de la cité de Dieu, fermement établies dès l’origine des âges (Ps 86, 1). C’est la même cité au ciel et sur la terre, bien que d’une part elle soit voyageuse, d’autre part triomphante. De ces deux cités montent pareillement, selon Isaïe, les louanges et les actions de grâces…[780]

Ce n’est point pour une créature isolée, c’est pour en réunir un grand nombre en une même Église et en faire l’unique Épouse, que Dieu a accompli ici-bas notre salut au prix de tant de peines et de souffrances… Non content de la chercher, il l’a rachetée, et songez que son propre sang fut le prix du marché. Et puis, comme cela arrive souvent, elle se montre d’autant plus exigeante qu’en considérant l’avenir elle sait que le seigneur a besoin d’elle. Vous allez me demander pourquoi ? « Pour voir le bonheur de ses élus, pour se réjouir de la joie de son peuple, pour obtenir les louanges de tous ceux qui forment son héritage » (Ps 105, 5). Ne croyez pas que ce soit un petit service qu’elle lui rendra : si elle s’y dérobait, tout ce qu’elle a entrepris resterait inachevé. La fin de toutes choses dépend en effet de l’accomplissement de l’Église… sans l’Église, le nombre même des anges serait incomplet et leur gloire boiteuse ; la cité de Dieu resterait en chantier.

Ne croyez pas que notre Dieu ait son compte de louange avant que paraissent ceux qui chanteront en présence des anges : « Nous nous sommes réjouis pour ces jours où tu nous as humiliés et ces années où nous avons tant souffert » (Ps 8,3). Les cieux n’ont connu cette joie là que par les enfants de l’Église, car ceux qui n’ont jamais été privés de joie ne sauraient se réjouir de cette façon[781].

Elle préexiste de toute éternité dans la pensée et l’amour prévenant de Dieu — car « non seulement l’Église des saints est aimée, mais elle le fut avant d’aimer elle-même »[782]. Pourtant elle est demeurée longtemps cachée même aux anges :

Dans le sein profond de l’éternité, avant que l’Église ne fût produite au grand jour de la création, personne n’était en mesure de la trouver, jusque parmi les esprits bienheureux, à moins que Dieu, qui est l’éternité même, ne voulût lui en donner les moyens…

Cependant, même lorsque, sur un signe du créateur, l’Église émergea de l’ombre pour prendre les formes visibles d’une institution, elle ne fut pas trouvée d’emblée par n’importe lequel des anges ou des hommes… Elle était mystérieusement cachée, et disparaissait aussi bien dans la petite troupe des élus que dans la masse des pauvres damnés[783].

Elle n’a pu parvenir à son ultime étape terrestre que par l’Incarnation :

L’Église elle-même n’a pu courir sur les pas de son Salomon jusqu’à l’heure où celui qui, de toute éternité, était la sagesse issue du Père, se transforma par la volonté du Père en sagesse dans le temps, de sorte qu’elle pût percevoir son parfum[784].

Le Christ l’a épousée sur la croix, et désormais les « parfaits » peuvent pénétrer « à l’intérieur », jusqu’à son cœur :

La mort du Verbe crucifié a déchiré la lettre qui tue, et l’Église, guidée par l’esprit de liberté, a pénétré jusqu’au cœur du Christ ; il l’a reconnue, il l’a agréée, il lui a donné la place de sa rivale, il en a fait son Épouse… Comment ne serait-elle pas inondée de parfums, puisqu’elle tient embrassé celui qui est la source des parfums ? L’Église repose donc à l’intérieur, mais c’est l’Église des parfaits…[785]

Dès lors, l’Église fut révélée aux anges et aux élus :

Mais celle que la sagesse prédestinante avait dissimulé de toute éternité, et que la Puissance créatrice ne dévoilait pas davantage depuis les origines du monde créé, la Grâce visitante la révéla à son heure… Mais lorsqu’ils assistèrent à la course rapide du Verbe, lorsqu’ils virent les nations se convertir si aisément au Seigneur, les tribus et les langues s’unifier, et les confins de la terre former ensemble l’unique Église catholique, leur mère à tous, les élus connurent enfin les trésors de la grâce qui, depuis le commencement des siècles restaient enfouis dans les replis de l’éternelle prédestination. Et leur joie fut grande à la pensée d’avoir trouvé celle que le Seigneur, dès avant les siècles, avait choisie pour épouse[786].

Du fait du refus d’une grande partie d’Israël, elle a supplanté la Synagogue. Mais finalement, le reste d’Israël se convertira :

« Dieu est connu en Judée, son nom est grand en Israël » (Ps. 75, 2). « Le peuple des Gentils qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière » (Is 9, 2), qui brillait en Judée et en Israël ; il a voulu s’approcher de cette lumière, afin que le peuple qui n’était pas le peuple de Dieu le devînt (1 P 2, 10), et qu’une seule pierre d’angle réunît les deux murs venant de points opposés… Le peuple des Gentils essaya donc de s’approcher, mais la Synagogue s’y opposa, prétendant que l’Église des Gentils était immonde, entachée d’idolâtrie et aveuglée par l’ignorance… Que fera un Dieu juste et bon entre ces deux peuples ?… Le mieux sera sans doute que chacun soit pourvu selon ses désirs : le Juif réclame la justice, il l’aura ; et les Gentils honoreront en Dieu la miséricorde… Aussi (la Synagogue) sera-t-elle délaissée, aveugle et livrée à ses querelles intérieures, jusqu’à ce qu’elle ouvre la porte aux Gentils qu’elle rejette avec un orgueil jaloux. Les Gentils connaîtront alors ce Dieu qui est connu en Judée, et sauront que son nom est grand en Israël… Mais cela n’est vrai que d’une partie des Juifs : Dieu ne repoussera pas son peuple tout entier (Ps 93, 14), il gardera la semence des Apôtres et des nombreux croyants dont les cœurs ne font qu’un. Il ne rejettera pas Israël jusqu’à la fin, mais il en recueillera les restes[787].

Car dans sa charité l’Église désire ardemment le salut de l’ancien peuple, dont elle est issue. Un jour, la Synagogue et l’Église chrétienne s’uniront en une seule Épouse du Sauveur :

La charité de l’Église est grande, puisqu’elle ne se montre pas jalouse de sa rivale, la Synagogue… mais ceci n’est pas surprenant, quand on sait que « le salut vient des Juifs ». Il est souhaitable que le Sauveur retourne au lieu dont il est issu, afin de sauver les restes d’Israël. Les branches ne doivent pas être ingrates envers la racine, ni les fils envers leur mère. Les branches ne disputeront pas à la racine la sève qu’elles tiennent d’elle, ni les fils à leur mère le lait qu’elle leur a donné. Que l’Église, donc, tienne fermement le salut que les Juifs ont laissé échapper mais qu’elle a saisi, jusqu’à ce que survienne la plénitude des nations et qu’ainsi Israël tout entier soit sauvé ! Que l’Église appelle sur tous le salut commun, réparti de telle sorte que chacun en ait une part entière ! L’Église fait tout cela, et plus encore. Plus ? Oui, car elle souhaite à la Synagogue le nom et la grâce de l’Épouse, et c’est lui souhaiter plus que le salut…

Seul, (l’Époux) suffira à toutes deux, ou plutôt elles ne seront plus deux, mais une seule en lui. Car il est notre paix, et c’est lui qui réunit la mère et la fille, afin qu’il n’y ait plus qu’une seule Épouse, comme il n’y a qu’un seul Époux, Notre Seigneur Jésus-Christ, béni à jamais[788].

Jusque là, l’Église du ciel demeure en attente de son achèvement :

L’Église notre mère est bien traitée durant son pèlerinage terrestre… Ses gardes « ne dorment pas et ne sont pas assoupis », que ce soient les saints anges ou les âmes des justes… Mais leurs mobiles diffèrent : ceux-ci attendent de l’Église leur accomplissement, et ceux-là ne sauraient sans elle être restitués dans la plénitude de leur nombre… Aussi tous demandent à l’Église l’achèvement, ou de leur nombre, ou de leur désir[789].

Rien jamais ne pourra séparer l’Église de l’amour de son Époux :

« Je l’ai saisi, et je ne le lâcherai pas, jusqu’à ce que je l’aie fait entrer dans la maison de ma mère et dans la chambre de celle qui m’a conçue » (Ct 3, 14). Dès cet instant, en effet, la race des chrétiens ne s’éteindra plus, la foi ne disparaîtra plus de la terre, ni la charité de l’Église… Le roc, c’est Jésus-Christ. Ni le verbiage des philosophes, ni les ratiocinations des hérétiques, ni le glaive des persécuteurs n’ont pu et ne pourront jamais séparer l’Église de « la charité de Dieu qui est en Jésus-Christ » (Ro 8, 39) : de toutes ses forces, elle tient celui que son cœur aime et goûte la joie d’adhérer intimement à Dieu… Une fois béni, le patriarche laissera l’ange s’éloigner. L’Épouse, non, car elle ne demande pas une bénédiction, elle veut la présence de son Époux[790]…

Prendre les petits renards

Mais la vigne de l’Église est ravagée par ses ennemis, les « petits renards » dont parle le cantique. Ennemis extérieurs, les hérétiques anciens et surtout nouveaux, qu’il faut s’efforcer de convertir ou, si cela s’avère impossible, de mettre hors d’état de nuire :

On peut encore voir dans les vignes une allégorie de l’Église, les renards figurant les hérésies, ou plutôt les hérétiques. Le sens est alors très simple : il faut prendre les hérétiques au lieu de les chasser. Les prendre, veux-je dire, non point par les armes, mais par des arguments qui réfutent leurs erreurs ; quant à eux, si possible, il faut les réconcilier avec l’Église catholique et les ramener à la vraie foi. Telle est la volonté de celui qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tim 2, 4)… Il nous ordonne donc de les gagner à lui-même et à l’Église catholique, qui est son épouse… Si toutefois l’hérétique refuse de revenir à la vraie foi et, après un premier puis un second avertissement, ne se rend pas, il faut, selon la parole de l’Apôtre, rompre avec lui, car c’est un dévoyé (Tit 3, 10). Et à mon avis, mieux vaut alors le chasser ou le mettre dans les liens, plutôt que de le laisser dévaster les vignes[791].

Il importe du moins de réfuter leurs erreurs, ne serait-ce que pour raffermir la foi de l’Église :

Que pourtant on n’aille pas s’imaginer qu’on n’a rien fait de valable, si on a triomphé de l’hérétique, démontré son erreur, réfuté ses hérésies, distingué bien clairement le vrai du vraisemblable : en faisant voir par des raisons évidentes et invincibles que ses croyances sont perverses, on a réduit en captivité une intelligence dépravée, insurgée contre la science de Dieu. Celui qui remporte cette victoire a attrapé le renard, même s’il ne l’a pas sauvé, et bien que ce soit dans un autre sens, il l’a vraiment pris pour l’Époux et l’Épouse. Car si l’hérétique n’est pas relevé de sa fange, l’Église est raffermie dans sa foi, et l’Époux sans aucun doute se réjouit des progrès de son Épouse[792].

(Les nouveaux hérétiques) avouent qu’ils ne font pas partie de l’Église, puisqu’ils tiennent pour chiens et pourceaux tous les membres de l’Église[793].

Il est d’autres pasteurs, qui se disent tes compagnons et ne le sont pas ; ils ont leurs troupeaux à eux et leurs prairies pleines d’herbes mortelles, où ils ne paissent ni avec toi ni sur ton ordre ; je n’en ai pas franchi les limites, et ne m’en approche jamais… On leur fait crédit, et les gens les suivent en foule, mais deviennent deux fois plus qu’eux-mêmes enfants de la géhenne… Telles sont les paroles de l’Épouse, qui font allusion aux doctrines si vaines et si diverses des hérétiques[794].

Plus redoutables encore sont les ennemis intérieurs surtout : les mauvais pasteurs :

Elle ne peut ni les chasser ni leur échapper, tant leur puissance s’est accrue et leur nombre passe les bornes. La plaie dont souffre l’Église est interne et incurable, et c’est pourquoi en pleine paix son amertume est s profonde… Elle vit en paix avec les païens et les hérétiques, mais non avec ses propres enfants. Et sa voix s’élève pour cette plainte : « J’ai nourri des enfants, je les ai élevés, mais ils m’ont méprisée » (Is 1, 2). Ils m’ont déshonorée par les turpitudes de leur vie, de leurs ambitions, de leur négoce et de tout ce qui se trame dans l’ombre…[795]

L’Église noire et belle

Est-ce à dire que les pécheurs cessent d’appartenir à l’Église ? Non :

« Filles de Jérusalem, je suis noire, mais je suis belle » (Ct 1, 4)… Ces filles révoltées sont vraiment filles de Jérusalem, et ce n’est pas à tort que l’Épouse les nomme ainsi. Soit par les sacrements de l’Église qui leur sont conférés, aussi bien qu’aux justes, soit par la foi qu’elles confessent comme les autres, soit par leur appartenance même tout extérieure à la communauté des fidèles, soit encore par l’espoir du salut à venir, que personne ne perd tant qu’il est vivant sur cette terre, et dont il ne faut pas les juger exclues, même si leur vie semble contraire à toute espérance — pour toutes ces raisons elles méritent encore le nom de filles de Jérusalem[796].

Elle est, dit le cantique, « noire et belle » : essentiellement sainte, mais ses membres ne seront sans tache que dans la patrie :

Que signifient ces paroles : « Je suis noire, mais belle » ? Elles n’ont rien de contradictoire :… la forme est essentielle à l’être, tandis que la noirceur n’est qu’une couleur… L’Épouse, dont les formes composent un bel ensemble, peut fort bien être entachée de noirceur, mais seulement dans le lieu de son pèlerinage terrestre. Au contraire, parvenue dans sa patrie, où l’Époux de gloire la montrera dans sa gloire, elle apparaîtra sans tache, sans ride, sans aucun défaut… L’Époux lui dit : « Viens, ma belle ». S’il lui dit : « Viens », c’est qu’elle n’est pas encore arrivée. Il ne faut pas supposer que cette parole s’adresserait déjà à la bienheureuse régnant sans tache dans la patrie ; elle s’adresse à cette femme noire qui peine encore sur la route terrestre[797].

Pure en elle-même, elle n’est noire qu’extérieurement, par compassion pour les pécheurs ; en cela elle imite son Salomon, qui a assumé nos faiblesses à l’exception du péché :

Elle se couvre de taches par compassion, pour soulager ou guérir le mal dont souffre autrui, et si elle noircit, c’est par amour de la pureté et par excès de beauté[798].

Celui qui par sa beauté dépasse tous les enfants des hommes… se dépouillera de toute beauté et gagnera ainsi pour Épouse admirable une Église sans tache et sans ride[799]…

L’Église le reconnaît, elle qui partage son humiliation afin de partager sa beauté. Elle ne rougit pas de paraître noire, d’être appelée noire, si bien qu’elle peut dire : « Les insultes de tes insulteurs sont tombées sur moi » (Ps 68, 10). Mais elle est noire extérieurement, comme les paroles de Salomon, et non à l’intérieur ; car mon Salomon non plus n’a aucune tache au-dedans de lui-même[800].

Communion spirituelle et hiérarchique de l’Église

L’ordre de la charité au service de l’unité

Mais comment l’Église constitue-t-elle une unique « cité du grand Roi », un unique corps du Christ ? Par « la paix qui unifie les volontés » :

C’est la paix qui unifie les volontés, et permet aux frères de vivre bien unis, puisque pour votre roi, le vrai pacifique, elle élève une cité toute nouvelle, appelée Jérusalem ou vision de paix. Partout en effet où de nombreuses personnes privées de chef se trouvent rassemblées sans le lien de la paix, sans respect pour la loi, sans discipline, vous n’avez pas un peuple, mais une cohue, vous n’avez pas de cité, mais le désordre. C’est Babylone, ce n’est pas du tout Jérusalem[801].

Pour faire régner la paix, Bernard, comme saint Pierre Damien, compte moins sur les institutions que sur la charité, mais une charité hiérarchiquement ordonnée :

« Il a ordonné en moi la charité ». Il l’a fait dans l’Église lorsqu’il a désigné les uns pour être ses Apôtres, d’autres ses prophètes ou ses évangélistes, ou ses pasteurs et ses docteurs, en vue de l’accomplissement des saints (Ep 4, 11-12). Il faut en effet que l’unique charité les lie tous ensemble et les harmonise pour en faire l’unité du corps du Christ ; et elle n’y parviendrait pas, si elle n’était elle-même ordonnée. Imaginez que chacun se laisse emporter par son élan propre, selon l’esprit qui lui a été donné, qu’il se précipite aux fins qu’il s’assignerait, sans distinction, selon les mouvements de son âme et non selon le jugement de la raison ; personne, dès lors, ne se contenterait des tâches qu’on lui prescrit, tous voudraient toucher à tout, et faute d’une répartition des services, il n’y aurait aucune unité, mais le pire désordre[802].

évêques et réguliers

Ainsi, les moines ne doivent ni envier les évêques, ni les juger :

Mes frères, révérons les évêques, mais redoutons d’assumer leurs tâches. Si nous mesurons leurs tâches, nous n’ambitionnerons pas les honneurs de leur charge… Il est inique de critiquer ceux dont on fuit les responsabilités… Lorsqu’un religieux cloîtré s’aperçoit qu’un séculier observe une discipline moins stricte et agit avec moins de prudence que lui, par exemple dans sa nourriture, son sommeil, ses divertissements, ses colères et ses jugements, qu’il ne se hâte pas de le blâmer, et qu’il se souvienne de ces paroles : « Un homme méchant vaut mieux qu’une femme qui fait bien » (Sir 42, 14). Car si vous agissez bien en veillant sur vous-mêmes, celui qui vient en aide aux autres fait mieux, et plus virilement. Et s’il n’est pas possible d’accomplir ces tâches sans quelque iniquité, je veux dire, sans une certaine inégalité dans la conduite de la vie, souvenez-vous que « l’amour couvre la multitude des péchés » (1 P 4, 8)[803].

C’est à ce prix, moyennant leur communion à la hiérarchie de l’Église, qu’ils pourront avoir part aux trésors de l’Église,

à qui son universalité fournit toujours de quoi enivrer et de quoi embaumer les âmes. Ce qui manque à l’un de ses membres, elle le possède dans un autre, selon l’ordonnance de la charité du Christ, et selon la sagesse du Saint-Esprit, qui distribue ses dons comme il lui plaît (1 Co 12, 11 ; Ep 4, 7). L’Église répand ses parfums par ceux qui se font des amis avec les trésors d’iniquité ; elle communique son ivresse par les ministres de sa parole, qui arrosent la terre du parfum de la joie spirituelle, l’en abreuvent et attendent patiemment ses fruits. Avec une tranquille audace, elle se donne le nom d’épouse. Et bien qu’aucun de nous n’ose appeler son âme l’épouse du Seigneur, nous sommes de l’Église qui porte ce nom et cette qualité… Nous pouvons donc revendiquer une participation à ce privilège : puisque tous ensemble nous le possédons dans son entière plénitude, chacun de nous y participe sans aucun doute.

Nous te remercions donc, Seigneur, d’avoir daigné nous agréger à ton Église bien aimée, non seulement pour que nous soyons tes fidèles, mais encore pour qu’à la manière de l’Épouse nous te soyons unis par une étreinte joyeuse, chaste et éternelle, contemplant face à face la majesté qui t’es commune avec le Père et le Saint-Esprit, dans les siècles des siècles. Amen[804].

Les devoirs des pasteurs

Dans les Sermons sur le Cantique, Bernard développe les vertus nécessaires aux pasteurs — évêques et supérieurs : amour total d’abord, puis en raison de la nature même de l’Église, cité, épouse et troupeau, sollicitude pour sa sécurité et sa concorde interne, pour sa pureté et pour sa doctrine, ce qui exige perspicacité, discipline, activité, désintéressement, science jointe au souci de l’exemple :

« Pierre, m’aimes tu ? » à mon sens, c’est comme s’il lui avait dit : « à moins que ta conscience ne te rende ce témoignage que tu m’aimes totalement, c’est-à-dire plus que tes biens, plus que tes proches et plus que toi-même — ce qui correspond à ma question trois fois répétée — n’assume pas cette charge et laisse là mes brebis, pour lesquelles j’ai versé mon sang »…

Donc prenez bien garde, vous à qui est échu l’exercice de ce ministère, prenez garde à vous-mêmes et au précieux dépôt qui vous a été remis. C’est une cité : veillez sur sa sécurité et sur la concorde de ses habitants. C’est une épouse : n’oubliez pas sa parure. Ce sont des brebis : pourvoyez à leur pâture... [805]

Si je ne me trompe, pour assurer à la ville la protection nécessaire, il faut un homme fort, fidèle et spirituel, capable donc de pourchasser l’injustice, de se montrer désintéressé et d’apercevoir les pièges tendus. Quant à parer l’Épouse — c’est-à-dire à instaurer ou à restaurer des mœurs honnêtes —, qui ne voit qu’il y faut une stricte discipline et une grande activité ?… Comment voulez-vous qu’un pasteur ignare conduise les troupeaux de son maître dans les pacages de la sainte Écriture ? Mais, s’il est savant sans avoir une conduite parfaite, on devra redouter que toute sa science ne soit moins nourrissante que nuisible son exemple[806].

L’abbé de Clairvaux ne se prive pas de décrire avec verve les vices des mauvais pasteurs, et surtout leur luxe scandaleux face à la misère des pauvres :

Tous ne sont pas de ces amis de l’Époux que l’on voit ici ou là soutenir l’Épouse et, comme on dit, lui prêter main forte… Ils aiment trop le profit pour pouvoir aimer autant le Christ, car ils se sont donnés à Mammon. Vous les voyez s’avancer, couverts de parures rutilantes, d’étoffes chatoyantes… D’où tirent-ils, sinon des trésors de l’Épouse, cette extraordinaire richesse, ces vêtements somptueux, ces tables trop bien garnies, toute cette vaisselle d’or et d’argent ?… C’est donc à leur profit qu’aujourd’hui on dépouille l’Épouse au lieu de la parer, qu’on la perd au lieu de la garder, que ses défenseurs la laissent sans protection. Ceux qui ont pour mission de l’instituer la prostituent, et les propres pasteurs du troupeau égorgent les brebis pour s’en repaître…. Trouvez-moi un prélat qui ne soit plus empresser à vider la bourse de ses ouailles qu’à extirper leurs vices !… Je ne parle là que de leurs fautes légères ; un jugement plus sévère est réservé à leurs péchés majeurs[807].

à quoi bon, ô Pontifes, de l’or dans les équipages ?… Ce que vous gaspillez nous appartient ; vous nous enlevez avec cruauté ce que vous dépensez inutilement. Nous, nous avons été rachetés avec le sang du Christ ; nous, nous sommes vos frères !… Notre vie est sacrifiée à vos superfluités ; tout ce qui contribue à entretenir votre vanité est soustrait à notre nécessité…

On voit pendre au cou de vos mules des anneaux, des chaînettes, des sonnettes, des rênes incrustées, beaucoup d’autres choses encore aussi éclatantes par leurs couleurs que précieuses par leur poids : et vous ne vous souciez pas de couvrir de vêtements, par compassion, les reins de vos frères ! Ajoutez encore que tout cela, vous ne l’avez pas acquis par votre industrie ou par le labeur de vos mains : vous ne le possédez même pas par droit d’héritage ; à moins qu’en vos cœurs vous n’alliez jusqu’à dire : « Nous avons fait du sanctuaire de Dieu notre héritage »[808].

Ces exigences valent, à plus forte raison, pour les cardinaux :

Il y aura un jugement sévère pour ceux qui sont en charge et qui n’auront pas fait effort pour s’en bien acquitter… Qu’on ne puisse vous accuser de chercher vos intérêts dans l’héritage du Christ… Misérables, certes, misérables ceux qui, ayant passé leur vie dans les richesses, tombent tout à coup en enfer…[809]

Il n’est pas question pour le saint d’intervenir pour faire nommer évêque le fils d’un grand seigneur encore enfant : l’Église doit être pourvue de prélats capables d’exercer dignement leur charge :

Je n’ignore pas que les honneurs et les dignités ecclésiastiques doivent être réservés à ceux qui veulent et peuvent les administrer dignement, selon Dieu. Les obtenir pour un enfant comme votre fils par mes prières ou les vôtres ne serait ni juste, ni sûr pour moi. En effet, personne, fût-il adulte, ne peut en posséder plusieurs en des églises différentes, si ce n’est par manière de dispense, pour une grande nécessité de l’Église ou une pareille utilité des personnes[810].

Enfin, les évêques doivent obéir au vicaire du Christ avec plus d’empressement qu’aux princes de la terre :

« Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui est à Dieu »[811]. Ce précepte qu’il nous a donné, il l’a mis lui-même en pratique ; quoique créateur de César, il n’a pas hésité à payer le tribut à César. C’est un exemple qu’il vous a donné, afin que vous fassiez de même. Mais comment refuserait-il aux prêtres de Dieu la révérence qui leur est due, celui qui a pris soin de la montrer aussi aux puissances séculières ? Si vous assistez avec zèle le successeur de César, c’est-à-dire le roi, dans ses soucis, ses conseils, ses affaires et ses armées, vous paraîtra-t-il indigne de vous de montrer le même empressement au vicaire du Christ, quel qu’il soit, selon l’ordre établi de toute antiquité entre les églises ?… Allez maintenant résister au vicaire du Christ, lorsque le Christ n’a pas même résisté à son adversaire. Ou bien dites, si vous l’osez, que Dieu ignore l’ordination de son ministre, alors que le Christ déclare que le pouvoir du gouverneur romain sur lui avait été ordonnée par le ciel[812].

Le vicaire du Christ

D’une grande fidélité à l’évêque de Rome, saint Bernard est en effet intervenu à maintes reprises pour obtenir au pontife légitime l’adhésion des peuples et des princes. Il semonce vertement le peuple romain révolté contre Eugène III :

Comment avez-vous pu provoquer contre vous, par une fureur aussi intolérable que déraisonnable, le Roi de la terre et le Seigneur du ciel, en vous attaquant, par un attentat sacrilège, à ce Siège apostolique, décoré des prérogatives divines et royales, en essayant d’amoindrir sa dignité ? Et cela, alors que, eussiez-vous été seuls contre tous, vous auriez dû le défendre[813].

Il prend clairement position pour Innocent II contre Anaclet :

Mon cœur voudrait que je m’en aille vers votre béatitude ; un ardent désir me presse de m’y rendre, afin de savoir avec certitude ce qu’il en est de vos affaires, de vous apprendre exactement où en sont les nôtres… Sachez du reste que notre Église de ce côté des monts, tant ici qu’au royaume des Francs, est forte dans la foi, pacifique dans l’unité, dévouée à votre obédience et prête à vous servir. Dieu a permis la perte de Bénévent, de Capoue, de Rome même : tout cela ne nous effraie pas, nous savons que l’état de l’Église ne se juge point d’après les faits d’armes, mais d’après les mérites… J’ai pensé qu’il fallait vous informer du peu que je connaissais de source certaine, afin de vous fortifier au moins quelque peu en ce souci de toutes les Églises qui travaille constamment vos entrailles… De notre côté, nous nous employons de toutes nos forces, nous exhortons, nous sollicitons de tout notre pouvoir : le moment venu, nous n’épargnerons ni nos ressources ni notre propre personne[814].

La puissance du successeur de Pierre est celle de Pierre même : elle s’étend à « l’universalité des brebis », et aussi des pasteurs, et elle est plénière :

Vous êtes le grand prêtre, le souverain Pontife. Vous êtes le premier des évêques, l’héritier des Apôtres… Vous avez la puissance de Pierre. Comme le Christ, vous êtes l’oint du Seigneur. à vous ont été données les clefs, confiées les brebis ; il y en a d’autres qui sont aussi portiers du ciel, pasteurs de troupeaux, mais vous les dépassez d’autant plus que la double fonction de portier, de pasteur vous a été accordée d’une façon toute spéciale. Eux, ils ont des troupeaux qui leur sont assignés, chacun le sien. Vous, tous vous ont confiés, l’unique troupeau à vous seul. Et non seulement des brebis, mais vous êtes l’unique pasteur de tous les pasteurs…

D’après les canons, les autres sont appelés à entrer en participation de votre sollicitude, vous, vous avez été appelé à la plénitude du pouvoir. Le pouvoir des autres est limité par des bornes déterminées, le vôtre s’étend aussi à ceux qui ont reçu le pouvoir sur les autres. Ne pouvez-vous pas, s’il le faut, fermer le ciel à un évêque, le déposer de son épiscopat, et même le livrer à Satan ? Votre privilège demeure donc inébranlable, tant dans la garde des clefs qui vous ont été remises, que dans celle des brebis qui vous ont été confiées… Chacun des autres a son navire particulier, c’est à vous qu’a été remis ce navire immense et unique : l’Église universelle composée de toutes [les Églises], et répandue sur toute la terre[815].

Mais la fonction de l’évêque de Rome découle de celle de l’Église romaine : Église mère, non dominatrice. Pas de principatus sans ministerium[816]. Si le pape jouit de la plénitude du pouvoir dans l’Église, ce n’est pas pour son propre avantage, mais pour celui d’autrui : il doit être tout à tous, il a un rôle universel d’enseignement, de gouvernement, de législation, de charité :

Considérez par-dessus tout que la sainte Église romaine dont vous êtes évêque par la grâce de Dieu est la mère des autres églises, mais non leur dominatrice, dominam ; songez que vous, vous n’êtes pas le seigneur, dominum, des autres évêques, mais l’un d’entre eux : vous êtes le frère de ceux qui aiment Dieu, et vous êtes en communion, participem, avec ceux qui le craignent. Par ailleurs, considérez que vous devez être le modèle, formam, de la justice, le miroir de la sainteté, l’exemple de la piété, le héraut de la vérité, le défenseur de la foi, le docteur des nations, le guide des chrétiens, l’ami de l’époux, le paranymphe de l’épouse, l’ordonnateur du clergé, le pasteur des peuples, le maître des ignorants, le refuge des opprimés, l’avocat des pauvres, l’espérance des malheureux, le tuteur des orphelins, le juge des veuves, l’œil des aveugles, la langue des muets, le bâton des vieillards, le vengeur des crimes, la terreur des méchants, la gloire des bons, la verge [qui contient] les puissants, le marteau [qui frappe] les tyrans, le père des rois, le modérateur des lois, le dispensateur des canons, le sel de la terre, la lumière de l’univers, le prêtre du Très-Haut, le vicaire du Christ, l’oint du Seigneur, enfin le dieu de Pharaon…[817].

Il ne doit pas se laisser effrayer par les grands de ce monde, mais leur inspirer, s’ils sont méchants, une salutaire crainte religieuse :

Considérez ce que je dis, Dieu vous le fera comprendre. Lorsque la puissance s’unit à la méchanceté, vous devez vous revêtir d’un courage surhumain. Que votre visage fasse trembler ceux qui font le mal. Que « l’esprit de votre colère » plonge dans l’effroi celui qui ne craint pas l’homme, qui ne redoute pas le glaive. Qu’il craigne votre prière, celui qui a méprisé vos avertissements. Que celui qui a encouru votre colère pense que c’est Dieu, non un homme, qui est irrité contre lui. Celui qui ne vous aura pas écouté tremble que Dieu vous entende, et [s’élève] contre lui[818].

Mais il n’hésite pas à présenter au pape un idéal exigeant, plus charismatique que juridique, voire à le reprendre s’il lui semble qu’il se laisse trop accaparer par l’aspect administratif de sa charge, surcharger d’affaires plus ou moins séculières :

Est-il quelque chose de plus servile et plus honteux, surtout pour le Souverain Pontife, que de consacrer ses sueurs, je ne dis pas tous les jours, mais à toute heure, à de tels hommes et à de telles affaires ? Enfin, quand prions-nous ? Quand enseignons-nous le peuple ? Quand édifions-nous l’Église ? Quand méditons-nous la loi ? Assurément, tous les jours les lois retentissent dans votre palais, mais celles de Justinien, non du Seigneur[819]…

Selon l’Apôtre (1 Co 6), vous, le successeur des Apôtres, vous vous attribuez indignement un vil ministère, qui ne doit être rempli que par des gens méprisables ; et c’est ce qui faisait dire à un évêque instruisant un autre évêque (2 Tim 2), « ceux qui sont engagés dans la milice de Dieu ne doivent point s’embarrasser des affaires séculières »[820].

Les appels rendent témoignage au primat pontifical, mais beaucoup sont injustifiés :

En ce qui concerne les appels,.. une grande, une pieuse considération est nécessaires, de crainte que ce qui a été établi en raison d’une grande nécessité soit rendu vain par un mauvais usage. Il me semble aussi qu’il peut en résulter une grande ruine, si on n’y procède pas avec une souveraine modération. On fait appel auprès de vous du monde entier, et c’est là un témoignage singulier de votre primat. Mais vous, si vous êtes sage, vous vous réjouirez, non de ce primat, mais de ses fruits…

On fait appel ici et là avec légèreté, et le plus souvent par fourberie… Le remède s’est changé en poison, mais ce changement ne vient pas de la droite du Très-Haut[821].

De même, selon Bernard, l’abus des exemptions — favorables à la centralisation romaine —, ruine l’autorité des évêques et avec elle l’ordre traditionnel, calqué sur celui des hiérarchies angéliques[822] :

Les Églises murmurent et se plaignent. Elles crient qu’elles sont mutilées et démembrées. Il n’y en a aucune, ou presque aucune, qui ne déplore cette plaie, ou ne la redoute. Laquelle, demandez-vous ? Les abbés se soustraient à [l’autorité des] évêques, les évêques à celle des archevêques, et ceux-ci des patriarches ou des primats… Par là, vous prouvez que vous jouissez de la plénitude du pouvoir, mais non, peut-être, de la justice. Vous le faites parce que vous le pouvez, mais le devez-vous ? Voilà la question. Vous avez été établi pour conserver à chacun les honneurs et les prérogatives de son rang et de sa dignité, non pour les lui envier…

De même que là-haut les séraphins et les chérubins et chacun des autres ordres, jusqu’aux archanges et aux anges sont ordonnés sous un seul chef : Dieu, de même aussi ici-bas les primats, les patriarches, les archevêques, les évêques, les prêtres ou les abbés, et les autres, sous le Souverain Pontife[823].

Elles sont en outre, pense-t-il — il songe à Cluny, mais l’exemption avait précisément valu à l’abbaye bourguignonne deux siècles d’une prospérité sans égale —source de décadence :

N’alléguez pas les avantages de cette émancipation. Il n’y en a aucun, si ce n’est que les évêques deviennent plus insolents, et les moines plus dissolus. Et que dire du fait qu’ils deviennent plus pauvres ? Examinez partout avec soin les biens et la vie des [moines] ainsi émancipés, et voyez si vous ne trouvez pas dans les premiers une insuffisance indigne, et dans la seconde des habitudes séculières. Telle est la double progéniture de cette mère, une liberté pernicieuse[824].

Sacerdoce et royauté

La royauté et le sacerdoce doivent collaborer au service du populus christianus, afin d’y produire des fruits de paix et de salut. Bernard défend énergiquement les droits de l’Église auprès du roi de France :

Nous, enfants de l’Église, nous ne pouvons absolument pas dissimuler les injures faites à notre Mère, le mépris qu’on a pour elle, l’oppression qu’on lui fait subir, tout ce qu’elle a enduré misérablement dans le passé, ce que nous lui voyons supporter actuellement et ce que nous prévoyons qu’elle aura encore à souffrir. Certes, nous nous lèverons et nous combattrons, s’il le faut, pour notre mère jusqu’à la mort ; non pas avec le bouclier et le glaive, mais par la prière et les gémissements devant Dieu. Quant à moi, lorsque je me souviens,… que j’ai soutenu votre cause devant le Siège apostolique par mes lettres, mes envoyés, cela presque jusqu’à blesser ma conscience, jusqu’à exciter contre moi, et à bon droit, je l’avoue, l’indignation du Souverain Pontife, j’en arrive… à me repentir de ma naïveté en cela… Désormais, je ne manquerai plus de soutenir la vérité de tout mon petit pouvoir[825].

Quant à l’empereur, l’abbé de Clairvaux lui assigne une double fonction : il est roi, et doit à ce titre défendre la paix de ses peuples et sa propre couronne ; il est l’avoué (ou l’avocat) de l’Église, et doit assurer sa défense et sa liberté :

Vous avez reçu à Rome, avec une très grande gloire, la plénitude du pouvoir impérial… Il ne m’appartient pas de pousser au combat. Je dirai cependant avec assurance que c’est à l’avoué de l’Église qu’il convient d’écarter d’elle la rage des schismatiques, comme c’est à César de revendiquer sa couronne contre l’usurpateur de Sicile… S’il incombe à César de pourvoir à ces deux objets : « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », d’où vient donc qu’à Toul on cause à Dieu un préjudice sans que César y ait rien à gagner ? Je ne suis qu’un pauvre, mais je vous suis tout dévoué. Si je vous parais importun, c’est justement parce que je vous suis fidèle…[826]

Les deux glaives

On attribue communément à saint Bernard la théorie des deux glaives, en réalité beaucoup plus ancien, selon lequel, en régime de chrétienté, le glaive manié par les rois devait compléter le glaive de la parole manié par les prêtres, quand ce dernier n’obtenait pas son effet. Il s’agit de deux formes de coaction utilisées dans l’Église et dans la société chrétienne. Les deux glaives appartiennent à l’Église, mais le sacerdoce exerce par lui-même le châtiment spirituel, la coaction matérielle étant exercée sur son indication, eius nutu, par les princes. Saint Bernard, dans les textes relatifs à ce sujet, se contente lui aussi de justifier soit la défense par les armes, soit la répression d’une insurrection :

Il faut tirer l’un et l’autre glaive dans la passion du Seigneur, le Christ souffrant de nouveau, là où il a déjà souffert une fois. Qui le fera, si ce n’est vous ? L’un et l’autre appartient à Pierre, l’un devant être manié sur un signe de lui, suo nutu, l’autre par sa main, sua manu, chaque fois que cela est nécessaire[827].

Pourquoi cherchez-vous à vous servir de l’épée, puisqu’il vous a été ordonné de la remettre au fourreau ? Cependant, celui qui pense que cette épée n’est point à vous ne me paraît pas avoir assez réfléchi aux paroles du Seigneur, qui a dit : « Remets ton épée au fourreau ». Cette épée est donc réellement à vous, et vous pouvez à votre gré la sortir du fourreau, mais non de votre propre main… Ces deux épées appartiennent donc à l’Église, l’épée spirituelle et l’épée temporelle. Celle-ci doit être tirée pour l’Église, celle-là par l’Église ; l’une par la main du prêtre, l’autre par la main du soldat, mais selon la volonté du prêtre et par l’ordre de l’empereur[828].

Dès lors, les moines soldats du Temple ne doivent avoir aucun scrupule à occire les ennemis de Dieu :

Les soldats du Christ combattent en toute sécurité les combats du Christ, sans craindre aucunement, ou bien [de commettre] un péché en massacrant les ennemis, ou bien [d’encourir] un danger s’ils sont massacrés eux-mêmes… Car ce n’est pas en vain qu’il porte le glaive. Il est en effet le ministre de Dieu pour le châtiment des malfaiteurs, la louange des bons. Assurément, quand il occit les malfaiteurs, il n’est pas homicide, mais, pour ainsi parler, malicide, et assurément, il le considère comme le vengeur du Christ envers ceux qui agissent mal, et le défenseur des chrétiens[829].

Guillaume de Saint-Thierry (vers 1085-avant 1153)[830]

On aura remarqué que saint Bernard consacre peu de place au thème de l’Église comme corps mystique — peut-être par réaction contre certains illuminés qui prétendaient être seuls le corps du Christ[831]. En revanche, certains de ses disciples ont fait progresser notablement la doctrine sur ce point. Saint Augustin montrait dans la charité « un seul Christ s’aimant lui-même ». Prolongeant cette intuition, Guillaume, Liégeois devenu abbé de Saint-Thierry près de Reims, ami et admirateur de saint Bernard, montre comment la charité, geste de Dieu en nous, entraîne notre activité dans l’activité divine et les fond toutes deux en une réalité d’ordre théandrique. Il s’agit, non précisément de notre incorporation divine, mais d’une conséquence de celle-ci et de la divinisation qui en résulte : « divinisation dans le Christ de notre activité résultant de la divinisation dans le Christ de notre être »[832].

Tu t’aimes toi-même, ô Dieu aimable en toi-même, lorsque du Père et du Fils procède le Saint-Esprit, amour du Père pour le Fils et du Fils pour le Père ; et cet amour est tel, que c’est l’unité ; et cette unité est telle, que c’est la consubstantialité.

Et tu t’aimes toi-même en nous, en envoyant l’Esprit de ton Fils dans nos cœurs, et dans la douceur de l’amour que tu nous inspires, et dans l’ardeur de la bonne volonté que tu nous donnes, il crie : « Abba, Père » (Ro 8, 15). Ainsi nous fais-tu t’aimer ; ainsi, plutôt, ainsi t’aimes-tu en nous. Et nous,… voici que, par l’inspiration de ta grâce, par l’Esprit d’adoption, nous osons croire que tout ce qui est au Père est à nous, et nous t’appelons, par adoption, du même nom que te donne ton Fils unique par nature…

Tu nous aimes, autant que tu fais que nous t’aimions, autant que nous recevons de toi ton Esprit… qui nous change en la pureté et en la vérité de ta pureté, en une parfaite conformité à ton amour. Ainsi se produit une telle conjonction, une telle adhésion, une telle jouissance de ta douceur, que Notre-Seigneur, ton Fils, l’a appelée unité, en disant : « Qu’ils soient un en nous » (Jn 17, 21). Ainsi se produit une telle dignité, une telle gloire, qu’il ajoute : « Comme moi et toi, nous sommes un » (Jn 17, 22)…

Nous t’aimons, ou tu t’aimes en nous ; nous, par nos affections, toi, par ta puissance ; et tu nous fais un par ton unité, c’est-à-dire par ton Esprit Saint, que tu nous as donné.

De même que, pour le Père, connaître le Fils n’est rien d’autre que d’être cela même qu’est le Fils ; de même que, pour le Fils, connaître le Père n’est rien d’autre que d’être cela même qu’est le Père…, de même que, pour l’Esprit Saint, connaître le Père et le Fils, c’est identiquement être ce que sont le Père et le Fils, ainsi pour nous, qui avons été créés à ton image, qui avons vu cette image gâtée par Adam, et qui, par le Christ, voyons cette image renouvelée de jour en jour, pour nous qui aimons Dieu, aimer Dieu, le craindre, accomplir ses commandements, c’est identiquement être, et être un même esprit avec Dieu. Craindre Dieu et accomplir ses commandements, c’est là tout l’homme (Eccl 12, 13)… Apporte ton Esprit sur le terre…, que nous sanctifie ta sainteté, que nous unisse ton unité[833].

Page splendide, mais à laquelle la théologie postérieure apportera des précisions nécessaires : distinction entre l’unité ontologique et l’unité d’amour, la consubstantialité et la charité, la charité divine et la charité créée.

Isaac de l’Étoile (mort après 1153)[834]

Isaac de l’Étoile, moine anglais venu en France en 1147, offre, notamment dans les sermons 11, 42 et 51, une riche doctrine du Christ total, manifestement inspirée de saint Augustin.

La tête et le corps dans le sacrement de pénitence

Avec Dieu, le Christ est seul à remettre les péchés[835]. Mais il s’est uni une « épouse chétive », et a fait d’elle une reine, qu’il « a placée à son côté », d’où elle est sortie — ainsi cette épouse est aussi son corps. Dès lors,

de même que tout ce qui est au Père est au Fils, et tout ce qui est au Fils est au Père, puisqu’ils sont un, unum, par nature, de même l’Époux a fait don à l’épouse de tout ce qui est à lui, et l’Époux est entré en partage de tout ce qui est à l’épouse, qu’il a fait un aussi avec lui-même et avec le Père[836].

Si l’Église remet les péchés, c’est parce que l’Église unie au Christ, c’est encore le Christ, mais le Christ total :

Tout est commun à l’Époux et à l’épouse : l’honneur de recevoir la confession, et le pouvoir de la rémission. Et c’est ce qui explique la parole : « Va, et montre-toi aux prêtres » (Lc 5, 14). Ces prérogatives, en effet, pour être de l’Église, n’en sont pas moins du Christ seul ; et elles ne seraient pas du Christ tout entier, si elles n’étaient pas de l’Église ; tout comme elles n’appartiennent pas moins à Dieu seul, si elles appartiennent au Christ[837].

Dès lors, nul ne doit espérer le pardon de Dieu en dehors du pardon de l’Église :

Qu’aucun pécheur ne pense donc être guéri après qu’il a gémi dans son cœur, là où le Christ seul remet, mais pas le Christ tout entier, s’il néglige de se montrer aux prêtres, à qui est donnée la fonction de remettre et à qui est dû l’honneur de la confession. Car s’il se déclare pur, sa lèpre lui reviendra[838].

On ne peut séparer le pardon de Dieu, celui du Christ, celui de l’Église, celui du pénitent à son frère :

De même, en effet, que les dettes dont on fait grâce retombent sur celui qui refuse de faire grâce, de même le pardon intérieur ne sert à rien à celui qui dédaigne de les confesser extérieurement. Tout comme celui qui refuse l’honneur au Fils refuse l’honneur au Père qui l’a envoyé, de même celui qui méprise l’épouse refuse d’honorer l’Époux qui l’a choisie ; et celui qui méprise l’Époux, c’est-à-dire le Fils, assurément méprise aussi le Père et offense le Saint-Esprit, sans lequel ni le Père, ni le Fils, ni l’Église ne remet les péchés…

L’Église ne peut rien remettre sans le Christ ; le Christ ne veut rien remettre sans l’Église… Le Christ tout-puissant peut tout faire par lui-même… mais, Époux humble et fidèle, il ne veut rien faire sans l’épouse. « Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas. Je le dis : ce mystère et grand, s’appliquant au Christ et à l’Église ». Garde-toi bien de briser la tête de la colombe, de décapiter la tourterelle, de retrancher la tête du corps. Car le Christ n’a pas voulu être décapité, mais étendu sur la croix, distendu, suspendu pour unir le bas, le haut, le milieu. Garde-toi donc de séparer la tête du corps, empêchant à tout jamais le Christ d’exister tout entier. Car le Christ entier et total, c’est la tête et le corps… C’est cet homme-là, seul, qui remet les péchés. D’abord il touche intérieurement pour donner le repentir du cœur ; ensuite, il envoie au prêtre, au dehors, pour la confession de bouche ; enfin le prêtre renvoie à Dieu pour les œuvres de satisfaction[839].

Ici encore, quelques formules devront être précisées par la théologie postérieure. Mais on trouve rarement une vue aussi profonde sur la nécessité de l’intervention de l’Église dans le pardon divin.

Mère de la Tête, mère du corps

Tirant les conséquences de ces principes dans le domaine de la mariologie, Isaac montre dans le Christ total un fils et plusieurs fils, né d’un seul Dieu dans le ciel et sur la terre de Marie et de l’Église, qui sont à la fois identiques et distinctes. De ce fait, on peut dire de l’une tout ce qu’on dit de l’autre :

Le Fils de Dieu est le premier-né d’une multitude de frères, car, étant Fils par nature, il s’est associé par la grâce une multitude de frères qui ne font qu’un avec lui…

Le seul Christ, unique et total, c’est la tête et le corps. Et ce Christ unique est le Fils d’un seul Dieu dans le ciel et d’une seule mère sur la terre. Il y a beaucoup de fils, il n’y a qu’un seul Fils. Et de même que la tête et le corps sont un seul fils et plusieurs fils, de même Marie et l’Église sont une seule mère et plusieurs mères, une seule vierge et plusieurs vierges. L’une et l’autre sont mères ; l’une et l’autre, vierges. L’une et l’autre ont conçu du Saint-Esprit, sans attrait charnel ; l’une et l’autre ont donné une progéniture à Dieu le Père, sans péché. L’une a engendré sans aucun péché, une tête pour le corps ; l’autre a fait naître, dans la rémission des péchés, un corps pour la tête. L’une et l’autre sont mères du Christ, mais aucune des deux ne l’enfante tout entier sans l’autre. Aussi est-ce à juste titre que, dans les Écritures divinement inspirées, ce qui est dit en général de la vierge mère qu’est l’Église s’applique en particulier à la Vierge Marie ; et ce qui est dit de la Vierge Mère qu’est Marie en particulier, se comprend en général de la vierge mère qu’est l’Église. Et lorsqu’un texte parle de l’une ou de l’autre, on peut s’appliquer presque sans distinction et indifféremment à l’une et à l’autre.

Le mystère de l’Église se réalise, non seulement dans toute sa perfection en Marie, mais encore en chaque membre de l’Église :

De plus, chaque âme croyante est également, à sa manière propre, épouse du Verbe de Dieu, mère, fille et sœur d Christ, vierge et féconde… L’héritage du Seigneur dans sa totalité, c’est l’Église, et tout spécialement Marie et c’est l’âme de chaque croyant en particulier. Dans la demeure du sein de Marie, le Christ est resté neuf mois ; dans la demeure de la foi de l’Église, il restera jusqu’à la fin du monde ; et dans la connaissance et l’amour du croyant, pour les siècles des siècles[840].

Ce rapprochement entre Marie et l’Église, traditionnel mais d’une immense fécondité, sera repris par le concile Vatican II[841], et souvent développé depuis dans le magistère et la liturgie post-conciliaires.

L’épanouissement du Christ dans son corps mystique

Isaac développe avec lyrisme le thème de l’épanouissement du Christ dans son corps mystique. Du fait de leur union à leur Tête, les membres sont divinisés par participation :

Le corps n’est pas sans la Tête, ni la Tête sans le corps, ni la Tête et le corps — le Christ total — sans Dieu…

Mon pied, s’il pouvait parler comme ma langue, dirait ce que dit ma langue : « Je suis d’Isaac » ; et, au même titre, les croyants, membres spirituels du Christ, peuvent en vérité dire tous et chacun qu’ils sont ce qu’il est lui-même : fils de Dieu et Dieu. Mais ce qu’il est, lui, par nature, ils le sont par association. Ce qu’il est en plénitude, ils le sont par participation[842].

Renés par le baptême de l’Esprit et de l’Église, assimilés à leur Tête par l’eucharistie, « aliment nouveau pour l’homme nouveau »[843], ils deviennent fils de Dieu, corps de celui qui est né de ce même Esprit et de la Vierge Marie[844]. Ils participent ainsi à tous ses mystères, qui ont commencé avec le premier des justes et ne s’achèveront qu’à la fin du monde.

Théologie monastique (suite) : la tradition bénédictine

L’ordre cistercien naissant, malgré son éclat exceptionnel, n’est pas le seul à représenter la théologie monastique au xii^e siècle. Nous avons déjà cité plus haut Pierre le Vénérable. Nous nous limiterons à évoquer brièvement ici deux écrivains majeurs de la tradition bénédictine de ce temps : Rupert de Deutz et Hildegarde de Bingen.

Rupert de Deutz († 1129 ou 1135 ?)[845]

Originaire de Liège, abbé de Deutz près de Cologne en 1120, représentant caractéristique et original à la fois de la théologie monastique traditionnelle face à la scolastique naissante, Rupert expose l’ecclésiologie à partir des types bibliques. Au fil de l’Écriture et des rites sacrés, il reconnaît l’Église (celle des Juifs ou celle des Gentils) dans chaque personnage féminin, voire dans chaque objet auquel elle est comparée dans le Nouveau Testament.

L’Église dans sa liturgie

Dans De divinis officiis[846], il donne une interprétation biblique, patristique et théologique de la liturgie de l’Église, évidemment dépassée d’un point de vue strictement historique, riche en indications spirituelles et aussi ecclésiologiques.

Le ministère de l’autel permet d’accéder au « sanctuaire de la propitiation », au « cellier à vin ». Son pouvoir vient de l’arche du Seigneur, l’humanité de Jésus, « qui a sur le côté une fenêtre, c’est-à-dire la blessure de la lance par laquelle ont coulé l’eau et le sang, contenant à l’intérieur la manne, c’est-à-dire le Verbe de Dieu qui lui est uni, car “en lui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science“ (Col 2), et la verge du pouvoir sacerdotal et royal »[847]. L’usage du pallium fournit l’occasion d’un bref exposé sur la fonction des archevêques[848].

L’eucharistie, en unissant l’Église au Christ en une seule personne mystique, la fait monter avec lui au ciel :

Au seul et unique qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme, parce qu’il est une seule personne avec le Fils de Dieu, le Verbe du Père, qui est descendu du ciel, et du cœur du Père est venu dans le sein de la Vierge, à l’unique, dis-je, et seul Fils de Dieu et fils de l’homme, sont unis comme les membres du corps à leur tête tous ceux qui ont été accueillis dans la foi à ce sacrement, dans la plénitude de son amour. Et ainsi, un seul corps, une seule personne, un seul Christ, la Tête avec ses membres, monte au ciel, et il dit avec reconnaissance en désignant à Dieu l’Église glorieuse : « Voici maintenant l’os de mes os et la chair de ma chair » [849]…

Elle dilate pour ainsi dire la « chair du Christ » aux dimensions de l’Église universelle :

La chair du Christ, qui avant la passion était la chair du seul Verbe de Dieu, par la passion a ainsi grandi, s’est ainsi dilatée, a tellement rempli le monde, que tous les élus qui ont existé depuis le début du monde, ou qui existeront jusqu’au dernier élu à la fin du siècle, par la pâte nouvelle (nova conspersione) de ce sacrement, elle les unit à Dieu dans une unique Église pour l’éternité[850].

à propos de l’usage du pain azyme, Rupert évoque le schisme byzantin du xi^e siècle. Il conclut par un vibrant éloge de l’Église romaine, fondée sur Pierre qui succède au Seigneur, rempart inexpugnable de la foi contre toutes les hérésies :

C’est donc à juste titre que parmi les signes utiles de la Loi ancienne, on a réservé les azymes, à l’initiative du grand pontife, le Christ, et que par le bienheureux Pierre, qui lui a succédé, ils ont été transmis fidèlement à l’Église romaine. Cette [Église] bienheureuse, qui a reçu dans son fondement cette pierre que la Vérité a, de sa bouche, louée et déclarée bienheureuse, a été édifiée sur elle en une construction telle qu’elle offrît contre toutes les hérésies un rempart inexpugnable. Et de quelque partie du monde que la foi, quand elle est menacée, se réfugie auprès d’elle, elle trouve pour se défendre, pendant sur elle et tout préparés, « mille boucliers et toute l’armure des forts » (Ct 4)[851].

Le lavement des pieds du jeudi saint lui suggère de profondes remarques sur l’autorité dans l’Église[852] :

Ce sont deux choses tout à fait opposées, de dominer comme les rois des nations, et, en raison de ce qui est dû et sur l’ordre de la règle évangélique, de laver les pieds à la manière des esclaves… Mais… quand les hommes vivent de façon vicieuse, ils deviennent bestiaux, c’est-à-dire semblable à des bêtes… Donc quand les subordonnés deviennent semblables à des bêtes, cet homme évangélique (Paul) reconnaît qu’il doit à juste titre dominer sur eux. Donc quand les prélats lavent en ce jour les pieds de leurs subordonnés, qu’ils leur servent de la nourriture avec respect, qu’ils leur offrent à boire, l’autorité dominatrice disparaît, et toute l’arrogance des rois des nations et de ceux qui, jouissant du pouvoir, affectent de se faire appeler bienfaiteurs, s’incline en eux[853].

Le vendredi saint voit la naissance de la nouvelle ève du côté du nouvel Adam, couronné d’épines par sa mère la Synagogue au jour de ses noces, qui est aussi celui de la joie de son cœur[854].

à l’heure même où Jésus était baptisé dans sa passion, l’Église était pour ainsi dire baptisée collectivement, avant que le sacrement de baptême permette à chaque homme d’entrer dans cette Église :

à l’heure où il répandit l’eau et le sang de son côté, à cette même heure son corps tout entier, qui est l’Église, avec tout l’accroissement qu’elle avait reçu depuis le commencement du monde jusqu’à cette même heure, fut toute ensemble et à la fois baptisée, et, aspergée d’hysope, elle fut purifiée, et blanchie tout entière plus que la neige… Mais pour ceux qui étaient dehors… le sacrement dérivé du baptême a été placé devant les portes de cette même Église, afin que quiconque, Juif ou Gentil[855], désirerait entrer dans l’Église, soit baptisé… Donc il fallait que tous renaissent, il fallait que toute l’Église des anciens et des nouveaux, qui avait été engendrée dans la prévarication du premier Adam, soit régénérée dans la foi au second Adam, afin de pouvoir voir le règne de Dieu[856].

à la Pentecôte, « la tour du corps du Christ, qui est l’Église, est construite »[857]. L’Esprit Saint en effet n’est pas donné en dehors de l’Église catholique, où les évêques le reçoivent par l’imposition des mains en vertu de la succession apostolique. Dans cette Église, on « ne doit entrer que par la porte de la foi, et on ne reçoit pas autrement l’Esprit Saint ». Sans doute, le baptême des hérétiques est valide, et on ne le réitère pas. Mais « c’est la gloire des catholiques et des orthodoxes[858] d’entrer par la porte dans le bercail des brebis, c’est-à-dire par la foi de ceux qui ne cherchent pas leur gloire, mais celle de Dieu dans l’Esprit Saint »[859]. C’est encore de cet Esprit que viennent la science de l’Église, ses charismes, son unité[860]. C’est lui qui ressuscitera la Synagogue par la foi[861], et qui, par son illumination et la charité qu’il répand dans les cœurs, réunira l’ancien peuple et le nouveau[862].

L’Église n’est pas moins présente dans la liturgie des dimanches qui suivent la Pentecôte. Relevons, au 14^e dimanche, que parmi les lépreux guéris, le seul à exprimer sa reconnaissance figure l’Église, les autres, les hérétiques[863]. Il faut avant tout se garder de déchirer la « colombe unique » (Ct 6) par les schismes et les dissensions.

La veuve de Naïm, c’est encore l’Église, veuve de son époux et pleurant la mort de ceux de ses fils qui se séparent d’elle par le péché[864]. Elle fait monter vers Dieu ses supplications pour tous ses enfants, et rend déjà grâces pour le salut à venir du reste d’Israël, dont elle ne doute pas[865]. Les épreuves ne lui font pas défaut, même en temps de paix, où « plus le combat est caché, plus la victoire est difficile » [866].

L’Église de la Trinité

Dans le Prologue du De Trinitate et operibus eius, Rupert surimpose aux traditionnels âges du monde une vision trinitaire, correspondant aux trois grandes œuvres divines ad extra, qui prépare celle de Journet : de la création de la lumière à la chute d’Adam, proprium opus du Père ; de la chute à la mort du second Adam, œuvre du Fils ; de la résurrection à la parousie, œuvre du Saint-Esprit[867]. Relevons quelques traits épars au fil de ces quarante-deux livres, où l’Église est présente presque à chaque page.

Le paradis terrestre était la figure d’un double paradis : celui des anges, et celui des élus : l’Église. En elle, l’arbre de vie est le Christ, le fleuve de vie, la grâce de l’Esprit Saint, ou le quadruple fleuve des Écritures[868].

Malgré le péché originel, Dieu n’a pas manqué de préparer son Église en sanctifiant les justes de l’ancienne Alliance, mais ceux-ci n’ont pu accéder au ciel avant que la mort de leur Sauveur ait expié la prévarication du premier péché[869].

L’arche de Noé signifie « l’ancienne Église de tous les élus » ; l’arche ointe de bitume, les saints, les patriarches et les prophètes, dont la foi très tenace la tient ensemble, le bitume signifiant la concorde très étroite des saints dans la foi. Son Noé, c’est évidemment le Christ, qui l’a construite et y est entré ; les sept personnes qui y sont entrées avec lui, c’est « l’élection primitive de la grâce évangélique » : les Apôtres et les disciples, qui on reçu l’Esprit septiforme qu’il leur a envoyé du ciel. Les animaux, purs et impurs, c’est la multitude des élus, issus soit d’Israël soit de la Gentilité, comme l’a compris Pierre après sa vision de Césarée[870]. Dans cette arche, les compartiments désignent les états de vie de l’Église ; et la porte symbolise le baptême, « qui a coulé de son côté ouvert, sans lequel nul ne peut entrer dans l’Église ni être délivré de ses péchés »[871].

Le lieu « terrible » de Jacob, c’est encore l’Église, et les œuvres « terribles » que Dieu doit réaliser en elle[872]. Toute l’exclamation du patriarche s’applique à elle : « Vraiment Dieu y est présent, elle est la maison de Dieu et la porte du ciel », et elle est symbolisée par l’église de pierre, dont la dédicace fête les dons divins accordés à l’édifice spirituel[873].

Les épouses libres de Jacob, c’est l’Église ; les concubines, ce sont les sectes hérétiques. L’Église est tellement avide d’être féconde pour son Seigneur, qu’elle permet parfois aux esclaves d’enfanter, et prend leurs enfants sur ses genoux à leur naissance. Ce qui arrive quand un homme né dans l’hérésie « confesse et tient dans la mère Église catholique la perfection de la foi véritable et unique, et ainsi ne diffère en rien des enfants légitimes dans l’obtention de l’héritage paternel »[874].

La vigne à laquelle a été attaché l’ânon, dans la bénédiction de Jacob, c’est encore l’Église :

Nous connaissons l’ânon de l’ânesse, sur lequel s’est assis le Seigneur Jésus, c’est-à-dire le peuple des Gentils, qu’il a assurément attaché à sa vigne, quand il l’a uni par sa grâce à l’Église des Apôtres, qui était issue des Juifs… Il y a une seule vigne, ou un seul vignoble de tous les élus depuis le commencement du monde jusqu’à la foi apostolique, une seule Église avec sa Tête, le Christ. Qu’il est tête, le Christ le dit de lui-même : « Je suis la vigne, et mon Père est le vigneron ». De l’Église, qui est son corps, le prophète dit : « Je chanterai à mon bien-aimé le cantique de sa vigne… » C’est à cette vigne, c’est à ce vignoble, que nous, les nations, qui attendons le Christ, jusqu’à ce que nous le voyions face à face, sommes, en attendant, liés, comme un ânon ou une ânesse, à quoi l’on compare à juste titre la gentilité, en raison de l’antique fardeau de sa sottise. Nous sommes attachés, dis-je, à cette vigne, pour qu’après la paille, nourriture des ânes, nous mangions une grappe délicieuse, et buvions dans l’Esprit Saint le vin exquis des Écritures… « Il lavera » donc « sa robe dans le vin, et dans le sang du raisin sa robe, c’est-à-dire, il purifiera dans l’Esprit Saint son Église, et dans le sang de la passion le peuple fidèle. C’est ce raison dont l’épouse du Cantique dit : « Mon bien-aimé m’est une grappe [de raisin] de Chypre. Ces raisins, ou cette grappe, foulé au pressoir de la croix, a répandu son sang, et donné l’Esprit Saint, par lequel il a aussi lavé sa robe, c’est-à-dire, purifié son Église, « afin de se la présenter à lui-même comme une épouse glorieuse, sans tache ni ride »[875].

L’Église-épouse, certes, n’est pas stérile, mais féconde :

En tout lieu la mère Église enfante des fils spirituels, et met au monde, en les régénérant, des vivants qui étaient morts, pour la vie éternelle[876].

Dans l’assomption de la chair, cet homme connut sa femme, c’est-à-dire l’Église universelle des Juifs et des gentils, certes nombreuse selon la diversité des temps et des lieux, mais une selon le mystère, sacramentum, de la foi…

Avant qu’il s’incarnât, il avait professé son amour pour l’Église des gentils dans tous les prophètes. [Mais] il dit : « Je ne l’ai pas trouvée vierge », mais prostituée d’une foule de dieux, comme de beaucoup de milliers d’hommes. Mais ce fut en vain. Car dans l’union dont nous avons parlé, dans cette Incarnation sacro-sainte du Fils de Dieu, les signes de la virginité ont été restaurés. Car cette femme, naguère prostituée, a fait pénitence, elle a mortifié sa chair, et en outre elle a répandu son sang sous le glaive des persécuteurs[877].

Le lieu qu’a choisi le Seigneur notre Dieu pour qu’on y invoque son nom, est l’Église catholique, en dehors de laquelle il n’est nulle part proche de ceux qui l’invoquent, en dehors de laquelle nulle part ailleurs on n’invoque son nom en vérité[878].

Rahab en est la figure :

Rahab, c’est mystiquement Sion, dont « le Seigneur aime les portes » ; c’est elle, « la cité de Dieu, dont on a dit des choses glorieuses » ; la cité[879], dis-je, c’est-à-dire l’Église de Dieu, digne de la mémoire de Dieu. Ses fondements sont les espions qu’elle a accueillis ; les évêques sont des envoyés (apostoli), c’est-à-dire ceux qu’elle a cachés, sur lesquels elle s’appuie comme sur les fondements de sa foi… Le cordon rouge qui devait être attaché à sa fenêtre,... c’est le signe sanglant du sang de la croix, qui doit être pour toujours peint sur son front… Mais qui sont ces parents, qui sont dans la maison ? « Voici les étrangers, et Tyr, et le peuple des Éthiopiens, ils se sont trouvés ici » (ps. 86). Donc quiconque est étranger au culte de Dieu, quiconque est entravé par ses péchés, quiconque est Éthiopien, c’est-à-dire noirci par ses vices, et vient à la maison unique, devient son parent et son frère, est sauvé par le cordon rouge, signe de la croix et de la passion du Christ[880].

Elle est la « maison fidèle » promise à David, gratifiée du sacerdoce royal :

La maison fidèle qui est construite [au nouveau David], c’est l’Église, qui vit de foi. Elle est construite, dis-je, pour lui, à savoir, par le sacrement du sang et de l’eau, qui a coulé de son côté, comme la femme qui la préfigurait, fabriquée au commencement à partir de la côte de l’homme. Cette maison « marchera », dit-il, « tous les jours devant le Christ », car toute la maison du Christ, toute l’Église, est une race sacerdotale, et celle-ci, progressant « de vertu en vertu », marchait tous les jours devant le Christ…

[Le juif converti dit] : « Laisse moi une part du sacerdoce, pour que je mange une bouchée de pain » : laisse-moi une part n’importe laquelle, de ce don de l’Évangile, pour que dans l’unité du corps de l’Église je mange une bouchée du pain vivant qui est descendu du ciel, une bouchée du corps du Christ, le Fils de Dieu, dans lequel seul est la vie, sans qui nul n’est vivant[881].

Elle est figurée par presque toutes les femmes de l’Ancien Testament : Abigaïl[882], la veuve de Sarepta, vers laquelle se tourne le nouvel Élie, laissant la faim de parole de Dieu en Israël[883] :

La veuve, la mère Église, dit au Seigneur Dieu : « Qu’y a-t-il entre toi et moi, homme de Dieu ? »… La mère Église est affectée à juste titre d’une telle douleur pour son fils pécheur, que si l’un des siens vient à mourir pour ses péchés, elle l’impute à ses iniquités. Forte dans sa piété, elle fait des reproches en priant, elle prie en faisant des reproches [jusqu’à ce que le nouvel Élie rende la vie à son fils par le sacrement de pénitence][884].

Grâce à ses protecteurs, Dieu, les anges et les saints, elle jouit d’une sécurité parfaite au milieu de ses combats :

Ne crains pas, ô âme, ne crains pas, Église, car ceux qui sont avec nous sont plus nombreux que ceux qui sont avec eux. Car s’il s’agit du combat invisible contre les esprits mauvais, le Seigneur est avec nous, l’armée des anges est avec nous, il est avec nous, le prince du combat spirituel, et l’artisan de la victoire, l’Esprit Saint. S’il est question du combat visible contre les hérésies, Dieu n’est pas moins avec nous, le chœur des Apôtres est avec nous, la foule des patriarches et des prophètes, la blanche armée des martyrs, sont avec nous, il est avec nous avec toute l’Écriture, le saint Esprit de vérité[885].

Elle est ouverte aux gentils :

« Vous tous qui avez soif, venez [au fleuve] d’eau [vive], et vous qui n’avez pas d’argent, dépêchez-vous, achetez et mangez. Venez, achetez sans argent, et sans aucune compensation, du vin et du lait ». Cette invitation publique est manifestement adressée à l’Église des gentils, afin que ceux qui auparavant n’avait pas l’argent des Écritures, maintenant se hâtent, et s’achètent au seul prix de la foi de l’eau pour boire, des eaux jaillissantes en vie éternelle, qu’ils achètent du vin, et qu’ils boivent, s’ils sont forts, qu’ils achètent et boivent du lait, s’ils sont tout petits[886].

Marie est « la meilleure part de l’ancienne Église », et l’exemplaire de la nouvelle :

Marie a mérité d’être la meilleure part de l’ancienne Église, l’épouse de Dieu le Père, afin d’être aussi l’exemplaire de la plus jeune Église, épouse du Fils de Dieu, son Fils. En effet, l’Esprit Saint, qui a opéré l’Incarnation du Fils unique de Dieu dans son sein et de son sein, lui-même devait opérer du sein ou par le sein de l’Église, par le bain vivifiant de sa grâce, la régénération de beaucoup de fils de Dieu[887].

à la croix, sommet de l’histoire du salut, s’opère le passage de la première Église à « l’Église nouvelle », née du côté de son Époux le nouvel Adam endormi, comme la première ève[888], Église universelle dans l’espace et dans le temps, rassemblant tous les « élus antiques » depuis l’origine du monde :

De même que pendant le sommeil de l’ancien Adam, une côte fut soudain enlevée de son côté et façonnée ou transformée en épouse pour que sa postérité se perpétue ; ainsi quand le nouvel Adam se fut endormi, lui aussi, dans la mort, le sacrement de l’eau et du sang fut tiré de son côté ouvert, et l’Église nouvelle en fut aussitôt formée pour donner naissance à d’innombrables fils dans le monde entier ; car l’Église des élus antiques, progressivement rassemblés aux enfers depuis l’origine du monde, en « attendant sa rédemption », fut aussitôt purifiée, régénérée par ce sang et cette eau, et unie à son Époux. Depuis lors, tous les baptisés et toutes les nations naissent fils de l’Époux et de l’épouse[889].

Les évêques sont soumis au pontife romain :

Que Pierre soit tombé, que [Dieu] ait permis qu’il renie [le Seigneur], est pieux et beau dans la disposition de cet Esprit de sagesse. En effet, Pierre avait été destiné à être le prince des Apôtres, et il devait recevoir une puissance spécialement grande après le Christ, ou il l’avait déjà reçue, quand le Christ, le Fils du Dieu vivant, qu’il avait confessé, lui avait dit : « Tu es heureux, Simon , fils de Jean… Et moi je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne l’emporteront point sur elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux » (Mt 16). Et encore : « Simon, fils de Jean m’aimes-tu plus que ceux-ci ? Pais mes agneaux, pais mes brebis » (Jn 21). Précédés par l’autorité si grande de cette vérité évangélique, les empereurs très chrétiens après de nombreux siècles, et tous les princes de l’Église, ont jugé et confirmé par une loi perpétuelle que de même que tous les préfets et juges le sont à l’empereur, de même les autres pontifes des Églises seraient soumis au bienheureux Pierre, et, selon sa dignité, à l’excellent pontife romain. Grand honneur, grande élévation !… Quand donc et comment un homme placé au faîte des honneurs saurait-il condescendre aux petits, compatir aux malheureux ?… C’est pour cela que Dieu permit sa chute, et l’abandonna jusqu’à un triple reniement, selon l’ordre beau et admirable de sa sagesse…[890]

Synthèse

De cette typologie foisonnante, on retiendra surtout :

Le thème de la nouvelle ève

L’Église est d’abord pour Rupert la nouvelle ève, préfigurée par la première ève, sortie du côté d’Adam[891], et la seconde, mère virginale du second Adam[892], Marie, mère de tous les fidèles au pied de la croix, en qui elle trouve son origine et son exemplaire.

L’universalité de l’Église

L’abbé de Deutz, à la suite de saint Grégoire, insiste sur l’universalité de l’Église dans le temps et dans l’espace. L’Église est à la fois ancienne et nouvelle, Église des « anciens élus » antérieurs au Christ et Église nouvelle, née de la croix, issue du judaïsme et de la gentilité, rassemblant tous les élus dans son sein. L’eucharistie permet au corps du Christ de se dilater aux dimensions de l’Église universelle, qui reste par ailleurs toujours ouverte aux pécheurs repentants grâce au baptême et à la pénitence. Finalement, la réalisation de l’Église est coextensive à ce que Dieu fait hors de lui-même : universa quæ est ab initio usque ad finem sæculi Ecclesia [893].

Une conception monastique de l’autorité dans l’Église

Rupert est fort respectueux de la hiérarchie ecclésiale, spécialement du primat de la « bienheureuse » Église romaine et du successeur de Pierre qui y préside, et auquel, de par la volonté du Christ et du consentement de tout l’univers, les évêques doivent obéir comme les magistrats à l’empereur.

Mais il conçoit cette hiérarchie, à la manière de saint Benoît, dans la lumière du jeudi saint : quand les subordonnés se conduisent de manière bestiale, les supérieurs sont obligés d’exercer sur eux leur pouvoir coercitif, mais leur idéal, qui leur est rappelé par le rite du lavement des pieds, est celui d’un service plein d’humilité et de compassion.

Sainte Hildegarde de Bingen (1098-1179)[894]

La « sibylle du Rhin » offre, elle aussi, de riches éléments ecclésiologiques, d’une part dans les visions, complexes et colorées, du Scivias, d’autre part dans sa correspondance avec les grands de ce monde. Eugène III « l’autorisa, avec son autorité apostolique, à dire et à écrire tout ce qu’elle connaissait par le Saint-Esprit » (Benoît XIV). Dans l’ensemble, plutôt que vers une Église à dominante cléricale, elle s’oriente vers une Église à dominante contemplative et spirituelle. Dans cette Église charismatique, les laïcs, les femmes, et surtout les vierges, épouses du Christ prêtre, auront leur place, bien distincte du reste de celle des clercs :

La femme ne conçoit pas un enfant par elle-même, mais de l’homme, comme la terre n’est pas non plus labourée par elle-même, mais par un agriculteur. C’est pourquoi, comme la terre ne peut se labourer elle-même, mais est labourée par un agriculteur, de même la femme, dans l’office de la consécration du corps et du sang de mon Fils, n’est pas à comparer avec un prêtre, bien qu’elle puisse faire retentir la louange de son Créateur, comme aussi la terre reçoit la pluie pour arroser les fruits. Et comme la terre produit tout son fruit, de même aussi dans la femme s’accomplit tout le fruit de l’œuvre bonne. Comment cela ? Parce qu’elle peut recevoir le Souverain Prêtre pour Époux. Comment ? La vierge unie nuptialement à mon Fils le reçoit pour Époux, elle a tout le ministère de mon autel et possède avec lui toutes ses richesses… Et les immenses richesses et le sacerdoce immaculé et le sacrifice par lequel mon Fils est offert sur l’autel, sont à la vierge avec mon Fils[895].

L’image de femme du Scivias : l’épouse qui veut enfanter

L’Église est très présente dans toute le livre II du Scivias, mais le début de la vision offre de l’Église une vision particulièrement impressionnante, déconcertante aussi pour qui la lirait indépendamment de son interprétation :

Après cela, je vis une image de femme d’une grandeur colossale, comme une grande cité, ayant une tête couronnée d’un ornement admirable, et des bras de laquelle découlait une splendeur, comme des manches, rayonnant du ciel jusqu’à la terre. Or son ventre était comme un filet ayant beaucoup de trous, par lesquels passe une multitude d’hommes ; de jambes et de pieds, elle n’en avait pas, mais elle se tenait seulement sur son ventre qui est devant l’autel qui est sous le regard de Dieu, l’embrassant de ses mains étendues, et de ses yeux elle regardait tout le ciel avec une extrême acuité. Je ne pouvais voir aucun de ses vêtements, sinon que, toute resplendissante d’une clarté éclatante, elle était enveloppée d’une grande splendeur ; sur sa poitrine brillait comme une aurore à l’éclat rouge ; j’entendis aussi chanter à son sujet, par des musiciens de toute sorte, ce cantique : « Comme une aurore toute rutilante ». Et cette image répandit sa splendeur comme un vêtement, en disant : « Il me faut concevoir et enfanter »…

Ensuite je vis des enfants noirs rampant à côté de la terre dans l’air comme des poissons dans l’eau, et entrant dans le ventre de l’image par les trous, qui étaient ouverts à tous ceux qui voulaient entrer. Mais elle gémit, les attirant en haut, et ils sortirent par sa bouche, elle-même restant intègre. Et voici que cette lumière sereine, et en elle, l’apparence d’un homme, éclatante d’un feu rougeoyant, selon la vision que j’avais vue auparavant, m’apparut de nouveau, et, dépouillant chacun d’eux de sa peau très noire et jetant ces peaux hors du chemin, revêtit chacun d’entre eux d’une robe très blanche, et leur ouvrit une lumière très brillante, en disant : Dépouille-toi de la vétusté de l’injustice, et revêts la nouveauté de la sainteté, car la porte de ton héritage t’est ouverte[896]…

Un peu plus loin, le Seigneur lui-même lui donne l’interprétation de cette vision :

Ce que tu vois maintenant, comme une image de femme d’une grandeur colossale, à l’instar d’une grande cité, désigne l’épouse de mon Fils, qui enfante sans cesse des fils dans la régénération de l’Esprit et de l’eau, quand ce valeureux guerrier l’a placée dans le domaine des vertus pour embrasser et rendre parfaite l’immense foule de ses élus, et elle est comme une grande tour, car aucun ennemi n’est capable de la prendre d’assaut, elle qui repousse l’infidélité loin d’elle par un assaut contraire, et qui se répand dans la foi[897].

L’ornement de sa tête, c’est le sang des Apôtres et des martyrs, dans lequel elle a été « mariée au Fils (de Dieu) par un vrai mariage »[898]. Les bras dont une splendeur rayonne, c’est « l’opération de la force dans les prêtres qui dans la pureté du cœur et des mains, dans le sacrement du corps et du sang de leur Sauveur, offrent le sacrifice sacro-saint sur le saint autel »[899]. Son ventre semblable à un filet, par où entre une multitude, c’est sa « bénignité maternelle » ouverte à la capture de tous les fidèles[900]. Celui qui jette le filet, c’est le « Fils (de Dieu), l’époux de son Église bien aimée, qu’il a épousée dans son sang pour réparer la chute de l’homme perdu »[901]. Si elle n’a ni jambes ni pieds, c’est qu’elle n’est pas encore arrivée à son achèvement : ce n’est que lors des douleurs sanglantes du temps de l’Antéchrist qu’elle y parviendra, et « courra en toute hâte vers la Jérusalem céleste, et, née suavement du sang du Fils comme une nouvelle épousée, entrera avec cette ardeur dans la vie, dans la plénitude de la joie de sa descendance »[902]. Si elle se tient sur son ventre devant l’autel de Dieu, en entourant celui-ci de ses bras, c’est qu’elle est toujours enceinte, procréant ses enfant par le baptême, et « les offrant à Dieu par les prières très pures des saints »[903]. Si elle parcourt le ciel de son regard perçant, c’est que toute son attention est dirigée vers la contemplation des réalités célestes[904]. Si on ne peut voir ses vêtements, c’est que l’intelligence humaine, dans son infirmité, ne peut parfaitement pénétrer ses secrets, « sinon que, resplendissant tout entière d’une clarté éblouissante, elle est enveloppée d’une grande splendeur, car le soleil véritable l’a inondée de l’inspiration éclatante du Saint-Esprit, et de l’ornement très honorable des vertus »[905]. Si sa poitrine est embrasée d’une clarté rouge, comme une aurore, c’est à cause de la dévotion des fidèles pour la Vierge, « rutilante comme l’aurore »[906]. Si l’image étale sa splendeur, comme un vêtement, en disant qu’il lui faut concevoir et enfanter, c’est que « dans l’Église se dilate le mystère de la confession de la Trinité véritable »[907]. Les enfants noirs, ce sont les pécheurs, parviennent cependant à la « mère de sainteté » et sont renouvelés par le baptême et la confirmation ; leur mère n’en subit aucun détriment, « car elle demeurera toujours dans l’intégrité de sa virginité, qui est la foi catholique » ; malgré les schismes, les hérésies et les épreuves diverses, elle résistera à toutes les tentatives de corruption :

Aussi l’Église est-elle la mère virginale de tous les chrétiens, puisque dans le secret de l’Esprit Saint elle les conçoit et les enfante, les offrant à Dieu, de sorte qu’ils soient appelés enfants de Dieu. Et de même que l’Esprit Saint a obombré la Mère très bienheureuse, en sorte qu’elle a, sans douleur conçu et enfanté admirablement le Fils de Dieu, et cependant est demeurée vierge, de même l’Esprit Saint illumine l’Église, l’heureuse mère des croyants, et sans aucune corruption elle conçoit et enfante simplement ses enfants, et reste vierge. Comment cela ? De même que le baume dégoutte de l’arbre… et qu’une splendeur très claire se diffuse de l’escarboucle sans lui porter aucun préjudice, ainsi le Fils de Dieu est né de la Vierge sans aucun obstacle de corruption, et de même aussi l’Église son épouse engendre ses fils sans aucune souillure d’erreur, demeurant cependant vierge dans l’intégrité de sa foi[908].

La vierge inspirée dans l’Église

Hildegarde a entretenu avec les grands de son temps, papes et empereurs compris, une correspondance assez abondante. Quelles données ecclésiologiques retirer de ces lettres ?

Hildegarde et les papes

Les papes du xii^e siècle témoignent à la moniale une grande estime, se recommandant à ses prières, sollicitant ses avis et l’exhortant à la persévérance dans la fidélité à la Règle bénédictine et à la clôture[909].

Dans ses réponses, Hildegarde leur donne un certain nombre de titres liés à leur fonction, in tua persona[910], qui indiquent la conception qu’elle se faisait de leur charge. Pour la prophétesse du Rhin, le pape, apparaît fondamentalement comme père, Père très doux et universel : mitis Pater, fulgens Pater, mitissime Pater[911], père des peuples, pater populorum[912]. Il est encore lumière pour les cœurs bien disposés, lux vivens in supernis, et in abysso lucens, ac latens in abscondito audientium cordium[913], ou maître, magnus magister[914], « montagne de doctrine », mons magistrationis, de la cité-épouse[915] ; pasteur : pasteur des brebis, pastor ovium[916], selon l’expression appliquée par la liturgie à Pierre, pasteur des peuples, pastor populorum[917] — c’est-à-dire, pasteur universel, et non seulement de l’Église visible ; enfin « brillante cuirasse et première racine des nouvelles noces de l’Église », fulgens lorica[918] et prima radix in novis nuptiis Christi[919], donc protection pour l’Église en même temps que son fils le plus illustre,. Il tient la place de Pierre, puisqu’il a été institué par le Verbe incarné et a reçu du fait de sa succession « les clefs du royaume, à savoir le pouvoir de lier et de délier »[920], et surtout, du fait de son siège, celle du Christ : tu qui es in vice Christi sedens in cura ecclesiasticæ cathedræ[921]. Mais il demeure toujours homme, o homo[922], et elle ne se fait pas faute, malgré son humilité de paupercula femina[923], paupercula forma[924], de les exhorter, voire de les réprimander avec une hardiesse parfois stupéfiante.

Ce qu’elle leur mande essentiellement de la part de Dieu, en leur recommandant d’y prendre garde[925], c’est de veiller à faire régner la justice et à réprimer les agissements des mauvais prélats qui ourdissent leurs complots contre les bons serviteurs de l’Église. Ainsi, dans la lettre très sèche qu’elle adresse à Anastase IV :

ô personnage qui es armure éminente et sommet d’enseignement de la cité très ornée qui est instituée en épouse du Christ, écoute celle qui n’a pas commencé à vivre, mais ne se laisse pas abattre par ce qui lui manque. ô homme qui en regard de ta science t’es lassé de réprimer la jactance de l’orgueil chez les hommes qui sont placés sous ta protection, pourquoi ne fais-tu pas revivre les naufragés qui ne peuvent émerger de leurs difficultés s’ils ne reçoivent pas d’aide ? Et pourquoi ne tranches-tu pas la racine du mal qui étouffe les herbes bonnes et utiles, celles qui ont goût de douceur et de suave honneur ? Tu négliges la fille du roi, c’est-à-dire la justice, qui est aimée des puissances supérieures et qui t’avait été confiée. Tu permets que cette fille de roi soit jetée à terre, que le diadème et l’ornement de sa tunique soient ravagés par la grossièreté des mœurs étranges de ces hommes qui aboient à la manière des chiens et à la manière des coqs…

Toi donc, ô homme, puisque tu apparais comme ayant été constitué pasteur, lève-toi et cours plus vite vers la justice de façon que devant le Médecin suprême tu ne sois pas accusé pour n’avoir pas purifié la bergerie de sa malpropreté et ne l’avoir pas ointe d’huile ![926]

Dans sa réponse à Hadrien IV, pape habile et énergique affronté à de grands combats, l’abbesse se montre plus amène, mais non moins ferme. Il aura affaire à des hommes qui ont des mœurs d’ours et de léopards :

Ce lourd fardeau du magistère que tu portes, n’est pas dans l’indignation de Dieu, où toi et tes successeurs aurez à affronter les mœurs d’ours et de léopards, et parfois le venin des vipères. Mais le glaive de Dieu les tuera de façon que parmi eux se lève un bon chef. à présent, je te recommande d’imposer un frein à ceux qui te sont soumis, et de ne pas leur permettre de mal parler contre toi… Veille donc avec zèle à ce qu’exige l’état des mœurs du peuple en ce temps. ô Père très doux, souviens-toi que tu es homme sur terre et ne crains pas que Dieu te délaisse, puisque tu verras sa lumière[927].

Elle exhorte Alexandre III, affronté à un antipape[928], à la miséricorde, afin de mettre fin aux ténèbres du schisme qui obscurcit l’Église :

ô Père plein de douceur, imite le tendre Père qui reçut avec joie le fils repentant qui revenait à lui, faisant tuer pour lui le veau gras, et qui lava dans le vin les blessures de l’homme qui avait été blessé par les bandits… Et sois l’étoile du matin, qui a précédé le soleil, dans l’Église qui, longtemps plongée dans les ténèbres et la confusion du schisme, est privée de justice. Et toi, selon le zèle de Dieu, corrige, et oins les pénitents d’une huile de miséricorde, car Dieu désire la miséricorde plus que l’holocauste[929].

Hildegarde et les évêques

Ses avis aux évêques s’inspirent des mêmes principes. Prêtres « pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech », ils sont établis par le Christ lui-même pour tenir sa place, car « toute puissance est de Dieu » (Ro 13). Aussi les exhorte-t-elle au zèle pastoral, à la justice, à la miséricorde :

Quant à toi, ô homme, qui jouis maintenant de la lumière du jour, avant que ne vienne la nuit, pendant laquelle tu ne pourras plus travailler, applique-toi à enseigner les préceptes de Dieu à ton peuple dans ta puissance véritable, à le gouverner dans la droite justice, comme Dieu lui-même le gouverne, et d’avoir grand soin de le traiter avec miséricorde, comme Dieu l’a libéré par lui-même. C’est de cette manière en effet que la magistrature, la domination et le pouvoir sont de Dieu[930].

Hildegarde et les princes

Avec les empereurs, qu’elle compare aux rois d’Israël, la moniale n’use pas de moins de liberté qu’avec les papes, reprenant sans la moindre timidité Conrad III et Frédéric Barberousse, qu’elle engage à pratiquer la justice et la sobriété, à surveiller les mœurs des prélats et à se faire « soldats en armes » du grand Roi[931] :

à présent, ô roi, surveille avec soin car toutes tes régions sont assombries par la foule fallacieuse de ceux qui détruisent la justice dans la noirceur de leurs fautes…

ô toi qui es roi, régis de ton sceptre de miséricorde les paresseux, les errants, ceux qui ont des mœurs cruelles. Tu as en effet un nom glorieux, puisque tu es roi en Israël ; très glorieux est ton nom… Sois donc tel que la grâce de Dieu ne te manque pas[932].

Plus tard, quand le combat reprendra entre le sacerdoce et l’empire et que l’empereur soutiendra l’antipape, le ton de cette correspondance ne pouvait que changer.

Hildegarde tâche d’autre part — sans succès — de persuader Philippe de Flandres de racheter ses péchés en prenant la croix, s’il « vient un temps où les infidèles s’efforcent de détruire la source de la foi »[933].

Gratien et le nouveau droit canon [934]

Le droit canonique se constitue comme discipline propre au xii^e siècle, mais reste étroitement connexe de la théologie. C’est de lui que relèvent d’abord les questions relatives aux sacrements et aux rapports entre l’Église et l’État, et c’est dans ses auctoritates que les théologiens vont chercher leurs arguments. C’est pourquoi nous en traitons avant d’étudier l’essor de la théologie au xii^e siècle, dont les débuts sont légèrement antérieurs.

Nous avons déjà évoqué Yves de Chartres, canoniste autant que théologien, qui a notablement influencé les « décrétistes » postérieurs. Nous nous limiterons ici à quelques indications sur Gratien et ses successeurs.

Gratien et son Décret

De la vie de Gratien, nous savons fort peu de chose. On l’identifie avec un camaldule, magister Gratianus, né à Chiusi, moine au monastère des SS. Félix et Nabor de Bologne, où il fut professeur au milieu du xii^e siècle. Il publia vers 1140[935] une Concordantia discordantium canonum, communément appelée Décret de Gratien, qui, en raison de sa riche documentation et de son souci d’allier règles juridiques et principes moraux, a acquis une immense autorité dans l’Église.

Structure

L’ouvrage est divisé en trois parties[936] :

1^e partie (101 distinctions) : le droit en général, les clercs et leurs charges, les rapports entre les deux pouvoirs, civil et religieux.

2^e partie (divisée en causes subdivisées en questions) : les affaires ecclésiastiques : simonie, procédure, biens temporels, vie monastique, serment, hérésie. Dix « causes » ont pour objet le mariage et l’une d’entre elles, divisée en sept distinctions, la pénitence.

3^e partie (cinq distinctions) : les rites : lieux et temps sacrés, baptême et eucharistie.

Méthode

Selon la méthode d’Abélard, très lu à Bologne, l’auteur, allègue les auctoritates, souvent discordantes, puis donne en quelques mots (dicta Gratiani), à la lumière de l’Écriture et de la Tradition, la solution des difficultés qu’elles soulèvent. Juxtaposant l’ancien et le nouveau, il prolonge des thèmes traditionnels qui autrement auraient pu être oubliés, et accrédite des thèmes destinés à un grand développement ultérieur.

Le pouvoir pontifical

Ainsi, à propos du pouvoir pontifical, il assume la doctrine de Nicolas I^er et des grégoriens, et formule un droit propre et autonome de l’Église. La primauté de Pierre est d’institution divine. Il faut obéir à l’Église qui est à la tête des autres. Le pape, ou le siège de Pierre, ou l’Église romaine, est législateur suprême, voire unique : « La sacro-sainte Église romaine confère le droit et l’autorité aux saints canons, mais n’est pas liée par eux »[937]. Il revient au pape de réunir les conciles. La foi de l’Église romaine est inviolée, c’est à elle qu’on doit se conformer. Mais, d’autre part, Gratien, conservateur, appelle le pape vicarius Petri et non vicarius Christi. Le pontife romain n’est pas universalis. L’obéissance qu’on lui doit n’est pas illimitée. « Le pape, devant juger les autres, n’est soumis au jugement de personne, à moins qu’il ne soit trouvé dévier de la foi, nisi deprehendatur a fide devius »[938]. L’Ecclesia comme telle, ou sa « charité », est sujet d’activité, d’initiatives, de pouvoir, d’infaillibilité.

L’Église et l’État

Dans la ligne du dualisme gélasien, les deux pouvoirs ont été institués par Dieu comme distincts. Les princes sont soumis à la juridiction de l’Église au spirituel, qui peut exercer une influence sur le temporel, mais de soi celui-ci possède une autonomie réelle par rapport à l’autorité sacerdotale. Cette position sera celle de la plupart des canonistes du xii^e siècle, surtout à Bologne, plus proche de l’Empire que Paris.

Les décrétistes

Chez les canonistes de l’époque, on relèvera deux thèmes importants :

Formation d’une distinction entre ordre et juridiction

Cette distinction était impliquée dans des faits comme l’ordination de moines sans ministère. Gratien distingue en ce cas entre potestas et exsecutio potestatis. Tel autre, pour déterminer ce que peuvent faire les prêtres hérétiques, distingue entre ordo et mera potestas. Huguccio, lui, distingue entre la potestas ligandi et solvendi et la iurisdictio, de laquelle relève l’excommunication et qui peut être conférée à un laïc. La distinction s’achève au début du xiii^e siècle, le pouvoir d’excommunier étant alors séparé du pouvoir d’ordre au profit du pouvoir de juridiction. En ecclésiologie, l’émergence d’une notion de juridiction autonome exercera une influence sur la conception du pouvoir pontifical : Pierre l’emporte sur les autres Apôtres, non par l’ordre mais par l’administratio[939]. Finalement, pour un Agostino Trionfo, papa est nomen iurisdictionis, et il pourrait être vicaire du Christ sans être évêque de Rome

L’Église comme corporation

Au xii^e siècle, l’Église est considérée, d’une part comme corpus, impliquant tête et membres, d’autre part comme multitudo fidelium, universitas christianorum, les deux idées ne s’opposant nullement. Nul n’aurait encore l’idée de disjoindre l’aspect de « corporation » (collectio, societas, universitas, collectio, congregatio), formée d’en bas, et « institution », formée d’en haut : la notion de corpus impliquait les deux aspects. Dans la seconde moitié du siècle, beaucoup la concevaient sans un sens corporatif, sur le modèle des relations existant entre l’évêque et le chapitre, auquel le pouvoir de juridiction revenait à la mort de l’évêque qu’il avait élu. Huguccio allait jusqu’à transposer cette conception dans le rapport existant entre le pape et les cardinaux, ou entre l’Église romaine et l’Église universelle. Ces positions aboutiront au xiii^e siècle aux thèses conciliaristes, tenant que le pouvoir réside dans l’universitas, et dans le pape seulement comme dans son ministre. Au xii^e siècle, on n’oppose pas le pape et le concile : le pape n’est jamais mieux en possession de son autorité que lorsqu’il préside un concile. D’un côté, le pape est caput, et le concile reçoit de lui sa robur. D’autre part, l’indéfectibilité de la foi appartient à l’Ecclesia comme telle. C’est seulement au xiii^e siècle que saint Thomas le premier montrera l’articulation qui unit ces deux idées.

D’une Église charismatique à une Église juridique ?

Selon l’historien luthérien R. Sohm, l’Église et la législation humaine s’opposant contradictoirement, le Décret de Gratien, formulant un droit théologique et sacramentel, serait le dernier produit d’un ancien droit pneumatique et divin, remplacé à partir de 1170, sous l’influence du droit romain qui se répandait à l’université de Bologne, par une conception juridique et corporative de l’Église, soumise à un pouvoir législatif et ainsi devenue semblable à n’importe quelle autre société.

Cette interprétation, fondée sur l’idéologie plus que sur une documentation solide, n’a pas résisté à la critique des historiens. Mais il est vrai qu’avec le développement de la science canonique le droit joue un rôle plus important dans l’Église, comme le montrent les collections de décrétales et le fait qu’à partir d’Alexandre III la plupart des papes sont des juristes.

Signalons au passage quelques décisions disciplinaires des papes et conciles de cette époque sur lesquelles nous n’aurons plus à revenir :

Simonie

Les quatre conciles du Latran prennent des mesures pour confirmer l’interdiction des grands vices de l’époque précédente : simonie, étroitement liée aux investitures laïques, et nicolaïsme :

Can. 1 : « Suivant l’exemple des saints Pères », et renouvelant le devoir de notre charge, nous défendons de toute manière, par l’autorité du Siège apostolique, que l’on ordonne ou promeuve qui que ce soit dans l’Église de Dieu pour de l’argent. Si quelqu’un a obtenu dans l’Église ordination ou promotion de cette manière, qu’il soit totalement privé de la dignité obtenue[940].

Can. 2. Si poussé par l’exécrable passion de l’avarice quelqu’un a acquis à prix d’argent une prébende, un prieuré, un doyenné, un honneur ou une promotion ecclésiastique ou quelque réalité sacrée de l’Église, comme le saint chrême, l’huile sainte, la consécration d’autels ou d’églises, il sera privé de l’honneur mal acquis ; et acheteur aussi bien que vendeur et intermédiaire seront frappés d’infamie. Et ni pour la subsistance, ni sous le couvert de quelque coutume, rien ne sera exigé de personne avant ou après, et le bénéficiaire lui-même ne donnera rien, car c’est de la simonie ; mais il jouira librement et sans aucune atténuation de la dignité et du bénéfice qui lui ont été conférés[941].

Chap. 10. On ne recevra pas de moines dans un monastère contre de l’argent... Si quelqu’un, après avoir été expulsé, a donné quelque somme d’argent pour être reçu, il n’ira pas jusqu’aux ordres sacrés ; celui qui aura reçu cet argent sera puni par la privation de sa charge[942].

En de nombreux endroits de nombreuses personnes — semblables aux vendeurs de colombes dans le Temple — commettent de honteuses et exécrables exactions et extorsions pour la consécration des évêques, la bénédiction des abbés et l’ordination des clercs. On tarifie ce qui doit être payé à celui-ci ou à celui-là, à tel ou tel autre ; et, comble de perdition, certains s’efforcent de justifier cette honte et cette dépravation au nom d’une coutume observée de longue date.

Voulant donc abolir un si grand abus, nous réprouvons totalement une telle coutume dont le vrai nom est corruption ; nous statuons formellement que, pour la collation ou la réception des ordres, personne n’ose exiger et extorquer quelque chose sous quelque prétexte que ce soit ; sinon, aussi bien celui qui aura reçu que celui qui aura donné une telle somme absolument interdite sera condamné avec Guéhazi (2 R 5, 20-27) et Simon (Ac 8 ,9-24)[943].

Investitures :

De même le 1^er concile du Latran, complétant le concordat de Worms, réitère l’interdiction des investitures laïques :

Can. 4 (autres 8). En outre, conformément à l’ordonnance du bienheureux pape Étienne, nous statuons que les laïcs, si religieux qu’ils soient, n’ont aucun pouvoir de disposer en quoi que ce soit des biens ecclésiastiques ; mais, selon les Canons des apôtres (can. 38, autres 39), que l’évêque ait la charge de toutes les affaires ecclésiastiques et les dispense comme sous le regard de Dieu.

(Autres can. 9) Si donc l’un des princes ou des autres laïcs s’était arrogé le droit de disposer, de donner ou de posséder des biens ecclésiastiques, qu’il soit regardé comme sacrilège[944].

Célibat sacerdotal

Le même concile du Latran répète également les mesures prises au siècle précédent pour faire respecter le célibat des prêtres, diacres et sous-diacres :

Can. 3 (autres 7) : Nous interdisons absolument aux prêtres, aux diacres et aux sous-diacres d’avoir sous leur toit des concubines ou des épouses et de cohabiter avec d’autres femmes, à l’exception de celles dont le concile de Nicée (can. 3) a permis qu’elles habitent avec eux en raison seulement des nécessités, à savoir la mère, la sœur, la tante paternelle ou maternelle ou d’autres femmes semblables, ne pouvant donner lieu à aucun soupçon justifié[945].

Protection des Juifs

Les papes du moyen âge poursuivent la tradition de la protection des Juifs inaugurée par saint Grégoire le Grand. Ainsi Innocent III, comme ses prédécesseurs immédiats, interdit les conversions forcées et les vexations, à la seule condition que les Juifs eux-mêmes ne cherchent pas à subvertir la foi chrétienne :

Bien que l’incrédulité des juifs doive être réprouvée de multiples manières, cependant, parce que par eux notre foi se trouve confirmée en vérité, ils ne doivent pas être lourdement opprimés par les fidèles... De même qu’il ne doit pas être permis aux juifs, dans leurs synagogues, de présumer quelque chose qui aille au-delà de ce qui est permis par la Loi, de même ils ne doivent pas subir de préjudice en ce qui leur est permis.

Aussi, même s’ils préfèrent demeurer dans leur endurcissement plutôt que de connaître les prédictions des prophètes et les mystères de la Loi, et de parvenir à la connaissance de la foi chrétienne, puisqu’ils demandent l’aide de notre défense, poussés par la mansuétude de la piété chrétienne, Nous suivons la trace de nos prédécesseurs d’heureuse mémoire, Callixte (II), Eugène (III), Alexandre (III), Clément (III) et Célestin (III). Nous accueillons leur requête, et leur accordons le bouclier de notre protection.

Nous ordonnons en effet qu’aucun chrétien ne doit les contraindre par la force à venir au baptême à leur corps défendant ou contre leur volonté ; mais si l’un d’entre eux vient librement chercher refuge auprès de la foi chrétienne, après que sa volonté aura été éprouvée, qu’il devienne chrétien sans aucune vexation. Car on ne croit pas qu’a la foi véritable de la chrétienté quelqu’un dont on sait que ce n’est pas de façon spontanée, mais contre son gré, qu’il vient au baptême des chrétiens.

De même aucun chrétien ne doit se permettre de léser leur personne sans scrupule en dehors d’un jugement du seigneur du lieu, ou d’enlever leurs biens par la force, ou de modifier les bons usages qui étaient les leurs jusque-là dans la région qu’ils habitent. En outre, que personne, d’aucune façon, ne les trouble à coups de bâton ou de pierres lors de la célébration de leurs fêtes, et que personne ne cherche à exiger d’eux des services qui ne sont pas dus, ou à les y obliger, à l’exception de ceux qu’ils avaient eux-mêmes coutume de rendre dans le passé. De plus, pour parer à la dépravation et à l’appétit du gain d’hommes mauvais, Nous décrétons que personne ne doit avoir l’audace de violer un cimetière juif, ou de le mépriser, ou encore de déterrer des corps déjà inhumés pour trouver de l’argent, ... (sont excommuniés ceux qui violent ce décret). Cependant Nous voulons que ceux-là seulement bénéficient de cette protection qui ne se permettent pas de se livrer à des machinations en vue de subvertir la foi chrétienne[946].

L’Église dans la scolastique du xii^e siècle

Le xii^e siècle voit naître à Paris, outre l’ancienne école cathédrale, deux écoles appelées à un brillant avenir : l’école de Sainte-Geneviève, où devait enseigner Abélard, et l’école de Saint-Victor. C’est dans ces milieux d’intense fermentation intellectuelle que mûrira la « première scolastique », et que se développeront des idée appelées à un grand avenir au siècle suivant.

En matière d’ecclésiologie, la première scolastique hérite des thèmes augustiniens, qui seront le bien commun de tout le xii^e et encore du xiii^e siècles.

D’une part, le Christ a des fidèles, qui forment son corps, constitué par l’unité de foi, la même ante legem, sub lege, sub gratia.

D’autre part, les sacrements ne portent leur fruit de grâce que dans l’Ecclesia, en vertu de la caritas, ou de l’unitas, qui unit les fidèles dans le Saint-Esprit.

La théologie de l’Église comme corps mystique offre un développement remarquable chez Hugues de Saint-Victor.

La théologie du corps mystique : Hugues de Saint-Victor (avant 1100-1141)[947]

Entré à Saint-Victor entre 1115 et 1118, chargé de la direction des études dans son monastère en 1133, Hugues, ami de saint Bernard, y enseigna avec un grand succès. Son De sacramentis christianæ fidei (avant 1137 ?), œuvre puissante et originale, offre le premier système complet de dogmatique de la haute scolastique.

Le 1^er livre, subdivisé en 12 parties, étudie les sacrements seulement dans la 9^e. Le 2^e livre, subdivisé en 18 parties, étudie d’abord le Christ puis, de la seconde à la 15^e partie, l’Église et ses sacrements, et enfin les fins dernières.

Par « sacrements », maître Hugues entend souvent les choses saintes signifiées par l’Écriture, les mystères, c’est-à-dire, en fait, toute la théologie, tota divinitas. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le titre de l’ouvrage. D’autres fois, il désigne les choses saintes servant directement à la sanctification de l’âme, donc essentiellement les sacrements, « sacrements principaux ou majeurs », et les sacramentaux, « sacrements mineurs » : « Un élément corporel proposé extérieurement, représentatif par similitude, significatif en vertu de son institution, et, en vertu de cette sanctification, contenant une grâce spirituelle »[948].

L’Église occupe une place centrale dans la pensée du maître victorin, fervent disciple de saint Augustin. Les symboles bibliques par lesquels il la désigne sont les mêmes que ceux des Pères et des autres médiévaux : maison de Dieu, cité du Roi, corps du Christ, épouse de l’Agneau, objet principal de l’Écriture comme le Christ lui-même, terme de la création, arche de salut dans laquelle Dieu s’unit l’homme[949]. Mais il insiste particulièrement sur la vie spirituelle. L’Église est la réalité actuelle des mystères de notre communion avec Dieu et de sa restauration, dont parle l’Écriture. Elle est le lieu où, par les « mystères », sacramentis, agissent les forces spirituelles qui produisent cette communion.

Après la partie consacrée au Christ, le maître de Saint-Victor montre comment la grâce du Chef tend à se répandre dans l’Église[950]. Il tente de définir l’Église en intégrant l’essentiel de la pensée augustinienne sur le corps du Christ dans une vision de l’histoire du salut, (opus conditionis, opus restaurationis) et dans la théologie des sacrements. La foi, scellée par le baptême dans le régime actuel[951], est le principe de l’unité du peuple de Dieu, l’acte intérieur de la foi étant étroitement lié aux rites extérieurs, les sacrements de la foi. Cette foi nous incorpore au Christ. Mais ce qui nous donne la lumière de la foi comme la flamme de la charité, c’est le Saint-Esprit[952]. Or le Saint-Esprit nous est communiqué par le Christ :

De même que l’esprit de l’homme, par la tête, descend vivifier les membres, ainsi l’Esprit Saint, par le Christ, vient aux chrétiens. Le Christ, en effet, est la Tête ; le chrétien est le membre. La tête est une, les membres nombreux, et il se fait un unique corps de la tête et des membres, et dans cet unique corps, il n’y a qu’un seul Esprit. La plénitude de cet Esprit est dans la Tête, la participation dans les membres. Si donc le corps est un et si l’Esprit est un, celui qui n’est pas dans le corps ne peut être vivifié par l’Esprit…

La sainte Église est le corps du Christ ; elle est vivifiée par un seul Esprit, unie et sanctifiée par une seule foi. De ce corps sont membres chacun des fidèles ; tous sont un seul corps, à cause de l’Esprit unique et de la foi unique. De même que, dans le corps humain, chacun des membres a sa fonction propre et distincte, et que, cependant, ce n’est pas pour lui seul qu’il opère ce qu’il opère à lui seul ; de même, dans le corps de la sainte Église, les dons de grâce sont distribués aux individus, et pourtant, aucun n’a pour lui seul cela même qu’il a lui seul. Seuls, les yeux voient, et cependant, ils ne voient pas pour eux seuls, mais pour tout le corps. Seules, les oreilles entendent, et cependant, elles n’entendent pas pour elles seules, mais pour tout le corps. Seuls, les pieds marchent, et cependant, ils ne marchent pas pour eux seuls, mais pour tout le corps… De la même manière, chacun de ceux qui ont mérité de recevoir le don de la grâce de Dieu doit savoir que ce n’est pas à lui seul qu’appartient cela même qu’il est seul à avoir[953].

Dans la ligne de saint Augustin, d’une part, pour recevoir l’Esprit du Christ, il faut être dans le corps du Christ. D’autre part, on est corps du Christ quand on vit de son Esprit. La foi et le baptême font les fideles de l’Église en tant qu’universitas fidelium. Celle-ci est appelée corps du Christ à cause de son Esprit : « Quand tu deviens chrétien, tu deviens membre du Christ, participant de l’Esprit du Christ »[954].

On notera dans cette théologie du corps mystique l’accent placé sur le Saint-Esprit[955]. Il n’est pas encore question de la grâce capitale du Christ : c’est le Saint-Esprit qui nous fait membres de ce corps : la qualité de caput du Christ consiste à recevoir le premier, en plénitude, l’Esprit Saint qui nous vivifie mediante Christo[956]. C’est seulement à partir de Pierre Lombard, et surtout de ses successeurs, qu’apparaîtra le thème de la grâce capitale du Sauveur.

La théologie du corps mystique (suite) : Pierre Lombard († 1164) et ses premiers commentateurs

La première scolastique se développe surtout dans les écoles à partir d’Anselme de Laon et Abélard, mais surtout de Pierre Lombard à Guillaume d’Auxerre († 1237) et les premiers théologiens des Ordres mendiants. Elle est caractérisée par l’emploi de l’analyse et la méthode dialectique de la quæstio[957]. L’une des questions posées est de savoir à quel titre le Christ est caput de l’Église : selon sa divinité, ou proprement selon son humanité ? Et qu’est-ce exactement que ce caput ? Il est princeps, origo, rector, fons, et il est de même nature que le corps. Mais on ne met pas encore en valeur la notion de causalité efficiente.

On attribue d’ordinaire l’initiative de la constitution du traité de Christo capite à Pierre Lombard, qui enseigna à l’école capitulaire de Paris à partir de 1140 environ, et devint archevêque de Paris en 1159 ou 1160. On connaît l’immense influence de ses Sententiarum libri quattuor, écrits vers 1155, approuvés pour l’essentiel par le concile du Latran de 1215 et base de l’enseignement universitaire de toute la chrétienté jusqu’à l’époque de saint Pie V.

à la distinction 13 du 3^e livre, consacré à l’Incarnation, le Maître se demande si le Christ a pu progresser en sagesse et en grâce, et a effectivement progressé. Il cite la lettre de saint Augustin à Dardanus[958], mais sans mettre en valeur l’humanité de Jésus. Celle-ci, répond le Lombard, possède la grâce, en premier lieu, parce qu’elle appartient à une Personne divine, ensuite, parce qu’elle est sanctifiée en elle-même, enfin, parce qu’elle est source de sanctification pour tous les chrétiens.

Avant 1175, Pierre de Poitiers, dans le Sententiarum libri quinque, traite de la grâce du Chef d’une manière assez élaborée. Le Christ est-il chef de l’Église selon la nature divine ou selon la nature humaine ? La réponse, vigoureusement argumentée selon la dialectique du temps, avec objections, réponses, instances, est longue, riche en aperçus divers, en déductions, en raisonnements. Si c’est selon l’humanité que le Christ est Chef de l’Église, celle-ci était-elle donc sans tête avant l’Incarnation ? Ou bien, les justes de l’ancienne Loi étaient-ils membres du diable ? Et n’existait-il pas de prière au nom du Christ, qui n’était pas encore Médiateur ? Et de répondre : on dit que le Christ est Tête de l’Église transumptive, par métaphore, en raison de sa supériorité, positione, de son gouvernement, regimine, et de l’identité de nature. Les deux premiers traits conviennent aussi à la divinité, mais non le troisième. Donc le Christ n’est chef de l’Église par sa divinité qu’en un sens différent et diminué. Puis, Pierre réfute les objections — celles que nous avons citées, et plusieurs autres — en montrant qu’elles sont sophistiques[959]. Mais le traité lui-même n’est pas encore constitué.

Pierre le Chantre, dans les dernières années du xii^e siècle, développera l’idée que les dons spirituels a Christo defluunt, sans préciser encore en quel sens exactement.

Par ailleurs, grâce à la notion aristotélicienne d’habitus, introduite par Abélard, Alain de Lille, après 1194, établit à propos du baptême la distinction entre la possession des vertus habitu et in usu, en acte :

Toute vertu est une qualité ; et toute vertu est par nature une puissance de la créature raisonnable, par laquelle la créature raisonnable est apte à faire ceci ou cela. C’est pourquoi Tullius [Cicéron] place les vertus parmi les espèces de droit naturel ; et Aristote, au Prédicament de la qualité[960], dit : « En outre, les sciences et les vertus… » Augustin dit aussi[961] que la vertu appartient au genre qualité. En outre, comme toute vertu est un habitus de l’âme bien constituée, et que tout habitus ou disposition est une qualité, toute vertu est une qualité…

On possède les vertus à l’état d’habitus, quand l’homme par ces puissances a une certaine aptitude et inclination à en user, si le moment le requiert… Mais on dit qu’on les possèdes in usu, quand on en use pour bien agir[962].

Les membres de l’Église

L’Église étant définie comme corps mystique, quels en sont donc les membres ? Si elle est société de grâce, comment les pécheurs peuvent-ils continuer à lui appartenir ? Ils lui restent unis, selon Pierre le Chantre, participatione sacramentorum, ou du moins — car tous les baptisés ne participent pas aux sacrements — communione christiani characteri :

Il y a des membres de l’Église par la participation aux sacrements [c’est-à-dire, à l’époque, à ses rites en général] qui ne sont pas les membres du Christ, car ils sont pourris. En effet on est membre du Christ par la foi et la dilection. Mais il n’est pas nécessaire que tous les membres du corps soient membres de la Tête[963].

En d’autres termes, inspirés de saint Augustin, ils sont dans l’Église corpore non mente[964] ; ils sont in Ecclesia, dit Baudouin de Cantorbéry, sans être membra Christi[965]. Mais alors, l’Église et le corps du Christ représentent-ils deux réalités différentes ? Faudrait-il définir l’Église dans l’ordre du sacramentum (tantum), de l’ensemble des signes-instruments de la grâce, à l’exclusion de la res, de la réalité de grâce obtenue par ces moyens ? On entrevoit déjà ici les glissements ecclésiologiques auxquels donnera lieu la réaction contre les mouvements hétérodoxes à partir du xiv^e siècle et jusqu’à nos jours.

Les deux pouvoirs

Au sujet des relations entre le sacerdoce et l’empire, le xii^e siècle hérite d’un double courant : celui de l’époque carolingienne, où le peuple de Dieu était gouverné conjointement par le sacerdotium et le regnum ; celui de la réforme grégorienne, où l’Église, avec le pape à son sommet ou à sa source, prend son indépendance à l’égard de la société temporelle. Il voit un renouveau du droit romain, le développement des corporations, l’essor du sentiment national, chaque roi voulant être imperator in terra sua.

De Grégoire VII à Innocent III, s’élabore une théologie du pouvoir papal face au pouvoir royal. Tous les auteurs de l’époque sont habités par un idéal d’unité, et veulent informer la vie terrestre par la finalité terrestre. Mais ils le font selon deux lignes différentes :

— Ou bien l’Ecclesia englobe la société, que la monarchie universelle revienne au pape, ou que, dans la perpective monastique traditionnelle, l’on recherche simplement la sacralisation de toute la vie (« spiritualisme politique »).

— Ou bien, comme la plupart des canonistes, on reconnaît une relative autonomie de l’ordre séculier, et l’on situe par rapport à lui l’autorité plus haute du Pontife romain. Ce courant (illustré plus tard par saint Thomas et Jean de Paris) profitera des apports de la philosophie politique d’Aristote.

Innocent III, on le verra plus loin, se rattachera à ces deux courants à la foi.

La position hiérocratique

L’Église est universitas fidelium, peuple de Dieu qui doit être conduit au ciel par les prêtres, mais aussi, puisqu’il faut réprimer les méchants, par les princes, dont la fonction est purement ministérielle, et qui n’ont de pouvoir que dans l’Église, voire par elle. Cette tendance apparaît chez Honorius d’Autun :

Les rois et les juges n’ont de pouvoir que pour venger les crimes les plus graves… Le sacerdoce est plus digne que le règne, car il lui donne son ordre en l’établissant… Le roi doit être établi par les prêtres du Christ, qui sont les vrais princes de l’Église[966].

Hugues de Saint-Victor[967], Thomas Becket[968] présentent également l’Église comme universitas fidelium, divisée entre deux ordres : clercs et laïcs. Les deux compétences sont bien distinctes, mais, dans la perspective du corps mystique et de la royauté comme fonction dans ce corps, le pouvoir des princes est ordonné à celui des prêtres, et doit par conséquent être « institué » par elle — non qu’ils tiennent leur pouvoir du sacerdoce, mais parce qu’ils sont « formés » comme princes chrétiens par lui :

Il revient au pouvoir spirituel d’instituer, instituere, le pouvoir temporel, pour qu’il existe, et de le juger, s’il n’est pas bon… Il lui donne forme par l’institution, formans per institutionem[969].

En Angleterre, l’influence du sacerdoce s’accroît. Il est comme l’âme, la royauté est comme le corps et doit user de son autorité selon le bien et les normes de l’Église. Jean de Salisbury, qui fut secrétaire de Thomas Becket, essaie de concilier cette conception avec les influences des canonistes et de l’école de Chartres : « Le prince est ministre du sacerdoce ; il exerce cette part du devoir sacré qui est estimée indigne des mains sacerdotales »[970].

Cette conception s’appliquait également à l’empire : l’empereur est sacré empereur romain pour la défense de l’Église romaine et de la paix, comme bracchium Ecclesiæ romanæ[971]. L’empereur est l’advocatus de l’Église. Seul le pape a une autorité suprême et universelle.

La position dualiste

à la différence de nombre de théologiens, la plupart des décrétistes affirment, avec les empereurs, l’indépendance du pouvoir royal en tant que tel par rapport au sacerdoce. Roland Bandinelli, devenu en1159 le pape Alexandre III, tient avec son maître Huguccio que le pouvoir royal ne consiste pas seulement dans le service de l’Église, mais possède son domaine propre. Aucun des deux pouvoirs, expliquait Huguccio, « ne dépend de l’autre quant à son institution ». Le pape n’a d’autorité sur les laïcs que quoad spiritualia. L’Église possède en droit le glaive matériel, c’est-à-dire la possibilité de faire régner la justice par la force, mais l’exerce en commandant aux laïcs compétents. Le pape a la charge de la paix et de la justice au niveau le plus élevé, d’où ses interventions dans les querelles entre les princes, et le droit exclusif de sacrer et d’excommunier les empereurs.

La papauté du xii^e siècle

Le vocabulaire

Le vocabulaire lui-même reflète l’importance croissante de la papauté entre saint Grégoire VII et Innocent III, en même temps que la persistance de thèmes plus anciens :

Apostolicus : Nous avons déjà rencontré cette expression chez saint Anselme. Elle se généralise au cours du xii^e siècle, chez les canonistes comme chez les théologiens. Elle s’explique par le fait que le pape tient la place du Princeps Apostolorum.

Patriarcha : Le thème des patriarcats demeure présent, quoique de manière assez platonique. On distingue cependant parfois dans les pouvoirs du pape entre le patriarcat (d’Occident), et son primat universel : « Le seigneur pape est patriarche de cette province, et (seigneur) apostolique de tout l’univers »[972].

Universalis : Qualificatif exclu par Grégoire le Grand[973] et Léon IX, mais adopté par Grégoire VII. Vers 1157, Rufin précise : « Tous les jours dans nos lettres nous appelons le Souverain Pontife “universel“ »[974].

Plenitudo potestatis : Chez saint Léon, l’expression oppose la sollicitude universelle du pape et la pars sollicitudinis des évêques. De sens assez imprécis chez les canonistes, elle est mise par saint Bernard en relation avec la typologie christologique de Melchisédech, et est adoptée par la curie sous Clément III. Innocent III reprend cette interprétation.

Vicarius Christi s’applique encore aux évêques, aux abbés et même aux simples prêtres. On désigne plutôt le pape comme vicarius sancti Petri. Mais vicarius Christi tend à devenir un titre propre du pape. Dans Jean 21, on entend les agnos comme les simples fidèles, et les oves comme les évêques. Cette évolution est favorisée par la distinction récente entre ordre et juridiction.

Potestas clavorum : Le pouvoir des clefs a été donné à tous les Apôtres, donc aux évêques leurs successeurs[975]. Parfois on précise : Pierre l’a reçu principaliter (Pierre de Celle), ou specialiter.

Devius a fide : Néanmoins, on admet la possibilité d’un pape hérétique, le siège de Pierre demeurant indéfectible, ce qui implique une distinction entre la sedes et le sedens.

Évoquons, avec deux grandes figures de papes de la fin du siècle, les étapes majeures de l’évolution de la notion de papauté à cette époque.

Alexandre III (7 septembre 1159-30 août 1181)

Professeur de théologie à Bologne avant d’être nommé cardinal (1150), juriste éminent, Roland Bandinelli nous a laissé un abrégé de la seconde partie du Décret de Gratien , dit Stroma (1148), et un commentaire des Sententiæ de Pierre Lombard. Devenu pape sous le nom d’Alexandre III, il suivit de près le mouvement intellectuel de son temps, et prit des mesures disciplinaires d’une grande portée doctrinale, notamment sur le baptême et le mariage.

Alexandre III affirme sans cesse que l’Église romaine est caput et magistra omnium ecclesiarum. Il se désigne comme vicarius Petri, non vicarius Christi : Rome jouit de la primauté dans la charge apostolique conférée aussi aux autres Églises[976].

Alexandre accentue le rôle du Saint-Siège dans les canonisations, déterminées jusque là par la réception du culte dans l’Église.

Il développe de manière appréciable l’importance du magistère doctrinal du pape. Gerhoch de Reichersberg lui ayant écrit pour lui demander de condamner la christologie de Pierre Lombard[977], il refusa, par sa décrétale Cum Christus de 1177, de condamner le maître des Sentences, tout en réprouvant les erreurs qui divisaient alors les esprits. Démarche d’une grande portée, à partir de laquelle les canonistes ont posé la question de l’éventualité d’un pape errant dans la foi. La Somme canonique répond :

Il ne semble pas que le pape puisse être mis en accusation pour hérésie, car on doit considérer un énoncé comme catholique du fait que le pape pense ainsi, même si tous diffèrent de sentiment avec lui, parce qu’une question de foi ne peut être conclue que par le successeur de Pierre[978].

En mars 1179, le 3^e concile du Latran promulguait l’important décret Licet de vitando, ou « décret d’Alexandre III », afin de remédier aux désordres qui s’étaient récemment produits. On décidait que, « si une concorde parfaite ne pouvait s’établir entre les cardinaux dans le choix du nouveau pape, celui-là serait élu qui aurait obtenu les deux tiers des voix. « Mais celui qui, s’appuyant sur le tiers qui l’a choisi, usurperait le nom d’évêque, tant lui que ses fauteurs, (seraient) frappés d’excommunication, de déposition, et la communion ne lui serait accordée qu’au moment de la mort »[979].

On ne faisait dans ce décret aucune allusion à une reconnaissance de l’élu par le pouvoir impérial. On ne mentionnait plus aucune différence entre les cardinaux évêques et les autres cardinaux : tous jouissaient du même pouvoir d’élection. La participation du clergé et du peuple était supprimée, ce qui devait rendre les élections plus sereines et plus rapides.

Innocent III (8 janvier 1198-16 juillet 1216)[980]

Après les brefs pontificats de Grégoire VIII et de Célestin III, Innocent III représente un sommet dans la papauté médiévale. Après avoir étudié la théologie à Paris, sous Pierre de Corbeil, puis le droit à Bologne, où il eut pour maître Huguccio de Pise, il entra à la curie et fut créé cardinal en 1189, puis élu évêque de Rome à l’unanimité, à l’âge de trente-huit ans, en 1198. Comment conçoit-il la fonction du pape dans l’Église et la société ?

Le Christ, roi-prêtre de l’universalis Ecclesia

L’universalis Ecclesia, c’est-à-dire, dans les lettres du pape[981], l’Église telle qu’elle existe sur la terre, l’ensemble des Églises locales ou la totalités des fidèles hiérarchiquement organisés, englobe sacerdoce et royauté, reflétant l’ordre que Dieu a mis dans le monde, éclairé par le soleil et la lune :

De même que Dieu, le créateur de l’univers, a fixé deux grands luminaires au firmament du ciel, le plus grand pour qu’il préside au jour, le plus petit pour qu’il préside à la nuit, de même il a établi au firmament de l’Église universelle qui est appelée « ciel » deux grandes dignités ; une plus grande pour que, comme pour le jour, elle préside aux âmes, et une plus petite pour que, comme pour les nuits, elle préside aux corps, et ce sont l’autorité pontificale et le pouvoir royal. En outre : de même que la lune reçoit la lumière du soleil, et qu’en vérité elle est plus petite que lui aussi bien quant à sa grandeur que quant à sa qualité, et aussi bien quant à sa situation que quant à son effet, de même aussi le pouvoir royal reçoit de l’autorité pontificale la splendeur de sa dignité ; plus il s’attache à la regarder, plus il est paré d’une grande lumière, et plus il en éloigne son regard, plus il perd de sa splendeur[982].

Au sommet de l’universalis Ecclesia se trouve le Christ, « prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech », cumulant les deux fonctions, distinctes mais subordonnées — puisque la royauté est postérieure au sacerdoce et que le roi est sacré par le prêtre — dans l’Ancien Testament. De même, dans la nouvelle Alliance, le sacerdoce chrétien est royal.

Le pape, vicaire du Christ

Innocent n’emploie jamais le titre de vicarius Petri. Celui qu’il affectionne le plus et qui revient constamment sous sa plume est celui de « vicaire de Jésus-Christ et successeur du prince des Apôtres », « vicaire de celui dont le royaume n’a pas de limites », « représentant de celui à qui appartient la terre et tout ce qu’elle contient et tous ceux qui l’habitent », « représentant de Dieu sur la terre », plénipotentiaire de « celui pour qui règnent les rois et gouvernent les princes et qui donne les royaumes à qui bon lui semble » :

Le roi des rois et Seigneur des seigneurs (Ap 19, 16), Jésus-Christ, prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech (He 5, 6), à qui le Père a tout remis entre les mains… qui possède la terre et tout ce qui s’y trouve… a ordonné comme son vicaire, dans le bienheureux Pierre, le souverain Pontife du Siège apostolique et de l’Église romaine[983].

Aussi Innocent réaffirme-t-il avec vigueur, en l’appuyant sur l’autorité de l’Écriture et des anciens canons, la primauté du Siège apostolique, « second fondement de l’Église » après le Christ :

La primauté du Siège apostolique, qui a été établie non pas par un homme mais par Dieu, et de façon plus juste encore par le Dieu homme, est confirmée en vérité par de nombreux témoignages aussi bien des évangiles que des apôtres, d’où ont procédé par la suite les dispositions canoniques qui affirment de façon unanime que la très sainte Église consacrée dans le bienheureux Pierre, le prince des apôtres, a la prééminence sur les autres comme leur maîtresse et leur mère. C’est lui en effet... qui a mérité d’entendre : « Tu es Pierre... Je te donnerai les clés du Royaume des cieux » (Mt 16, 18 s.).

En effet, bien que le premier fondement de l’Église et le principal soit le Fils unique de Dieu Jésus Christ, selon ce que dit l’Apôtre : « Car un fondement a été posé, en dehors duquel aucun autre ne peut être posé, et qui est le Christ Jésus » (1Co 3, 11), Pierre n’en est pas moins le second fondement de l’Église et qui vient au deuxième rang et s’il n’est pas non plus le premier dans le temps, par son autorité, il n’en a pas moins la prééminence parmi les autres dont l’apôtre Paul dit : « Vous n’êtes plus des étrangers, ni des émigrés, vous êtes concitoyens des saints et de la famille de Dieu, édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes » (Ep 2, 20)[984].

Comme son nom l’indique (Innocent rapproche Céphas et caput), le Pontife romain est tête de l’Église universelle, sans détriment du reste, semble-t-il, pour la « plénitude de pouvoir » de chaque évêque dans son diocèse :

Sa primauté, la Vérité elle-même l’a exprimée également par elle-même lorsqu’elle a dit : « Tu seras appelé Céphas » (Jn 1, 42) : même si cela est traduit par « Pierre », il n’en est pas moins présenté comme la « tête » de sorte que, de même que la tête a la prééminence parmi les autres membres du corps, puisque aussi bien c’est en elle que vit la plénitude des sens, de même aussi Pierre excelle parmi les apôtres par l’éminence de sa dignité, et ses successeurs parmi tous ceux qui président aux Églises, tandis que les autres sont appelés à avoir part à la sollicitude en sorte que rien n’est perdu par eux de la plénitude de leur pouvoir[985].

Il est aussi pasteur de toutes les brebis sans exception, quel que soit leur rang, dans l’univers entier :

C’est à lui que le Seigneur a confié le souci de paître ses brebis par une parole répétée par trois fois, de sorte qu’est considéré comme étranger au troupeau du Seigneur, celui qui ne veut pas l’avoir aussi pour pasteur en ses successeurs. Il n’a pas distingué en effet entre telles brebis et telles autres, mais il a dit simplement : « Pais mes brebis » (Jn 21, 17), afin qu’on comprenne qu’absolument toutes lui ont été confiées…

Étant donné que (en Jn 21, 7) la mer désigne le monde (Ps 103, 25) ... par le fait qu’il s’est jeté à la mer, Pierre a manifesté le privilège du pouvoir singulier du pontife, par lequel il avait assumé le gouvernement de l’univers entier, tandis que les autres apôtres étaient comme contenus dans un navire, puisqu’à aucun d’entre eux l’univers entier n’avait été confié, mais qu’à chacun était assignées des provinces particulières, ou plutôt des Églises déterminées[986].

Le pape exerce son pouvoir seul ou avec les autres évêques, mais jamais les autres ne l’exercent sans lui :

Que si tu trouves la même chose dite de tous les Apôtres ensemble, ce n’est cependant pas dit aux autres sans lui, alors que la capacité de lier et de délier lui a été conférée sans les autres…[987].

La plénitude du pouvoir

L’expression plenitudo potestatis désignait chez saint Léon le pouvoir du pape par opposition à celui de ses légats. Célestin III, s’inspirant de saint Bernard, l’avait employée pour exprimer le pouvoir pontifical sur l’Église universelle, par opposition au pouvoir géographiquement limité des autres évêques. Innocent III l’appliquera, non seulement à l’Église, mais à tout le populus christianus.

Dans l’Église latine et grecque

Le pouvoir du pontife romain correspond à celui du Christ, de cuius plenitudine nos omnes accepimus. Toute autorité dans l’Église dérive de la plenitudo potestatis du pape comme de sa source. Les patriarches, assimilés aux primates, reçoivent le pallium et prêtent serment. En 1215, le 4^e concile du Latran réaffirmera dans ce domaine la primauté romaine ; il accordera à Constantinople la première place parmi les patriarcats orientaux, mais il s’agit de patriarcats latins :

Renouvelant les anciens privilèges des sièges patriarcaux, avec l’approbation du saint concile universel, nous prescrivons ce qui suit : après l’Église romaine qui, le Seigneur en disposant ainsi, détient la primauté du pouvoir ordinaire sur toutes les autres Églises en tant que mère et maîtresse de tous les chrétiens, l’Église de Constantinople détiendra la première place, celle d’Alexandrie la deuxième, celle d’Antioche la troisième, celle de Jérusalem la quatrième[988].

Quant aux Grecs, après avoir désapprouvé la prise de Constantinople par les croisés en 1203, Innocent espéra que l’installation d’un empire latin et d’un patriarcat latin pourrait contribuer à leur réunion. Celle-ci, sans doute, est envisagée essentiellement, selon les idées de l’époque, en termes de soumission : on encourage les Grecs à revenir à l’obéissance du Siège apostolique, et on les met en garde contre le mépris à l’égard des rites sacramentels de l’Église latine. Toutefois, Innocent s’est soucié de respecter les particularités du rite oriental et aurait admis pour ces Églises un statut analogue à celui des Églises uniates :

Bien que nous voulions encourager et honorer les Grecs qui, de nos jours, reviennent à l’obéissance du Siège apostolique en acceptant, autant que nous le pouvons dans le Seigneur, leurs habitudes et leurs rites, nous ne voulons ni ne devons pourtant pas tolérer chez eux ce qui met les âmes en danger et déroge à l’honnêteté ecclésiastique. En effet, après que l’Église grecque avec certains complices et partisans se fut soustraite à l’obéissance au Siège apostolique, les Grecs se sont mis à abominer tellement les Latins que, entre autres pratiques impies marquant leur mépris à leur égard, s’il arrivait que des prêtres latins célèbrent sur leurs autels, ils ne voulaient eux-mêmes offrir le saint sacrifice sur ces autels avant de les avoir d’abord lavés, comme s’ils avaient été souillés par ce seul fait. Et même, dans une audace téméraire, ces mêmes Grecs osaient rebaptiser ceux qui avaient été baptisés par les Latins ; et nous avons appris que, encore maintenant, certains ne craignent pas de le faire.

Voulant donc écarter de l’Église de Dieu un si grand scandale, sur le conseil du saint concile, nous ordonnons absolument qu’ils n’osent plus désormais agir ainsi, se conformant, en fils obéissants, à leur mère la sainte Église romaine, afin qu’il y ait « un seul troupeau et un seul pasteur » (Jn 10, 16)[989].

Dans la société civile

Vicaire du Christ roi et prêtre selon l’ordre de Melchisédech, Innocent prétendait-il exercer le pouvoir temporel comme tel ?

En principe, non. Canoniste avisé, il respectait constamment, dans ses déclarations, le dualisme des fonctions. Mais, en vue du bien spirituel des chrétiens, l’idéal sera de les unifier le plus possible. Cet idéal est pleinement réalisé dans le domaine temporel de saint Pierre : « Nulle part on ne veille mieux à la liberté de l’Église que là où l’Église romaine jouit d’un pouvoir plénier, tant dans les choses temporelles que dans les spirituelles »[990]. Ailleurs, on ne peut qu’y tendre. C’est pourquoi il revendique l’extension de son pouvoir aux matières temporelles ratione peccati, casualiter, certis causis inspectis : dans des cas particuliers, étant donné l’unique fin spirituelle de toutes choses. Il écrit à Jean sans terre, qui lui avait fait hommage de son royaume :

Le roi des rois et Seigneur des seigneurs (Ap 19, 16), Jésus-Christ, prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech (He 5, 6), a ainsi ordonné le règne et le sacerdoce dans son Église que le règne soit sacerdotal et que le sacerdoce soit royal, comme l’attestent Pierre dans sa lettre et Moïse dans la loi, mettant à la tête de toutes choses un seul homme qu’il a établi comme son vicaire sur la terre, en sorte que, de même que devant [le Christ] « fléchit tout genou au ciel, sur la terre et même dans les enfers », de même aussi tous obéissent à cet homme et s’efforce qu’il n’y ait « qu’un seul troupeau et un seul pasteur ». C’est pourquoi les rois de ce monde le vénèrent à juste titre comme Dieu lui-même, à tel point qu’ils n’estiment pas régner légitimement s’ils ne s’appliquent à se mettre à son service avec dévouement. C’est ce que tu as considéré avec prudence, fils très cher, sous l’inspiration miséricordieuse de celui dans les mains de qui sont les cœurs des rois, et qui les tourne là où il le veut (Prov 21, 1) ; aussi as-tu décidé de soumettre temporellement ta personne et tes royaumes, même temporellement à celui à qui tu savais qu’ils étaient soumis spirituellement, afin que dans l’unique personne du vicaire du Christ, comme le corps et l’âme, le règne et le sacerdoce soient unis, pour un plus grand bien et accroissement de l’un et l’autre[991].

C’est pourquoi aussi il tâche d’attacher les royaumes chrétiens au Siège romain par des liens juridiques de vassalité (Sicile, Anjou, Portugal, Hongrie, Angleterre, Irlande), et de contrôler l’idonéité du candidat à l’empire, considéré essentiellement comme une fonction d’Église. C’est ainsi qu’il transfère au pape l’expression de Jérémie (1,10), jadis appliquée par Nicolas I^er à l’empereur Michel : « En montant sur le siège de Pierre, (le pontife romain) a reçu le pouvoir de renverser, de détruire, de disperser, de dissiper, d’édifier et de planter ».

Mouvements anti-ecclésiastiques et réactions de l’Église

Les faits

à partir de l’an 1000 environ, apparaissent un peu partout en Europe, souvent parmi les laïcs, de petits groupes hérétiques, d’inspiration néo-manichéenne (bogomiles et cathares), ou simplement spirituels avides d’entrer en contact avec Dieu sans la médiation de l’Église. Les vaudois rejettent toute structure ecclésiastique et tout ce qui leur paraît ajouté à l’Évangile au profit d’un biblisme exclusif. Amaury de Bène († 1205 ou 1207), particulièrement goûté par les femmes[992], soutenait que tout est Dieu et que nous sommes les membres du corps du Christ en un sens physico-ontique, et affirmait le commencement du temps du Saint-Esprit, excluant la nécessité des sacrements et des actes extérieurs.

Leur signification ecclésiologique

La réforme grégorienne, en vue de soustraire l’Église à l’emprise des laïcs, avait favorisé une conception sacerdotale de l’Église. Les mouvements cités ci-dessus aspirent à un évangélisme personnel, indépendamment du sacerdoce, du droit canon, des sacrements : l’Église n’est pour eux que la congregatio fidelium, de type communautaire, coupée du monde et des structures féodales, sans possessions temporelles, réservant aux laïcs toute autorité externe : une secte.

Les cathares, les vaudois accusent l’Église d’être l’Église de Constantin, reprenant la légende selon laquelle, lors de la donation de Constantin à saint Sylvestre, une voix se serait fait entendre, disant : « Aujourd’hui, le poison a été inoculé à l’Église ». Dès lors, l’Église est déchue. Seuls, nous, les pauperes Christi, sommes l’Église, disaient déjà les hérétiques au sujet desquels Ebroïn de Steinfeld écrivait à saint Bernard :

Ils prétendent que l’Église ne se trouve que chez eux, car seuls ils marchent sur les traces du Christ ; ils demeurent les vrais disciples de la vie apostolique, ne cherchant pas les choses du monde, ne possédant ni maison ni champs ni aucune économie, tout comme le Christ n’a rien possédé ni n’a permis à ses disciples de posséder. Et ils nous disent : Vous, au contraire, vous ajoutez maison à maison et champ à champ, vous cherchez les choses de ce monde ; au point que chez vous ceux qui sont considérés comme les plus parfaits, moines et chanoines réguliers, possèdent toutes ces choses-là, et bien que ce ne soit pas propriété personnelle, mais propriété commune, ils ne les possèdent pas moins. Au sujet d’eux-mêmes, ils disent : Nous, nous sommes les pauvres du Christ, sans attache fixe, fuyant d’une ville à l’autre ; comme des brebis au milieu des loups, nous souffrons persécution avec les Apôtres et les martyrs ; et cela dans le temps où nous vivons de manière sainte et austère, persévérant jour et nuit dans le jeûne et l’abstinence, la prière et le travail, en n’y cherchant que le strict nécessaire pour vivre. Nous supportons tout cela parce que nous ne sommes pas du monde, vous, vous êtes en paix avec lui, parce que vous êtes du monde. Les faux apôtres, adultérant les paroles du Christ, ont cherché leur propre intérêt, ils vous ont fait dévier, vous et vos pères ; mais nous et nos pères, apôtres nés, nous demeurons dans la grâce du Christ et y demeurerons jusqu’à la fin du monde. La distinction entre vous et nous, le Christ l’a indiquée par ces mots : « Vous les reconnaîtrez à leurs fruits » (Mt 7, 16)[993].

La réaction catholique

à ces erreurs, émanant souvent de pauvres gens sans instruction, l’Église répondit par des réfutations, parfois composées par de grands religieux comme saint Bernard[994] ou Pierre le Vénérable[995], des condamnations conciliaires, des professions de foi imposées à ceux qui voudraient réintégrer l’Église.

Condamnations magistérielles

Ainsi, déjà le concile romain du Latran de 1102 demande une adhésion globale à l’Église et la condamnation de « toute hérésie », surtout l’hérésie actuelle :

J’anathématise toute hérésie et principalement celle qui perturbe l’état présent de l’Église, qui enseigne et qui affirme qu’il faut négliger un anathème et dédaigner les lois de l’Église. Et je promets obéissance au pontife du Siège apostolique, au seigneur Pascal et à ses successeurs, en prenant à témoin le Christ et l’Église, affirmant ce qu’affirme l’Église sainte et universelle, et condamnant ce qu’elle condamne[996].

Le second concile œcuménique du Latran, en 1139, condamne ceux qui refusent les sacrements de l’eucharistie, du baptême, de l’ordre et du mariage :

Quant à ceux qui, sous couleur de religion, condamnent le sacrement du corps et du sang du Seigneur, le baptême des enfants, le sacerdoce, et les autres ordres ecclésiastiques ainsi que le lien des mariages légitimes, nous les chassons de l’Église de Dieu et les condamnons comme hérétiques, et nous ordonnons qu’ils soient soumis à la contrainte des pouvoirs séculiers. Nous lions aussi par le lien de la même condamnation ceux qui prennent leur défense[997].

Puis c’est le tour du concile de Vérone (octobre-novembre 1184), d’anathématiser en particulier un certain nombre de sectes laïques rejetant le pouvoir de la hiérarchie, et d’exiger pour la prédication un mandat de la hiérarchie et l’orthodoxie de la doctrine :

Par cette constitution, en vertu de l’autorité apostolique, nous condamnons toute hérésie, quel que soit le nom par lequel elle peut être désignée. En premier lieu nous décrétons donc que sont soumis à un anathème perpétuel les cathares et les patarins, et ceux qui s’appellent mensongèrement d’un faux nom humiliés ou pauvres de Lyon, passagiens, joséphins et arnoldistes.

Et parce que certains sous l’apparence de la piété... s’arrogent l’autorité de prêcher... nous lions par le même lien de l’anathème tous ceux qui, alors que cela leur était interdit ou qu’ils n’étaient pas envoyés, osent prêcher de façon privée ou publique sans en avoir reçu le pouvoir du Siège apostolique ou de l’évêque du lieu, et tous ceux qui ne craignent pas de penser et d’enseigner autrement au sujet du sacrement du corps et du sang de notre Seigneur Jésus Christ, ou du baptême ou de la confession des péchés, du mariage ou des autres sacrements de l’Église, que ce que prêche et observe la très sainte Église romaine, ainsi que, d’une façon générale, tous ceux que cette même Église romaine ou les divers évêques dans leurs diocèses avec le conseil des clercs, ou les clercs eux-mêmes lorsque le Siège était vacant, ont jugés hérétiques, si nécessaire, avec le conseil des évêques voisins[998].

à la fin du siècle, Innocent III, par ailleurs favorable à un développement orthodoxe de la lecture de l’Écriture par les laïcs, affirme la nécessité du magistère de l’Église pour l’interprétation de celle-ci :

Notre vénérable frère, l’évêque de Metz, Nous a fait savoir par sa lettre qu’aussi bien dans le diocèse que dans la ville de Metz un nombre assez important de laïcs et de femmes, attirés en quelque sorte par le désir des Écritures, s’est fait traduire en langue française les évangiles, les épîtres de Paul, le Psautier, les Moralia sur Job et plusieurs autres livres... (Il en est résulté) que dans des rencontres secrètes des laïcs et des femmes osent éructer entre eux et se prêcher mutuellement, et ils méprisent également la compagnie de ceux qui ne se mêlent pas à de telles choses... Certains d’entre eux méprisent aussi la simplicité de leurs prêtres, et lorsque la parole du salut leur est proposée par ces derniers, ils murmurent en cachette qu’ils possèdent mieux dans leurs écrits et qu’ils sont capables de l’exprimer de façon plus judicieuse.

Même si le désir de comprendre les Écritures divines et le souci d’exhorter en conformité avec elles ne doit pas être blâmé mais bien au contraire recommandé, ces gens méritent néanmoins d’être blâmés de ce qu’ils tiennent leurs conventicules secrets, qu’ils s’arrogent la fonction de prêcher, qu’ils raillent la simplicité des prêtres et qu’ils dédaignent la compagnie de ceux qui ne s’attachent pas à de telles pratiques. Dieu en effet... hait à ce point les œuvres des ténèbres qu’il a commandé et dit (aux apôtres) : « Ce que je vous dis dans l’ombre, dites-le au grand jour ; ce que vous entendez dans le creux de l’oreille proclamez-le sur les toits », (Mt 10, 27) ; par là il fait savoir clairement que la prédication de l’Évangile doit être proposée non pas dans des conventicules secrets, comme le font les hérétiques, mais publiquement dans l’Église, conformément à l’usage catholique...

Mais les mystères cachés de la foi ne doivent pas être exposés partout à tous, parce qu’ils ne peuvent pas être compris par tous, mais à ceux-là seulement qui peuvent les saisir par une intelligence croyante ; c’est pourquoi l’apôtre dit aux simples : « Comme à de petits enfants dans le Christ, c’est du lait que je vous ai fait boire, non de la nourriture solide » (1 Co 3, 2)...

Telle est en effet la profondeur de la sainte Écriture que non seulement les gens simples et non cultivés, mais même ceux qui sont sages et doctes ne sont pas pleinement capables d’en scruter le sens. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Car beaucoup de ceux qui cherchent ont défailli dans leur recherche ». (Ps 64, 7). Aussi est-ce à juste titre qu’il a été établi jadis dans la Loi divine qu’un animal qui a touché la Montagne (du Sinaï) doit être lapidé (He 12, 20 ; Ex 19, 12 s.), afin qu’aucun homme simple ou inculte n’ait la présomption de toucher à la sublimité de la sainte Écriture ou de la prêcher à d’autres. Il est écrit en effet : « Ne cherche pas ce qui est trop haut pour toi » (Si 3, 22) . C’est pourquoi l’Apôtre dit : « Ne recherchez pas plus que ce qu’il faut rechercher, mais recherchez la sobriété » (Rm 12, 3).

De même en effet que le corps compte de nombreux membres, mais que tous les membres n’ont pas la même activité, de même l’Église compte de nombreux états, mais tous n’ont pas la même charge, car selon l’Apôtre «le Seigneur a donné les uns comme apôtres, les autres comme prophètes, mais d’autres comme docteurs, » etc. (Ep 4, 11). Or l’état de docteur est en quelque sorte le principal dans l’Église et c’est pourquoi nul ne doit s’arroger de façon indistincte la charge de la prédication[999].

Accueillant aux pauperes Christi qui se soumettaient à la hiérarchie[1000], Innocent III proposait le 18 décembre 1208, dans une lettre à Himère de Tarragone, une confession de foi qui devait permettre leur réinsertion dans l’Église. Il y précise que l’Église hors de laquelle, nul n’en doute, il n’est point de salut, est l’Église romaine, et que le pouvoir de célébrer les sacrements ne dépend pas de la vertu du ministre :

Nous croyons de notre cœur et confessons de notre bouche une seule Église, non celle des hérétiques, mais la sainte Église romaine, catholique, apostolique, en dehors de laquelle nous croyons que personne n’est sauvé.

De même nous ne rejetons d’aucune manière les sacrements qui sont célébrés en elle, et auxquels l’Esprit Saint coopère par sa vertu inestimable et invisible, même s’ils sont administrés par un prêtre pécheur, du moment que l’Église le reconnaît ; et nous ne méprisons pas non plus les actes ecclésiaux et les bénédictions accomplies par lui, mais nous les acceptons d’un cœur bienveillant comme s’ils venaient du plus juste des hommes, car la malice d’un évêque ou d’un prêtre ne nuit ni au baptême d’un enfant, ni à la consécration de l’eucharistie, ni aux autres offices ecclésiastiques célébrés pour leurs sujets[1001].

Enfin, la profession de foi du 4^e concile du Latran (1215) affirme :

— La nécessité de l’appartenance à l’unique Église universelle, et du sacrement de l’Ordre pour consacrer l’eucharistie :

Il y a une seule Église universelle des fidèles, en dehors de laquelle absolument personne n’est sauvé, et dans laquelle le Christ est lui-même à la fois le prêtre et le sacrifice, lui dont le corps et le sang, dans le sacrement de l’autel, sont vraiment contenus sous les espèces du pain et du vin, le pain étant transsubstantié au corps et le vin au sang par la puissance divine, afin que, pour accomplir le mystère de l’unité, nous recevions nous-mêmes de lui ce qu’il a reçu de nous. Et assurément ce sacrement, personne ne peut le réaliser, sinon le prêtre qui a été légitimement ordonné selon le pouvoir des clés de l’Église que Jésus Christ lui-même a accordé aux apôtres et à leurs successeurs[1002].

— La nécessité de la mission canonique (à propos des hérétiques Vaudois)

Parce que « certains », selon ce que dit l’Apôtre, « ayant les apparences de la piété, mais en reniant la force » (2 Tm 3, 5), s’arrogent le droit de prêcher, alors que le même Apôtre dit : « Comment prêcheront-ils s’ils ne sont pas envoyés ? » (Rm 10, 15) , tous ceux à qui cela a été défendu ou qui n’ont pas été envoyés, et qui oseraient usurper, en public ou en privé, l’office de la prédication sans autorisation donnée par le Siège apostolique ou par l’évêque catholique du lieu, seront frappés d’excommunication ; s’ils ne viennent pas promptement à résipiscence, ils seront châtiés par une autre peine appropriée[1003].

— Le pouvoir des clés, à propos des abus concernant les indulgences

Parce que, par suite d’indulgences indiscrètes ou superflues que ne craignent pas d’octroyer certains prélats, le pouvoir des clés de l’Église est méprisé et la satisfaction pénitentielle est privée de sa force, nous décrétons que, lorsque est dédiée une basilique, l’indulgence ne dépassera pas un an... ; ensuite, lors de l’anniversaire de la dédicace, que la rémission pour les pénitences imposées ne dépasse pas quarante jours. Nous ordonnons que les lettres d’indulgence, qui sont accordées pour des raisons variées, doivent aussi se conformer à ce nombre de jours, puisque le pontife romain, qui détient la plénitude du pouvoir, a l’habitude de suivre cette règle en ce domaine[1004].

Développements théologiques

Chez les théologiens comme dans les documents du Magistère, la nécessité de répondre aux hérésies sectaires provoqua sur trois points un développement nouveau :

Quelle est l’Église véritable ?

Les cathares, les vaudois prétendaient être l’Église véritable. La question se centre sur la question de l’apostolicité. Pour les sectaires, il n’est question, et pour cause, que de vie apostolique ; pour les catholiques, de tradition apostolique.Pierre le Vénérable argumente à partir des traditiones Patrum[1005], Hugues de Rouen, à partir de la communication de la grâce sacramentelle par les évêques[1006], Eckbert de Schönau, à partir de l’apostolicité du sacerdoce reçu de l’Église romaine, donc de Pierre, donc du Christ[1007].

Mission canonique

De là le grief sans cesse répété contre les hérétiques : ils prêchent sans mission canonique. Celle-ci devient un article essentiel de la théologie du magistère et de la parole.

Nouvelles précisions dans la définition de l’Église

Les anciennes définitions de l’Église, comme congregatio ou universitas fidelium ne suffisent plus. On précise : congregatio fidelium confitentium Christum et sacramentorum subsidium[1008]. La communion avec l’Église qui est requise, c’est la communion avec l’Église catholique romaine.

Joachim de Flore (1130 ou 1135-1202)

Converti à la vie monastique en Orient, fondateur de la communauté de Flore en 1189, Joachim distingue trois âges du monde, attribués aux trois personnes de la Trinité : à la littera veteris testamenti et à la littera novi Testamenti doit succéder un tertius status mundi propter tres personas divinitatis. à l’âge des laïcs (à partir d’Adam) a succédé celui des clercs, inauguré par Ozias et perfectionné par Jésus-Christ. L’âge des moines, inauguré par saint Benoît, doit arriver à sa perfection en 1260. Il existera peut-être encore une autorité dans l’Église, mais de type purement spirituel. L’Église sera une Église de la res, la réalité spirituelle de grâce, non plus du sacramentum, du signe.

Avec l’éclosion des Ordres mendiants, beaucoup verront dans l’Ordre franciscain le point de départ de ce troisième âge.

le xiii^e siècle : l’âge d’or de la scolastique

Au xiii^e siècle, la scolastique atteint sa pleine maturité. La vie intellectuelle prend un essor sans précédent dans les universités, où s’affrontent bientôt les maîtres séculiers, d’une part, et les religieux — soutenus par les papes qui surveillaient de près les centres de vie intellectuelle — d’autre part.

Avant d’étudier la pensée de chacun des grands docteurs latins de cette époque, puis les rapports entre Grecs et Latins, il convient de relever un certain nombre de traits communs à la conscience ecclésiologique du temps[1009].

Éléments communs de la pensée ecclésiologique du xiii^e siècle

Rassemblement des fidèles

L’Église au xiii^e siècle apparaît d’abord, selon l’expression augustinienne, comme congregatio fidelium : elle est constituée essentiellement par la foi au Christ, Christ à venir, sous l’ancienne alliance ; foi au Christ déjà venu, sous la nouvelle[1010] : una est fides antiquorum et modernorum. On trouve cette conception dans les décrets du concile du Latran, puis chez saint Albert, saint Bonaventure, saint Thomas, Richard de Middleton.

L’expression congregatio fidelium s’applique exclusivement à l’Église comme telle : quand on veut désigner la société chrétienne, on parle de populus christianus ou respublica christiana.

Corps du Christ

Les images féminines des Pères et de la première scolastique — mater, sponsa, regina… — demeurent présentes, surtout celle d’ève sortie du côté d’Adam, à une époque où se développe chez les religieux le culte des cinq plaies de Jésus, et spécialement de celle de son cœur. Cependant l’image dominante est celle du corps. On la développe dans les commentaires sur les Sentences à la distinction 13 du 3^e livre, à propos de la gratia capitis — donc en christologie. C’est cependant un véritable traité de l’Église qui s’élabore ainsi — et même, le principal traité de l’Église que connaissent nos auteurs. Quant aux questions de constitution juridique, ils les laissent souvent aux canonistes.

Le Christ Tête

Cette doctrine profite de l’élaboration de celle de la grâce capitale du Christ, et cette dernière de celle de la grâce en général. Tous les théologiens reconnaissent le rôle du Christ comme Tête de l’Église, parce qu’il « influe » — mot des plus vagues, très généralement préféré aux notions aristotéliciennes précises, qui venaient pourtant d’être redécouvertes — la vie surnaturelle dans l’Église qui est son corps. Un bon nombre distinguent entre deux causalités : extérieure (par les sacrements et le sacerdoce), et intérieure. On envisage souvent les sacrements comme une suite, des reliques, reliquiæ, de l’Incarnation.

Église, corps mystique et corps de l’Église

L’unité du corps mystique est l’effet propre de l’eucharistie[1011]. Mais l’expression corpus mysticum désigne désormais, non plus le sacrement, mais l’Église, dont elle est devenue un nom technique.

De ce corps, quels sont les membres ? Les seuls prédestinés, comme l’affirment les Sententiæ divinitatis[1012], avant Huss, Wicliff, Augustin de Rome, et plus tard Luther et Calvin ? Ou bien tous les hommes en général, ou du moins ceux qui sont susceptibles de se sauver ? Mais alors on se demande ce qu’il en est des païens, des infidèles, des hérétiques, des justes de l’Ancien Testament, des anges.

On se rappelle que la réflexion sur l’appartenance des pécheurs à l’Église avait abouti à une certaine distinction entre Ecclesia et corpus Christi : on pouvait être membre du corps sans être membre de la Tête. Alexandre de Halès, saint Albert, saint Bonaventure, Hugues de Strasbourg distinguent souvent entre Ecclesia (communion dans la foi et les sacrements), et corpus Ecclesiæ ou unitas Ecclesiæ (comprenant l’unité de la charité, pax).

Tête et corps dans l’Église

On se demande encore si la dignité de chef est propre au Christ, ou s’il la partage, et dans quelle mesure, avec les supérieurs ecclésiastiques, notamment le pape. Pour tous à l’époque en Occident, il est clair qu’il ne peut exister de corpus sans caput, ni d’unum corpus sans unum caput. Dans le corps, la tête représente le corps, non au sens démocratique actuel, comme une délégation venue de la base, mais en tant que la tête résume et figure le corps : (gerit) personam multitudinis.

Dans cette perspective, l’idée d’Église comme corps uni à son chef visible s’est développée en deux sens : monarchique ou romain (Boniface VIII et ses partisans), et conciliariste, issu des canonistes (Jean de Paris).

Quelques uns même, traduisant la théologie en politique, videront même la notion de caput de son sens spirituel au profit d’une conception juridique, inspirée des royaumes de la terre, où le roi est caput par son autorité souveraine. Mais ils sont rares. La plupart se contentent de quelques comparaisons tirées de l’administration des royaumes, ou comme saint Albert écartent explicitement ces interprétations minimisantes. Le Christ est tête autrement que ne le sont les chefs humains. Mais comment l’est-il ? L’insistance commune sur l’Église comme corpus, soumis à l’influx du Christ, n’exclut pas de profondes différences dans la compréhension de cette causalité de grâce. Nous répartirons les écoles d’après les grandes catégories de maîtres : séculiers et réguliers, franciscains et dominicains.

Maîtres séculiers

L’Université de Paris est illustrée au début du siècle par des théologiens séculiers comme Guillaume d’Auvergne († 1249), penseur original, bien informé et orthodoxe, Étienne Langton, et plus tard Robert de Sorbon, chapelain de saint Louis et fondateur de la Sorbonne, et Guillaume de Saint-Amour, adversaire acharné des mendiants. Nous ne retiendrons ici que Guillaume d’Auxerre, dont la Summa aurea fut très lue pendant plusieurs décennies, et dont tous les grands maîtres du xiii^e siècle sont tributaires, directement ou indirectement.

Guillaume d’Auxerre († 1231)[1013]

Son traité sur le corps mystique comporte huit questions, dont voici les réponses :

— Le corps mystique a commencé, non proprement en Adam, mais en Abel.

— Le Christ est surtout tête de l’Église comme Dieu. Il l’est aussi comme homme, mais moins parfaitement, et à ce titre il n’est pas tête des anges.

— Le Christ comme homme est tête d’Abel lui-même.

— Il est plutôt la tête que le cœur de l’Église.

— Il y a donc deux corps du Christ : le corps naturel et le corps de grâce, gratuitum : l’Église. Celle-ci est appelée corps du Christ par métaphore, parce que, comme tous les membres sont vivifiés par une seule âme qui a son siège dans la tête, ainsi tous les fidèles sont vivifiés par le Saint-Esprit qui réside principalement dans le Christ. De même que le corps naturel du Christ est constitué de membres très purs, de même son corps mystique est constitué de membres très purs (mais non des seuls prédestinés). Le corps naturel du Christ est donc le sacrement de son corps mystique.

— Le Christ n’est pas membre de lui-même, mais en un certain sens il est membre de l’Église.

— Ses délices sont d’être dans les enfants des hommes, en ce qu’il opère en eux, aime Dieu en eux, souffre en eux.

— Aussi peut-il parler en leur nom et eux au sien.

Les docteurs franciscains

Parmi les religieux, les Ordres nouveaux, franciscains et dominicains, fournissent un important contingent de maîtres d’un niveau hors pair. Les premiers, malgré le peu d’attrait de saint François pour les études, en avaient adopté le principe en raison des exigences du ministère et de la nécessité de lutter contre les sectes hérétiques. Parmi les Mineurs, évoquons seulement Alexandre de Halès et saint Bonaventure.

Alexandre de Halès (1180-† 1245)

Le docteur irréfragable, maître ès arts à Paris vers 1210, était entré chez les Franciscains en 1236. Il a laissé un Commentaire des Sentences et une Summa. Disciple de saint Augustin, saint Anselme et Hugues de Saint-Victor, il fut le maître de saint Bonaventure— pater et magister noster, écrit ce dernier —, mais il exerça aussi une influence profonde sur saint Albert. Il est le véritable fondateur de l’école franciscaine.

Dans les questions De Christo capite, il insiste sur son influentia. Il définit l’ordre comme pouvoir de consacrer l’eucharistie, d’où, en relation avec l’eucharistie, sept degrés de dignité selon le sacrement de l’ordre (le sommet de l’ordre sacramentel étant atteint par le prêtre[1014]), et, selon les pouvoirs relatifs au corps mystique, neuf, auxquels on ajoute l’épiscopat, conçu comme une dignitas.

S’appuyant sur la double définition de l’Église comme congregatio fidelium et corpus Christi, Alexandre distingue entre membres de l’Église (membres numero, qui peuvent n’appartenir au corps que secundum quid) et membres du Christ (membres merito et simpliciter). Il suffit d’avoir le « sacrement de la foi » (élément externe, dégagé à l’occasion de la lutte contre les sectes) pour appartenir à l’unitas Ecclesiæ, mais il faut la charité ou la fides formata pour être membre de l’unitas corporis Ecclesiæ :

C’est une chose d’être appelé membre de l’Église, et une autre d’être appelé membre du Christ. En effet on est proprement membre du Christ par la charité, membre de l’Église par le foi : car l’Église est l’assemblée des fidèles. Or on appelle fidèles ceux qui ont reçu le sacrement de la foi. Or on est appelé membre de l’Église de deux manières : par le mérite et par le nombre, merito et numero. Par le mérite, purement et simplement ; par le nombre, sous un certain rapport. En effet par la foi informée [par la charité] on est membre de l’Église par le mérite, et ainsi, ce qui est membre de l’Église est membre du Christ, et réciproquement. On est membre de l’Église par le nombre, en vertu du sacrement de la foi. Mais de tels membres ne sont pas dans le corps de l’Église de telle sorte qu’ils y demeurent s’ils s’obstinent dans leur péché, mais comme des humeurs malignes, et de telle sorte qu’ils en soient expulsés[1015].

Saint Bonaventure (1221-1274)

Jean de Fidanza, entré dans l’Ordre séraphique sans doute en 1243, enseigna à partir de 1248 à l’Université de Paris, où il défendit aux côtés de saint Thomas les religieux contre Guillaume de Saint-Amour. Installé solennellement docteur, sur l’intervention du pape, en 1257, il fut peu après nommé ministre général de son ordre, où il s’efforça de ramener la paix menacée par les « spirituels », puis cardinal et évêque d’Albano en 1273. Il participa activement au concile de Lyon de 1274, mais mourut le 14 juillet, huit jours après la signature de l’union entre Grecs et Latins. Il a codifié en son temps l’augustinisme franciscain, beaucoup moins éloigné de l’école dominicaine à son époque que dans les générations suivantes. Son ecclésiologie s’exprime dans son commentaire de III Sent. d 13, mais aussi dans divers opuscules et dans les Collationes in Hexaemeron.

L’Église, assemblée d’êtres raisonnables

Saint Bonaventure n’ignore pas les définitions « sociétaires » de l’Église. à la suite d’Augustin et d’Isidore, il oppose Église et synagogue, « société d’hommes vivant charnellement, selon la lettre de la loi, et, d’une certaine façon, grégairement »[1016] :

Il faut parler à l’Église, qui est une société d’êtres raisonnables, alors que la synagogue est l’attroupement d’un troupeau d’hommes vivant comme des bêtes. Il faut parler à l’Église, qui est une union d’êtres raisonnables, vivant d’une manière unanime et uniforme, par l’observance unanime et uniforme de la loi divine, par la cohésion unanime et uniforme de la paix divine, per l’harmonie unanime et uniforme de la louange divine[1017].

Mais une telle définition, passablement restrictive, ne s’explique qu’à la lumière du thème du corps mystique.

L’Église, plénitude du Verbe incarné, second Adam

La Tête et le corps

L’idée d’Église chez Bonaventure, comme chez la plupart de ses contemporains, découle de sa théologie du Christus caput, de la plénitude duquel les hommes reçoivent la grâce :

Le Christ … est appelé tête, parce que de lui fluent les sens et mouvements spirituels et les charismes des grâces[1018].

Mais comment cette influence, cette causalité de la Tête s’exerce-t-elle sur le corps ? Par efficience, si l’on songe au Verbe dans sa divinité. Par le mérite — donc par causalité dispositive, non perfective —, par son humanité. L’influence de l’humanité de Jésus est donc purement morale. S’il exerce une causalité efficiente, c’est au seul titre de sa divinité, inséparablement de l’Esprit, en contexte trinitaire : il n’est pas question de sa nature humaine.

Ainsi, à un argument voulant que, puisque le Christ est chef de l’Église selon son humanité, c’est que, si l’homme n’avait pas péché, le Christ se serait incarné quand même, car l’Église ne saurait être acéphale, il rétorque :

à ce qu’on oppose, que le Christ est chef de l’Église selon la nature humaine, il faut dire qu’il y a deux propriétés de la tête. L’une, qui se considère selon la conformité avec les membres. L’autre, qui se considère selon l’influence des dons de grâce, donorum gratuitorum influentiam[1019] . à raison de la première propriété, le Christ est tête en tant qu’homme ; à raison de la seconde, en tant que Dieu[1020].

Se demandant si la filiation adoptive nous convient par le Christ, il répond :

La préposition « par » peut indiquer une cause efficiente ou méritoire, ou bien dispositive. Et s’il s’agit d’une cause méritoire, sans aucun doute il est vrai que nous sommes fils adoptifs par le Fils. C’est lui en effet qui nous a mérité la grâce, par laquelle nous sommes fils adoptifs, en tant qu’il est Tête de l’Église. Et cela ne regarde pas seulement la nature divine, mais encore la nature assumée. D’autre part, s’il s’agit de cause efficiente, cela est encore vrai ; car le Père nous a adoptés par le Fils et l’Esprit Saint. Et si nous parlons par appropriation, il nous a adoptés par son Fils de manière initiale, per inchoationem, par l’Esprit Saint quant à la consommation… Et ainsi il est clair que de toute manière, que « par » dise la raison dispositive, ou efficiente, et ceci par propriété, ou par appropriation, il est vrai que nous sommes fils adoptifs par le Fils[1021].

Autre question déjà très classique : la grâce capitale lui revient-elle donc selon la divinité, ou selon l’humanité?

La troisième propriété [de la tête, les deux premières étant la conformité aux membres, qui convient au Christ à raison de la seule nature humaine, et la qualité de principe, qui lui convient selon la nature divine], à savoir d’influer le mouvement et le sens, lui convient à la fois à raison de la divinité et de l’humanité. En effet, c’est d’une double manière qu’il convient d’influer le sens et le mouvement de grâce : soit par mode de disposition, (lit. : de celui qui prépare, præparantis), soit par mode de don (impartientis, lit. « de celui qui impartit, qui accorde »). Si c’est par mode de préparation, en ce sens cela appartient au Christ à raison de la nature humaine, dans laquelle il a souffert sa passion pour nous, il a satisfait par sa souffrance, il a écarté les inimitiés et il [nous] a disposés à recevoir une grâce parfaite. Si c’est par mode de don et de collation, ainsi cela appartient au Christ à raison de sa divinité, par laquelle c’est Dieu seul qui illumine les âmes pieuses, lui seul qui baptise à l’intérieur, du fait que notre âme est informée immédiatement par la vérité elle-même, comme le dit souvent Augustin. Et ainsi influer par mode de préparation appartient au Christ homme ; par mode de don, au Christ Dieu. Ou en d’autres termes, et cela revient au même : influer par mode de mérite, au Christ homme ; quant à la rémission de la faute, au Christ Dieu. Et ainsi l’influence, influentia[1022], d’une manière regarde le Christ selon la nature humaine créée ; d’une autre, selon la nature divine incréée[1023].

Le docteur séraphique n’envisage pas la causalité efficiente instrumentale de l’humanité de Jésus (pas plus que celle des sacrements, qui en découle directement), au titre de laquelle aussi, selon saint Thomas[1024], il influe sa grâce capitale.

Depuis le ciel, le Christ continue d’opérer au-dedans, mais il a institué des structures de sacrements et de ministères par lesquels, en même temps que par les charismes, il construit extérieurement l’Église :

L’unité de l’Église consiste dans la foi et dans la charité, autrement dit la vérité et la grâce[1025].

L’unité de l’Église… n’est pas seulement dans l’influence intérieure de la grâce, au sein de l’Église, mais encore dans la dispensation extérieure du ministère. L’Église ne doit donc pas seulement avoir un chef suprême, un chef et un époux, Jésus-Christ, qui la gouverne, la vivifie et la féconde intérieurement, mais encore un ministre suprême, qui occupe extérieurement la place de ce premier chef, de cette tête, de cet époux, afin qu’elle garde aussi bien son unité extérieure que son unité intérieure[1026].

Église et corps mystique

L’Église est-elle identique au corps mystique ? Quand il est question de leurs membres, les deux expressions désignent la même réalité, mais non sous le même aspect. Les pécheurs sont intra Ecclesiam[1027], parfois même ils sont appelés membres de l’Église[1028], et même les hérétiques occultes restent extérieurement dans l’Église[1029]. Parfois on dénie aux pécheurs (auteurs de péchés mortels)[1030] la qualité de membres. réservée aux « observateurs de la loi divine », aux « amants de la paix divine » et aux « pratiquants de la louange divine »[1031]. L’Église en effet « réalise la communion de ceux qu’unit un amour mutuel »[1032].

En tout cas on refuse aux pécheurs la qualité de membres du corps mystique, ou bien on ajoute membra putrida, mortua[1033]. Les membres d’un corps sont les parties qui reçoivent l’influx du sens et du mouvement, donc, dans l’ordre spirituel, de la connaissance et de l’amour. C’est le cas de « tous les citoyens de la Jérusalem d’en haut », les hommes surtout, mais aussi les anges[1034], mais non à proprement parler celui des pécheurs, qui ne reçoivent pas l’influx du Saint-Esprit :

La tête influe selon qu’elle est unie aux membres… Par conséquent, il diffuse l’Esprit Saint aux membres de l’Église qui lui sont unis, et non pas aux membres séparés. Ainsi, dans le corps mystique comme dans le corps humain, il n’y a diffusion de la tête aux membres que s’ils sont unis[1035].

Le corps mystique comprend omnes iusti :

Tous les justes, où qu’ils se trouvent, et à quelque époque qu’ils aient vécu, composent l’unique corps mystique du Christ, en recevant le sens et le mouvement de l’unique Tête qui les fait découler (influente), selon la plénitude fontale, radicale et originelle de toute la grâce qui habite dans le Christ comme dans sa source[1036].

Ecclesia désigne le corps dans et par lequel s’opère le salut, on peut en être seulement numero, tandis que le corpus mysticum implique communion de vie et charité. En sont membres ceux qui sont de l’Église merito[1037]. C’est le Saint-Esprit qui opère cette communion, « selon que l’Esprit Saint établit, unit, purifie l’Église »[1038].

Hiérarchie céleste et hiérarchie ecclésiastique

Introduites en Occident au ix^e siècle, d’abord traduites en latin par Jean Scot Érigène, les œuvres de Denys avaient connu au xii^e siècle une nouvelle faveur. Au xiii^e siècle, elles sont à maintes reprises traduites et commentées, mais elles inspireront surtout l’école franciscaine.

Dans la perpective de l’exemplarisme bonaventurien[1039], comme dans celle de Denys, la hiérarchie ecclésiastique doit correspondre à la hiérarchie céleste. Qu’est-ce donc que la hiérarchie ? « Un ordre divin, une science et une action, assimilée à la forme divine autant que possible et élevant à la ressemblance de Dieu proportionnellement aux illuminations qui lui sont divinement appliquées »[1040].

Les hiérarchies angéliques sont ainsi appropriées aux divines personnes, et la hiérarchie humaine, politique (« la hiérarchie suprême correspond à notre monarque »[1041]) et surtout ecclésiastique, correspond à la hiérarchie angélique.

Selon les genres de vie

Au ciel comme sur la terre, « le genre de vie est triple, c’est-à-dire la vie active, la vie contemplative et la vie mixte »[1042].

L’Église de la terre en effet est étroitement unie à celle du ciel :

De même que la lune est la fille du soleil et en reçoit la lumière, ainsi en est-il de l’Église terrestre par rapport à la Jérusalem d’en haut… la Jérusalem céleste illumine l’Église militante[1043].

C’est ainsi que « l’Église militante possède trois ordres : les ordres fondamentaux qui correspondent à la hiérarchie suprême, les ordres promoteurs qui correspondent à la hiérarchie médiane, et les ordres consommants qui correspondent à la hiérarchie inférieure »[1044].

Chacun de ces ordres correspond à une personne divine et à trois hiérarchies angéliques : les ordres fondamentaux au Père, et, du côté des anges, les ordres promoteurs au Fils, les ordres consommants au Saint-Esprit[1045].

Les ordres fondamentaux incluent les patriarches, qui correspondent aux trônes (ordre stable) ; les prophètes, qui correspondent aux chérubins (ordre illuminateur) ; les Apôtres, qui, « parce que plus conformes au Christ, correspondent aux séraphins »[1046].

Les ordres promoteurs inclut les martyrs (correspondant aux dominations), les confesseurs (correspondant aux vertus) et les vierges (correspondant aux puissances), ordre incluant tous les consacrés[1047].

L’ordre des consommants, le dernier de tous, « parce qu’il faut que le monde soit consommé dans la chasteté et que les derniers hommes n’engendreront pas »[1048], comprend les présidents (les prélats), les maîtres (« ceux qui enseignent la philosophie, ou le droit, ou la théologie, ou tout bon art qui promeut l’Église ») et les réguliers. Les présidents correspondent aux principautés, les maîtres aux archanges, « et l’ordre des réguliers correspond aux anges, qui ont un office d’humilité »[1049].

Selon les degrés ecclésiastiques

De même pour les degrés des ordres majeurs et mineurs.

Les ordres inférieurs sont ordonnés à la purification. Les portiers (qui doivent exclure de l’église ceux qui en sont indignes) correspondent aux anges, les lecteurs (qui dissipent le nuage de l’ignorance) aux archanges, les exorcistes (qui chassent les démons) aux principautés[1050].

Les degrés suivants sont illuminateurs : les acolytes portent les lumières, les sous-diacres lisent l’épître, et les diacres proclament l’évangile, et donnaient autrefois la communion au précieux Sang[1051]. Ils correspondent respectivement aux puissances, aux vertus et aux dominations[1052].

« L’ordre qui mène à la perfection », lui aussi, « est triple » : sacerdotal (pour la destruction du péché originel), épiscopal[1053] (pour la destruction du péché mortel) et patriarcal (pour la destruction du péché véniel). « Le premier correspond aux trônes, le deuxième aux chérubins et le troisième aux séraphins »[1054].

Selon les trois espèces de profession religieuse

Enfin, il existe aussi une correspondance entre les hiérarchies des anges et les professions religieuses : ordres actifs, contemplatifs et mixtes (l’ordre des prélat étant mixte). Les laïcs correspondent au Père, car ils engendrent ; les prélats au Fils ; les contemplatifs à l’Esprit Saint[1055]. Ici encore, chaque ordre correspond à une hiérarchie angélique. Les prêcheurs et les mineurs correspondent aux chérubins ; l’ordre séraphique, c’est celui « qui vaque à Dieu par la surélévation, c’est-à-dire extatiquement ou excessivement »[1056], comme saint François.

Le père des pères

La doctrine dionysienne de la participation offrait un fondement particulièrement favorable à une théologie de la monarchie pontificale. Déjà Robert Grossetête, qui enseigna à Oxford à partir de 1224, applique le principe selon lequel tout procède d’un seul par participation au pape, soleil de qui la lune et les étoiles reçoivent la lumière[1057]. Pour Adam de Marsch († 1259), les neuf ordre ecclésiastiques imitent les neuf chœurs des anges sub unico summi pontificis principatu. De même, pour Thomas d’York, « toute influence de vertu et d’opération depuis le premier ordre et la première personne dans la hiérarchie jusqu’au dernier ordre et la dernière personne vient de la hiérarchie… Il y a donc un hiérarque unique ».

De même, Bonaventure exprime sa théologie du rôle du pape dans l’Église et dans le monde dans le cadre du schéma dionysien. Les évêques « tiennent dans l’Église la place des Apôtres ». Mais parmi les Apôtres aussi, il existait une hiérarchie :

Le Christ, et après lui Pierre, se tient au-dessus des Apôtres. Il faut donc qu’il y ait un père des pères [ou un pasteur][1058], que nous appelons pape, qui, cependant, par humilité, a quatre patriarches : les patriarches de Constantinople, d’Alexandrie, de Jérusalem et d’Antioche[1059]… Mais Rome est universelle, et pour cette raison il est écrit : « L’une d’elles sera appelée : “ville du soleil“ ». car quoique les quatre autres sièges aient une pleine autorité sur leurs Églises voisines, Rome, universellement parlant, comme le soleil, possède la plénitude du pouvoir sur toutes [Delorme : la puissance plénière et de juridiction][1060]…

Entre tous, le pape doit être le plus parfait, et si l’ordination intérieure était comme l’extérieure, [l’ordination pontificale] serait la plus parfaite[1061].

De « tous les ordres et tous les degrés », précise un peu plus loin le séraphique docteur, le pontife romain est le « principe » :

Unique est le Monarque qui est le principe de tous les ordres et de tous les degrés. Le corps tout entier de l’Église est unique, ayant une seule nourriture, attendant une unique récompense, une seule colombe, belle comme la lune, comme il a été dit. Hors de son unité, il n’est pas de membre du Christ[1062].

Au temps des controverses avec les maîtres séculiers, saint Bonaventure avait déjà développé longuement sa doctrine du primat pétrinien. Le pape jouit seul de la plenitudo potestatis, dont les autres reçoivent une participation :

Seul il a reçu toute la plénitude de l’autorité que le Christ a remise à l’Église ; il l’a partout, dans toutes les Églises, aussi bien que dans son Siège romain ; et toute autorité découle de lui dans toutes les instances inférieures, par toute l’Église, selon qu’il revient à chacune de la participer, de même que, au ciel, toute la gloire des saints découle de la source même de tout bien, le Christ Jésus[1063].

De même dans le Breviloquium :

Pour conserver le bon ordre dans l’Église militante, il importe que les pouvoirs de chacun y soient déterminés. Chaque prélat n’y est pas préposé à tous les fidèles, mais à certains selon son rang. Ainsi la puissance de lier et de délier repose d’abord et universellement dans le Souverain Pontife, comme dans le chef ; elle descend ensuite aux évêques et aux prêtres des Églises particulières ; bien que chacun d’eux possède le pouvoir des clés par son ordination, ce pouvoir est restreint selon la juridiction qui lui est conférée, soit ordinaire dans l’évêque, soit déléguée dans les prêtres, à l’égard d’une communauté de fidèles[1064].

Cette autorité du pape, participée par les évêques, est évidemment juridictionnelle, au for interne et externe :

D’autre part, dans le Souverain Pontife et dans les évêques, la juridiction s’étend non seulement au for interne, c’est-à-dire aux cas occultes, entre Dieu et l’homme, mais encore au for externe, c’est-à-dire aux cas publics d’homme à homme ; car c’est aux évêques que sont confiées la régence et la garde des Églises, comme à l’époux, l’épouse. De là vient qu’aux évêques appartient de frapper les rebelles du glaive de l’excommunication, et celui d’élargir des trésors de l’Église bénéfices et indulgences. Ainsi, comme de vrais juges institués par Dieu, ils possèdent la puissance intégrale de lier et de délier pour châtier les impénitents et réduire les rebelles, mais aussi pour absoudre les vrais pénitents et les réconcilier à Dieu et à la sainte Mère l’Église[1065].

Elle est aussi doctrinale :

Au temps de la vérité et de la révélation de la grâce, on sait que la plénitude du pouvoir a été donnée au vicaire du Christ ; dès lors ce serait un mal absolument intolérable d’affirmer quelque chose de contraire à ce qu’il aurait déterminé en matière de foi ou de mœurs, en approuvant ce qu’il réprouve[1066].

Mais c’est surtout dans l’opuscule De la perfection évangélique que le docteur franciscain consacre un long chapitre[1067] à notre sujet. Après avoir indiqué les fundamenta de cette doctrine — l’Ancien et le Nouveau Testament, le droit canon, « des raisons évidentes » —, le saint docteur développe sa thèse.

En premier lieu, « la justice universelle l’exige »[1068]. Tout dans l’univers est hiérarchisé. Dès lors,

Puisque la hiérarchie [dans l’Église] terrestre est conforme à l’ordre naturel, moral et céleste, parce qu’elle parfait la nature, embellit les mœurs et émane de la céleste Jérusalem, elle doit donc elle-même être ramenée, au point de vue de l’obéissance, à un chef premier et suprême…

L’ordre absolument parfait réside là seulement où il y a réduction au [chef] suprême, qui est suprême par essence, c’est-à-dire Dieu ; il en est ainsi dans la Jérusalem céleste, où règne la pleine justice. Mais là où cette réduction se fait au [chef] suprême parmi les hommes, qui est le vicaire du Christ, le souverain pontife, l’ordre est encore parfait, formé à l’instar de la Jérusalem céleste, dans la mesure qui convient à la perfection de l’Église présente[1069].

En outre, « l’unité de l’Église le réclame »[1070]. Étant hiérarchie, corps, épouse, l’Église doit avoir un chef, une tête, un époux, non seulement invisible, le Christ, mais aussi visible, afin de garantir son unité extérieure[1071]. Du reste, cela est requis pour la solidité de l’Église[1072], pour sa durée[1073], pour son influence[1074], pour sa prééminence — car l’union contribue à la force[1075].

En bref :

De la loi divine découlent nécessairement l’unité du Souverain Pontife, conformément à ce qu’exigent l’ordre de l’universelle justice, aussi bien naturelle que civile et céleste ; l’unité de l’Église considérée comme un corps et une épouse ; la stabilité et la suprématie de l’un et de l’autre, aussi bien quant à la permanence dans la durée qu’à la puissance dans l’influence et à la prééminence dans la dignité. Bien que cela découle en effet de la loi de grâce, qui est celle de Jésus-Christ, cela concorde également avec la loi naturelle et la loi écrite, avec le droit pontifical et avec le droit canonique, avec les choses visibles et les invisibles, avec la piété de tous les fidèles et avec l’intelligence droite de tous les esprits… Car la plénitude de l’autorité dans le Souverain Pontife tient lieu du Christ sur terre, comme l’Écriture l’affirme, comme la foi le pense, comme le droit l’atteste et des raisons irréfragables le prouvent[1076].

Les docteurs dominicains

Plus encore que l’ordre franciscain, l’ordre dominicain, constitué dès la première heure comme une vaste institution scolaire, était désigné pour exercer son influence dans les universités en plein essor. Au début du xiii^e siècle, les premiers dominicains — à Paris Roland de Crémone († 1271), Jean de Saint-Gilles († 1258), Hugues de Saint-Cher († 1263), Pierre de Tarentaise (le futur Innocent V, 1225-1276) —, sans former une école au sens strict, sont d’obédience augustinienne, au sens large de l’époque. En dehors des universités, saint Raymond de Pennafort († 1275) se rend célèbre par ses collections de Décrétales (1234) et une Summa pænitentiæ (1235). Mais la postérité a surtout retenu les noms de saint Albert et saint Thomas, qui donneront son orientation définitive à l’école dominicaine.

Saint Albert le Grand (1206-1280)[1077]

Entré dans l’ordre des prêcheurs à seize ans, sous l’influence de Jourdain de Saxe, il étudia puis enseigna en Allemagne et à Paris avant d’organiser et de diriger la faculté de Cologne (1248-1260). Il remplit diverses charges, élabora avec saint Thomas et Pierre de Tarentaise le règlement général des études de son Ordre, et fut nommé évêque de Ratisbonne en 1260, mais donna sa démission deux ans plus tard pour retourner à ses études. On sait que, sans répudier Platon et Augustin, il vulgarisa la science d’Aristote, dûment corrigée et complétée, et prépara les voies de son disciple saint Thomas, entre autres par sa conception des rapports qui unissent science et foi. Qu’en est-il de son ecclésiologie ?

Le théologien de la communion des saints

Très intéressé par la théologie de notre communion avec Dieu, saint Albert a beaucoup parlé du corps mystique, sans séparer cette mage de celle de l’épouse.

Corps mystique et eucharistie

C’est à cause de l’eucharistie qu’on peut appeler l’Église corps du Christ[1078]. Le premier, Albert distingue nettement entre notre incorporation au Christ par les vertus et par l’eucharistie, union ex vi rei contentæ[1079] qui opère une sorte d’extension à tous les hommes de l’union du Verbe avec la nature humaine, et dans laquelle le Christ lui-même opère personnellement : « L’unité est » ainsi « l’effet du vrai corps du Christ »[1080] :

Dans ce sacrement… il se répand lui-même tout entier, dans toutes les parties de son corps mystique, afin que, comme il est dit dans l’épître aux Éphésiens (ch. 3), « nous soyons remplis de toute la plénitude de Dieu ». Et encore dans l’épître aux Éphésiens(ch. 4) : « Pour l’édification du corps du Christ, afin que nous parvenions tous à l’unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, à l’état d’homme fait, selon la mesure de l’état de la plénitude du Christ ». C’est-à-dire que toutes les choses que fait le Christ dans les mystères (sacrements) de son Église, il les fait pour parachever l’édification de son corps mystique et le pénétrer à proportion de la plénitude de sainteté de son vrai corps ; afin qu’ainsi, nous tous qui sommes ses membres, nous nous offrions au Christ, notre Dieu, dans l’unité de sa foi et de la reconnaissance en nous de sa sainteté, d’homme parfaitement Christ dans tout son corps[1081].

C’est ainsi qu’il est dit de l’Église qu’elle est le vrai corps du Christ : « Vous êtes le corps du Christ, et les membres les uns des autres » (Ro 12). Nous sommes des membres spirituels, et notre Chef, le Christ, nous inspire cette vertu qui nous convertit à lui, afin que nous devenions effectivement les membres de son corps. Ceci est dit expressément dans l’épître aux Éphésiens (ch. 4) : « Confessant la vérité, continuons de croître à tous égards dans la charité, en union avec notre Chef, qui est le Christ. C’est de lui que tout le corps, coordonné et uni par les liens des membres, qui se prêtent un mutuel secours et dont chacun opère selon sa mesure d’activité, grandit et se perfectionne dans la charité ». Il n’y a pas d’autre raison que l’Église soit dite et soit effectivement le corps du Christ, que celle qui vient d’être exposée : le Christ lui donne son corps et la convertit en lui, afin qu’elle soit effectivement son corps et que chacun des fidèles soit ses membres. Il est certain que c’est au sens mystique et métaphorique qu’on dit que l’Église es le corps du Christ. Toute translation (translatio, « métaphore ») mystique se fait par une appropriation quelconque. C’est la raison pour laquelle ce qui est nommé du même nom, l’est avec vérité. Par conséquent, elle n’a pas lieu sans une communion au corps et au sang vrais et naturels du Christ qui, influant sur l’Église, la convertissent toute en lui et l’assimilent à lui, à son esprit de vie, à la chaleur vivifiante de sa vérité, à l’opération de ses vertus ; en sorte que par l’opération de ses membres, il fait de l’Église son corps spirituel et mystique…

C’est ce que le Christ dit à l’Église, dans la Genèse, parlant sous la figure d’Adam et ève : « Celle-ci, cette fois, est l’os de mes os et la chair de ma chair ». Car, ainsi transformée, elle est un membre plus fort et plus ferme de lui-même[1082].

Le Saint Esprit, principe de la communion des saints

Le premier, Albert définit nettement la communio sanctorum comme communication des biens de tous les saints opérée individuellement par l’Esprit sanctificateur : « En effet il ne peut y avoir de communion des saints dans les biens, in bonis, sinon par l’Esprit Saint unissant et vivifiant tout le corps mystique »[1083]. Par cette communication, l’insuffisance des uns s’enrichit de la surabondance des autres. L’Esprit Saint est ainsi le principe dernier de l’unité ecclésiale, qui se réalise « en raison d’un seul objet et un seul étant cause efficiente, un seul et le même existant dans un seul (fidèle) et semblablement en tous »[1084].

Église et corps mystique

Comme Alexandre de Halès, Albert exige, pour être membre du corps mystique, la charité :

à proprement parler, on ne dit pas que l’Église soit une en raison d’une foi unique, mais en raison d’un seul Esprit, en tant qu’il est saint… Les méchants ne sont pas l’instrument (organum) de l’Esprit Saint. Et c’est pourquoi ils ne feront pas partie du corps de l’Église[1085].

Il distingue entre l’appartenance à la communion de grâce et à la société des moyens de grâce[1086], entre appartenance à l’Église merito et numero[1087].

L’Église comme société hiérarchique

On peut également recueillir chez Albert divers éléments sur l’Église comme société hiérarchique.

Contemplation et prédication

Personnellement soucieux de vie mystique[1088] et par ailleurs vrai fils de saint Dominique, le docteur de Cologne insiste pour que la prédication dans l’Église jaillisse toujours de la contemplation : « Qu’il puise dans la contemplation la vérité qu’il doit répandre par la prédication »[1089].

Le pape dans l’Église

De même que Pierre par rapport aux autres Apôtres[1090], le pape jouit de la plenitudo potestatis, afin d’assurer l’unité et la communion[1091]. La clavis iuridictionis descend de lui[1092]. La foi du siège de Pierre et celle de son successeur est indéfectible : « Pour que, finalement, ta foi ne défaille pas. Cet argument est efficace pour le siège de Pierre et son successeur (successore), car finalement sa foi ne défaillira pas »[1093]. Albert semble n’établir aucune distance entre le siège de Pierre et la personne de son successeur ; ne serait-ce pas que le « siège » est une image exprimant la succession ininterrompue des successeurs de l’Apôtre ?[1094]

Saint Thomas d’Aquin (vers 1225-1274)

Nous développerons amplement la doctrine de saint Thomas dans la suite de notre cours, qui s’efforcera d’élaborer une réflexion sur l’Église tout entière tirée des principes fondamentaux de notre docteur, même dans les domaines où la situation historique de l’Église et le développement du dogme à son époque ne lui ont pas permis d’aborder directement les problèmes qui se posent actuellement. Nous nous limiterons ici à quelques orientations générales, avec le souci de mettre en relief ce que sa pensée offre de plus personnel. Mais il est clair que cette ecclésiologie offre beaucoup d’éléments communs avec celle d’Alexandre de Halès, saint Bonaventure et saint Albert[1095].

Le commentaire du Credo sur l’Église : généralités

Nous nous fonderons sur le seul exposé systématique que saint Thomas ait donné sur l’Église : son commentaire du Credo (articles 9 et, en partie, 10), composé à l’époque de sa maturité[1096], que nous nous efforcerons d’éclairer par le reste de son œuvre. Cet exposé suit de près le texte du Symbole.

Au sujet de l’article 9, « Je crois à la sainte Église catholique », notre auteur, après avoir indiqué le rapport qui unit cet article au précédent[1097], donne une première définition de l’Église (n° 125). Il examine ensuite chacune de ses propriétés : unité (nn. 126-130) ; sainteté (131-136) ; catholicité ou universalité (137-139) ; fermeté liée à l’apostolicité (140-141).

à propos de l’article 10, nous nous limiterons ici au n° 142 : « Je crois à la communion des saints », et au n° 143, qui montre la connexion qui existe entre l’Église et les sacrements, objet des paragraphes suivants.

Une double définition de l’Église

Pour définir l’Église, le docteur commun procède selon deux lignes : l’image du corps humain et la définition (nominale mais aussi, si on l’entend bien, réelle) de l’Église comme congregatio fidelium. Examinons ces deux aspects et les rapports qu’ils entretiennent.

L’image du corps et de l’âme

Pour saint Thomas comme pour la plupart de ses contemporains — mais chez le docteur dominicain cette doctrine offre un caractère fondamental et spécifique —, l’Église constitue fondamentalement un corps, comportant une pluralité de membres, tous animés de la vie de l’Esprit :

Comme, dans un homme, nous voyons qu’il y a une seule âme et un seul corps, et pourtant des membres divers, ainsi l’Église catholique est un seul corps et elle a divers membres. Quant à l’âme qui vivifie ce corps, c’est l’Esprit Saint. Et c’est pourquoi, après la foi dans le Saint-Esprit, nous recevons l’ordre de croire en l’Église catholique. Et c’est la raison pour laquelle on ajoute dans le symbole : « à la sainte Église catholique »[1098].

Unum corpus : Les attestations de cette image, sous-tendue à toute la doctrine de la grâce capitale, sont innombrables chez notre auteur[1099]. L’Église est un « corps », corpus Ecclesiæ[1100] ou corpus Ecclesiæ mysticum[1101]. Plus parfaitement que toute corporation, elle réalise la définition que saint Thomas donne d’un corps social : « On appelle un corps, par similitude[1102], une multitude ordonnée à une [fin] unique (lit. « à une seule chose », ad unum), selon des actes ou fonctions diverses »[1103].

Diversa membra : Il est essentiel à un corps d’avoir des membres différenciés. Il en est ainsi dans l’Église :

La diversité des états et des offices dans l’Église est requise, pour trois fins. D’abord, pour la perfection de l’Église elle-même. Dans l’ordre naturel nous voyons la perfection, qui en Dieu est simple et unique, ne pouvoir se réaliser chez les créatures que sous des formes diverses et multiples. Il en va de même pour la plénitude de la grâce, qui se trouve concentrée chez le Christ comme dans la tête. Elle se répand dans ses membres sous des formes diverses, pour que le corps de l’Église soit parfait. C’est la doctrine de Paul (Ep 4, 11) : « Il a établi lui-même certains comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres en qualité d’évangélistes, d’autres en qualité de pasteurs et de docteurs, pour conduire les saints à la perfection ».

Elle est requise ensuite pour l’accomplissement des actions nécessaires à l’Église. Il faut en effet qu’à des actions diverses soient préposées des personnes différentes, si l’on veut que tout se fasse aisément et sans confusion. C’est la pensée de Paul (Rm 12, 4) : « Ainsi que dans notre corps, qui est un, nous avons plusieurs membres et que tous les membres n’ont pas le même rôle, nous ne faisons à nous tous qu’un seul corps dans le Christ ».

Enfin, cette diversité intéresse la dignité et beauté de l’Église, qui consiste en un certain ordre. C’est ce que signifie cette parole : (1R 10, 4) : « Devant la sagesse de Salomon, devant les logements destinés à ses serviteurs et l’organisation en ordres distincts des gens qui le servaient, la reine de Saba était éperdue d’admiration ». Et Paul (2 Tm 2, 20) : " Dans une grande maison, on ne trouve pas seulement des vases d’or et d’argent, mais aussi de bois et d’argile ».

Ad 1^m : La diversité des états et des offices ne détruit pas l’unité de l’Église, qui est garantie par l’unité de la foi et de la charité, et par les services mutuels, selon la doctrine de Paul aux Éphésiens (Ep 4, 16) : « C’est sous son influence (celle du Christ) que tout le corps est assemblé par la foi, et unifié par la charité, grâce aux divers organes de service, c’est-à-dire en tant que chacun sert les autres »[1104].

Una anima… unum corpus… diversa membra… unum corpus… diversa membra… Spiritus Sanctus : Ce qui fait des membres divers un seul corps, c’est l’âme. L’âme de l’Église, selon une similitude qui remonte au moins à saint Augustin[1105], c’est l’Esprit Saint. Son importance est ici fortement mise en relief. L’âme est première et dernière, elle enveloppe pour ainsi dire le corps jusque dans la structure grammaticale de la phrase (a, b, c, b’, c’, a’), qui révèle la pensée la plus profonde de Thomas sur « ce qu’il y a de plus important » dans l’Église :

« Chaque chose paraît être ce qu’il y a en elle de plus important », comme le dit Aristote au ix^e livre des Éthiques. Or ce qui est le plus important dans la loi nouvelle, et en quoi consiste toute sa vertu, c’est la grâce de l’Esprit Saint, qui est donnée par la foi au Christ. Et c’est pourquoi la loi nouvelle consiste principalement dans la grâce elle-même de l’Esprit Saint, qui est donnée aux fidèles du Christ[1106].

Anima quæ hoc corpus vivificat : Que signifie donc l’image traditionnelle de l’âme ? Ce qui fait vivre le corps mystique[1107] et unit ses membres entre eux et à la tête, car il est numériquement un et le même dans la tête et dans tout le corps ecclésial, comme l’âme dans le corps humain, c’est l’Esprit Saint :

Il y a aussi dans l’Église une certaine continuité (continuitas) à raison du Saint-Esprit qui, un seul et le même numériquement, remplit et unit toute l’Église[1108]…

Dans le corps naturel, les facultés répandues dans tous les membres diffèrent numériquement selon leur essence, mais elles se rejoignent dans leur racine qui est numériquement une [c’est-à-dire l’âme, comme forme du vivant, dont le siège est soit la tête, soit le cœur], et, de plus, elles possèdent une seule forme dernière [l’âme, selon qu’elle est le principe qui donne au corps ainsi informé d’être une personne humaine]. Semblablement, tous les membres du corps mystique ont comme perfection (complemento) dernière le Saint-Esprit qui est numériquement un en tous[1109].

Cette image ne signifie pas, bien entendu, que l’Esprit Saint incréé entre en composition avec l’Église, ou avec nos âmes, de la même manière que notre âme avec notre corps : il y agit comme cause efficiente, comme agent de notre conformation au Christ :

On lit dans l’Écriture que nous sommes configurés au Christ par la médiation du Saint-Esprit. Témoin ce texte de la Lettre aux Romains (8, 15) : « Vous avez reçu un Esprit qui fait de vous des fils adoptifs » ; et ce texte de la Lettre aux Galates (4, 6) : « Parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils ». Or rien ne se conforme à quelque modèle que par le moyen de son propre sceau. On le constate dans les natures créées, où ce qui rend semblable au modèle procède de lui ; ainsi le semen humain qui procède de l’homme rend semblable à l’homme. Or le Saint-Esprit procède du Fils comme son propre caractère. En conséquence, on dit du Christ : « Il nous a marqués de son sceau, de son onction, il nous a donné comme gage le Saint-Esprit présent en nos cœurs »[1110].

Il s’agit évidemment d’une simple appropriation : dans l’ordre de l’efficience, les trois personnes agissent toujours de concert, et elles agissent en vue de nous conformer à l’unité trinitaire. Mais dans l’ordre de l’exemplarité, il est particulièrement à propos d’attribuer l’unité de l’Église au nœud de la trinité. Ainsi l’insistance de Thomas sur l’aspect pneumatologique de l’Église relève ultimement de son théocentrisme :

La fin des dons divins, c’est que nous soyons unis de cette unité qui est conforme à l’unité du Père et du Fils[1111].

L’image de l’âme pour désigner l’Esprit Saint apparaît commune à tous les théologiens du xiii^e siècle. Mais notre auteur est le seul à son époque[1112] à le présenter, avec diverses nuances et quelques hésitations, comme le cœur de l’Église[1113], dans la perspective de la physique aristotélicienne où « toutes les vertus de l’âme partent du cœur pour se répandre dans le corps »[1114]. Le cœur est principe ultime, mais caché au centre de l’organisme, du mouvement de tout le corps :

Le cœur est le principe des forces vitales dans le corps tout entier, mais la tête est le principe des forces animales qui concernent le sens et le mouvement[1115].

La force motrice ne meut les autres membres que par la médiation du cœur[1116].

Le cœur est placé au milieu, en sorte que de lui se diffusent facilement les opérations de la vie dans tout le corps. Le cerveau en revanche est placé en haut, pour que les opérations animales, qui s’y accomplissent d’une certaine façon, ne soient pas empêchées par les diverses transmutations du corps[1117].

C’est ce qui explique l’application de la belle et mystérieuse métaphore du cœur à l’Esprit Saint, celle de la tête étant réservée au Christ :

Le cœur est un membre caché, la tête, un membre apparent. Aussi par le cœur peut-on signifier la divinité du Christ, ou le Saint-Esprit. Mais par la tête, on désigne le Christ lui-même, selon sa nature visible, sur laquelle influe sa nature invisible[1118].

La tête jouit d’une éminence manifeste à l’égard des autres membres, mais le cœur possède une influence cachée. C’est pourquoi on compare au cœur le Saint-Esprit[1119].

Le cœur vivifie le corps tout entier, mais la tête, qui est le membre le plus noble, bénéficie d’une primauté d’influx vital. De même le Saint-Esprit vivifie d’abord le Christ en son humanité, et d’une façon dérivée ceux qui lui sont unis : les membres de son corps. Nous y reviendrons.

Assemblée des fidèles

Seconde définition de l’Église, connexe à la première : congregatio (ou : societas) fidelium. L’image du corps en effet s’applique à l’Église (quoique non exclusivement) en tant qu’elle est corps social, société — société d’un type très particulier, irréductible à toute autre, dont l’unité n’est pas seulement morale, mais pour ainsi dire organique. Cette définition, très classique elle aussi, revient à vingt-quatre reprises chez saint Thomas[1120]. Elle suffirait à elle seule à prouver que l’Aquinate n’a pas méconnu la dimension sociale de l’Église, mais aussi qu’il n’a pas séparé celle-ci de sa dimension théologale.

Ecclesia… congregatio : Notre docteur offre d’abord une définition purement nominale de l’Église, puis la précise en termes théologiques :

à ce sujet, il importe de savoir ceci : « Église » est la même chose que « rassemblement ». Aussi la sainte Église est-elle la même chose que l’assemblée des fidèles. Et tout chrétien est comme un membre de l’Église elle-même, dont il est dit au dernier chapitre de l’Ecclésiastique (Sir 51, 31) : « Approchez-vous de moi, ignorants, et rassemblez-vous dans la maison de l’enseignement »[1121].

L’Église est donc un rassemblement, un « collège » (collegium, proche de congregatio), une société (societas, qui correspond dans la Vulgate au grec koinwnia), une communion de personnes. Cette dimension sociale de l’Église, saint Thomas l’exprime par diverses expressions quasi synonymes, qui en mettent en relief les aspects complémentaires :

— Cité[1122] :

Étant une cité, l’Église est un rassemblement autonome d’une multitude de personnes libres[1123], unies par une fin commune, la béatitude[1124], possédée par Dieu en plénitude et par essence, et par les anges et les hommes par participation, comme une fin déjà obtenue en acte par les bienheureux et à laquelle les viatores tendent, sous la motion du Saint-Esprit[1125], par des actes spécifiques[1126], intérieurs — la foi vive, informée par la charité — et extérieurs — les sacrements —, une seule loi et un seul chef :

L’Église de Dieu est comme une cité, c’est-à-dire quelque chose d’un et de distinct… Dans toute cité, pour assurer l’unité, quatre choses sont nécessaires à l’intérieur de la communauté : un chef, une loi, des drapeaux (insignia, « enseignes ») communs, une même foi. L’Apôtre dit que ces quatre éléments se trouvent dans l’Église. Elle a un chef, le Christ. Elle a une loi, la loi de l’Église et la loi de la foi. Elle a des enseignes communes, les sacrements du Christ, dont le premier est le baptême, porte de tous les autres. L’Église a une même foi, qui est Dieu. Le Fils nous conduit en effet à son Père[1127].

Fluminis impetus lætificat civitatem Dei (ps. 45, 3). Cette cité, c’est l’Église : Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei (ps. 86, 3). Il y a trois choses qui appartiennent à la définition de la cité.

La première est qu’elle rassemble une multitude d’êtres libres. En effet, s’il n’y a qu’une personne ou seulement quelques unes, il n’y a pas de cité ; de même, si ce sont des esclaves. or, c’est ce qui se vérifie dans l’Église : « Nous ne sommes pas les fils de l’esclave, mais de la femme libre » (Gal 4, 31).

La seconde est qu’elle possède son autonomie, sufficientia. Quand on est en chemin en effet, on ne trouve pas tout ce qui est nécessaire pour la vie des hommes, bien portants ou malades ; mais dans la ville on doit trouver tout ce qui est nécessaire à la vie. cette autonomie se vérifie dans l’Église, car on trouve en elle tout ce qui est nécessaire à la vie spirituelle : « Nous sommes rassasiés des bien de ta maison » (Ps. 64, 5).

La troisième est l’unité des citoyens. C’est de là, en effet, c’est-à-dire de l’unité des citoyens, que la cité tire son nom, puisque civitas vient de civium unitas. Cela aussi se retrouve dans l’Église : « Qu’ils soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 21). C’est donc une cité qui est réjouie par la grâce de l’Esprit Saint qui déferle en elle[1128].

— Maison, famille :

Mais quel est donc, finalement, le chef, le roi (rector, celui qui dirige) de cette cité différente de toute autre ? Dieu lui-même, que Jésus nous a ordonné d’appeler « Père » à un titre nouveau. Aussi l’image de la cité, société politique, doit-elle être complétée par celle de la maison[1129], c’est-à-dire de la famille, société domestique, comme le fait l’Apôtre dans l’épître aux Éphésiens :

« Vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la famille de Dieu » (Ep 2, 19). Pour comprendre ces mots, il faut savoir que le collège des fidèles est appelé dans l’Écriture tantôt maison (ou famille, domus), comme en 1 Tm 3, 15 : « Tu dois savoir comment te comporter dans la maison de Dieu, qui est l’Église de Dieu » ; tantôt cité, comme dans le psaume 121, 3 : « Jérusalem, qui est bâtie comme une cité ».

Entre la cité qui est un collège politique (de poliV, « cité ») et la famille, qui est un collège économique (oikoV, « maison ») il y a une double différence. Ceux qui appartiennent au collège de la maison ont en commun, communicant, des actes communs ; ceux qui appartiennent au collège de la cité, des actes publics. Ensuite, ceux qui relèvent du collège de la maison sont gouvernés par un seul, le père de famille ; ceux qui relèvent du collège de la cité, par un roi. Ainsi, un père de famille en sa maison est comme un roi en son royaume.

Le collège des fidèles a donc quelque chose de la cité et quelque chose de la famille, mais si l’on considère le chef, rector, du collège, c’est le Père, selon Mt 6, 9 : « Notre Père, qui es aux cieux », et Jr 3, 19 : « Vous m’appellerez père et vous me suivrez partout ». Si l’on considère les membres, alors c’est une cité, car ils ont en commun des actes spéciaux, ceux de la foi, de l’espérance et de la charité[1130]. C’est ainsi que si l’on considère les fidèles comme tels, alors c’est un collège du type de la cité. Mais si l’on considère le chef du collège, alors c’est une famille[1131].

Si le fait que le chef d’une société soit un père fait de celle-ci une famille, c’est qu’il ne se contente pas de la gouverner de l’extérieur, par des commandements écrits ou oraux : il lui donne son sang et pour ainsi dire sa propre vie, et c’est cette communauté biologique qui unit le plus profondément la famille. Quelque chose d’analogue se réalise dans l’Église.

Fidelium : L’assemblée constituée par l’Église n’est pas fondée sur une appartenance nationale, raciale, ou autre, mais, ici-bas, sur la foi. C’est d’abord et formellement par la foi que nous entrons en contact spirituel avec le Christ[1132], que l’Église lui est « conjointe »[1133]. La foi est le « fondement » qui donne à l’ « édifice spirituel » de l’Église sa « bonté »[1134]. C’est par elle, avec les sacrements[1135], que l’Église est « fabriquée », constituée[1136] — du moins, l’Église « militante », l’Église dans son état actuel. Mais il n’y a qu’une seule Église incluant tous ceux qui sont unis au Christ par la foi ou par la vision, l’Église céleste étant l’exemplaire de l’Église terrestre :

Comme le dit Denys au 4^e chapitre des Hiérarchies célestes, l’état de l’Église [terrestre] est intermédiaire entre l’état de la synagogue et l’état de l’Église triomphante. L’Ancien Testament était la figure du Nouveau, l’Ancien et le Nouveau sont l’un et l’autre la figure des réalités célestes[1137].

C’est là [dans les cieux] que se trouve la véritable Église, qui est notre mère, à laquelle nous tendons et qui est l’exemplaire de notre Église militante[1138].

L’Église offre un double état : celui de la grâce dans le (siècle) présent, et celui de la gloire dans l’avenir ; c’est la même Église, et le Christ en est la tête selon l’un et l’autre état[1139].

La maison de Dieu est double. L’une est l’Église militante, à savoir le rassemblement (congregatio) des fidèles : « Pour que tu saches comment te comporter dans la maison de Dieu, qui est l’Église du Dieu vivant » (1 Tim 3, 15). Dieu y habite par la foi. L’autre est [l’Église] triomphante, à savoir l’assemblée, collectio, des saints dans la gloire du Père : « Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes, et j’habiterai en eux » (Ap 21, 3)[1140].

L’Église, dans son état de voyage, c’est l’ensemble des croyants ; mais, dans l’état de la patrie, c’est l’assemblée des élus qui voient Dieu[1141].

indocti… domum disciplinæ : Saint Thomas souligne ici cet aspect de connaissance de Dieu par une citation du Siracide : l’Église est la maison où les ignorants apprennent ce qu’ils doivent savoir pour plaire à Dieu[1142], l’école de la foi par excellence.

Les quatre « conditions » de l’Église

Après la double définition de l’Église, ce qu’elle est, les propriétés qui en découlent :

Or, cette Église sainte présente quatre « conditions », conditiones. Car elle est une, elle est sainte, elle est catholique, c’est-à-dire universelle, elle est solide et ferme[1143].

Ecclesia sancta : Parmi les conditiones qui vont être énumérées, la sainteté, la première mentionnée dans les plus anciens symboles, paraît la plus fondamentale.

Conditiones : mot analogue très usuel chez saint Thomas : 2378 emplois. Ici, il correspond approximativement à « qualités » — en l’occurrence, les qualités particulières qui découlent directement et inséparablement de la nature et lui sont propres : les propriétés. Il n’est pas encore question des « notes » de l’Église, de ses propriétés en tant qu’elles permettent de reconnaître la véritable Église : ce thème ne se développera que dans l’apologétique post-tridentine, en réaction au protestantisme.

Una… sancta… catholica, id est universalis… fortis et firma : Les trois premières des quatre « conditions » de l’Église sont reprises telles quelles du symbole de Nicée-Constantinople, que notre docteur commente en même temps que le symbole des Apôtres. La quatrième peut surprendre. Elle correspond, en fait, à l’apostolicité, dont elle représente la conséquence directe.

Unité

L’unité de l’Église est d’abord fortement affirmée et illustrée par une image traditionnelle, dans la ligne de la plus ancienne tradition patristique, par opposition aux divisions de sectes hérétiques :

Quant au premier point, il faut savoir que bien que divers hérétiques aient inventé des sectes diverses, cependant ils n’appartiennent pas à l’Église, parce qu’ils sont divisés en parties. Mais l’Église est une. C’est ce qu’affirme le Cantique des cantiques : « Une est ma colombe, ma parfaite » (Ct 6, 8). Or, l’unité de l’Église est causée par trois choses[1144].

Rien d’étonnant à cela : ens et unum convertuntur. Dire que l’Église est, c’est dire qu’elle est une. Mais en quoi consiste, formellement, cette unité ? Non pas d’abord en une structure visible — qui ne sera qu’une conséquence et un moyen —, ni non plus exclusivement en un agent transcendant, nécessairement extrinsèque, mais en une vie intérieure et spirituelle, qui existe en nous, est exercée par nous, qui est donc vraiment nôtre : celle des vertus théologales, qui s’unifient dans leur racine première : le Saint-Esprit :

Et la charité elle-même, répandue en eux par l’Esprit Saint, bien qu’elle soit différente selon l’essence dans les différentes personnes, s’unifie cependant par sa racine numériquement une, car la racine propre d’une opération, c’est l’objet lui-même dont elle reçoit sa spécification. Et c’est pourquoi, selon que tous croient et aiment un seul et même objet, la foi et la charité de tous sont unifiées en une seule et même racine, non seulement en leur racine première qui est le Saint-Esprit, mais encore en leur racine prochaine qui est leur objet propre[1145].

— Unité de foi

Parmi ces vertus, la première est évidemment la foi :

En premier lieu, par l’unité de la foi. En effet tous les chrétiens qui appartiennent au corps de l’Église croient la même chose : « Tenez tous un même langage, et qu’il n’y ait pas de scissions, schismata, parmi vous » (1 Co 1, 10). « Un seul Dieu, une seule foi, un seul baptême » (Ep 4, 5)[1146].

Primo : fondamentalement et principalement, car sans la foi les autres vertus théologales ne sauraient exister :

L’unité de l’Église se réalise principalement, præcipue, par l’unité de la foi ; car l’Église n’est rien d’autre que l’assemblée des fidèles. Et parce que sans la foi il est impossible de plaire à Dieu, pour cette raison en dehors de l’Église il n’y a aucune place ouverte au salut[1147].

Idem credunt : Saint Thomas choisit ici la première des deux interprétations de l’expression una fides qu’ils propose dans son commentaire sur les Éphésiens :

La loi de l’Église est la loi de la foi…. Mais « foi » désigne parfois la réalité crue elle-même, selon cette parole : « Voici la foi catholique, etc. »[1148], c’est-à-dire : voici ce qu’il faut croire. Parfois en revanche, [ce mot] désigne l’habitus de la foi, par lequel on croit dans son cœur. Et cela peut s’entendre dans les deux sens. « Une seule foi », c’est-à-dire : vous recevez l’ordre de croire les mêmes [vérités], et d’agir de la même manière ; car c’est une seule et même chose qui est crue par tous les fidèles. Aussi [l’Église] est-elle appelée universelle ou catholique. C’est pourquoi il est dit dans la 1^e épître aux Corinthiens (chap. 1) : « Dites » — c’est-à-dire : « pensez » — tous la même chose ».

D’une autre manière, la foi est une, c’est-à-dire, un seul habitus par lequel on croit, une, dis-je, non quant au nombre mais quant à l’espèce, car la même chose doit se trouver dans le cœur de tous. Et de cette manière aussi on dit que ceux qui veulent la même chose ont la même volonté[1149].

à l’inverse, l’unité ne peut survivre aux divisions dans la foi et l’espérance : « Si nous recherchons des choses diverses par la foi et le désir, notre affection se sépare dans des directions diverses, diversificatur ad multa[1150].

Schismata : Notre docteur interprète sans doute le terme paulinien de ce que la théologie de son temps appelait le schisme. On y reviendra bientôt.

— Unité d’espérance :

Nous ne croyons pas seulement aux mêmes vérités, nous tendons tous vers une même fin : la vie éternelle :

En second lieu, de l’unité de l’espérance, car tous sont affermis dans l’unique espérance de parvenir à la vie éternelle. Et c’est pourquoi l’Apôtre dit (Ep 4, 4) : « Un seul corps et un seul Esprit, comme vous avez été appelés à une seule espérance de votre vocation »[1151].

Saint Thomas explique dans son commentaire de ce verset :

Quand il dit : « comme vous avez été appelés », etc., il ajoute la raison de cette unité. Car de même que nous voyons que quand certains sont appelés ensemble à posséder pareillement quelque chose, et à le recevoir l’un de l’autre, ils ont coutume aussi de demeurer ensemble, et d’aller ensemble, de même il dit spirituellement : parce que vous avez été appelés à une seule chose, à savoir la récompense finale, pour cette raison vous devez marcher ensemble dans l’unité d’esprit dans l’unique espérance de votre vocation, c’est-à-dire vers l’unique espérance espérée, qui est l’effet de votre vocation[1152].

— Unité de charité :

Mais c’est seulement la fides formata, la foi informée par la charité, qui nous unit parfaitement au Christ :

C’est par la création nouvelle, à savoir par la foi au Christ et la charité de Dieu, qui a été répandue dans nos cœurs, que nous sommes renouvelés et unis au Christ[1153].

Aussi est-ce encore elle qui nous insère parfaitement dans le corps mystique :

En troisième lieu, de l’unité de la charité, car tous sont unis, connectuntur, dans l’amour de Dieu et l’un avec l’autre dans l’amour mutuel : « La gloire que tu m’as donnée, je la leur ai donnée, afin qu’ils soient un comme nous aussi nous sommes un » (Jn 17, 22)[1154].

La foi sans la charité, coexistant avec le péché mortel, n’incorpore au corps mystique que secundum quid, et non de manière salutaire :

Le Christ est la tête de tous les hommes, mais à divers degrés. D’abord et avant tout, il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire. En second lieu, il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la charité. Troisièmement, de ceux qui lui sont unis en acte par la foi. Quatrièmement, de ceux qui lui sont unis en puissance mais qui, dans les desseins de la prédestination divine, le seront un jour en acte. En cinquième lieu, il est la tête de ceux qui lui sont unis en puissance et ne le seront jamais en acte, comme les hommes qui vivent en ce monde et ne sont pas prédestinés. Ceux-ci, quand ils quittent cette vie, cessent entièrement d’être membres du Christ, car ils ne sont plus en puissance à lui être unis…

Il y a certains péchés, les péchés mortels, dont sont indemnes les membres du Christ qui lui sont unis en acte par la charité. Quant à ceux qui sont esclaves de tels péchés, ils ne sont pas membres du Christ en acte, mais en puissance, sauf peut-être d’une manière imparfaite par la foi informe. Car celle-ci unit au Christ de façon relative, et non de cette façon absolue qui permet à l’homme d’obtenir par le Christ la vie de la grâce, selon Jacques ( Jc 2, 20) : « La foi sans les oeuvres est morte ». De tels membres reçoivent du Christ l’acte vital de croire, et ils sont semblables à un membre mort que l’homme parvient à remuer quelque peu[1155].

La charité envers Dieu entraîne à sa suite la charité envers le prochain :

La raison d’aimer le prochain, c’est Dieu ; car ce que nous devons aimer dans le prochain, c’est qu’il soit en Dieu. Il est donc manifeste que l’acte par lequel Dieu est aimé, et celui par lequel est aimé le prochain sont de même espèce. Par conséquent l’habitus de la charité ne s’étend pas seulement à l’amour de Dieu, mais aussi à l’amour du prochain[1156].

La charité envers le prochain ne peut pas ne pas se manifester par la sollicitude et la compassion, qui construisent le corps mystique :

Or un tel amour se manifeste, s’il est véritable, quand les membres sont les uns envers les autres remplis de sollicitude et de compassion : « Grandissons dans la charité en toutes choses, en celui qui est la Tête, le Christ. C’est de lui que tout le corps, coordonné et uni par les liens des membres, qui se prêtent un mutuel secours et dont chacun opère selon sa mesure d’activité, grandit et se construit dans la charité » (Ep 4, 15-16). Car chacun doit se mettre au service du prochain au moyen de la grâce qui lui a été conférée[1157].

Aussi est-ce la charité qui produit l’unité de l’Église :

La charité effectue l’unité de l’Église, qui consiste en ce que nous disions tous la même chose, et qu’il n’y ait pas entre nous de dissensions, schismata, comme il est dit au chapitre 1^er de la 1^e épître aux Corinthiens[1158].

De la charité découle la paix, fruit du Saint-Esprit, qui maintient les membres dans l’unité :

Dans le corps physique, les membres divers sont maintenus dans l’unité par l’action de l’esprit, qui vivifie et dont le retrait entraîne la disjonction des membres. De même dans le corps de l’Église, la paix entre les divers membres se conserve par la vertu du Saint-Esprit, dont Jean nous dit (Jn 6, 63) qu’il vivifie le corps de l’Église. D’ou l’exhortation de S. Paul (Ep 4, 3) : « Soyez attentifs à conserver l’unité de l’Esprit par le lien de la paix »… Ce qui fait dire à S. Paul ( 1 Co 12, 24 ) : « Dieu a organisé le corps de telle manière qu’il n’y ait pas de division, mais que les différents membres aient tous le souci les uns des autres »[1159].

Si l’unité de l’Église est causée par l’unité de foi, d’espérance et de charité, donc de vie théologale, il est clair que se couper de l’unité de l’Église, c’est se couper de la vie divine. C’est ce qu’exprime l’image de l’arche de Noé, reprise de la plus antique tradition patristique sur une suggestion de saint Pierre :

C’est pourquoi nul ne doit ni regarder pour indifférent, ni souffrir d’être rejeté et expulsé par cette Église ; car il n’y a qu’une Église dans laquelle les hommes soient sauvés, comme en dehors de l’arche de Noé nul n’a pu trouver le salut[1160].

Cette doctrine hautement traditionnelle, illustrée par la même image, se retrouve à maintes reprises chez l’Aquinate, notamment à propos de l’eucharistie :

La réalité, res, du sacrement [est] l’unité de l’Église, en dehors de laquelle il n’y a ni salut ni vie[1161].

La réalité, res, de ce sacrement est l’unité du corps mystique, sans laquelle il ne peut y avoir de salut ; car personne ne peut accéder au salut hors de l’Église, de même que dans le déluge il n’y avait pas de salut hors de l’arche de Noé, qui figure l’Église, comme le dit Pierre (1 P 3, 20)[1162].

D’où la gravité du péché de schisme, qui « s’oppose directement et par soi à l’unité » :

D’après Isidore, le schisme « tire son nom de la scission des cœurs ». Or la scission s’oppose à l’unité. Aussi dit-on que le péché de schisme s’oppose directement et par soi à l’unité. De même en effet que dans le domaine de la nature ce qui est accidentel ne constitue pas l’espèce, de même dans le domaine moral ce qui est intentionnel est essentiel, tandis que ce qui est en dehors de l’intention existe comme par accident. C’est pourquoi le péché de schisme est proprement un péché spécial du fait qu’on veut se séparer de l’unité que la charité réalise. La charité unit non seulement une personne à une autre par le lien de l’amour spirituel, mais encore rassemble l’Église tout entière dans l’unité de l’Esprit. On appellera donc schismatiques à proprement parler ceux qui d’eux-mêmes et intentionnellement se séparent de l’unité de l’Église, qui est l’unité primordiale. Car l’union particulière entre les individus est ordonnée à l’unité de l’Église, de même que l’organisation des différents membres dans le corps naturel est ordonnée à l’unité du corps entier[1163].

Excursus : le salut des infidèles selon saint Thomas

Cette sévérité n’implique pas, du reste, que pour l’Aquinate tous ceux qui, sans faute de leur part, n’appartiennent pas aux structures visibles de l’Église soient damnés. En premier lieu, non seulement les justes de l’Ancien Testament étaient déjà membres du Christ et par conséquent de l’Église, mais les païens eux-mêmes n’ont pas été exclus de tout contact avec le Christ : non seulement certains ont reçu des révélations, comme la Sibylle, chère aux médiévaux, mais surtout ils ont pu être sauvés moyennant la foi implicite au Médiateur :

Beaucoup de païens ont eu des révélations sur le Christ. Ainsi est-il dit (Jb 19, 25) : « Je sais que mon Rédempteur est vivant ». La Sibylle aussi a fait certaines prédictions sur le Christ, selon Augustin. On trouve également ceci dans l’histoire des Romains : au temps de l’empereur Constantin et de sa mère Hélène, fut découvert un tombeau ou gisait un homme ayant sur la poitrine une lame d’or ou on lisait : « Le Christ naîtra de la Vierge et je crois en lui. ô soleil, tu me reverras au temps d’Hélène et de Constantin ».

Cependant, si certains ont été sauvés sans avoir reçu la révélation, ils ne l’ont pas été sans la foi au Médiateur. Car, même s’ils n’eurent pas une foi explicite, ils eurent pourtant une foi implicite en la Providence divine, croyant que Dieu était le libérateur des humains de la manière qui lui plaisait, et selon que l’Esprit l’avait révélé à ceux qui connaissent la vérité selon le livre de Job (Jb 35, 11) : « Il nous rend plus instruits que les bêtes de la terre »[1164].

à chacun, quelles que soient ses conditions d’existence, Dieu envoie tout ce qui est nécessaire au salut, soit par la prédication extérieure, soit par une inspiration intérieure :

Il appartient à la divine Providence de pourvoir à ce qui est nécessaire à chacun, pourvu qu’il n’y ait pas d’empêchement de sa part. Si en effet quelqu’un avait été élevé (dans les forêts ou parmi les bêtes brutes), et suivait la conduite de la raison naturelle dans la recherche du bien et du mal, il est certain que Dieu lui révélerait par inspiration intérieure ce qu’il est nécessaire de croire, ou dirigerait vers lui un prédicateur de la foi, comme il envoya Pierre à Corneille (Ac 10)[1165].

En effet, parvenu à l’âge de raison, tout homme est amené à poser un choix fondamental entre le bien et le mal, et peut alors obtenir le don de la grâce :

Avant que l’homme parvienne à l’âge de discrétion, le défaut des années, en empêchant en lui l’usage de la raison, l’excuse de péché mortel, et par conséquent l’excuse beaucoup plus encore de péché véniel, s’il vient à commettre un acte qui soit tel par son genre. Au contraire, une fois que l’homme a commencé à avoir l’usage de la raison, il n’est pas tout à fait excusé de la culpabilité des péchés tant véniels que mortels. Mais la première chose qui doit se présenter à sa réflexion, c’est de délibérer sur lui-même. Et si réellement il s’est ordonné à la fin voulue, il obtiendra par la grâce la rémission du péché originel. Tandis que, s’il ne s’oriente pas vers la bonne fin, autant qu’à cet âge-là il est capable de la discerner, il péchera mortellement, ne faisant pas tout son possible. Et dès lors, il n’y aura plus chez lui péché véniel sans péché mortel, si ce n’est après que tout lui aura été remis par la grâce[1166].

Par ailleurs, certains ont pu s’écarter involontairement de la vérité, sans pour cela vouloir s’opposer à la foi de l’Église, qu’ils ignoraient ou qui n’avait pas encore été définie. Ceux-là ne sont pas à compter parmi les hérétiques, ni par conséquent séparés de l’Église :

Comme le dit Augustin et comme il est marqué dans les Décrétales, « s’il y en a qui défendent leur manière de penser, quoique fausse et vicieuse sans y mettre aucune opiniâtreté, mais en cherchant la vérité avec soin, prêts à se corriger dès qu’ils l’auront trouvée, il ne faut pas du tout les compter au rang des hérétiques », parce qu’effectivement ils ne choisissent pas d’être en contradiction avec l’enseignement de l’Église. C’est ainsi que quelques Pères semblent n’avoir pas été du même avis, soit dans un domaine où il n’importe pas à la foi qu’on tienne pour vrai ceci ou autre chose, soit même dans certaines choses appartenant à la foi, mais qui n’avaient pas encore été définies par l’Église. Au contraire, après que les choses ont été définies par l’autorité de l’Église universelle, si quelqu’un refusait opiniâtrement un tel arrêt, il serait censé être hérétique[1167].

Sainteté

Seconde propriété de l’Église : la sainteté. Cette vertu, qui réfère toutes les œuvres des vertus à Dieu[1168], implique selon la Somme deux éléments essentiels : la pureté et la fermeté dans l’union à Dieu. On notera l’allusion au sang des victimes, cause de purification et de sanctification[1169] :

Le mot de sainteté implique deux choses. Premièrement : la pureté. C’est le sens donné par le mot grec haies comme si l’on disait « sans terre ». Deuxièmement, il implique fermeté : les anciens appelaient saint ce que la loi protégeait et rendait inviolable. D’ou vient aussi le terme de « sanctionné » pour désigner ce que confirme une loi. L’étymologie latine permet d’ailleurs de rattacher au mot sanctus l’idée de pureté. Il faut alors l’entendre de sanguine tinctus, parce que, dans l’antiquité, celui qui voulait être purifié se faisait asperger par le sang d’une victime, d’après Isidore. L’un et l’autre sens s’accordent pour faire attribuer la sainteté à ce qui est engagé dans le culte divin. Si bien que non seulement les hommes, mais le temple, les instruments et autres choses de ce genre, se trouveront sanctifiés par leur application au culte de Dieu. La pureté en effet est nécessaire pour que l’âme s’applique à Dieu. C’est parce que l’âme se souille du fait de sa liaison aux choses d’en bas, comme un métal s’avilit par son alliage avec un métal moins noble, ainsi l’argent mêlé de plomb. Or il faut que l’âme spirituelle se sépare de ces réalités inférieures pour pouvoir s’unir à la réalité suprême. C’est pourquoi une âme sans pureté ne peut s’appliquer à Dieu. Aussi l’épître aux Hébreux (He 12, 14) nous dit-elle : « Recherchez la paix avec tous, et cette pureté sans laquelle nul ne verra Dieu. » La fermeté stable est également requise pour l’application de l’âme à Dieu. Elle s’attache à lui en effet comme à la fin ultime et au premier principe, ce qui nécessairement est immuable au plus haut point. Paul disait aux Romains (Rm 8, 38) : « Je suis certain que ni la mort ni la vie ne me sépareront de l’amour de Dieu ».

Ainsi donc, on appelle sainteté cette application que l’homme fait de son âme spirituelle et de ses actes à Dieu. Elle ne diffère donc pas de la religion dans son essence, mais seulement d’une distinction de raison. Car on parle de religion selon que l’on rend à Dieu le service qu’on lui doit en ce qui concerne spécialement le culte divin : sacrifices, oblations, etc. Tandis qu’on parle de sainteté lorsque l’homme, outre ces actes, rapporte encore à Dieu les actes des autres vertus, ou bien se dispose au culte divin par certaines bonnes œuvres[1170].

Saint Thomas aborde cette propriété en opposant à l’Ecclesia, congregatio fidelium, l’ecclesia malignantium dont parle le psalmiste, puis il annonce les trois causes de la sainteté de l’Église :

Au sujet du second point [la sainteté de l’Église], il faut savoir qu’il y a aussi une autre assemblée, congregatio, mais [c’est celle] des méchants : Odivi ecclesiam malignantium (Ps. 25, 5)[1171]. Mais celle-ci est mauvaise. L’Église du Christ, au contraire, est sainte, comme le dit l’Apôtre (1 Co 3, 17) : « Le temple de Dieu est saint, et ce temple, c’est vous ». Aussi dit-on : « la sainte Église » [1172].

Par cette citation, Thomas introduit dès à présent une troisième image de l’Église, d’ailleurs proche de la seconde : celle du temple, sanctifié par la présence divine, sur laquelle nous reviendrons. Dans son commentaire de ce verset, il explique :

(L’Apôtre) prouve que les fidèles sont le temple de Dieu. Il appartient en effet à la raison de temple d’être l’habitacle de Dieu, selon cette parole du psaume 10^e: « Dieu est dans son temple saint ». Aussi tout ce en quoi Dieu habite peut-il être appelé temple. Or Dieu habite principalement en lui-même, car lui seul se comprend[1173] lui-même… Dieu habite aussi dans la maison consacrée par le culte spirituel qui lui est offert en elle ; et c’est pourquoi une maison consacrée est appelée temple, selon ce verset du psaume 5^e: Adorabo ad templum sanctum tuum, etc. Dieu habite aussi dans les hommes par la foi qui opère par la charité, selon cette parole de l’épître aux Éphésiens (chap. 3) : « Le Christ habite en vos cœurs par la foi ». C’est pourquoi aussi, pour prouver que les fidèles sont le temple de Dieu, il ajoute : « Et l’Esprit de Dieu habite en vous ». Et dans l’épître aux Romains (chap. 8), il est dit : « L’Esprit qui a ressuscité Jésus Christ habite en vous ». [De même chez] Ézéchiel (ch. 36) : « Je mettrai mon Esprit au milieu de vous ». Ce qui montre clairement que l’Esprit Saint est Dieu… En effet, seule l’inhabitation de Dieu fait un temple, comme on l’a dit[1174].

Mais quelles sont les causes de cette sainteté ? Elles sont au nombre de trois (ou quatre, d’après la suite du texte) :

Or, les fidèles de cette assemblée sont sanctifiés par trois choses[1175].

— Le sang du Christ :

En premier lieu, parce que de même que quand une église est consacrée, elle est matériellement lavée, de même aussi les fidèles ont été lavés dans le sang du Christ : « Il nous a aimés, et il nous a lavés de nos péchés dans son sang » (Ap 1, 5). « Jésus, pour sanctifier son peuple par son sang, a souffert hors de la porte » (Hé 13, 12)[1176].

Première composante de la sainteté : la pureté, qui exclut les souillures incompatibles avec la sainteté divine. Par sa passion, le Christ a sanctifié son peuple en rachetant son péché, qui faisait obstacle à son union à Dieu. C’est ce que signifie l’image expressive du sang du Sauveur[1177]. On l’a vu au traité de la rédemption, avec la même citation de l’Apocalypse :

Il est écrit dans l’Apocalypse (Ap 1, 5) : « Il nous a aimés et il nous a lavés de nos péchés dans son sang ».

La passion du Christ est la cause propre de la rémission des péchés de trois manières.

Premièrement, par mode d’excitation à la charité ; car selon l’Apôtre (Rm 6, 8) : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que dans le temps ou nous étions encore pécheurs, le Christ est mort pour nous ». Or, par la charité, nous obtenons le pardon des péchés, suivant cette parole (Lc 7, 47) : « Ses nombreux péchés lui ont été remis parce qu’elle a beaucoup aimé ».

Deuxièmement, par mode de rédemption. En effet, le Christ est notre tête. Par la passion qu’il a subie en vertu de son obéissance et de son amour, il nous a délivrés de nos péchés, nous qui sommes ses membres, comme si sa passion était le prix de notre rachat. C’est comme si un homme, au moyen d’une œuvre méritoire accomplie par sa main, se rachetait du péché commis par ses pieds. Car, de même que le corps naturel est un, alors qu’il consiste en membres divers, l’Église tout entière, corps mystique du Christ, est comptée pour une seule personne avec sa tête, qui est le Christ.

Troisièmement, par mode d’efficience. La chair dans laquelle le Christ a souffert sa passion est l’instrument de sa divinité, et c’est en raison de sa divinité que ses souffrances et ses actions agissent dans la vertu divine, en vue de chasser le péché[1178].

Cause extrinsèque prise du côté de l’efficience, morale (excitation à la charité et mérite) et physique (efficience instrumentale).

— L’onction de la grâce du Saint-Esprit :

Après l’exclusion du péché — élément négatif —, l’union à Dieu — élément positif.

L’union à Dieu se réalise formellement par la grâce, appropriée au Saint-Esprit, et figurée par l’onction :

En second lieu, [la sainteté de l’Église vient] de l’onction. Car de même qu’on consacre une église par l’onction, ecclesia inungitur, de même aussi les fidèles sont consacrés par une onction spirituelle, afin d’être sanctifiés. Autrement ils ne seraient pas chrétiens ; en effet, chrétien signifie oint. Or, cette onction, c’est la grâce du Saint-Esprit : « Dieu qui nous a consacrés par l’onction » (2 Co 1, 21)… « Vous avez été sanctifiés au nom de notre Seigneur Jésus Christ » (1 Co 6, 11)[1179].

Les deux éléments, purification et sanctification, sont inséparables, comme on le voit dans le Commentaire de la 1^e épître aux Corinthiens[1180] : la passion ne nous purifie que pour nous sanctifier :

« Vous avez été lavés », à savoir, par la vertu du sang du Christ, dans le baptême, selon cette parole de l’Apocalypse (1, 5) : « Il nous a lavés de nos péchés dans son sang ». « Mais vous avez été sanctifiés », consacrés par la grâce par la vertu du sang du Christ, selon l’épître aux Hébreux : « Jésus, pour sanctifier son peuple par son sang, a souffert hors de la porte » (Hé 13)[1181].

Spirituali inunctione unguntur, alias non essent christiani : « On est appelé chrétien parce qu’on est au Christ »[1182], et si l’on est au Christ, on est oint comme lui[1183]. Quelle est donc l’onction que le Christ a reçue ? Selon le Commentaire sur les psaumes, la grâce de l’Esprit Saint, possédée in summo, et influée aux membres de son corps :

« Dieu, ton Dieu, t’a oint de l’huile d’allégresse ». Et l’on donne à entendre qu’il parle du Christ qui est Dieu, et ne peut être oint en tant que Dieu, car selon qu’il est Dieu il ne peut être élevé à un état plus élevé, promoveri. Et c’est pourquoi il faut l’entendre dans le Christ de ce en quoi il est oint, c’est-à-dire la nature humaine. Et c’est selon cette [nature] qu’il a un Dieu, car en tant que Dieu il n’a pas de Dieu. Et l’on parle d’ « huile d’allégresse », parce que quand ils étaient joyeux les Orientaux s’oignaient d’huile… La cause de la joie, c’est le Saint-Esprit : « Et la joie dans le Saint-Esprit » (Ro 14). « La charité, la joie, la paix » (Gal 5). Car l’Esprit Saint ne peut se trouver en quelqu’un sans qu’il se réjouisse d’un bien et de l’espérance d’un bien à venir. Aussi dit-il : « de préférence à tes compagnons », car le Christ fut oint de préférence à tous les autres saints : « Nous l’avons vu plein de grâce et de vérité » (Jn 1). On dit que ses compagnons sont oints, car tout ce qu’on possède de cette huile, c’est-à-dire de la grâce de l’Esprit Saint, vient de la surabondance du Christ : « De sa plénitude, nous avons tous reçu » (Jn 1). « Comme une huile parfumée sur la tête [d’Aaron], etc. » (Ps. 132)[1184].

Gratia Spiritus Sancti : La grâce, figurée par l’onction, est en réalité commune, dans l’ordre de l’efficience, à toute la Trinité, mais elle est appropriée, dans l’ordre de l’exemplarité, à l’Esprit Saint, Personne-Amour, nœud de la Trinité, procédant du Père et du Fils, source de tous les dons :

Pour que l’homme parvienne à la fruition de la béatitude divine, qui est propre à Dieu selon sa nature, il est nécessaire, en premier lieu qu’il soit rendu semblable à Dieu par les perfections spirituelles. Ensuite, qu’il opère selon celles-ci. Et ainsi, il obtiendra enfin la béatitude parfaite. Or les dons spirituels nous sont conférés par l’Esprit Saint [qui est le premier don, parce qu’il est amour[1185]]. Et ainsi nous sommes configurés à Dieu par l’Esprit Saint, et par lui nous sommes rendus capables de bien opérer, et par lui le chemin de la béatitude nous est frayé. Ces trois éléments, l’Apôtre nous les insinue en disant (1 Co 1) : « Dieu nous a oints, il nous a marqués de son sceau, et il a donné son Esprit comme gage dans nos cœurs ». Et dans l’épître aux Éphésiens (1, 13) : « Vous avez été marqués du sceau de l’Esprit Saint qui nous a été promis, lui qui est le gage de notre héritage ». En effet le sceau semble se rapporter à la ressemblance de configuration ; l’onction, à la capacité conférée à l’homme d’accomplir des opérations parfaites ; le gage, à l’espérance par laquelle nous sommes ordonnés à l’héritage céleste, qui est la béatitude parfaite[1186].

Dans l’œuvre de notre sanctification, la causalité efficiente du sang du Christ (cause instrumentale, l’humanité sainte étant instrument conjoint du Verbe) et celle du Saint-Esprit (cause principale, avec les deux autres divines Personnes) ne sont pas exclusives. Dans son Commentaire sur le psaume 45^e, notre auteur les unit, et leur ajoute celle des sacrements, instruments séparés :

Le second effet [de la grâce de l’Esprit Saint, après la joie] est la sainteté. C’est pourquoi [le psalmiste] dit : « Le Très-Haut a sanctifié son tabernacle »… Ce tabernacle [l’Église], le Très-Haut l’a sanctifié par son propre sang : « Jésus pour la sanctifier par son sang… » (Hé 13) ; et en outre, par les sacrements, dans lesquels opère la vertu du sang du Christ : « Mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés » (1 Co 6, 11)[1187].

— L’inhabitation de la Trinité

Ce qui rend l’Église sainte, au-delà de tous les dons divins, c’est la présence de Dieu lui-même. Cette inhabitation est procurée par la foi informée par la charité, et ultimement par la grâce reçue au baptême. Telle est la cause de notre sainteté :

Or il faut considérer que Dieu est dans toutes les créatures, dans lesquelles il se trouve par essence, par puissance et par présence… Mais on dit que Dieu habite spirituellement comme dans une maison familière dans les saints, dont l’âme est capable de Dieu par la connaissance et l’amour, même s’ils ne connaissent et n’aiment pas en acte, pourvu qu’ils aient par la grâce l’habitus de la foi et de la charité, comme on le voit dans les enfants baptisés. Et la connaissance sans l’amour ne suffit pas à l’inhabitation de Dieu, selon cette parole de la 1^e épître de Jean (chap. 4) : « Celui qui demeure dans la charité, demeure en Dieu et Dieu en lui »…

Ensuite… il indique la raison de ce qu’il avait dit de la sainteté du temple… Certes, dans un temple matériel, il y a une certaine sainteté sacramentelle, dans la mesure où le temple est dédié au culte divin, mais dans les fidèles du Christ se trouve la sainteté de la grâce, qu’ils ont reçue par le baptême, selon cette parole : « Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés »[1188].

Telle est la cause ultime de la sainteté de l’Église : l’inhabitation de la Trinité Sainte, qui sanctifie tout lieu qu’elle habite :

En troisième lieu, [la sainteté de l’Église vient] de l’inhabitation de la Trinité. Car quel que soit le lieu où Dieu habite, il est saint. Aussi est-il dit dans la Genèse (28, 16) : « Vraiment, ce lieu est saint ». Et dans le psaume (92, 5) : « La sainteté convient à ta maison, Seigneur »[1189].

La grâce en effet entraîne avec elle une présence très particulière des divines personnes, dite inhabitation, dans l’âme où elles habitent comme dans un temple :

On dit qu’une Personne divine est « envoyée », en tant qu’elle existe en quelqu’un d’une manière nouvelle ; elle est « donnée », en tant qu’elle est possédée par quelqu’un. Or ni l’un ni l’autre n’a lieu sinon en raison de la grâce sanctifiante. Il y a en effet pour Dieu une manière commune d’exister en toutes choses par son essence, sa puissance et sa présence ; il y est ainsi comme la Cause dans les effets qui participent de sa bonté. Mais, au-dessus de ce mode commun, il y a un mode spécial qui est propre à la créature raisonnable : on dit que Dieu existe en celle-ci comme le connu dans le connaissant et l’aimé dans l’aimant. Et parce qu’en le connaissant et aimant, la créature raisonnable atteint par son opération jusqu’à Dieu lui-même, on dit que, par ce mode spécial, non seulement Dieu est dans la créature raisonnable, mais encore qu’il habite en elle comme dans son temple. Ainsi donc, en dehors de la grâce sanctifiante, il n’y a pas d’autre effet qui puisse être la raison d’un nouveau mode de présence de la Personne divine dans la créature raisonnable. Et c’est seulement en raison de la grâce sanctifiante qu’il y a mission et procession temporelle de la Personne divine. De même, on dit que nous « possédons » cela seulement dont nous pouvons librement jouir. Or, on n’a pouvoir de jouir d’une Personne divine qu’en raison de la grâce sanctifiante.

Cependant, dans le don même de la grâce sanctifiante, c’est le Saint-Esprit que l’on possède et qui habite l’homme. Aussi est-ce le Saint-Esprit lui-même qui est donné et envoyé[1190].

C’est en rendant l’âme semblable à Dieu par la connaissance et l’amour que la grâce fait habiter en elle le Verbe et l’Esprit Saint :

L’âme par la grâce est rendue conforme à Dieu. Aussi pour qu’une personne divine soit envoyée à quelqu’un par la grâce, faut-il que celui-ci soit rendu semblable à la divine personne qui est envoyée par quelque don de grâce. Et parce que l’Esprit Saint est amour, par le don de la charité l’âme est rendue semblable à l’Esprit Saint. Par ailleurs, le Fils de Dieu est le Verbe, non pas n’importe quel verbe, mais spirant l’Amour. Aussi Augustin dit-il[1191] : « Le Verbe que nous essayons d’insinuer est une certaine connaissance avec amour »... Ce n’est donc pas selon n’importe quelle perfection de l’intellect que le Fils est envoyé, mais selon une instruction de l’intelligence telle qu’elle déborde en effusion d’amour... Et ainsi c’est avec une grande exactitude qu’Augustin dit[1192] que « le Fils est envoyé, quand il est connu et perçu »[1193].

Par cette conformation de grâce, c’est toute la Trinité qui habite dans les âmes :

Par la grâce sanctifiante, c’est toute la Trinité qui habite l’âme, selon ce qui est écrit en Jean (Jn 14, 23) : « Nous viendrons à lui et nous ferons en lui notre demeure ». Or, dire qu’une Personne divine est envoyée à quelqu’un par la grâce invisible, c’est signifier un mode nouveau d’habitation de cette Personne, et l’origine qu’elle tient d’une autre. Puisque ces deux conditions : habiter l’âme par la grâce, et procéder d’un autre, conviennent également au Fils et au Saint-Esprit, concluons qu’il convient à tous deux d’être envoyés invisiblement. Quant au Père, il lui appartient sans doute d’habiter l’âme par la grâce, mais non pas d’être d’un autre, ni par suite d’être envoyé[1194].

Dans son commentaire sur les psaumes, notre auteur distingue entre trois temples, auxquels correspondent trois autels : Dieu lui-même, l’Église et chacun de ses membres. L’autel du temple constitué par chaque homme juste, c’est ce qu’il y a en lui de plus intime : son cœur ; l’autel du temple ecclésial, c’est, dans l’ordre du mérite, de l’efficience instrumentale et de l’exemplarité, le Christ, et dans l’ordre formel, la foi vive, principe fondamental de l’unité de l’Église :

De même qu’il y a un triple temple, il y a un triple autel. Le premier est l’homme juste : « Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple de l’Esprit Saint ? » L’autel de ce temple le cœur. Selon le Lévitique (chap. 6^e) le feu, celui de la charité, brûlera toujours sur l’autel, c’est-à-dire dans le cœur… Un autre temple est l’Église ; et l’autel de ce temple, c’est le Christ : « Nous avons un autel dont ceux qui servent au tabernacle ne peuvent manger » (Hé 13). Ou bien, c’est la foi… Le troisième temple est Dieu lui-même : « J’ai vu un temple en elle, le Seigneur Dieu tout-puissant est son temple », etc. (Ap 21). Et l’autel en est la miséricorde de Dieu[1195].

— Invocation du nom divin

Après les trois causes annoncées au sommaire, la reportatio[1196] en ajoute une quatrième :

En quatrième lieu, [l’Église est sainte] à cause de l’invocation de Dieu, [comme le dit] Jérémie (14, 9) : « Tu es parmi nous, Seigneur, et ton nom a été invoqué sur nous »[1197].

Invoquer, c’est « appeler à soi par l’affection et un culte plein de dévotion : « Il m’invoquera, et je l’écouterai (Ps. 90) »[1198]. L’invocation suppose et met en acte avec intensité la foi et la charité. Rien d’étonnant si l’invocation de l’Église obtient pour elle la présence sanctifiante de la Trinité.

— Mise en garde : ne pas souiller notre âme

Si l’Église et chacun de ses membres est, de par le baptême, un temple saint, nous devons bien nous garder de profaner celui-ci :

Il faut donc se garder, après une telle sanctification, de souiller par le péché notre âme, qui est le temple de Dieu. L’Apôtre dit, dans la 1^e épître aux Corinthiens (3, 17) : « Si quelqu’un profane, violaverit, le temple de Dieu, Dieu le détruira »[1199].

Dans le contexte de l’épître, il s’agit d’abord des mauvais ouvriers apostoliques, mais la mise en garde vaut aussi pour chaque âme chrétienne :

Le temple de Dieu est violé de deux manières. D’une première façon, par une fausse doctrine, qui n’est pas construite sur le fondement, mais plutôt renverse le fondement et détruit l’édifice… D’une autre manière, on viole le temple de Dieu par le péché mortel, par lequel on corrompt soi-même ou un autre par l’action ou par l’exemple. Aussi est-il dit dans le prophète Malachie (chap. 2) : « Le Seigneur détruira celui qui aura commis cette action, le maître et le disciple ». Et dans le psaume 11^e: « Le Seigneur Dieu détruira toutes les lèvres fourbes »[1200].

Polluamus : La souillure, la tache, est l’effet premier, propre et immédiat du péché dans l’âme. Le péché s’oppose ainsi directement à la volonté du Seigneur de se présenter à lui-même une Église « sans tache ni ride »[1201] :

Le mot tache se dit à proprement parler des choses matérielles, quand un corps brillant, costume, objet d’or, d’argent, etc. perd son éclat au contact d’un autre corps. Dans le domaine spirituel « tache » doit avoir une signification analogue. Or l’âme de l’homme possède un double éclat : le premier lui vient du resplendissement de la lumière naturelle de la raison ; c’est par cette clarté qu’il se dirige dans la vie. Un autre éclat lui vient du resplendissement d’une lumière divine, la sagesse et la grâce, et par ce surcroît de lumière on a toute la perfection qu’il faut pour agir bien et avec beauté. D’autre part, l’âme a comme un contact avec les réalités quand elle s’y attache par amour. Or, lorsqu’elle pèche, elle adhère à quelque chose en opposition avec les lumières de la raison et de la loi divine. C’est pourquoi la diminution d’éclat provenant d’un tel contact s’appelle métaphoriquement tache de l’âme[1202].

Catholicité

Après la sainteté, qui est d’ordre qualitatif, la catholicité, d’ordre extensif :

Au sujet du troisième point, il faut savoir que l’Église est catholique, c’est-à-dire universelle[1203].

Universalis : C’est l’équivalent latin du mot grec kaqwlikh. Il ne s’agit que de la signification du mot, non de sa supposition. Le plus souvent, notre docteur emploie simplement l’expression Ecclesia catholica, fides catholica, pour désigner la véritable Église, celle qui, dira le concile Vatican II, « subsiste dans l’Église romaine », et sa foi.

Cette universalité offre trois dimensions : le « lieu » (en incluant les divers états de l’Église, symbolisés par le lieu), la « condition » (sexe et conditions sociales), et le temps.

— Quant au lieu :

Tout d’abord, quant au lieu, qui embrasse le monde entier, contre les Donatistes : « Votre foi est annoncée dans le monde entier » (Ro 1, 8). « Allez dans le monde entier, et prêchez l’Évangile à toute créature » (Mc 16). C’est pourquoi autrefois « Dieu (était) connu en Judée » (Ps. 75^e), mais maintenant il l’est dans le monde entier[1204].

De par sa nature même, l’Église catholique n’est pas confinée en Afrique, comme le soutenaient les Donatistes, combattus par Optat et Augustin, ni en aucun autre point du globe. C’est l’Ecclesia magna du psaume 39^e[1205], celle dont la foi, « fondement de tous les biens spirituels »[1206], doit être prêchée au monde entier, parce qu’elle lui vient du Christ qui a reçu tout pouvoir du Père sur toutes les nations :

Comme s’il disait : « Tout pouvoir m’a été donné par Dieu, pour que non seulement les Juifs, mais encore les nations se convertissent à moi ; c’est pourquoi, parce que le moment en est venu, “allez, enseignez toutes les nations“ »[1207].

L’Église de la terre embrasse Juifs et païens, donc toutes les nations de la terre. Mais le corps mystique de Jésus est plus vaste : il inclut aussi l’Église glorieuse, symbolisée par le ciel, et l’Église souffrante, symbolisée par les profondeurs de la terre :

Or cette Église comprend trois parties. L’une se trouve sur la terre, une autre au ciel, la troisième dans le purgatoire[1208].

Saint Thomas évoque souvent, à côté de l’Église militante, l’Église triomphante :

La maison spirituelle de Dieu est double… [C’est, d’une part,] l’Église militante : « Pour que tu saches comment te comporter dans la maison de Dieu, qui est l’Église du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité » (1 Tim 3). L’autre est l’Église triomphante : « Si notre demeure terrestre, que nous habitons ici-bas, se dissout, Dieu nous construit une maison non faite de main d’homme, mais éternelle dans les cieux » (2 Co 5)[1209].

Mais ceux qui sont morts en état de grâce, sans avoir encore expié tous leurs péchés, demeurent « membres de l’unique corps de l’Église »[1210]. Ils constituent l’Église souffrante, unie au reste du corps mystique par la charité[1211].

— Quant à la condition :

Universelle géographiquement, l’Église l’est aussi socialement :

En second lieu, elle est universelle quant à la condition des hommes, car nul n’en est rejeté, ni maître, ni esclave, ni homme, ni femme : « Il n’y a ni homme ni femme »[1212].

Dans son commentaire de ce verset, directement relatif aux effets du baptême — mais le baptême a pour effet, justement, d’incorporer au corps mystique, l’Église — , saint Thomas explique :

La seconde différence [après la distinction entre Juifs et gentils] concerne l’état et la condition, quand il dit : « Il n’y a ni esclave ni homme libre », c’est-à-dire, ni la servitude, ni la liberté, ni la noblesse, ni la roture, ne crée de différence pour recevoir l’effet du baptême : « Le petit et le grand sont là, et l’esclave est libre par rapport à son maître » (Job 3). « Il n’y a pas d’acception de personnes auprès de Dieu » (Ro 12).

La troisième différence concerne la nature, quand il dit : « Il n’y a ni homme ni femme ». Il donne la raison qui permet d’expliquer [cette affirmation], en disant : « En effet vous êtes tous un, unum, dans le Christ Jésus ». Comme s’il disait : Vraiment, il n’y a rien de tout cela qui fasse une différence dans le Christ, car vous tous, les fidèles, vous êtes un, unum, dans le Christ Jésus, vous qui dans le baptême êtes tous devenus membres du Christ, et un corps unique, bien que vous soyez divers entre vous. « Nous sommes tous un seul corps dans le Christ » (Ro 12). « Un seul corps, un seul esprit » (Ep 4). Or là où il y a unité, la différence n’a pas de place. C’est pour cette unité que le Christ prie : « Je veux, Père, qu’ils soient un » (Jn 17)[1213].

— Quant au temps :

Troisième dimension de l’Église quant à l’extension : la dimension temporelle, historique. Les disciples de Joachim de Flore, et d’autres illuminés de la même époque, voyaient dans l’Église une réalité purement terrestre et transitoire, à laquelle succéderait l’âge de l’Esprit, par exemple en 1260. Cette erreur se retrouve actuellement chez de nombreux théologiens pour qui « l’âge de l’Église », confondue avec sa structure hiérarchique, a commencé au moment de la glorification du Christ, et fera place un jour au « royaume de Dieu », réalité essentiellement différente. Sous l’une et l’autre forme, cette conception est radicalement opposée à celle de la tradition patristique unanime, reprise par la constitution Lumen gentium, pour laquelle l’Église a commencé avec Abel le juste et n’aura jamais de fin, devant seulement passer de sa forme actuelle, ordonnée à fournir aux viateurs les moyens nécessaires pour se sanctifier (hiérarchie, sacrements) à sa forme définitive lors du retour du Christ. C’est ce qu’exprime ici notre docteur avec une vigueur singulière, en s’appuyant sur l’Écriture et la tradition :

En troisième lieu, elle est universelle quant au temps. Car certains ont dit que l’Église doit durer jusqu’à un moment déterminé. Mais cela est faux. Car cette Église a commencé au temps d’Abel, et durera jusqu’à la fin des siècles : « Voici que je suis avec vous tous les jours jusqu’à la consommation des siècles » (Mt 28, 20). Mais après la consommation des siècles elle demeurera dans le ciel[1214].

A tempore Abel : Pour saint Thomas comme pour tous les grands maîtres du xiii^e siècle, il n’existe qu’une seule foi au Christ à venir et au Christ déjà venu :

Les anciens Pères, en observant les sacrements de l’ancienne loi, étaient portés vers le Christ par la même foi et le même amour qui nous portent nous-mêmes vers lui. Ils appartenaient donc bien, comme nous, au corps de l’Église[1215].

Dès lors, il n’existe qu’une seule Église dans l’Ancien et le Nouveau Testament :

De même qu’il n’y a qu’une seule foi des anciens et des modernes, de même il y a une seule Église. Aussi ceux qui servaient Dieu au temps de la synagogue appartenaient-ils à l’unité de l’Église, dans laquelle nous servons Dieu[1216].

Ce n’est pas qu’on ne puisse distinguer des âges de l’Église, comme le faisaient les Pères ; dans cette perspective, l’unique Église connaît successivement tous les âges d’un homme individuel. Ainsi, Abel représente l’âge de l’enfance :

Selon Augustin, [en disant au psaume 36^e: Iunior fui…] David parle en la personne de l’Église, « et celle-ci a l’âge de l’enfance en Abel, celui de la jeunesse dans les patriarches, l’âge mûr dans les Apôtres, l’extrême vieillesse à la fin du monde »[1217].

Cette Église est numériquement identique à celle des Apôtres, en raison de l’identité de foi et de sacrements — toujours le même critère fondamental d’unité, car c’est celui de l’incorporation au Christ —, et aussi en raison de la continuité de la hiérarchie apostolique qui garantit cette identité :

L’Église actuelle, quæ nunc est, est numériquement identique du temps [des Apôtres] ; car elle a la même foi et les mêmes sacrements de la foi, la même autorité, la même profession [de foi]. Aussi l’Apôtre dit-il (1 Co 1, 13) : « Le Christ est-il divisé ? Loin de nous cette idée »[1218].

Cela, à travers des conditions historiques diverses, dont notre docteur, sans négliger les avantages que présente pour l’Église l’état de chrétienté sacrale, perçoit bien le caractère relatif. L’objectant — sans doute un adepte des pauperes Christi — opposait à la thèse de l’identité de l’Église au cours du temps le fait qu’elle possède actuellement des châteaux (ou des villes), dont le Christ et les Apôtres étaient dépourvus[1219] :

Augustin… à propos du verset : Quare fremuerunt gentes… distingue entre divers temps de l’Église. Il y eut en effet un temps où les rois s’élevaient contre l’Église ; et à cette époque non seulement ils ne donnaient rien aux fidèles, mais ils les mettaient à mort. Il y a eu un autre temps, et c’est maintenant, où les rois ont l’intelligence et, étant instruits, « servent le Seigneur » Jésus Christ « dans la crainte »[1220], et c’est pourquoi, en ce temps, les rois sont vassaux de l’Église. Et ainsi, l’état de l’Église est autre qu’il n’était alors, mais il n’y a pas une autre Église[1221].

Ecce vobiscum sum… : Telle est la raison la plus profonde de l’identité de l’Église à travers le temps : la présence du Christ en elle pour lui influer sa propre vie. Ce verset sert aussi de sed contra à l’article du Quodlibet déjà cité.

Sed post consummationem sæculi remanebit in cælo : L’Église n’est pas seulement un moyen de salut transitoire, un signe efficace destiné à disparaître devant le royaume eschatologique, un sacrement au sens des sept sacrements de la nouvelle Alliance[1222]. « Descendue du ciel d’auprès de Dieu », elle y retournera pour y demeurer éternellement. Dans son Commentaire de ce verset, saint Thomas explique :

Il ne dit pas cela, au sens où il ne serait avec nous que jusqu’à la consommation du siècle, mais parce qu’alors nous serons par la consommation dans la gloire : « Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes, et il habitera avec eux ; et eux seront son peuple, et Dieu lui-même sera leur Dieu avec eux » (Ap 21, 3). Aussi est-il dit aussi en Isaïe (chap. 7) : « Il recevra le nom d’Emmanuel, qui se traduit : “Dieu avec nous“ ».

« Jusqu’à la consommation des siècles » : Comme s’il disait : la génération des fidèles est plus forte que le monde. En effet le monde ne périra pas, jusqu’à ce que tout cela se réalise, c’est-à-dire que l’Église des fidèles soit consommée, et que soit complété le nombre des élus pour la vie éternelle par Dieu, à qui est l’honneur et la puissance pour les siècles des siècles sans fin[1223].

Fermeté

Dernière propriété de l’Église : la solidité :

Au sujet du quatrième point, il faut savoir que l’Église est solide, firma[1224].

On s’attendrait, à ce point, à l’apostolicité. Mais la fermeté en découle directement, et sa mention se justifie aisément, si la reportatio de Reynald est bien exacte. Elle s’explique peut-être par l’allusion à Pierre, petra Ecclesiæ, à la fin du n° 140 et au n° 141.

Ce passage, particulièrement développé, met en relief, en premier lieu, la solidité des fondements de l’Église : le Christ et les Apôtres ; puis son caractère indestructible face aux persécuteurs, aux erreurs et aux démons, en raison de la promesse du Christ à Pierre.

— Les fondements de l’Église : le Christ et les Apôtres

La métaphore de la maison, amorcée à propos de la sainteté[1225], est ici filée avec celle des fondements. La cause de la solidité de l’Église, ce sont ses fondements :

Or, on dit qu’une maison est solide, firma, en premier lieu, si elle a de bons fondements[1226].

Que signifie dans le domaine spirituel l’image du fondement ? Qui dit fondement, dit priorité, soutien de tout l’édifice, et liaison de celui-ci. C’est le cas, par exemple, pour la foi vive et pour la pénitence :

On parle métaphoriquement de fondement dans les choses spirituelles par comparaison avec un fondement matériel. Or, on peut envisager cette similitude de deux points de vue : quant à l’ordre, parce que le fondement précède les autres parties ; et aussi quant à la vertu du fondement ; car le fondement soutient tout l’édifice[1227].

On parle de fondement dans les choses spirituelles par comparaison avec un fondement matériel. Or celui-ci offre deux propriétés. En premier lieu, il est la première partie de l’édifice. Ensuite, il soutient tout l’édifice[1228].

à la raison de fondement, il n’appartient pas seulement d’être premier, mais de lier les autres parties de l’édifice[1229].

Quel est donc le fondement de l’Église ? En premier lieu, le Christ, angularis fundamentum :

Or, le fondement principal de l’Église c’est le Christ. L’Apôtre dit : « Nul ne peut poser d’autre fondement que celui qui a été posé, qui est le Christ Jésus » (1 Co 3, 11)[1230].

C’est bien ainsi que l’entend notre auteur dans son Expositio sur ce verset :

« Nul ne peut poser d’autre fondement que celui qui a été posé », sous-entendu : par moi : « Jésus-Christ », qui « habite en vos cœurs par la foi », comme il est dit dans l’épître aux Éphésiens (chap. 3). Et Isaïe dit du fondement (chap. 28) : « Voici que je place dans les fondements de Sion une pierre angulaire, éprouvée, précieuse », c’est-à-dire, fondée sur le fondement[1231].

De même, avec la même citation d’Isaïe, dans l’Expositio in Matthæum :

La pierre, c’est le Christ, que l’on appelle pierre en raison de multiples similitudes : « Voici que je pose dans les fondements de Sion une pierre angulaire, choisie » (Is 28, 16)… Cette pierre « qu’ils avaient réprouvée », c’est-à-dire rejetée, « est devenue pierre d’angle », c’est-à-dire tête des Juifs et des gentils. C’est pourquoi lui-même est devenu tête de l’Église[1232].

Rien d’étonnant à cela : avec quelques nuances dans les connotations, l’image du fondement rejoint celle de la tête, que nous avons longuement étudiée en commentant III q 8, et nul ne peut douter que le Christ soit la tête de l’Église quant à « l’ordre, la perfection et la puissance »[1233]. Nous y reviendrons à propos de la communion des saints.

L’Écriture cependant attribue le nom de fondement, non seulement au Christ — comme les protestants seraient enclins à le faire —, mais encore aux douze Apôtres. C’est aussi ce qu’affirme le docteur commun dans la suite de notre texte :

Cependant, elle possède un fondement secondaire dans les Apôtres et leur doctrine. Et c’est pourquoi elle est solide. Aussi dit-on dans l’Apocalypse (21, 14) que la cité avait douze fondements, et les noms des douze Apôtres s’y trouvaient écrits[1234].

Ne faut-il pas voir là une contradiction ? Si d’autres que le Christ sont aussi fondements, il n’est pas seul fondement :

Mais ceci semble s’opposer à ce qui est dit dans l’Apocalypse (chap. 21) : »Le mur de la cité a douze fondements, et sur ceux-ci, les noms des douze Apôtres ». Donc le Christ n’est pas seul fondement[1235].

Saint Thomas répond :

Il faut dire qu’il y a deux sortes de fondement. L’un, qui tient sa solidité de lui-même, comme un rocher sur lequel une ville es construite, et c’est à ce fondement que l’on compare le Christ. En effet, c’est lui la pierre, dont il est dit en Matthieu 7 : « Elle était fondée sur la pierre ». L’autre est un fondement qui tient sa solidité, non de lui-même, mais d’un autre sujet solide, comme les cailloux qui sont posés d’abord sur une pierre solide. Et c’est de cette manière qu’on appelle les Apôtres fondement de l’Église, parce qu’ils sont d’abord édifiés sur le Christ par la foi et la charité. C’est pourquoi l’on dit dans l’épître aux Éphésiens (chap. 2) : « Édifiés sur le fondement des Apôtres »[1236].

De même, le fait que le Christ soit seul tête de l’Église quant à l’influx intérieur et par sa propre vertu n’empêche pas que d’autres puissent être dits têtes de l’Église quant au gouvernement extérieur, en tant que vicaires du Christ, in quantum vices agunt Christi, notamment, pour un temps déterminé, mais pour l’Église entière[1237], « le souverain pontife », qui « tient la place du Christ d’une façon plénière et pour toute l’Église »[1238]. C’est bien ainsi que saint Thomas interprète Mt 16, Tu es Petrus, et super hanc petram… :

« Et sur cette pierre », c’est-à-dire, sur toi qui es pierre, parce que de moi qui suis pierre tu recevras d’être pierre. Et de même que je suis pierre, de même « sur toi qui es Pierre, je bâtirai mon Église ».

Mais quoi ? Le fondement, est-ce le Christ, ou Pierre ? C’est le Christ par lui-même, secundum se, et Pierre en tant qu’il est son vicaire… Ainsi, les papes sont fondements, non par eux-mêmes, mais par une concession du Christ et une autorité conférée par le Christ[1239].

De même dans notre sermon :

Et de là vient qu’on appelle l’Église apostolique. De là vient aussi que pour signifier la solidité de cette Église, le bienheureux Pierre a été appelé chef suprême, vertex (littéralement : « sommet »)[1240].

Le thème de Pierre, évocateur de la solidité de la pierre, est ici discrètement amorcé. Il sera développé plus loin.

— Caractère indestructible de l’Église

Fondée sur la pierre qui est le Christ, et secondairement sur la pierre qui est Pierre, en communion avec les autres Apôtres, l’Église est indestructible, malgré les assauts de ses divers ennemis :

En second lieu, la solidité dune maison apparaît si, ébranlée, elle ne peut être détruite. Or, jamais l’Église n’a pu être détruite[1241]…

Quels sont donc les ennemis de l’Église ? D’abord, les persécuteurs :

… Ni par les persécuteurs ; bien plus, durant les persécutions elle a grandi davantage, et ceux qui la persécutaient, et ceux contre qui elle luttait, succombaient : « Celui qui tombera sur cette pierre, se brisera ; et celui sur qui elle sera tombée, elle l’écrasera » (Mt 21, 44)[1242].

La persécution, comme l’hérésie, peut même favoriser accidentellement[1243] les progrès de l’Église, en manifestant, voire en favorisant, la vertu des croyants. C’est en ce sens que « la tribulation produit la patience » (Ro 5, 4) — « non certes que la tribulation en soit la cause efficiente, mais parce que la tribulation est la matière et l’occasion d’exercer l’acte de patience »[1244] — et « la patience la vertu éprouvée » (v. 5), « parce que du fait qu’un homme supporte patiemment la tribulation, il est déjà rendu éprouvé »[1245]. En ce sens aussi qu’il « faut qu’il y ait des hérésies » (1 Co 11, 19) :

On dit d’une chose qu’il faut qu’elle soit de deux manières. En un sens, en raison de l’intention de celui qui agit, comme par exemple si nous disons qu’il faut qu’il y ait des jugements, parce que les juges ont l’intention, en exerçant ces jugements, d’établir la justice et la paix dans les affaires humaines. D’une autre manière, dans l’intention de Dieu, qui ordonne même le mal au bien, comme il a ordonné la persécution des tyrans à la gloire des martyrs. Aussi Augustin dit-il[1246] que Dieu est si bon, qu’il ne permettrait en aucune manière qu’il se fasse aucun mal, s’il n’était assez puissant pour tirer un bien de n’importe quel mal. Et c’est dans cette perspective qu’il est dit en Matthieu 18 : « Il est nécessaire qu’il arrive des scandales, mais malheur à l’homme par qui le scandale arrive ».

Et c’est en ce sens que l’Apôtre dit qu’il faut qu’il y ait des hérésies, du fait que Dieu a ordonné la malice des hérétiques au bien des fidèles. Et cela,… pour manifester la fermeté[1247] de la foi des croyants. Et c’est ce qu’ajoute l’Apôtre : « Pour que ceux qui ont été éprouvés », c’est-à-dire approuvés par Dieu, « soient manifestés parmi vous » : « Comme l’or dans la fournaise, il les a éprouvés »[1248].

Qui ceciderit… super quem vero ceciderit… : On tombe sur la pierre par le péché, la pierre tombe sur un homme quand il perd la foi :

« Celui qui tombera sur cette pierre, se brisera ». Jérôme l’explique ainsi : « Celui-là tombe sur la pierre qui est le Christ, qui tient la foi de lui, c’est-à-dire du Christ, mais tombe par les péchés qu’il commet contre lui ». Si les pécheurs tombent, c’est qu’ils n’ont pas la charité.

« Mais celui sur qui elle sera tombée, elle l’écrasera ». Le Christ tombe sur les infidèles. Voici la différence : quand un vase tombe sur une pierre, le vase ne se brise pas à cause de la pierre, mais à cause du mode de la chute, selon qu’il tombe de plus [ou moins] haut. Mais quand une pierre tombe sur un vase, elle le brise selon la grosseur de la pierre. Ainsi quand un homme tombe sur la pierre qui est le Christ, il se brise selon la grandeur de son péché. Mais quand il tombe dans l’infidélité, il se brise complètement. Ou bien on tombe sur la pierre, quand on pèche par sa propre volonté libre. Mais la pierre tombe sur quelqu’un, quand le Christ le punit, et alors il est réduit en morceaux[1249].

Après les persécuteurs, ennemis du dehors, les ennemis du dedans : les erreurs. Elles aussi profiteront finalement à la cause de l’Église, en favorisant la manifestation de la vérité :

… Ni par les erreurs. Bien plus, plus les erreurs se sont présentées, plus la vérité a été manifestée : « Ce sont des hommes à l’esprit corrompu, réprouvés quant à la foi[1250], mais leur progrès n’ira pas plus loin » (2 Tim 3, 8)[1251].

Telle est même la première raison (avant la manifestation de la vertu des saints, évoquée plus haut) pour laquelle « il faut qu’il y ait des hérésies » :

… D’abord, pour que la vérité soit mise en plus vive lumière. Aussi Augustin dit-il[1252] : « Une question levée par un adversaire se révèle comme une occasion de parler. Car beaucoup d’éléments appartenant à la foi catholique, cependant que les hérétiques les roulent dans leur esprit avec une agitation pleine de fourberie, sont considérés avec plus d’application, compris plus clairement, et prêchés avec plus de zèle, afin de pouvoir être défendus contre eux »[1253].

Enfin, après les tyrans et les hérésies, les ennemis les plus redoutables : les démons :

… Ni par les tentations des démons. L’Église en effet est comme une tour, vers laquelle se réfugie quiconque combat contre le diable : « Le nom du Seigneur est une tour très solide » (Pr 18, 10). Et c’est pourquoi le diable déploie tous ses efforts pour la détruire ; mais il ne l’emporte pas, car le Seigneur dit (Mt 16, 18) : « Et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle ». Comme s’il disait : « Ils feront la guerre contre toi, mais ils ne l’emporteront pas » (Jr 15, 20).

Dans le grand combat qui oppose depuis le commencement les serviteurs de Dieu aux suppôts de Satan, l’Église constitue une citadelle inexpugnable, en raison de la promesse du Seigneur à Pierre. C’est en ce sens, et avec la même citation de Jérémie, les ennemis se trouvant placés dans un ordre différent, que le docteur angélique interprète Matthieu 16 :

C’est spécialement la maison de Pierre qui, fondée sur la pierre, ne sera pas détruite, comme on l’a dit au chapitre 7^e. Ainsi elle peut être attaquée, impugnari potest, elle ne peut être prise d’assaut, expugnari non potest.

« Et les portes de l’enfer ne l’emporteront pas contre elle ». « Ils feront la guerre contre toi, mais ils ne l’emporteront pas » (Jr 15, 20). Et quelles sont les portes de l’enfer ? Les hérétiques, car de même que par la porte on entre dans la maison, de même c’est par eux que l’on entre en enfer. Et aussi les tyrans, les démons, les péchés[1254].

La promesse du Sauveur concernant l’indéfectibilité de l’Église, en effet, est adressée à Pierre. On comprend dès lors que notre auteur passe ensuite de la solidité de l’Église en général à celle de l’Église romaine en particulier[1255] :

Et de là vient que la seule Église de Pierre (qui reçut en partage l’Italie tout entière, quand les disciples furent envoyés pour prêcher) a toujours été ferme dans la foi ; et alors que dans d’autres régions, ou bien il n’a a aucune foi, ou bien elle est mêlée de beaucoup d’erreurs, cependant l’Église de Pierre est vigoureuse dans la foi et pure de [toute] erreur. Rien d’étonnant à cela : car le Seigneur a dit à Pierre : « J’ai prié pour toi, Pierre, afin que ta foi ne défaille pas » (Lc 22, 32)[1256].

Ici comme dans la Lectura sur saint Matthieu, saint Thomas insiste sur l’indéfectibilité du successeur de Pierre — et non seulement de son siège, considéré in abstracto — dans la foi :

Et bien que les autres Églises puissent être vitupérées en raison des hérétiques, jamais l’Église romaine n’a été dépravée par les hérétiques, car elle était fondée sur la pierre. Aussi y a-t-il eu des hérétiques à Constantinople, et la peine des Apôtres a été perdue. Seule l’Église de Pierre est demeurée inviolée. Aussi [le Seigneur dit-il en] Luc 22, 32 : « J’ai prié pour toi, Pierre, afin que ta foi ne défaille pas ». Et cela ne se réfère pas seulement à l’Église de Pierre, mais à la foi de Pierre et à toute l’Église occidentale[1257].

D’où l’autorité doctrinale singulière du pontife romain :

Cette autorité réside principalement dans le souverain pontife, car il est dit dans une décrétale : « Aussi souvent qu’un problème de foi est agité, j’estime que tous nos frères et coévêques ne doivent se référer qu’à Pierre c’est-à-dire à l’autorité qui est sous son nom. Or ni Jérôme, ni Augustin, ni aucun des saints Pères n’a défendu sa manière de penser contre l’autorité de Pierre. D’ou cette déclaration de Jérôme au pape Damase : « Telle est, très Saint-Père, la foi que nous avons apprise dans l’Église catholique. Si par hasard il y a dans cette foi quelque position qui soit maladroite ou imprudente, nous désirons être amendés par toi, qui tiens la foi de Pierre avec le siège de Pierre. Si au contraire notre confession est approuvée par le jugement de ton autorité apostolique, alors quiconque voudra me donner tort fera la preuve que lui-même est ignorant ou malveillant, ou même qu’il n’est plus catholique mais hérétique »[1258].

Plus généralement, cette autorité est ordonnée à l’unité de l’Église :

Il est manifeste que, bien que les peuples se répartissent entre diverses villes et régions, il faut cependant que l’Église soit une, et qu’il n’y ait qu’un seul peuple chrétien. De même donc que pour le peuple particulier d’une seule Église, il faut un seul évêque qui soit la tête de tout le peuple, de même pour l’assemblée du peuple chrétien, il faut qu’une seule personne soit tête de toute l’Église[1259].

Le Christ, Fils de Dieu, consacre son Église et met en elle sa marque par l’Esprit Saint, [qui est] comme son caractère et son sceau… Et de même, le Vicaire du Christ, comme un serviteur fidèle, garde l’Église soumise au Christ par l’exercice de sa primauté et de son gouvernement[1260].

D’où l’importance de la communion avec le pape et la gravité du schisme par rapport à lui :

L’unité de l’Église se considère selon deux choses : la connexion ou communication des membres de l’Église les uns avec les autres, et l’ordre de tous les membres de l’Église à une tête unique, selon cette parole [de l’Apôtre] aux Colossiens (2, 18-19) : « Enflé dans le sens de sa chair, et n’adhérant pas à la tête, de laquelle tout le corps, équipé d’articulations et de ligaments qui en assurent la cohésion, tire la croissance voulue par Dieu ». Cette tête, c’est le Christ lui-même, dont le souverain pontife est le vicaire (gerit vicem, tient la place) dans l’Église. Et c’est pourquoi on appelle schismatiques ceux qui ne veulent pas se soumettre au souverain pontife, et qui refusent d’être en communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis[1261].

Saint Thomas n’évoque pas ici les rapports entre l’Église et l’État, le pape et l’empereur. Nous avons déjà relevé son remarquable équilibre en ce domaine. En bref, notre auteur distingue clairement entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel :

De même qu’il appartient aux princes séculiers de promulguer des lois précisant le droit naturel en ce qui concerne le bien commun dans le domaine temporel, de même il appartient aux prélats ecclésiastiques de prescrire par des décrets ce qui regarde le bien commun des fidèles dans le domaine spirituel[1262].

De soi, le temporel est inférieur au spirituel, et donc soumis à lui :

Le pouvoir séculier est soumis au pouvoir spirituel comme le corps à l’âme. C’est pourquoi le prélat spirituel peut intervenir dans les affaires temporelle sans usurpation dans le domaine où le pouvoir séculier lui est subordonné ou que le pouvoir séculier laisse à son jugement[1263].

Le pape peut donc parfois intervenir dans les choses temporelles, mais il ne le fera que dans des cas particuliers, par exemple si les princes tombent dans l’infidélité[1264]. D’une manière générale, les deux pouvoirs venant de Dieu, il importe de distinguer leurs compétences respectives[1265], de respecter la consistance du domaine temporel et donc son autonomie dans son ordre :

Le droit divin, qui vient de la grâce, n’élimine pas le droit humain, qui vient de la raison humaine. C’est pourquoi elle ne supprime pas la souveraineté ni l’autorité des infidèles sur les fidèles… Le pouvoir de César préexistait à la distinction entre fidèles et infidèles[1266].

La puissance spirituelle et la puissance séculière dérivent l’une et l’autre de la puissance divine. Et c’est pourquoi, le pouvoir séculier se trouve sous le pouvoir spirituel, dans la mesure où il lui est soumis par Dieu : en ce qui relève du salut de l’âme. Aussi, en cette matière, vaut-il mieux obéir au pouvoir spirituel qu’au pouvoir séculier. En revanche, en ce qui relève du bien de la cité, il vaut mieux obéir au pouvoir séculier qu’au spirituel, selon cette parole : « Rendez à César ce qui est à César » (Mt 22, 21)[1267]…

Néanmoins, il peut arriver, dans une situation historique donnée — c’est alors l’exception qui confirme la règle, note le père Torrell —, que les deux pouvoirs soient réunis dans les mains de la même personne, le pape, en tant que souverain de ses États, arbitre entre les princes, ou initiateur des croisades :

à moins que peut-être le pouvoir séculier soit aussi joint au pouvoir spirituel, comme dans le pape, qui occupe le sommet de l’un et l’autre pouvoir… par la disposition de celui qui est Prêtre et Roi[1268].

La communion des saints[1269]

Suivant l’ordre du symbole, l’Aquinate aborde seulement après l’étude des propriétés de l’Église un thème appelé à un grand avenir, puisqu’il amorce la moderne conception de l’Église comme communion. Ce faisant, il reprend l’image fondamentale du corps, et évoque seulement ensuite la Tête de ce corps : le Christ.

La communion entre les membres de l’Église

En premier lieu, la communion des membres entre eux :

Comme dans un corps naturel l’opération d’un membre profite au bien de tout le corps, de même dans le corps spirituel, à savoir l’Église. Et parce que tous les fidèles forment un seul corps, le bien de l’un est communiqué à l’autre. L’Apôtre écrit aux Romains (12, 5) : « Vous êtes tous les membres les uns des autres ». C’est pourquoi aussi, parmi les autres [vérités] à croire que les Apôtres nous ont transmises, figure celle-ci : il y a communion des biens dans l’Église. Et c’est ce que l’on dit : « à la communion des saints »[1270].

Cette doctrine a été reprise intégralement par le Catéchisme du Concile de Trente, puis par le CEC[1271]. Elle appartient au magistère quotidien de l’Église, notamment celui de Jean-Paul II. Comment la comprendre ?

Sicut in corpore naturali… ita in corpore spirituali : La communion des saints ne peut, en tout état de cause, se comprendre que dans la perspective du corps mystique : c’est parce que l’Église est comme un vivant unique qu’il peut y avoir communauté de vie entre ses membres. Mais comment cette communauté se réalise-t-elle ?

— Par l’opération du Saint-Esprit et l’unité de la charité

Globalement, saint Thomas l’explique toujours par l’unité réalisée en nous « par l’opération du Saint Esprit qui unit l’Église et communique à l’un les biens de l’autre » [1272] :

Par l’opération du Saint-Esprit, qui par l’unité de la charité établit une communication des biens des membres du Christ entre eux, il arrive que le bien privé qui réside dans la messe d’un bon prêtre est fructueux pour les autres[1273].

L’acte de l’un devient l’acte de l’autre, par la médiation de la charité, par laquelle nous sommes tous un dans le Christ[1274].

Aussi cette communication se mesure-t-elle essentiellement, en dernière analyse, à la charité :

Une telle communication des œuvres s’accomplit… en premier lieu, en raison de l’union de charité, par laquelle tous les fidèles du Christ deviennent un seul corps. Et ainsi l’acte de l’un rejaillit d’une certaine manière pour en aider un autre, comme nous le voyons aussi dans les membres de notre corps. Et ainsi l’un est aidé par l’acte d’un autre, en tant que n’importe quel homme, vivant dans la charité, jouit de n’importe quelle bonne œuvre. Et plus il a de charité, plus il en jouit, qu’il soit au purgatoire, au paradis et même dans ce monde…[1275]

— Communion de grâce

Operatio unius membris : Mais en quoi ces « biens » consistent-ils ? En un sens très large, organique, dans la grâce. C’est en ce sens que notre docteur peut affirmer dans un sermon :

Chacun des saints peut posséder une grâce suffisante pour beaucoup d’hommes[1276].

Mais, en un sens plus précis, l’habitus de la grâce sanctifiante, participation à la nature divine, ne peut être que personnel : c’est Pierre, ou Paul qui est conformé à Dieu dans telle mesure, non son voisin. Aussi bien, saint Thomas parle, dans ses œuvres scientifiques, de « l’acte de l’un », de « l’opération d’un membre ». Ici encore, ce n’est pas à dire que nous puissions agir, vouloir, et donc, directement, mériter en stricte justice, à la place de notre voisin :

aucun [pur] homme ne peut en stricte justice, de condigno, mériter la grâce pour un autre. Car Dieu par le don de la grâce meut chacun d’entre nous en vue de nous faire parvenir nous-mêmes à la vie éternelle. Et c’est pourquoi le mérite en stricte justice ne s’étend pas au-delà[1277].

Par l’œuvre d’un autre homme, on n’est pas rendu apte à percevoir la gloire, mais seulement celui qui opère, car un homme ne peut pas influer (influere, exercer un influx) spirituellement sur un autre ; et c’est pourquoi un home ne peut mériter en stricte justice pour un autre la grâce ou la vie éternelle.[1278]

— Prière

Néanmoins, s’il nous est impossible de causer directement en qui que ce soit la grâce[1279], et de mouvoir une volonté « en l’inclinant de l’intérieur »[1280], nous pouvons espérer obtenir par la prière la grâce au prochain que nous aimons de charité[1281]. Non, évidemment, que la prière « change l’ordre établi par Dieu »[1282] : au contraire, elle entre dans le plan divin, qui détermine, non seulement les effets à produire — la grâce, et même en un sens la prédestination[1283] — mais aussi les causes secondes qui doivent aider à les réaliser : la prière pour le salut des hommes. Sans doute, cette prière peut se heurter chez le prochain lui-même à l’obstacle d’une mauvaise volonté obstinée[1284]. Mais par elle-même, elle possède une efficacité méritoire proportionnelle à la charité[1285] qui l’inspire, et une efficacité impétratoire « qui lui vient de la grâce de Dieu qui nous pousse à prier »[1286].

— Satisfaction

D’autre part, le docteur commun a toujours admis qu’ « en tant que deux hommes sont unis par la charité, l’un d’eux peut satisfaire pour l’autre »[1287], « en prenant sur lui la peine due au péché de l’autre »[1288] :

… D’une autre façon, l’acte de l’un devient commun à un autre par l’intention de celui qui le pose, parce qu’il le fait pour celui-ci ou pour celui-là ; ce qui vaut surtout pour l’acquittement des dettes. Et ainsi les suffrages de l’Église valent pour les défunts, en tant que le vivant acquitte à Dieu la satisfaction que le défunt était tenu d’acquitter ; et ainsi la valeur du suffrage suit l’intention de celui qui le présente[1289].

— Mérite de convenance

Enfin, l’Aquinate reconnaît dans la Somme de théologie que l’on peut, non en stricte justice mais en vertu d’une certaine convenance, mériter pour autrui la grâce, et même la première grâce :

Il est possible de mériter d’un mérite de convenance la première grâce pour un autre. En effet, l’homme en état de grâce accomplissant la volonté de Dieu, il est convenable, d’après les lois de l’amitié, que Dieu satisfasse la volonté de l’homme en ce qui concerne le salut d’un de ses frères[1290].

Singuli autem alter alterius membra : Dans le corps mystique, chacun est utile aux autres, parce que tous sont différenciés et complémentaires. C’est ce que signifie l’expression énergique de l’Apôtre :

N’importe quel membre a son acte propre et sa propre vertu. Donc, en tant qu’un membre profite à un autre par sa vertu et son acte, ont dit qu’il est membre d’un autre, comme on dit que le pied est membre de l’œil, en tant qu’il transporte l’œil, et l’œil membre du pied, en tant qu’il dirige le pied : « l’œil ne peut dire à la mains : je n’ai pas besoin de tes services » (1 Co 12). De même aussi dans le corps mystique, celui qui a reçu la grâce de la prophétie a besoin de celui qui a reçu la grâce de la guérison, et il en est ainsi pour tous les autres[1291].

— Communion des saints au neutre et au masculin

Communio bonorum… Et hoc est quod dicitur : « sanctorum communionem » : La communion des saints désigne la communion des biens entre les saints. Saint Thomas entend ici la communion des saints non uniquement au sens ancien de participation aux mêmes réalités saintes (sanctorum, au neutre), foi et sacrements, unissant entre elles les diverses Églises locales, mais au sens déterminé par saint Albert : communauté de biens spirituels, prières, mérites, satisfactions, entre les membres du corps mystique, qui sont saints (au masculin). C’est ce que précisera notre texte un peu plus loin :

Tout ce que les saints ont fait de bien, est communiqué à ceux qui vivent dans la charité, parce qu’ils sont tous une seule chose : « J’entre en participation de tous ceux qui te craignent » (Ps. 118, 63). Et de là vient que celui qui vit dans la charité, participe à tout le bien qui s’effectue dans le monde entier ; mais plus spécialement ceux pour qui ce bien est accompli. Car l’un peut satisfaire pour un autre, comme il est évident dans le fait que beaucoup de congrégations admettent [des associés] à participer à leurs biens [spirituels] [1292].

Communion entre la Tête et les membres

Si les membres du corps mystique sont unis entre eux, de sorte que les biens spirituels leur sont dans une certaine mesure communs, ce n’est pas qu’ils tirent ceux-ci de leur propre fond. C’est que tous sont unis à celui qui, « établi par Dieu Chef (ou Tête) sous le rapport de la grâce »[1293], « principe universel dans le genre de ceux qui ont la grâce »[1294], peut communiquer sa propre grâce « à tous ceux qui lui sont unis comme les membres à la tête, et constituent avec lui une unique personne mystique »[1295], « à la fois par le mérite et une certaine efficience »[1296] :

Cependant, parmi les membres de l’Église, le membre principal est le Christ, car il en est la Tête : « Il l’a donné lui-même comme tête à toute l’Église, qui est son corps » (Ep 1, 22-23)[1297].

Nous ne développerons pas ici le thème de la grâce capitale du Christ, que nous étudions avec saint Thomas en christologie, III^a q 8. Rappelons seulement quelques notions propres à éclairer notre propos.

Inter alia membra Ecclesiæ, principale membrum est Christus : La formule, tirée d’une mauvaise lecture de 1 Co 12, 27, peut surprendre. Dans l’Écrit sur les Sentences, notre auteur la justifie, mais dans un sens impropre : on peut entendre le mot « Église » en deux sens : épouse du Christ, et Christ total :

Le nom d’Église se prend en deux sens. Parfois en effet il désigne seulement le corps qui est conjoint au Christ comme à sa tête, et c’est seulement ainsi que l’Église offre la raison d’épouse ; mais en ce sens, le Christ n’est pas membre de l’Église, mais il en est la tête, exerçant son influx, influens, sur tous les membres de l’Église.

D’une autre manière, on entend l’Église selon qu’elle dénomme le Christ et les membres qui lui sont unis ; et ainsi on dit que le Christ est membre de l’Église, en tant qu’il a une fonction distincte de [celle de] tous les autres : influer la vie aux autres. Cependant on ne l’appelle pas proprement membre ; car un membre implique un certain caractère partiel. Or dans le Christ, le bien spirituel n’est pas particularisé, mais total et parfait ; il est tout le bien l’Église, et lui-même plus ses membres ne sont pas plus que lui-même. Mais si on parle de l’Église en ce sens, l’Église ne désigne pas seulement l’épouse, mais l’Époux et l’épouse, en tant que par une conjonction spirituelle ils sont devenus un. Aussi, bien que d’une certaine manière on dise que le Christ est membre de l’Église, cependant on ne peut en aucune façon dire qu’il soit membre de l’épouse[1298].

Dans De veritate, il attribue l’expression à la fonction unique du Christ dans l’Église :

L’Apôtre appelle explicitement le Christ membre de l’Église, en 1 Co 1, 27 : « Vous êtes le corps du Christ, et membres du membre » [en réalité : « chacun pour votre part »]. On l’appelle membre à raison de la distinction entre lui et les autres membres de l’Église : il se distingue des autres membres à raison de sa perfection, car dans le Christ la grâce se trouve universellement, non en aucun des autres ; comme aussi la tête du corps naturel se distingue des autres membres[1299].

Ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam : Saint Thomas rappelle souvent ce texte fondamental[1300] : on se rappelle que si le thème de l’Église comme corps est développé dès les premières épîtres de saint Paul, celui du Christ comme Tête de ce corps n’apparaît que dans les épître de la captivité. Dans sa Lectura sur ce verset (1261-1265 ?), notre docteur explique :

Quand il dit : « Il l’a donné comme Tête », etc., il traite de la puissance du Christ vis-à-vis de l’Église. à ce sujet il fait trois choses ; car d’abord il pose le rapport du Christ à l’Église ; en second lieu, le rapport de l’Église au Christ ; en troisième lieu, il explique ce rapport.

Quant au premier point il dit : « Il l’a donné », c’est-à-dire, Dieu le Père, « comme Tête sur toute l’Église », tant militante — celle des hommes vivant actuellement, que triomphante, celle des hommes et des anges dans la patrie…

Car une tête entretient un triple rapport avec les membres. D’abord, quant à la prééminence dans la position, situ. En second lieu, quant à la diffusion des vertus (virtutum, « puissances »), car c’est d’elle que tous les sens dérivent vers les membres. Et enfin, quant à la conformité dans la nature… (Des deux premiers points de vue, le Christ est tête des anges comme des hommes, du troisième, des hommes seuls).

Quant au rapport de l’Église au Christ, il dit : « qui est son corps », à savoir, en tant qu’elle lui est soumise, et reçoit de lui son influence, et a une nature conforme à celle du Christ[1301].

à l’inverse de ses œuvres christologiques cependant[1302], Thomas ne part pas ici du rapport du Christ à l’Église pour prouver qu’il en est la Tête, mais de la situation de Tête du Sauveur, due à sa prééminence dans le corps mystique pour montrer son influence universelle sur son corps :

Les biens du Christ sont donc communiqués à tous les chrétiens, comme la vertu de la tête à tous les membres[1303].

Bonum ergo Christi communicatur omnibus christianis, sicut virtus capitis omnibus membris : Le Christ, et lui seul pouvait mériter en stricte justice[1304] la grâce pour tous les membres de son corps, qui ne forment avec lui qu’une unique personne mystique[1305], et la leur communiquer par l’influx de son humanité déifiée, instrument du Verbe[1306] :

Parce que le Christ homme a obtenu une souveraine plénitude de grâce comme le Fils unique de la part de son Père, il en est résulté, consequens fuit, qu’elle rejaillît de lui sur les autres[1307].

La grâce a été donnée au Christ, non comme à une personne singulière, mais en tant qu’il est Tête de l’Église, en sorte qu’elle rejaillît de lui sur ses membres ; et ainsi les œuvres du Christ se trouvent avec ses membres dans le même rapport que celles d’un autre homme, établi dans la grâce, avec lui-même[1308].

Mais comment cette communication s’accomplit-elle pour chacun ? Par un contact spirituel[1309] qui, on l’a vu, se réalise dans l’ordre formel par la grâce et les vertus théologales ; dans l’ordre de l’efficience instrumentale, par les sacrements :

Et cette communication s’effectue par les sacrements de l’Église, dans lesquels opère la vertu de la passion du Christ, qui opère pour conférer la grâce en rémission des péchés[1310].

Virtus passionis Christi : Ce qui agit par la vertu d’un autre, telle est précisément la définition de l’instrument. Telle est aussi la vraie place des sept sacrements de la nouvelle alliance dans la pensée de saint Thomas : celle de signes[1311], mais en même temps d’instruments[1312] (séparés[1313]) qui contiennent et nous communiquent[1314] la vertu divine de cet instrument conjoint qu’est l’humanité sainte, avec tous ses acta et passa, très spécialement sa passion, par laquelle il a racheté nos péchés et « inauguré le rite de la religion chrétienne » [1315]. « Et c’est pourquoi il faut que la vertu salvifique dérive de la divinité du Christ par son humanité dans les sacrements eux-mêmes »[1316]. C’est tout le noyau de la doctrine sacramentaire de la Somme qui est contenu ici, en termes non techniques mais précis.

Et nous pouvons conclure avec notre docteur, rétablissant, au terme de son étude des sacrements, l’ordre de nature et de dignité entre la Tête et le corps :

Ainsi, par cette communion, nous obtenons deux [bienfaits] : d’abord, le mérite du Christ est communiqué à tous ; ensuite, le bien de l’un est communiqué à un autre[1317].

Le Christ avait une connaissance parfaite des choses que les autres connaissent par la foi, et ainsi, quant à la connaissance il est conformé comme le parfait à l’imparfait. Or telle est la conformité que l’on considère entre la tête et les membres[1318].

Personne mystique.

Problèmes ecclésiologiques du xiii^e siècle

Le xiii^e siècle représente un sommet, non seulement dans l’histoire de la vie intellectuelle de la chrétienté, mais encore dans l’histoire de la papauté, dont le prestige et l’activité atteignent un niveau encore inconnu jusqu’alors. Nous retiendrons notamment deux aspects de l’ecclésiologie sous-tendue à cette évolution : le magistère pontifical (avec son rapport au magistère, en un sens plus large, des docteurs) ; la quête de l’unité avec les Grecs et les deux conciles de Lyon.

Magistère pontifical et magistère des docteurs [1319]

Naissance d’un magistère des docteurs

Alors que depuis saint Grégoire ordo prædicatorum ou ordo doctorum désignait les évêques, il se constitue à partir du xii^e siècle une nouvelle catégorie dans l’Église : celle des scholares ou scholastici, les étudiants, et des magistri, les maîtres, dont l’opinion commune acquiert une autorité pratique considérable. Comme d’autre part le magistère pontifical se développe à la même époque, on s’interroge sur les rapports qu’entretiennent ces deux magistères (=enseignements) parallèles.

Selon Gratien, il faut distinguer entre l’interprétation de l’Écriture et le règlement des « causes » :

autre chose est de conclure les causes (causis, « procès »), autre chose d’expliquer exactement les saintes Écritures. Pour mettre fin aux affaires, negotiis, il ne faut pas seulement la science, mais aussi le pouvoir… Les commentateurs des divines Écritures l’emportent, certes, sur les pontifes par la science ; cependant, ils n’ont pas atteint l’éminence de leur dignité ; aussi faut-il les préférer [aux évêques] dans l’exposition des saintes Écritures, mais pour le règlement des causes, ils doivent tenir le second rang après eux[1320].

Thomas Becket réunit encore les episcopi et cæteri doctores Ecclesiæ dans l’unique ordo cleri[1321]. Saint Thomas marque mieux la distinction entre les deux fonctions[1322], entre l’officium prælationis, à qui revient la prédication, et l’officium magisterii[1323], ou entre le magisterium cathedræ pastoralis et le magisterium cathedræ magistralis[1324]. Les papes reconnaissent cette dualité de magisterium et plaçaient très haut la fonction de docteurs :

Que l’on puisse avoir une foule de docteurs qui, comme des étoiles, devant demeurer pour l’éternité, puissent en instruire beaucoup de la justice[1325].

Ces docteurs jouissaient d’une grande liberté[1326], et formaient une sorte de troisième pouvoir à côté du sacerdoce et de l’empire : Sacerdotium, imperium studium. Ce magistère parallèle apparaîtra dangereux quand les hérétiques — Wyclif, Huss, Luther — s’appuieront sur certains docteurs pour critiquer âprement l’Église romaine. Mais à l’époque que nous étudions, le magistère des docteurs affirme toujours vouloir se subordonner au magistère du Pontife suprême, qui de son côté lui donnait des orientations précises. Ainsi Grégoire IX, spécifiant aux théologiens de Paris, enivrés par les conquêtes de la raison humaine, les limites du rôle de celle-ci en théologie :

Il appartient certes à l’intelligence théologique de présider comme l’homme en quelque sorte à n’importe quelle faculté et, comme l’esprit le fait pour la chair, d’exercer son pouvoir sur elle et de la diriger dans la voie de la droiture en sorte qu’elle ne s’égare pas. ...

En vérité nous sommes frappés intérieurement de douleur dans notre cœur (Gn 6, 6) et saturés de l’amertume de l’absinthe (Lm 3, 15) de ce que... certains chez vous... s’occupent avec ardeur à déplacer par des nouveautés impies, « les bornes posées par les Pères » (Pr 22, 28) ; en effet, la compréhension de l’Écriture céleste qui est délimitée, de par les efforts des saints Pères, par les bornes de l’interprétation qu’il n’est pas seulement téméraire mais impie de transgresser, ils la tournent en doctrine philosophique concernant les choses naturelles, de manière à faire montre de leur science et non pas pour le profit des auditeurs, en sorte qu’ils n’apparaissent pas comme des hommes qui enseignent Dieu ou des théologiens, mais comme des hommes qui médisent de Dieu.

En effet, bien qu’ils doivent exposer la doctrine de Dieu selon les traditions reconnues des saints et non pas avec des armes charnelles, mais avec des armes « dont la puissance vient de Dieu, capables de détruire toute puissance hautaine qui se dresse contre la connaissance de Dieu et de faire captive toute pensée pour l’amener à obéir au Christ » (2 Co 10, 4 s.), séduits par des doctrines diverses et étrangères (He 13, 9), ils font de la tête la queue (Dt 28, 13 ; Dt 28, 44) et contraignent la reine à se mettre au service de la servante, c’est-à-dire ce qui est céleste au service des doctrines terrestres, en attribuant à la nature ce qui appartient à la grâce. De fait, s’occupant des choses de la nature plus qu’il ne convient, revenus... aux éléments faibles et pauvres du monde et les servant à nouveau (Ga 4, 9), comme des faibles en Christ ils se nourrissent " de lait et non d’une nourriture solide » (He 5, 12), et ils ne semblent pas avoir fortifié leur cœur par la grâce (He 13, 9) ; c’est pourquoi, « dépouillés des dons gratuits et blessés dans leurs dons naturels » , ils ne se remémorent pas cette parole de l’Apôtre... : « Évite les nouveautés et les expressions impies et les opinions d’une science mensongère ; pour l’avoir recherchée, certains se sont écartés de la foi » (1 Tm 6, 20 s.).

Et lorsqu’ils s’efforcent plus qu’il ne convient de prouver la foi par la raison naturelle, ne la rendent-ils pas en quelque sorte inutile et vaine ? Car « la foi n’a pas de mérite si la raison humaine lui fournit la preuve ». La nature en effet croit ce qu’elle a compris, mais la foi saisit ce qui est cru par sa propre force et par la compréhension que lui donne la grâce, elle qui pénètre avec audace et témérité ce que l’intelligence naturelle est incapable d’atteindre[1327].

Un peu plus tard, le magistère hiérarchique empruntera ses énoncés à la théologie des écoles. Les deux fonctions apparaissent, non rivales, mais distinctes et complémentaires, le progrès de l’une ne portant aucun préjudice à l’autre.

Vers l’idée de l’infaillibilité pontificale

De fait, tous les théologiens du xiii^e siècle sont convaincus que, si l’Église peut être secouée par la tempête, si telle partie de l’Église peut faillir, l’Église, prise dans sa totalité, congregatio ou universitas fidelium, ne peut faillir[1328]. On invoque en ce sens Mt 28, 20[1329] ; Mt 16, 18[1330] ; Lc 22, 32[1331] ; Jn 16, 13[1332].

On admet également que l’Ecclesia romana n’a jamais erré dans la foi. Mais que désigne cette Ecclesia romana ? L’Église universelle, l’Église particulière de Rome, le pape et les cardinaux ? à prendre les textes de saint Thomas dans leur sens naturel, il semble ne faire aucun doute[1333] qu’il s’agit de l’Église particulière de Rome, personnifiée par son chef, successeur de Pierre. Autrement, l’opposition entre Rome et Constantinople, ou d’autres Églises particulières, n’offrirait aucun sens satisfaisant : chaque Église locale est faillible, et de fait plusieurs ont erré dans la foi, seule l’Église de Pierre, en raison de la prière de Jésus « pour que (sa) foi » et celle de ses successeurs, « ne défaille pas », « n’a jamais été dépravée par les hérétiques », « est demeurée inviolée »[1334], « est vigoureuse dans la foi et pure de toute erreur »[1335]. En revanche, nulle part, à notre connaissance, l’Aquinate ne sépare, encore moins n’oppose, l’Église romaine et le pontife romain[1336]. Quant à Bonaventure, il assimile tout simplement Ecclesia romana ou curia romana et le pape[1337].

D’autres, surtout les décrétalistes, admettent que le pape puisse tomber dans l’hérésie, souvent avec scrupules. Geroch, qui ne croyait pas à l’infaillibilité[1338], distinguait entre la sedes et le sedens. Parfois on distingue avec plus de bonheur entre le pape comme personne privée et comme chef de l’Église. Les meilleurs théologiens passent de l’Église universelle au pape, en raison du fait que le pape préside à l’Église et en est la tête : « L’autorité [de l’Église] réside principalement dans le souverain pontife » [1339], qui jouit pour cela d’une assistance spéciale de l’Esprit Saint :

Le jugement de ceux qui président à l’Église peut errer en n’importe quel domaine, si l’on considère seulement leurs personnes. Mais si l’on considère la divine providence, qui dirige son Église par l’Esprit Saint pour qu’elle ne se trompe pas, selon la promesse du [Seigneur] lui-même en Jn 14, que l’Esprit lors de sa venue enseignerait toute vérité, à savoir, en ce qui concerne [les vérités] nécessaires au salut, il est certain qu’il est impossible que le jugement de l’Église universelle s’égare en ce qui concerne la foi. Aussi faut-il tenir pour la sentence, sententiæ, du pape, à qui il appartient de donner une détermination en matière de foi, qu’il profère dans un jugement, qu’à l’opinion de n’importe quel homme versé dans les Écritures, puisque nous lisons que Caïphe, malgré sa méchanceté, parce qu’il était pontife, a prophétisé sans le savoir. En revanche, dans les autres sentences qui portent sur des faits particuliers, comme quand il s’agit de possessions de crimes, et autres de ce genre, il est possible que le jugement de l’Église s’égare en raison de faux témoins[1340].

Chez tous, l’impossibilité d’errer dans le pape est fondée sur celle de l’Église : c’est à elle qu’appartient l’inerrance, le pape n’en bénéficie qu’en tant qu’il en est caput, pour le bien de l’Église :

Il est évident que le Christ, dans les besoins essentiels, n’a pas laissé à l’abandon cette Église qu’il a aimée et pour laquelle il a répandu son sang, alors que le Seigneur dit de la Synagogue : « Que pouvais-je faire de plus à ma vigne que je n’aie fait ? »[1341]

Le dogme de l’infaillibilité pontificale, entendu comme un bienfait accordé par le « pasteur éternel » à son Église, est ici en germe. Il reste cependant encore à déterminer la question de la supériorité du pape sur le concile : au xiii^e siècle, on ne considère pas ces deux instances comme concurrentielles.

Séculiers et mendiants : implications ecclésiologiques[1342]

On connaît la querelle qui oppose à partir de 1252, notamment à Paris, maîtres séculiers — Guillaume de Saint-Amour, Gérard d’Abbeville, Nicolas de Lisieux — et mendiants : Bonaventure, Thomas, Thomas d’York, Jean Peckham. Elle se prolongera à partir de 1281 entre mendiants et évêques français. Elle porte sur la légitimité ecclésiale d’une activité enseignante et pastorale (prédication, audition des confessions) des religieux : « En effet il n’est permis à personne de prêcher s’il ne possède l’office de la prélature, ou ne tient ce droit de quelqu’un qui possède la prélature »[1343].

Pour les maîtres séculiers, liés aux structures féodales traditionnelles, il existe un ordo ecclesiasticus de droit divin : les évêques succèdent aux douze Apôtres, les curés aux soixante-douze disciples. La primauté papale n’est pas niée, mais le pape ne peut troubler l’ordre divinement établi en y introduisant des intrus, les religieux, qui, n’étant pas perfectores, mais perficiendi, n’ont qu’à faire pénitence et ne doivent ni prêcher ni enseigner.

Les mendiants, qui ne sont liés ni aux lieux, ni aux autorités locales, justifient leur activité pastorale sur une mission reçue du pape. Ils fondent leur position sur une ecclésiologie universaliste, accordant au pontife romain un rôle essentiel : celui de tête, caput, d’un peuple unique d’extension universelle. En effet, comme « il ne peut y avoir un seul corps s’il n’y a pas une seule tête… de même que pour le peuple particulier d’une seule Église, il faut un unique évêque qui soit la tête de tout le peuple, de même, pour l’ensemble du peuple chrétien, il faut qu’une seule personne soit tête de toute l’Église »[1344]. Le pouvoir du souverain pontife est donc universel : universalis pastor ovium Christi[1345], et aussi immédiat : immediatam iurisdictionem in omnes christianos[1346]. C’est ce que le 1^er concile du Vatican appellera : « pouvoir de juridiction ordinaire, proprement épiscopal et immédiat » sur « les pasteurs et les fidèles tant pris séparément que considérés tous ensemble… par le monde entier ». Aussi dans certains textes saint Thomas présente-t-il les évêques comme de simples collaborateurs du pape[1347], « appelés à participer à sa sollicitude »[1348], comme « toute la plénitude du pouvoir réside dans le roi, cependant cela n’exclut pas les pouvoirs des ministres, qui sont comme des participations du pouvoir royal »[1349] :

Le Christ a donné immédiatement les clefs à Pierre, tandis que les autres les reçoivent de Pierre… C’est pourquoi le pape, qui tient la place de saint Pierre, possède un pouvoir plénier, tandis que les autres tiennent de lui leur pouvoir[1350].

Le P. Congar en a conclu que pour saint Thomas « la plenitudo potestatis du pape consiste en ceci qu’il peut exercer tous les pouvoirs ecclésiastiques dans l’universalité de l’Église »[1351]. Il a reproché à une telle théologie de faire de l’Église « un unique diocèse, et (des) évêques… des vicaires du pape »[1352]. Au moins pour saint Thomas, cette interprétation s’avère inexacte. Réalité organique, l’Église universelle constitue d’après lui « une réalité une et distincte, non d’une unité de simplicité, mais comme composée de diverses parties »[1353]. Elle « contient en elle plusieurs Églises », gouvernées chacune par un évêque[1354], « et plusieurs collèges »[1355]. C’est pourquoi le pape « refuse le titre de pontife universel, non pas faute d’autorité immédiate et plénière sur chaque Église, mais parce qu’il n’est pas préposé à chaque Église particulière comme son gouverneur propre et particulier, car alors ce serait la fin des pouvoirs de tous les autres pontifes »[1356]. Le représentant du pape, son vicaire, c’est le légat, qui ne possède aucune autorité propre, mais auquel le pontife communique une partie de son pouvoir sur l’Église universelle, ita quod vice sui constituat[1357]. Aux évêques, le pape transmet un pouvoir, non papal, mais épiscopal. L’épiscopat en effet a été directement voulu et établi par le Christ, et « ni le pape ni aucun mortel ne peut modifier ou bouleverser l’organisation divine de la hiérarchie ecclésiastique »[1358]. Le pouvoir propre du pontife romain, notamment en matière doctrinale, est d’une autre nature que celui des évêques, et ne peut leur être communiqué.

Le 5 octobre 1256, Alexandre IV (12 décembre 1254 - 25 mai 1261) donnera satisfaction aux mendiants contre le traité De periculis novissimorum temporum de Guillaume de Saint-Amour (1255) :

(L’écrit de Guillaume) a été lu par eux de façon attentive et examiné mûrement et avec rigueur, et il nous en a été fait une relation complète. Parce que nous avons appris qu’on y trouve manifestement certaines choses fausses et condamnables contre le pouvoir et l’autorité du pontife romain et de ses coévêques, et contre ceux qui, à cause de Dieu, mendient dans la pauvreté la plus rigoureuse, en surmontant ainsi le monde avec ses biens par une indigence volontaire ; d’autres choses aussi contre ceux qui, animés d’un zèle ardent pour le salut des âmes et soucieux des études sacrées, opèrent dans l’Église de Dieu de nombreux progrès spirituels et y portent beaucoup de fruit ; certaines contre l’état salutaire des moines pauvres, ou mendiants, que sont nos chers fils, les frères prêcheurs et les frères mineurs qui, dans la force de l’Esprit, abandonnent le siècle avec ses richesses et n’aspirent de toutes leurs forces qu’à la seule patrie céleste ; ainsi que plusieurs autres choses inconvenantes et dignes par conséquent d’être rejetées et vouées à l’infamie pour toujours. Et parce que cet écrit a été également la source d’un grand scandale, qu’il a donné lieu à beaucoup de trouble et qu’il a causé également des dommages aux âmes, puisqu’il a détourné les fidèles de la dévotion qui leur était familière, de leur libéralité habituelle en matière d’aumône, ainsi que de la conversion et de l’entrée en religion : sur le conseil de nos frères et en vertu de l’autorité apostolique Nous rejetons et condamnons pour toujours comme inique, sacrilège et exécrable l’écrit qui commence ainsi : Ecce videntes clamabunt foris, et qui porte le titre Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum et les enseignements et les doctrines qu’il contient. Nous les condamnons comme erronés, faux et impies[1359].

Grecs et Latins au xiii^e siècle : à la recherche de l’unité perdue

Au xiii^e siècle, les papes ne se résignent pas à la séparation survenue deux siècles plus tôt entre Grecs et Latins. Une lettre de Grégoire IX, une autre d’Innocent V, puis les actes du second concile de Lyon, expriment, avec les conditions auxquelles ils admettraient l’unité avec les Grecs, la conscience ecclésiologique des Latins. De leur côté, les Grecs avaient dans la seconde moitié du siècle des raisons politiques de rechercher la réunification, et souscrivirent à la constitution promulguée à Lyon en 1274. Malheureusement, une connaissance et une ouverture mutuelles insuffisantes devaient rendre ces efforts inutiles.

Grégoire IX : la tête de l’Église et les deux glaives

En 1232, Grégoire IX, dans la lettre Fraternitatis tuæ, expose à Germain, patriarche de Constantinople, la doctrine de la primauté à partir de la notion de caput, « dans laquelle réside la plénitude des sens », et la thèse des deux glaives, l’empire étant considéré selon la conception ministérielle.

Innocent IV : la question des rites

Le premier concile de Lyon de 1245 porta essentiellement sur des questions politiques, Innocent IV amenant le concile à déposer l’empereur Frédéric II le 17 juillet 1245. En revanche, le 6 mars 1254, la lettre Sub catholicæ professione d’Innocent IV à l’évêque de Tusculum, son légat auprès des Grecs, exprime quels rites et doctrines on devait inculquer aux Grecs de Chypre. Il souhaiterait, sans doute, que ceux-ci adoptent sur tous les points les coutumes romaines[1360], mais se montre prêt à user d’une tolérance relative : il accepte les particularités qui ne changent rien à la validité (efficaciam vel effectum) du baptême, onction d’une partie du corps ou de tout le corps, eau chaude ou froide[1361]. Il exige que seul l’évêque administre la confirmation[1362], mais admet que le patriarche entouré de ses évêques suffragants consacre le saint chrême le jeudi saint[1363]. Il interdit le remplacement de la satisfaction par une onction[1364], prescrit la pratique du sacrement des malades[1365], admet l’usage d’eau chaude, froide ou tiède dans l’eucharistie, pourvu que les Grecs reconnaissent qu’un usage différent ne nuit pas à la validité du sacrement[1366]. Il interdit la conservation de l’eucharistie pendant un temps trop long, de crainte que les espèces ne soient altérées[1367]. Il impose pour l’avenir la collation des ordres mineurs, mais ne rejette pas ceux qui ne les ont pas reçus[1368]. Il y ajoute des règles morales (interdiction des relations charnelles même entre célibataires, autorisation des secondes noces) et des indications doctrinales sur les fins dernières, notamment sur le purgatoire, dont les Grecs admettaient la réalité mais non le nom[1369].

Grégoire X : le 2^e concile de Lyon de 1274

Après la reprise de Constantinople aux Latins par l’empereur Michel II, Grégoire X (1^er septembre 1271-10 janvier 1276) chercha à conclure un traité avec l’empereur et à réunir les deux Églises, ce qui permettrait de régler définitivement le problème de la Terre Sainte. Le 31 mars 1272, il convoque donc un concile destiné à traiter de l’union avec les Grecs, de la croisade et de la réforme de l’Église. En mars 1273, il demanda l’opinion du peuple chrétien en même temps que son aide[1370]. Le concile, ouvert le 7 mai 1274, ne fut sans doute pas très nombreux, mais tout le monde chrétien fut représenté et le concile fut vraiment œcuménique. Lors de la 4^e session (6 juillet 1274), on lut le formulaire de foi signé par Michel Paléologue[1371], et l’on décréta l’union avec les Grecs. Dans le domaine de l’ecclésiologie, le document affirme :

L’unicité de la véritable Église

Nous croyons aussi que l’Église sainte, catholique et apostolique est la seule vraie, dans laquelle se donne un saint baptême et la véritable rémission de tous les péchés…[1372]

Dans une perspective de réunification, ce premier point, tiré directement du symbole de Nicée-Constantinople et de la tradition patristique unanime, ne devait guère poser de problème. Il n’est pas encore question des rapports avec l’Église romaine. Il n’en va pas de même dans la suite du texte.

La primauté romaine

Cette même sainte Église romaine possède aussi la primauté et l’autorité (ou : « le principat », principatum) souveraine et entière sur l’ensemble de l’Église catholique. Elle reconnaît sincèrement et humblement l’avoir reçue, avec la plénitude du pouvoir, du Seigneur lui-même, en la personne du bienheureux Pierre, chef ou tête des apôtres, dont le pontife romain est le successeur. Et comme elle doit, avant les autres, défendre la vérité de la foi, ainsi les questions qui surgiraient à propos de la foi doivent être définies par son jugement. N’importe quel accusé peut en appeler à elle, dans les affaires qui relèvent des tribunaux d’Église ; et dans toutes les causes qui touchent à la juridiction ecclésiastique, on peut recourir à son jugement. à elle sont soumises toutes les Églises, dont les prélats lui rendent obéissance et révérence. Sa plénitude de pouvoir est si établie qu’elle admet les autres Églises à partager sa sollicitude. Cette même Église romaine a honoré beaucoup d’Églises, et surtout les Églises patriarcales, de divers privilèges, sa prérogative étant cependant toujours sauve dans les conciles généraux comme en d’autres occasions[1373].

Ce texte affirme énergiquement, mais en termes assez généraux, non seulement une primauté d’honneur (reconnue par la plupart des Orientaux dissidents jusqu’à nos jours), mais encore le « principat » de l’Église romaine, donc une certaine autorité dont la nature n’est pas exactement définie, mais qui doit être étendue, puisqu’elle inclut la plenitudo potestatis — expression qui peut être prise en divers sens, mais qui, au sens où saint Léon l’avait employée le premier : la « sollicitude de toutes les Églises » , n’avait soulevé alors aucune protestation en Orient. Quant aux autres Églises, toujours selon l’expression de saint Léon, elles ont « part à cette sollicitude », sollicitudinis partem. Ce pouvoir, ou cette sollicitude, de l’Église romaine porte d’abord sur la doctrine, fidei veritatem, domaine dans lequel les questions contestées ont toujours été portées à Rome depuis les origines. Elle implique aussi la charge de juger en dernier appel de toutes les causes ecclésiastiques, comme l’avait déjà affirmé le concile de Sirmium. Elle vient de la promesse du Christ à Pierre, qui vaut évidemment pour son successeur. C’est ainsi qu’est introduite la personne du pontife romain, par ailleurs assez effacée dans ce document, qui porte directement, non sur le pape, mais sur l’Église dont il est l’évêque. La primauté romaine n’exclut pas, au contraire, les antiques privilèges des Églises patriarcales — à vrai dire assez mal compris à l’époque en Occident —, mais sans préjudice de sa propre prérogative, notamment dans les conciles que seul le pontife romain est habilité à convoquer et à confirmer.

Ce texte ne présentait rien d’offensant pour les Grecs, et pouvait s’appuyer, quant au fond, sur une tradition patristique vénérable. Il exprimait, malgré tout, une ecclésiologie assez différente de celle des Byzantins. Pour beaucoup de ceux-ci, on le voit dans les écrits publiés par eux entre Lyon II et Florence, les Apôtres ont tous reçu un même pouvoir et son égaux. Ils ne sont pas liés à un siège déterminé (à moins que l’on n’affirme que l’évêque de Rome est un évêque comme un autre et non l’évêque du monde entier). L’autorité est exercée au niveau de l’Église universelle par les cinq patriarches qui agissent collégialement. L’Église romaine n’est pas caput, mater et magistra, mais une Église particulière comme une autre. Les Grecs refusent qu’on leur impose, comme à des esclaves, quelque chose dont ils n’auraient pas discuté eux-mêmes : la seule voie de la communion est le concile général. Ils récusent tout usage solitaire du pouvoir, et accusent les Latins d’avoir substitué à une unité pneumatologique une unité administrative. à l’inverse, Thomas[1374] et Bonaventure[1375] ramènent les « erreurs des Grecs » à une diminution de la dignité du Christ :

L’erreur de ceux qui disent que le vicaire du Christ, le pontife de l’Église romaine, ne possède pas la primauté sur l’Église universelle est semblable à l’erreur de ceux qui disent que l’Esprit Saint ne procède pas du Fils[1376].

La majorité du clergé grec, à commencer par le patriarche Joseph de Constantinople († 1283), rejeta l’union. Il faudra attendre près de deux siècles pour qu’un nouveau concile promulgue un nouvel accord, non moins éphémère pour la plupart des Orientaux, mais théologiquement plus élaboré encore.

Conclusion sur l’ecclésiologie du ix^eau xiii^e siècle

L’époque de l’ecclésiologie diffuse des anciens s’achève à la fin du xiii^e siècle, peu après la mort de saint Thomas et saint Bonaventure et la signature de l’union avec les Grecs. Pendant cinq siècles souvent agités, une évolution profonde s’est manifestée, liée au passage d’une chrétienté de type carolingien, où l’empereur jouait un rôle religieux considérable, à une Église libérée, pour l’essentiel et moyennant un effort surhumain, du joug des séculiers dans lequel elle était tombée. La théologie de l’Église s’est développée et systématisée. La doctrine de l’Église comme corps mystique du Christ a connu un essor sans précédent, du fait de l’élaboration de la réflexion sur la grâce capitale du Christ. Les théologiens, surtout les religieux, prenant acte de la pratique des papes de leur époque, ont placé le rôle du pontife romain dans une lumière incomparablement plus vive, préparant ainsi les voies à la définition de Vatican I. Malgré les conflits sans cesse renaissants entre le sacerdoce et l’empire, la tragique rupture avec l’Orient chrétien, les contestations internes des mouvements hétérodoxes, certaines lacunes d’information, la pensée ecclésiologique des grands maîtres, intégrée à des synthèse théologiques puissantes, présente une harmonie remarquable. Plus que jamais, l’Église est partout chez eux, et c’est pourquoi ils ne songent pas à lui consacrer un traité spécial. Ce bel équilibre cependant ne va pas tarder à être battu en brèche. C’est précisément alors qu’apparaîtront les premiers traités systématiques d’ecclésiologie, mais celle-ci subira bientôt une transformation profonde.

Table des matières

Le haut moyen âge 243

L’époque carolingienne en Occident 243

Note sur les fausses décrétales 247

L’Orient de Photius à 1042 248

La réforme du xi^e siècle 255

Le contexte historique 255

Premiers efforts de réforme 256

Cluny 256

Saint Pierre Damien 258

Réformateurs lorrains 269

Humbert de Moyenmoûtier 269

Nicolas II 272

Le schisme byzantin de 1054 273

La réforme grégorienne 281

Saint Grégoire VII 282

Théologiens de la fin du xi^e siècle 296

Saint Anselme 296

Saint Yves de Chartes 305

Le concordat de Worms 311

Du concordat de Worms au iv^e concile du Latran 312

Théologie cistercienne 312

Saint Bernard 312

Guillaume de Saint-Thierry 327

Isaac de l’Étoile 328

Théologie bénédictine 331

Rupert de Deutz 331

Sainte Hildegarde 339

Gratien et le nouveau droit canon 345

L‘Église dans la scolastique du xii^e siècle 350

Hugues de Saint-Victor 350

Pierre Lombard et ses successeurs 352

La papauté au xii^e siècle 356

Alexandre III 357

Innocent III 358

Mouvements anti-ecclésiastiques et réactions de l’Église 363

Le xiii^e siècle : l’âge d’or de la scolastique 369

Éléments communs 369

Maîtres séculiers 371

Guillaume d’Auxerre 371

Maîtres franciscains 371

Alexandre de Halès 372

Saint Bonaventure 372

Maîtres dominicains 381

Saint Albert 381

Saint Thomas 383

Problèmes ecclésiologiques du xiii^e siècle 422

Magistère pontifical et magistère des docteurs 422

Grecs et Latins au xiii^e siècle 428

Conclusion 431

Il est contraire à la religion chrétienne qu’un homme, sans l’avoir voulu et malgré son opposition absolue, soit forcé de devenir ou de rester chrétien (Innocent IV à l’évêque d’Arles, (vers 1250), Décrétales, III, tit. xlii, cap. 3, in Journet, t. I, p. 262.

« Pour les infidèles qui n’ont jamais accepté la foi, tels que les Juifs ou les païens, on ne doit en aucune manière les contraindre à croire, car croire est un acte de la volonté ». Quand les chrétiens font la guerre aux infidèles, « ce n’est pas pour les obliger à croire, car s’ils triomphaient d’eux et les réduisaient en captivité, ils leur laisseraient la liberté de croire ; c’est seulement pour les contraindre à ne pas s’opposer à la foi du Christ » (II-II q 10, a 8).

Historique de l’ecclésiologie

(tome 3)

L’ecclésiologie systématique

des temps modernes

Abbaye Saint-Michel de Kergonan

2001

Le déclin du moyen âge

De boniface viii au grand schisme d’occident

Le contexte historique [1377]

Après l’apogée du xiii^e siècle, le tournant du xiv^e siècle marque les débuts d’une période de crise, aboutissant en 1378 au grand schisme d’Occident, qui divisera la chrétienté pour quelque quarante ans.

Boniface VIII et Philippe le Bel

Le pape Boniface VIII (1294-1303) se heurte bientôt au roi Philippe le Bel (1283-1314), qui inaugure la série des monarques modernes[1378] pour qui le politique l’emporte sur le religieux. Alors que selon le serment du sacre, le roi devait « respecter tous les droits… et réprimer toutes les injustices », pour Philippe le Bel et ses légistes, « tout ce que veut le prince a force de loi ». Il ne se soumet à personne en matière temporelle, l’Église n’ayant droit de regard qu’en ce qui concerne l’âme et la vie spirituelle. à l’horizon pointe déjà le refus de reconnaître les incidences de la morale sur la politique, et la restriction de la morale au seul domaine privé, fléau des temps modernes.

Un premier conflit, dû à la prétention du roi de lever des impôts sur les biens ecclésiastiques, et à l’interdiction par le roi de toute sortie d’argent à destination de Rome, alors que la curie devait financer en partie les croisades, s’apaisa lors de la canonisation de saint Louis en 1297. Mais l’opposition rebondit quand le pape, en vue d’une nouvelle croisade, désigna comme légat Bernard Saisset, évêque de Pamiers, mal vu à la cour en raison de ses idées théocratiques. Philippe et ses légistes intentèrent au légat un procès pour trahison, l’accablant de mille crimes imaginaires (1301). Le pape prit la défense de son légat dans la bulle Ausculta fili (5 décembre 1301), où il précisait ses griefs contre le roi : violation de l’immunité des clercs, atteinte portée aux droits du Saint-Siège en matière de bénéfices : « Pour édifier et planter, arracher et détruire, le roi de France ne doit pas se laisser persuader qu’il n’a pas de supérieur ». Un résumé tendancieux de cette réponse ayant été mis en circulation, le pape précisa que les rois ne tenaient pas leur royaume de lui, mais étaient soumis à sa juridiction « pour les infractions commises contre la loi divine ».

à la suite de la Bulle Unam sanctam, publiée après le consistoire de 1302, sur laquelle nous reviendrons, Philippe le Bel en appela au concile général et au pape futur. Il envoya en Italie Guillaume de Nogaret et Sciarra Colonna qui, avec une bande de soudards, prirent la ville d’Anagni, où résidait le vieux pontife, et tentèrent en vain d’obtenir de lui la convocation d’un concile. Le troisième jour, les habitants réussirent à le libérer, mais il mourut à Rome un mois plus tard (octobre 1303). L’attentat d’Anagni, affirmation du pouvoir absolu de l’État sur les peuples, qui ne disposent plus de la voix autorisée des papes pour les défendre, peut être considéré symboliquement comme le point de départ du déclin du Moyen âge.

Les papes en exil à Avignon

L’insécurité endémique de Rome avait souvent contraint les papes à résider en dehors de la ville éternelle, mais de manière temporaire. L’ancien évêque de Bordeaux, devenu Clément V, qui avait la confiance de Philippe le Bel, s’installa en 1309 à Avignon, d’abord à titre provisoire, puis durablement, jusqu’à ce qu’Urbain V, cédant aux objurgations de Brigitte de Suède et Catherine de Sienne, reprît pour quelque temps le chemin de Rome. Les papes d’Avignon, presque tous des Occitans, réorganisèrent la curie et nommèrent un grand nombre de cardinaux de leur pays, qui jouèrent un rôle prédominant.

Le règne de Jean XII (1316-1334) et celui de Benoît XII (1334-1342) furent marqués par leur affrontement avec l’empereur Louis de Bavière (1314-1347), appuyé par Marsile de Padoue et Guillaume d’Occam. Cet interminable conflit amena les princes électeurs, réunis à Rhens sur le Rhin en 1338, à déclarer que « l’Empire relevant de Dieu seul, leur élu pouvait prendre le titre de roi dans la confirmation pontificale. à partir de 1360, le pape cesse de rappeler la doctrine grégorienne selon laquelle il peut appeler toute affaire à son tribunal ratione peccati (sous l’aspect moral), en vertu de son pouvoir de lier et de délier. Le divorce du spirituel et du temporel est consommé.

Affrontements ecclésiologiques

Tandis que les grands maîtres du xiii^e siècle n’avaient pas rédigé de traité d’ecclésiologie séparé, le conflit opposant Philippe le Bel et Boniface VIII suscite soudain, en quelques années, une floraison d’ouvrages relatifs à l’Église, juridiques ou proprement théologiques. Mais même dans ce dernier cas, l’ecclésiologie y est envisagée du point de vue du pouvoir, et essentiellement du difficile rapport entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel.

Au-delà de ce problème particulier, c’est toute l’Église qui est engagée : il s’agit de mieux comprendre que l’Église est à la fois réalité du salut (Christ mystique) et moyen de salut, qui engendre cette réalité[1379]. Mais au xiv^e siècle, c’est le second aspect qui l’emporte. Deux grands courants s’affrontent : un courant hiérocratique et un courant laïc — en France, gallican —, avec quelques représentants d’une via media.

Courant hiérocratique

« Nous n’entendons pas enfreindre ni diminuer la juridiction de l’illustre roi des Francs… Nous n’entendons pas dire le droit en matière féodale, dont le jugement ressortit de lui… mais nous prononcer sur le péché, qui relève de notre autorité sans aucun doute, et sur lequel nous pouvons et devons l’exercer »[1380].

On se rappelle avec quelle énergie Innocent III avait défendu en son temps les droits de son Siège. Éminent juriste, il n’en affirmait pas moins, avant saint Thomas, que la primauté du pouvoir spirituel n’abolissait en aucune manière l’autonomie de l’ordre politique, fondée sur le droit naturel, ius naturæ. C’est seulement en raison d’un péché, ratione peccati, que le pape intervient dans les affaires temporelles, et peut même être amené à excommunier et à déposer un prince.

à la fin du xiii^e siècle[1381], certains glossateurs infléchiront la doctrine traditionnelle de la plenitudo potestatis romaine dans le sens d’une confusion (au profit de l’Église) entre Église et État.

Barthélemy de Lucques (1327)

Ainsi Barthélemy de Lucques, disciple de saint Thomas qui continue vers 1300 son De regimine principum dans le sens le plus théocratique[1382] : « Chef dans le corps mystique de tous les fidèles du Christ, de qui vient tout mouvement et sens dans le corps mystique, [le pape] est prince dans le royaume comme Dieu dans le monde, et l’âme dans le corps ».

Jacques de Viterbe[1383]

Ainsi surtout, en 1301, De regimine christiano, « le plus ancien traité de l’Église »[1384], de Jacques de Viterbe, disciple de saint Thomas, dont l’influence est manifeste. Cette première ébauche d’une ecclésiologie systématique s’organise autour de l’idée assez peu courante de regnum Christi, explicitée à l’aide de la notion philosophique de societas perfecta. Son enseignement sur les degrés du pouvoir d’ordre et de juridiction dépend étroitement de IV CG 76 et De regimine principum I, 2.

Cependant l’essentiel du traité dédié au pape, vise à justifier théoriquement les positions de Boniface VIII dans sa querelle avec Philippe le Bel.

Dans sa première partie, d’une belle veine théologique, Jacques s’efforce de montrer la gloire du royaume de l’Église, en six chapitres :

1°) L’Église, définie comme congregatio fidelium[1385], est un royaume proprement dit. Ce royaume comporte deux zones : « toute créature au titre du pouvoir de sa divinité », et « l’Église, par l’appartenance de la foi, par laquelle il règne dans les fidèles ». Le pape, son vicaire, « n’est pas roi d’un autre royaume que l’Église »[1386].

2°) Le royaume de l’Église est orthodoxe.

3°) Il est un.

4°) Il est catholique, c’est-à-dire universel.

5°) Il est saint.

6°) Il est apostolique.

C’est la première fois que les propriétés de l’Église indiquées par le concile de Nicée-Constantinople[1387], reçoivent des développements aussi abondants.

Dans la seconde partie, Jacques traite de la puissance, potestas, du Christ, roi de l’Église[1388], et de celle du pape, son premier vicaire. Il s’efforce d’y montrer :

1°) Qu’il y a plusieurs sortes de puissance.

2°) Que le Christ a dû communiquer sa divine puissance à des personnes humaines.

3°) Que ces personnes humaines sont les évêques et les princes : les évêques, rois spirituels ; les princes, rois temporels.

4°) Que la puissance sacerdotale et la puissance royale, réunies dans les mains des évêques, sont pourtant distinctes.

5°) Que des degrés différents d’honneur et d’autorité ont été attribués aux personnes diverses qui possèdent à la fois la puissance sacerdotale et la puissance royale, et qu’un des évêques a la primauté sur les autres.

6°) Que la royauté spirituelle et la royauté séculière ont des analogies et des dissemblances.

7°) Que les rois séculiers étant souvent des impies et des tyrans, les rois spirituels ont le droit et le devoir de les réprimander, de les corriger, et, au besoin, de les déposer.

8°) Que la royauté séculière est donc vassale de la royauté spirituelle.

9°) Que la plénitude de la puissance sacerdotale et de la puissance royale appartiennent en propre à l’évêque des évêques, dictateur souverain de toutes les consciences.

10°) Que la doctrine des légistes, qui formule l’indépendance réciproque des évêques et des rois, est nouvelle et pernicieuse.

On a souvent vu dans cette œuvre un écrit purement théocratique. On ne peut guère nier qu’il développe une vision pyramidale de l’Église, le pouvoir temporel étant ordonné à aider les fidèles à atteindre leur fin dernière surnaturelle, sous la direction du sacerdoce divinement institué. On trouve de fait dans l’ouvrage maintes formules monistes :

Un seul prince, une seule principauté, un seul chef, une seule puissance publique[1389].

Jacques cependant a su assimiler, dans une large mesure, la doctrine d’Aristote et de saint Thomas sur le droit naturel de l’État, dont il est le premier à développer longuement la théorie :

Il faut distinguer dans le sacerdoce et dans la puissance royale, comme dans la science. Il y a en effet une certaine science qui est l’œuvre de l’homme, comme la science physique, et une certaine science qui est révélée de Dieu, comme la sainte Écriture. L’une et l’autre viennent de Dieu, qui est maître des sciences et leur principal auteur… mais elles en procèdent diversement. La seconde vient de Dieu par une révélation spéciale…

De même un certain gouvernement (le gouvernement royal) est dit humain parce qu’il procède de la nature, tandis qu’une certaine royauté (celle des évêques, et avant tout du pape) est d’institution divine ou de droit divin, parce qu’elle procède de la grâce[1390].

Même quand il semble faire sienne la théorie d’Hugues de Saint-Victor selon laquelle « l’Église doit instituer le pouvoir temporel pour qu’il existe, et le juger s’il se conduit mal », il précise que « ce pouvoir a son fondement dans la nature, et (que) l’intervention de l’Église a pour objet, non de le créer, mais de le parfaire »[1391]. Le pouvoir temporel s’exerçant sur des non-baptisés ne procède pas du pape, et le naturel se distingue nettement du surnaturel.

Gilles de Rome

On trouve moins de nuances dans le De ecclesiastica potestate (fin 1301) de Gilles de Rome, auditeur de saint Thomas, qui inspirera les réponses de Boniface VIII aux prétentions françaises. D’Aristote et de l’Aquinate, il retient l’unité de la fin dernière, qui donne la vérité à toutes les activités. Il voit dans l’Église un corps hiérarchisé, résumé dans l’autorité de son chef, le Christ, représenté sur la terre par le pape, « qui occupe le sommet de l’Église et peut être pris pour l’Église »[1392] :

De même que dans le gouvernement du monde, il n’y a qu’une source, qu’un Dieu, en qui est toute puissance dont dérivent toutes les autres autorités, et à qui se réduisent tous les autres pouvoirs, de même, dans le gouvernement humain, et dans l’Église militante, il faut qu’il y ait une source, une tête, en qui soit la plénitude de puissance… et qui possède les deux glaives[1393].

Par conséquent, « nul n’est sous le gouvernement du Christ s’il n’est soumis au Souverain Pontife, qui est le vicaire universel du Christ »[1394].

Sans doute, il existe un droit naturel et un dualisme au plan des autorités formelles. Mais « il n’y a pas de vraie justice là où le Christ ne gouverne pas ni ne fonde »[1395]. Tout droit ou pouvoir terrestre doit être parfait par l’Église, sa foi, ses sacrements, son sacerdoce[1396]. Dès lors, « il n’existe aucun titre juste de possession, ni pour les biens temporels, ni pour les personnes laïques, ni pour quoi que ce soit, sinon sous l’autorité de l’Église et par l’Église »[1397]. La catholicité même de l’Église le requiert : « L’Église est catholique par sa domination universelle »[1398].

Boniface VIII et la bulle Unam Sanctam

Ces thèses, jointes aux énoncés de saint Bernard et Hugues de Saint-Victor, trouveront quelque écho dans la bulle Unam Sanctam (18 novembre 1302), qui affirme solennellement la primauté du pouvoir spirituel : si l’autorité temporelle est aux mains du prince, elle doit être au service de l’Église et sous sa direction. Ce texte a fait l’objet de discussions entre théologiens. Nous nous inspirerons librement de l’interprétation du cardinal Journet[1399].

L’unicité de l’Église

Tout l’enseignement de la bulle se fonde sur l’unité de l’Église, affirmée en des termes éminemment traditionnels, malgré quelques exégèses accommodatices :

La foi nous oblige instamment à croire et à tenir une seule sainte Église catholique et en même temps apostolique, et nous la croyons fermement et la confessons simplement, elle hors de laquelle il n’y a pas de salut ni de rémission des péchés... ; elle représente l’unique corps mystique : de ce corps, le Christ est la tête, mais Dieu est celle du Christ. En elle il y a « un seul Seigneur, une seule foi, et un seul baptême » (Ep 4, 5). Unique en effet fut l’arche de Noé au temps du déluge, qui préfigurait l’unique Église ; achevée à une coudée, elle avait un seul pilote et chef, à savoir Noé, et hors d’elle, nous l’avons lu, tout ce qui subsistait sur terre fut détruit.

Nous la vénérons également comme l’unique, car le Seigneur dit dans le prophète : « Dieu, délivre mon âme de l’épée, et des pattes du chien mon unique » (Ps 22, 2). Car il a prié à la fois pour l’âme, c’est-à-dire pour lui-même, la tête, et pour le corps, puisque le corps il l’a appelé l’unique, c’est-à-dire l’Église, à cause de l’unité de l’époux, de la foi, des sacrements, et de la charité de l’Église. Elle est cette « tunique sans couture » (Jn 19, 23) du Seigneur qui n’a pas été déchirée, mais tirée au sort[1400].

Unité du gouvernement de l’Église

De cette unité découle, d’une manière générale, l’unité de gouvernement dans l’Église : à corps unique, tête unique. Ici encore, on ne peut guère contester le parfum traditionnel de l’exposé, inspiré par le Contre les erreurs des Grecs de saint Thomas, et le caractère « nécessaire et inébranlable »[1401] de la déduction.

C’est pourquoi cette Église une et unique n’a qu’un seul corps, une seule tête, non pas deux têtes comme pour un monstre, à savoir le Christ et le vicaire du Christ, Pierre, et le successeur de Pierre, car le Seigneur dit à Pierre lui-même : « Pais mes brebis » (Jn 21, 17). Il dit « mes » en général, et non telle ou telle en particulier, d’où l’on comprend que toutes lui ont été confiées. Si donc les Grecs ou d’autres disent qu’ils n’ont pas été confiés à Pierre et à ses successeurs, il leur faut reconnaître qu’ils ne font pas partie des brebis du Christ, car le Seigneur dit lui-même en Jean : « Il y a un seul bercail, un seul et unique pasteur » (Jn 10, 16)[1402].

Le cardinal Journet se contente d’ajouter que le Christ et son vicaire ont beaucoup de brebis qui, en raison d’une ignorance invincible, s’ignorent[1403].

Le pouvoir spirituel de l’Église

La troisième partie de la bulle développe une doctrine que l’on rencontre à maintes reprises dans les siècles précédents, sous la plume de saint Bernard[1404], Hugues de Saint-Victor[1405], Alexandre de Halès[1406]. Boniface articule à son affirmation d’unité-unicité une affirmation de dualité : duo gladii[1407]. Mais cette dualité est ordinata : le pouvoir spirituel institue[1408] le pouvoir temporel — c’est-à-dire, semble-t-il, dans la ligne de Gilles de Rome, le rend pleinement légitime et conforme à la volonté de Dieu —, et le juge si bona non fuerit — en d’autres termes, ratione peccati :

Les paroles de l’Évangile nous l’enseignent : en elle et en son pouvoir il y a deux glaives, le spirituel et le temporel (Lc 22, 38 ; Mt 26, 52)... Les deux sont donc au pouvoir de l’Église, le glaive spirituel et le glaive matériel. Cependant l’un doit être manié pour l’Église, l’autre par l’Église. L’autre par la main du prêtre, l’un par la main du roi et du soldat, mais au consentement et au gré du prêtre. Or il convient que le glaive soit sous le glaive, et que l’autorité temporelle soit soumise au pouvoir spirituel... Que le pouvoir spirituel doive l’emporter en dignité et en noblesse sur toute espèce de pouvoir terrestre, il nous faut le reconnaître d’autant plus nettement que les réalités spirituelles ont le pas sur les temporelles... Comme la Vérité l’atteste, il appartient au pouvoir spirituel d’établir le pouvoir terrestre, et de le juger s’il n’a pas été bon...

Si donc le pouvoir terrestre dévie, il sera jugé par le pouvoir spirituel ; et si un pouvoir spirituel inférieur dévie, il le sera par celui qui lui est supérieur ; mais si le pouvoir suprême dévie, c’est par Dieu seul et non par l’homme qu’il pourra être jugé, comme l’atteste l’Apôtre : « L’homme spirituel juge de tout, et n’est lui-même jugé par personne » (1 Co 2, 15).

Cette autorité cependant, bien que donnée à un homme et exercée par un homme, n’est pas un pouvoir humain, mais bien plutôt divin. Donné à Pierre de la bouche de Dieu, confirmé pour lui et ses successeurs dans le Christ lui-même qu’il a confessé, lui, le roc, lorsque le Seigneur dit à Pierre lui-même : « Tout ce que tu lieras », etc. (Mt 16, 19). Quiconque par conséquent résiste à ce pouvoir ordonné par Dieu, « résiste à ce que Dieu a ordonné » (Rm 13, 2), à moins qu’il n’imagine, comme Manès, deux principes, ce que nous jugeons faux et hérétique, car au témoignage de Moïse ce n’est pas dans les principes, mais « dans le principe (que) Dieu a créé le ciel et la terre » (Gn 1, 1)[1409].

Conclusion : nécessité de la soumission au Pontife romain

En tout état de cause, la conclusion solennelle s’impose à la foi de tout catholique :

En conséquence nous déclarons, disons et définissons qu’il est absolument nécessaire au salut, pour toute créature humaine, d’être soumise au pontife romain[1410].

Interprétation

Selon Rivière, la bulle est rédigée en fonction de la théorie, aujourd’hui insoutenable, du pouvoir direct du pape sur le temporel. Elle exprime la pensée personnelle du pape, et de plusieurs autres, comme docteurs privés, ne reflète en aucune manière une doctrine d’Église, et n’intéresse que l’histoire des systèmes théologiques. Toutefois, ces vues théoriques présentent moins d’importance que le fait de l’intervention de l’Église en matière politique, qui, lui, trouve dans la tradition une justification authentique.

De son côté, le P. Congar voudrait ne retenir de la bulle que la conclusion, qui relève du plan dogmatique, et rejeter tout « le corps du document, développant une idéologie liée aux conceptions du temps »[1411].

Il est clair que la bulle, très traditionnelle dans son fond, porte la marque du contexte historique dans lequel elle fut rédigée. Compte tenu de la transposition nécessaire étant donné le passage d’une chrétienté sacrale aux sociétés pluralistes actuelles, on peut cependant en tirer trois grandes affirmations qui demeurent parfaitement valables à notre époque comme à toute époque, et qui ont inspiré tous les papes modernes, notamment Jean-Paul II :

— « Il y a distinction réelle entre spirituel et temporel.

— Il y a subordination des fins temporelles aux fins spirituelles.

— Le spirituel a droit d’intervention dans le temporel, quand ce dernier menace le spirituel, ou pour l’éclairer par le spirituel » [1412].

Hervé de Nédellec († 1323)[1413]

Ce dominicain, un moment maître de son Ordre, n’a pas traité la question des pouvoirs du pape sur le temporel. Mais il a contribué à affermir la doctrine de l’épiscopat universel du pape. Un corpus doit avoir un caput. le pape, succédant au Christ dans son autorité de caput, est pasteur universel, comme si toute l’Église était son diocèse[1414]. Hervé combat[1415] la théorie de Jean de Pouilly sur la juridiction des curés immédiatement reçue du Christ. Il fait évoluer la notion de juridiction vers le sens moderne : potestas dicendi ius.

Jean Duns Scot[1416]

De son côté, Scot refusa de signer l’appel de 1303 contre Boniface VIII. Il parle peu du corps mystique — peut-être faute d’une théologie suffisante de la grâce capitale —, mais se montre un défenseur convaincu de l’autorité du pape. C’est l’Église, porteuse de la Révélation, et surtout l’Église romaine, qui l’assure de sa croyance, notamment en matière sacramentelle ; ainsi, à propos de la forme du baptême, de la conversion eucharistique, du mariage.

Courant laïciste

Ses causes

Il s’explique en premier lieu par l’affermissement des États nationaux, avec la prise de conscience de l’autonomie du temporel en son ordre, et du rôle des laïcs dans l’Église. On lit ainsi déjà dans le libelle Antequam essent clerici (1296-1297) :

La sainte mère Église, l’épouse du Christ, n’est pas seulement constituée de clercs, mais encore de laïcs, bien plus… depuis le premier des justes jusqu’au dernier, de tous les fidèles du Christ, il y a une seule Église, épousée par le Christ, l’Époux céleste par l’anneau de la foi, qu’il a lui-même, dans sa miséricorde, libérée par sa mort de la servitude du péché, du joug de la Loi ancienne, et de la domination de l’antique ennemi. De cette liberté, il a voulu que jouissent tant les laïcs que les clercs, auxquels il a donné « le pouvoir de devenir enfants de Dieu », c’est-à-dire à ceux qui croient en son nom et qui ont reçu les sacrements de la foi chrétienne… Les clercs ne doivent ni ne peuvent — sinon peut-être abusivement — s’approprier la liberté ecclésiale comme en en excluant les autres, en parlant de « la liberté par laquelle le Christ nous a libérés »[1417].

Par ailleurs, la substitution d’une épistémologie de type empirico-scientifique à la méthode symbolique des anciens entraîne la remise en cause de l’interprétation accommodatice de l’Écriture, et des arguments a fortiori, souvent utilisés en faveur de l’autorité pontificale.

En France, les légistes conseillers de Philippe le Bel, dont le régalisme est déjà porté à incandescence, réagissent avec violence au conflit qui oppose Boniface VIII et Philippe le Bel. La querelle suscite une foule de libelles, où triomphe dans l’ensemble l’idée romaine de la souveraineté de l’État (res publica, utilitas rei publicæ). On assiste également à une maturation de l’aristotélisme politique, notamment chez le dominicain Jean de Paris, dans De potestate regia et papali. Partout, on met l’accent sur la distinction des deux pouvoirs et l’idée que l’autorité naturelle des princes ne peut être mise en échec par le pouvoir spirituel.

On peut distinguer une tendance modérée — celle des dominicains Jean de Paris et Pierre de la Palu — et une tendance extrême, dont le représentant le plus important est Guillaume d’Occam.

Jean de Paris

Dans De potestate regia et papali (1302-1303), Jean Quidort, ou de Paris présente une critique très ferme des arguments hiérocratiques.

La distinction entre naturel et surnaturel s’applique à la distinction entre temporel et spirituel. On y distingue non seulement deux fonctions, mais deux domaines. Le regnum a son ordre propre, il découle directement de Dieu par le droit naturel. L’Église a son ordre propre, le surnaturel, en dépendance de l’Incarnation ; elle échappe structurellement au domaine de l’ordre temporel. Le sacerdoce est « une puissance spirituelle conférée par le Christ aux ministres de l’Église pour dispenser les sacrements aux fidèles »[1418].

En christologie, le Christ comme Dieu possède la domination du monde, mais en son humanité il a choisi la pauvreté. C’est lui qui est caput de l’Église. On ne peut donner ce titre au pape de manière inconditionnelle.

L’Église est une communauté dont l’unité est plus profonde que celle des regna. Ceux-ci comportent un dominium, l’Église, des ministri. De ces ministères, la papauté est le plus élevé et le plus universel, mais elle ne présente pas une autre nature que le pouvoir épiscopal : Jean assimile la condition du pape dans l’Église universelle à celle des évêques ou abbés dans leur communauté particulière. Le pape est « membre suprême et intendant universel de l’Église », « comme la tête de l’Église en vue de conserver son unité ». En cela, Jean se rapproche de son maître Thomas, mais il s’éloigne de lui en affirmant que la foi n’appartient pas au pape, mais à l’Église, et que le pape ne peut la définir sans un concile général. S’il s’avérait « inapte ou inutile », le pape pourrait être déclaré déchu « par le peuple ou par une assemblée de cardinaux, qui, en ce cas, représenteraient tout le clergé et tout le peuple ».

Quant aux rapports entre papauté et regnum, Jean refuse au pape toute possession des biens des laïcs, et la distinction entre l’auctoritas temporelle du pape et l’exsecutio qu’il laisserait aux laïcs. Si le roi pèche gravement, le pape peut l’excommunier ou lui infliger d’autres peines purement spirituelles, qui pourront avoir des conséquences politiques si le peuple, averti par le pape, dépose son prince, mais non le déposer directement ratione peccati.

Pierre de la Palu (†1342)

Dans De potestate papæ (vers 1325), Pierre de la Palu, homme de la via media auquel les papes ont souvent montré leur confiance, s’inspire de Jean de Paris en corrigeant certaines de ses outrances. Il distingue entre l’unité intérieure et intemporelle de l’unité de l’Église, et ses signes extérieurs, qui ont varié historiquement. Le pouvoir des Apôtres ne dérive pas de celui de Pierre, non plus que celui des évêques, du pape, qui ne fait qu’assigner à chacun son territoire. Contre le presbytérianisme de Jean de Pouilly, il cherche à mettre en valeur la supériorité de l’épiscopat dans la ligne même du sacerdoce. Quant aux rapports entre temporel et spirituel, l’Église ne possède de dominium temporel que ce qu’il lui faut pour vivre. Il distingue trois plans de juridiction du pape :

— Juridiction spirituelle sur l’Église entière.

— Juridiction temporelle quant aux territoires soumis à l’Église.

— Quant aux princes, ils ne tiennent pas du pape leur juridiction temporelle, mais ils lui sont soumis « dans le domaine de la juridiction spirituelle, pour autant qu’elle le requiert ».

à côté de la haute tenue de ces savants dominicains, on trouve souvent en France une prose acerbe et vindicative contre le clergé.

Dante Alighieri (1265-1321)[1419]

En Italie, les Gibelins partisans de l’empereur prétendent s’appuyer sur Aristote pour combattre leurs adversaires Guelfes.

Dante, après avoir présidé quelques mois, avec cinq autres collègues, aux destinées de Florence, et pris position contre Boniface VIII, est exilé en 1302 et doit errer à travers l’Italie, hôte par intervalles de seigneurs gibelins. Il se fait le prophète éloquent de l’esprit gibelin d’autonomie nationale et d’opposition à la papauté dans la Divine comédie[1420]. Dans son fameux traité De la monarchie (1311-1317)[1421], il ne se contente pas de distinguer, comme Jean de Paris (et saint Thomas), entre les deux ordres : ces deux voies ne se hiérarchisent pas, Aristote est aussi valide que l’Évangile, l’empereur, aussi important que le pape. L’empire est décléricalisé, et l’Église, idéalisée en pure sponsa Christi, contre l’avaritia des papes de son temps. Attaquant moins la souveraineté temporelle du pape que son extension et les obstacles que le parti guelfe opposait à la monarchie, Dante soutient notamment :

— Qu’une monarchie temporelle universelle est nécessaire au bien de l’humanité.

— Que Dieu en a confié immédiatement le gouvernement à l’empereur romain.

— Que le pape, en tant que prince, est subordonné à l’empereur, dont l’indépendance est totale dans le domaine temporel.

Voici son argumentation. Dans toute multitude qui a une fin commune, il faut un chef unique. Le meilleur état du monde est de ressembler le plus à Dieu, qui est un. Le maître du monde entier n’a rien à désirer, donc il n’a plus de passions et chez lui la bonne volonté ne rencontre plus d’obstacles. Le monarque n’est donc pas pour lui, mais pour les autres. D’où il suit que sous une monarchie le peuple est très libre. D’ailleurs ce qui peut se faire par un seul est toujours mieux fait par un seul que par les autres. Enfin, Dieu lui-même n’a-t-il pas sanctionné de son autorité l’excellence de la monarchie universelle ? C’est pendant qu’Auguste faisait régner l’unité et la paix que le Verbe a voulu s’incarner, et c’est ce temps que saint Paul appelle la plénitude des temps.

Marsile de Padoue († vers 1343)[1422]

à la relative modération du poète s’oppose le radicalisme révolutionnaire de Marsile de Padoue, esprit brillant, juriste, médecin, qui, prenant parti pour Louis de Bavière contre Jean XXII, son ancien protecteur, élabore une « contre-ecclésiologie »[1423] d’une hardiesse sans précédent. Toutes ses œuvres sont relatives à ce conflit politico-ecclésiatique, auquel il fut intimement mêlé : Defensor pacis (1324), véritable « machine infernale », rédigée semble-t-il en collaboration avec Jean de Jandun ; De translatione romani imperii (un peu postérieur au précédent) ; Defensor minor, abrégé remanié du Defensor ; De iurisdictione imperatoris in causa matrimoniali (1342), qui attribue la juridiction sur le mariage à l’empereur et non au pape.

Sa doctrine

aristotélicien extrême, de tendance averroïste, Marsile de Padoue veut appliquer rigoureusement les principes de la Politique du Stagirite à l’Église. Il utilise aussi, en les sollicitant un peu, les saintes Écritures, les Pères, les leges du césaro-papisme constantinien, et enfin les arguments des courants anti-hiérarchiques « spirituels », mais est surtout attaché à l’idéal démocratique de la commune padouane. De toutes ces autorités, il déduit que le seul pouvoir voulu par Dieu dans l’Église est celui de l’empereur, à la juridiction duquel rien n’échappe et auquel doivent se soumettre clercs et laïcs.

· L’État

D’Aristote, Marsile retient surtout l’idée que le sujet politique est le peuple lui-même — le peuple déléguant son pouvoir à des représentants et finalement à l’empereur, le « législateur » par excellence, dont le pouvoir vient de Dieu par l’intermédiaire des volontés humaines. à côté de sa fin temporelle, la principale — le bonheur humain —, la société possède aussi une fin spirituelle. Cette double fin est assurée par des grands corps sociaux, dont l’Église fait partie. Dans une société chrétienne, l’universitas fidelium et l’universitas civium coïncident, et les deux relèvent de l’autorité du legislator fidelis. Toutes les conclusions ultérieures de Marsile se déduisent de cette conception unitaire de l’État, se subordonnant toutes les institutions religieuses. On aboutit ainsi au totalitarisme : la cité assure la totalité de la vie humaine terrestre, s’intégrant et se subordonnant l’Église elle-même.

· L’Église en général

Marsile ne conteste pas l’institution divine de l’Église, ni la juridiction qui lui revient en principe. Mais l’Église se définit pour lui « l’assemblée du peuple sous un seul gouvernement »… « la totalité des fidèles croyants et invoquant le nom du Christ ». Il n’établit donc aucune distinction entre l’ universitas civium et le peuple de Dieu.

Il commence par contester le principe de la plenitudo postestatis, telle qu’elle était comprise à son époque, comme incluant le pouvoir temporel comme le pouvoir spirituel : il exclut, lui, l’un aussi bien que l’autre. Le Christ n’étant pas venu pour dominer, mais pour servir, il interdit aux siens toute puissance temporelle et leur enjoint de se soumettre à la puissance des princes :

Le pouvoir de distribuer de tels biens temporels ecclésiastiques (dîmes et bénéfices) ne doit pas être consenti à l’évêque de Rome ni à un autre… pour qu’ils ne puissent pas briguer pour eux-mêmes, par le moyen d’un tel pouvoir, les faveurs du siècle au détriment des princes et des peuples, et soulever ainsi contestations et scandales parmi les fidèles du Christ… C’est pourquoi un tel pouvoir, nuisible au repos des fidèles, doit être totalement retiré à cet évêque ou à un autre… étant donné surtout qu’il ne lui est pas dû le moins du monde par la loi divine[1424].

L’Église ne jouit que d’un pouvoir spirituel, et encore, fort réduit, puisque l’auteur réserve à Dieu seul la rémission du péché et de la peine éternelle. Seul l’État peut exercer des sanctions sociales : l’Église ne jouit d’aucun pouvoir coercitif ; c’est l’État qui tient en main toutes les activités externes des citoyens.

Ainsi, pour pourvoir aux intérêts généraux de la chrétienté en matière de foi et de discipline, ce n’est pas le pape, mais l’empereur, qui convoquera les conciles — comme par exemple le concile de Chalcédoine, convoqué par Constantin (sic). Les laïcs en feront partie aussi bien que les clercs, les uns et les autres étant élus par les communautés. En cas de divergence, ce sont les fidèles qui auront à trancher. C’est encore l’empereur, et l’empereur seul, qui promulgue les actes de ces conciles et en assure l’application. Il lui appartient aussi de fixer les jeûnes, d’organiser le culte, de publier les canonisations, d’accorder les dispenses de mariage, etc.

Le pouvoir de l’excommunication lui-même doit revenir à une sorte de jury, où le clergé jouira d’une représentation réduite, et finalement à l’empereur. L’Église ne pourra qu’exhorter les délinquants et les menacer des châtiments éternels. Quant aux hérétiques, leur répression revient au pouvoir séculier seul.

Pour son entretien, le clergé a droit à des subsides, mais, en vertu de la loi de la pauvreté, l’Église ne peut posséder aucun immeuble : ses biens appartiennent en réalité à l’État.

· La juridiction épiscopale

Marsile interprète en fonction de son régalisme le concept même de hiérarchie. Ceux-ci ne sont donc pas assujettis au sacerdoce, qui ne dispose que du pouvoir d’ordre, mais seulement au legislator humanus.

Du reste, prêtres et évêques sont égaux : la seule différence tient aux dispositions princières. Comme les autorités civiles, ils doivent être élus par le peuple ou un prince qui en est le légitime représentant. Ce qui entraîne le pouvoir de les révoquer, ou de les contraindre, s’ils se montrent négligents : rien de plus normal dans un régime qui fait du clergé un corps de fonctionnaires.

· Théorie de la papauté

Respectueux pour les prêtres et les évêques, qui entrent dans le cadre de la cité, Marsile adopte quand il est question du pape le ton le plus agressif. En ce qui concerne l’organisation de l’Église, il ne consent à se référer qu’aux Écritures canoniques et aux décisions des conciles généraux, qui bénéficient de l’assistance du Saint-Esprit. Quant aux décrétales des papes, ce sont des textes humains sujets à l’erreur. Au nom de l’Écriture, il affirme l’égalité primitive des Apôtres :

Nulle part on ne peut trouver dans les Écritures que, par précepte ou conseil du Christ ou d’un Apôtre, les autres Églises et les autres évêques doivent être assujettis à l’Église ou à l’évêque de Rome[1425].

La primauté papale est donc une pure création de l’histoire : elle remonte à la donation de Constantin ! Pierre ne jouissait d’aucune prééminence sur les autres Apôtres, sauf peut-être au sens large, en raison de son âge ou du choix de ses pairs. L’évêque de Rome n’est d’ailleurs pas le successeur de saint Pierre, car il n’est pas sûr que celui-ci soit venu à Rome. En tout cas, il y est venu après Paul, qui fut singulariter et principaliter évêque de cette ville. Le Christ étant caput de l’Église, le pape ne peut prétendre en être la tête visible.

Marsile conçoit néanmoins qu’une certaine forme de présidence de la fédération des Églises soit nécessaire, et ne voit pas d’inconvénient à ce que cette fonction revienne à l’évêque de Rome, à condition que cette dignité d’institution purement humaine ne porte pas préjudice au droit divin de l’empereur.

Les derniers chapitres confirment la volonté de soumettre le gouvernement de l’Église à la collectivité des fidèles, et celle-ci à l’empereur.

Le Defensor minor aggrave encore cette doctrine, et s’achève sur le problème du droit matrimonial, réservant les solutions pratiques au pouvoir civil.

Sa condamnation

On ne s’étonnera pas que Jean XXII, après quelques tentatives infructueuses pour amener le coupable à résipiscence, et un examen particulièrement soigné, ait condamné ces théories dans la bulle Licet iuxta doctorum du 23 octobre 1327. Après avoir rappelé l’obligation pour l’Église d’arrêter dès le début les doctrines erronées, le pape relève cinq propositions condamnées, que nous citerons intégralement, et fait suivre chacune d’un long commentaire, permettant de préciser le sens de la condamnation, que nous résumerons[1426].

Ce qu’on lit du Christ dans l’Évangile du bienheureux Matthieu (Mt 17, 27) à savoir qu’il a payé le tribut à César lorsqu’il ordonna de donner un statère pris dans la bouche d’un poisson à ceux qui demandaient un didrachme, il ne l’a pas fait par condescendance, en raison de la libéralité de sa piété, mais contraint par la nécessité.

Tous les biens temporels de l’Église sont soumis à l’empereur et il peut les prendre comme siens.

Dès le temps de Philippe le Bel, on discutait pour savoir si, en payant l’impôt, Jésus avait reconnu la suprématie du pouvoir impérial. Marsile déduisait de cette exégèse le droit absolu de l’État sur les clercs en général et les biens ecclésiastiques en particulier. Loin de requérir aucune sorte d’immunité, le Maître dictait leur conduite aux prêtres, ses successeurs. La bulle rétorque à juste titre qu’il s’agit d’un acte de pure condescendance du Sauveur, puisque celui-ci affirme qu’il est, de droit, exempt de l’impôt.

Le bienheureux apôtre Pierre n’était pas plus tête de l’Église que tous les autres apôtres, et n’avait pas plus d’autorité que les autres apôtres ; et le Christ n’a laissé aucune tête à l’Église et n’a fait de personne son vicaire.

L’importance de cette proposition lui mérite une réfutation particulièrement étendue. Par les paroles : « Pais mes agneaux, pais mes brebis », le Christ a fait de Pierre son vicaire, ce qui s’exprime par la métaphore de « tête », ou chef de l’Église, sans préjudice pour l’autorité du Christ, qui demeure toujours tête principale. Ce privilège était propre à Pierre, comme on le voit par les textes évangéliques le concernant exclusivement. La bulle ne démontre pas la perpétuité de cette fonction dans l’Église : elle semblait aller de soi.

I1 revient à l’empereur de corriger le pape et de le punir, de l’instituer et de le destituer.

Le premier pape fut institué par le Christ en la personne de Pierre, et ce ne sont pas les empereurs qui ont pu nommer ses successeurs, puisqu’ils étaient païens. Quant à Constantin, en se convertissant, il devint « fils, disciple et sujet du pape ». Si quelques empereurs ont participé à l’élection de ce dernier, ce fut « en vertu d’une concession qui leur fut accordée dans la suite par le souverain pontife ». Ce droit consistait d’ailleurs uniquement à être témoin de l’élection, et encore les bons empereurs y ont-ils renoncé. Quant au droit de destitution, il est juridiquement corrélatif au droit d’institution. Ce sont, au contraire, les souverains pontifes qui ont excommunié et déposé les souverains. Jean XXII conteste surtout qu’on puisse tirer argument pour la thèse adverse du jugement de Pilate contre le Sauveur.

Tous les prêtres, que ce soit le pape, un archevêque ou un simple prêtre, ont de par l’institution du Christ une autorité et une juridiction égales ; mais ce que l’un a de plus que l’autre correspond à ce que l’empereur a concédé en plus ou en moins, et, de même qu’il l’a concédé, il peut le révoquer.

Selon Marsile, les évêques et les prêtres n’auraient pas différé à l’origine, et il en concluait l’identité de leur caractère sacerdotal. Toute la différence relèverait d’une institution de caractère régalien. Après avoir cherché une preuve de l’inégalité hiérarchique des prêtres de l’Ancien Testament, le pape allègue surtout l’institution séparée des apôtres et des soixante-douze disciples. Quant à la distinction des évêques, archevêques et patriarches, elle est d’institution ecclésiastique, mais elle remonte au Christ, étant le fait de son vicaire, et ne relève nullement de l’empereur. Autrement, l’Église n’aurait pas eu de pasteurs légitimes avant Constantin !

Le pape ou l’Église prise tout entière ne peut pas punir un homme, quelque scélérat qu’il soit, par une punition contraignante, à moins que l’empereur ne leur en ait donné le pouvoir.

Pour les sanctions temporelles et même purement spirituelles, Marsile réclamait le consentement du peuple, c’est-à-dire, en pratique, du pouvoir civil. Le pape fait remonter le pouvoir coercitif de l’Église (en général, sans en préciser les modalités particulières) à Pierre, dont il rappelle les sanctions infligées à Ananie et Sapphire, et à Paul, qui agissaient évidemment sans mandat du pouvoir impérial persécuteur.

Nous déclarons par jugement que (les articles précités) sont contraires à la sainte Écriture et ennemis de la foi catholique, hérétiques ou analogues à des hérésies et erronés, et que les susdits Marsile et Jean sont des hérétiques et même des hérésiarques manifestes et notoires[1427].

Son influence

Malgré les réfutations des théologiens pontificaux, nombreuses jusqu’à Torquemada, certaines de ces thèses se retrouveront chez Guillaume d’Occam[1428], dans le Songe du vergier et les premiers écrits de Wicliff ; dans la courant conciliariste — Marsile attribuant le pouvoir suprême non au pape, mais au concile ; dans le courant régalien ou étatiste ; chez Luther, qui, à partir d’arguments différents, a lui aussi tendu à absorber l’Église dans l’État ; lors de la Révolution française enfin, et dans toute sa postérité.

Guillaume d’Occam (†1349)

Sa vie[1429]

Théologien oxonien, commentateur d’Aristote, logicien brillant et audacieux, il adopte la via moderna qui déplaît en cour d’Avignon. Il y est convoqué pour s’expliquer. Au bout de quatre années, après le rejet par Jean XXII de la thèse franciscaine de la perfection chrétienne impliquant la non-propriété des biens[1430], il quitte Avignon avec fracas en accusant le pape d’hérésie, et part, en compagnie de Michel de Cézène et d’un autre franciscain révolté, se réfugier à Pise, puis à Munich, auprès de Louis de Bavière (1328). En 1334, il déclarera dans une lettre adressée au chapitre d’Assise :

Puisque les hérétiques perdent tout droit et tout pouvoir, qu’ils doivent être non seulement évités mais même attaqués par tous les catholiques, puisque, selon les canons, les questions de foi, quand il est bien certain que telle assertion est contraire à la vérité définie, sont du ressort non seulement du concile général et des prélats, mais des laïcs eux-mêmes, pour me donner toute latitude de combattre selon mes moyens, j’ai quitté volontairement Avignon et, venu à Pise, j’ai adhéré à l’appel interjeté par frère Michel, ministre général, contre le pseudo-pape, contre l’hérétique ci-dessus désigné.

Toute sa vie, il luttera aux côtés du roi de Bavière contre les pontifes légitimes, Jean XXII, puis Benoît XII et Clément VI. Après la mort de Michel de Cézène et Bonagratia, puis de Louis, il finit par se soumettre au nouveau ministre général de son ordre, qui implora sa grâce auprès de Clément VI. Le pape lui imposa une formule de soumission. On ignore s’il la signa : peut-être est-il mort (de la peste de 1349 ?) avant de l’avoir reçue.

Sa philosophie[1431]

On ne peut comprendre l’ecclésiologie du venerabilis inceptor que dans le contexte de sa philosophie. Occam, après Duns Scot et plus radicalement que lui, consomme le divorce entre foi et métaphysique. Ne reconnaissant comme valables que les propositions immédiatement évidentes pour les sens ou la « connaissance intuitive », ou nécessairement déduites d’une telle proposition, il récuse toutes les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, de l’âme, etc. Non seulement les idées n’existent pas à l’état séparé, mais elles ne se trouvent pas non plus en Dieu, ni par suite dans les choses : l’universel (notamment la nature) n’a aucune existence réelle. Il n’y a donc d’autre unité que l’unité numérique de l’individu. En morale, toutes les lois sont soumises à la pure volonté de Dieu : si Dieu l’avait voulu, il eût été méritoire de le haïr, de commettre l’adultère, etc. C’est le règne de la seule « puissance absolue » de Dieu, dont l’arbitraire ne connaît aucune limite.

Son ecclésiologie[1432]

à cette philosophie du sujet concret individuel, de la contingence absolue et du volontarisme pur correspond, en ecclésiologie, le souci — ou l’obsession — de défendre la liberté des personnes. Un seul absolu s’impose : la parole de Dieu consignée dans les Écritures.

Contre la conception cléricale des canonistes, Occam définit l’Église : « L’assemblée entière des fidèles vivant en cette existence mortelle »[1433], « la multitude entière des chrétiens »[1434], « la collection des catholiques, sans exclure les laïcs et les femmes »[1435]. Il emploie aussi des expressions traditionnelles comme congregatio fidelium, mais dans un sens tout nouveau, non plus organique, hiérarchique et mystique, christologique et pneumatologique, mais sociologique : puisque la seule réalité consiste dans les individus, l’Église n’est plus une personne mystique unique, mais « une pluralité de personnes véritables et réelles »[1436], « une multiplicité de fidèles professant une même foi »[1437] : la somme des croyants.

à la différence de Marsile, Occam reconnaît la primauté du pape, mais il s’agit d’une autorité de pur service : il rejette la plenitudo postestatis, qu’il interprète, dans la ligne de son nominalisme, comme le pouvoir discrétionnaire de faire tout ce qui n’est pas contraire au droit divin et naturel. Il admet un certain pouvoir de suppléance du pape dans le cadre d’une société chrétienne où, de fait, l’Église réunit les mêmes individus que la cité. Mais inversement, l’empereur participe à la désignation du pape et peut le juger en cas de nécessité. En effet, le pape peut être hérétique, il est alors « inférieur à n’importe quel catholique » et peut être jugé par lui[1438]. Il pourrait d’ailleurs y avoir plusieurs papes. Le Siège romain, l’Église romaine, et même les conciles généraux, se réduisent à des personnes individuelles, qui peuvent errer. Les seuls règles infaillibles sont l’Écriture et les dogmes acceptés par l’universalité des fidèles. Dans cette Église, il n’existe plus aucun charisme fonctionnel. Les chrétiens n’étant plus soumis à l’ancienne loi, mais jouissant de la libertas evangelica, les possibilités de contestation sont illimitées. L’Église d’ailleurs doit se transformer selon les besoins des temps.

Son influence

Les doctrines d’Occam ont joué un rôle dissolvant aussi bien dans le domaine de l’ecclésiologie que dans celui de la philosophie et de la théologie. On retrouve son influence dans toutes les propositions antiromaines du xiv^e et du xv^e siècles, dans le conciliarisme (bien qu’il n’ait pas plus accordé l’infaillibilité aux conciles qu’aux papes), comme aussi dans la piété ardente mais individualiste de la fin du moyen âge. Son nominalisme triomphe au xv^e siècle à la Sorbonne, qui retiendra l’individualisme forcené induit par son nominalisme, le volontarisme à l’origine des sociétés, son subjectivisme juridique et son positivisme. Le gallicanisme théologique lui doit presque tout. Il a été le maître de Luther, et, à travers lui, de Kant, dont sont issues presque toutes les déviations doctrinales modernes.

Le songe du vergier[1439]

Le Songe du vergier, rédigé en latin en 1376 puis traduit en français en 1378, est à la fois un traité de droit public, une chronique historique, une dispute théologique (on y aborde la question de l’Immaculée Conception), et un plaidoyer politique en faveur de Charles V de Guyenne. C’est le manifeste du gallicanisme naissant. à « l’unique corps sous un unique chef » prôné par Boniface VIII, il oppose un dualisme radical :

Le pouvoir ecclésiastique suprême et le pouvoir laïc suprême représentent deux têtes de corps différents… à savoir celui des clercs et celui des laïcs…[1440]

Le Saint-Père, qui est chef, ne se doit entremettre de la temporalité ni y prendre connaissance de cause, seigneurie ou aucune autorité ; non doit aussi le roi s’entremettre des choses spirituelles, car c’est l’office du Saint-Père de Rome qui est chef en ce cas de tous les chrétiens[1441].

Le principe de l’intervention du pape ratione peccati est radicalement écarté :

Par celle raison que le pape doit connaître du péché, vous voudriez maintenir qu’il pût juger des causes civiles et purement temporelles, semblablement… laquelle chose est impossible à soutenir, selon droit et raison[1442].

Au contraire, le pouvoir spirituel dans le royaume de France est étroitement dépendant du pouvoir temporel. Car la société politique peut survivre à la destruction de l’Église, puisque l’État lui est antérieur.

« version française expurgée du Defensor pacis »[1443], le Songe du vergier est le vecteur de l’influence de Marsile sur la tradition politique gallicane, avec la réfutation de la plenitudo postestatis, les doutes sur la primauté romaine, l’argument conciliariste et l’exaltation du pouvoir temporel. Bien plus, l’auteur du Songe n’hésite pas, à la suite du Padouan, à mettre en doute l’existence d’une société ecclésiastique parfaitement autonome par rapport à l’État.

D’Occam, le Songe adopte le conciliarisme, et surtout l’impérialisme, en l’adaptant aux réalités françaises. Mais la subtile casuistique du maître d’Oxford lui échappe complètement. Il la remplace par un juridisme étroit et orienté :

La puissance par especial (sic) spirituelle, qui est appelée la puissance d’Église, ne doit mie désirer ni usurper las seigneuries temporelles, mais doit vaquer aux choses spirituelles… non mie aux choses temporelles[1444].

Du grand schisme au concile de Florence

Le grand schisme d’Occident [1445]

« Venez, Père, relever la grandeur de Rome, ce jardin arrosé du sang des martyrs, qui bouillonne encore et qui en appelle de nouveaux ». Tel fut en effet le sort de Grégoire XI, qui, cédant aux instances de sainte Catherine de Sienne (1347-1380), rentrait à Rome le 17 janvier 1377 pour y mourir le 27 mars 1378. C’était la fin de la « captivité de Babylone », mais aussi le point de départ du grand schisme. Urbain VI, élu sous la pression du peuple romain, montre une extrême maladresse dans ses tentatives de réforme[1446]. Treize cardinaux français dénoncent l’irrégularité de l’élection et élisent un antipape, qui prend le nom de Clément VII. Urbain VI est reconnu par l’Italie (avec Catherine de Sienne[1447]), l’Allemagne, l’Europe centrale et orientale, l’Angleterre et les Flandres ; Clément VII, par la France, la Sicile, l’Écosse, la péninsule ibérique[1448] ; il doit s’installer en Avignon. De 1378 à 1415, la chrétienté latine se trouve donc en état de schisme.

à l’université de Paris et ailleurs, on s’interroge sur les moyens de faire cesser cette situation : ne fallait-il pas convoquer un concile universel, expression de l’autorité infaillible de l’ensemble des fidèles, et habilité à déposer les deux papes ? Dans cette perspective, un premier concile se réunit à Pise en 1409, mais n’aboutit qu’à l’élection d’un troisième pape, les deux autres refusant de démissionner. En 1414, un autre concile se réunit à Constance à l’instigation de l’antipape Jean XXIII, qui l’abandonna quand il vit s’évanouir ses prétentions d’être confirmé par lui. Le pape d’Avignon s’enfuit en Espagne. Le pape de Rome accepta d’abdiquer si l’on reconnaissait que le concile se tenait avec son accord. Le concile accepta et Grégoire abdiqua. En 1417, un conclave élut Martin V. La crise était dénouée, mais il pouvait sembler que le concile fût supérieur au pape, puisqu’il avait seul apporté la solution désirée.

Pendant toute cette période, on assiste à une efflorescence de spirituels, mystiques authentiques qui ne doutent jamais de l’Église[1449], mais aussi esprits agités en proie à des tendances hétérodoxes. C’est dans cette ambiance frondeuse que surgissent Wicliff en Angleterre et Jean Huss en Bohème.

Hérésiarques du xiv^e siècle

Jean Wicliff (1324-1384)[1450]

Professeur à Oxford et chapelain du roi, ultraréaliste en philosophie, Jean Wicliff est d’abord un réformateur qui se dresse dans De dominio civili (1365) contre les biens temporels du clergé, notamment la fiscalité du pape d’Avignon. En 1378, il publie son Tractatus de Ecclesia, dirigé contre la prétention d’identifier l’Église avec les détenteurs des pouvoirs et dignités ecclésiastiques. Il y récuse la définition des canonistes, et même celle des théologiens qui présentent l’Église comme « la multitude universelle de tous les chrétiens ayant intégralement la foi droite et unique promulguée par le Christ et les apôtres, et déclarée par les saints pères et les conciles généraux », et aussi comme une institution sacramentelle, née du côté du Christ en croix comme ève du côté d’Adam — sous prétexte que ces images bibliques sont « impropres et métaphoriques »[1451]. Il la conçoit, lui, comme purement spirituelle et invisible, définie par un élément exclusivement divin : « la communauté de tous les prédestinés »[1452]. C’est à ce titre seulement qu’elle est le corps et l’épouse du Christ et notre mère, qu’elle compte comme membres les justes de l’Ancien Testament et les anges du ciel. Et comme à un moment donné les prédestinés ont pu être pécheurs, et les réprouvés, justes, la nature profonde de l’Église est purement eschatologique[1453]. En attendant, « l’Église existe certainement quelque part, mais elle peut être réduite à quelques pauvres laïcs dispersés dans divers pays »[1454].

Seuls donc les prédestinés sont membres de l’Église ; les réprouvés peuvent être in Ecclesia, mais ils ne sont pas de Ecclesia. Ils sont donc déchus par le fait même de toute autorité dans l’Église. Dans la foi, le croyant possède un discernement suffisant pour reconnaître les vrais prélats.

Peu importe du reste, car « les effets des sacrements ne sont dus qu’aux mérites des personnes qui les reçoivent »[1455]. Quant à la doctrine, chacun peut la puiser à son gré dans l’Écriture :

Que chaque fidèle puise sa doctrine dans la lecture de la Bible : on y trouve la foi plus pure et plus complète que dans tout ce que les prélats commentent et professent[1456].

En 1378 et 1379, Wicliff admettait encore que le pape était le représentant terrestre du Christ[1457]. Mais s’il n’imitait pas le Christ par ses vertus, et surtout par sa pauvreté, il cesserait d’être capitaneus de l’Église, et deviendrait l’Antéchrist[1458]. Par la suite, Wicliff durcit encore sa position et rejeta complètement l’institution papale.

Ce problème, soulevé avec une acuité qu’accroissait encore le grand schisme, ne cessera d’agiter et de déchirer la chrétienté occidentale. Il exercera son influence surtout en Bohème dès la fin du xiv^e siècle.

Jean Huss († 6 juillet 1415)[1459]

Son Tractatus de Ecclesia (1413) connaît un retentissement considérable à Prague, Paris, Constance, où il est condamné par ce concile en 1415. Cette censure fut confirmée par Martin V (22 juillet 1418), essentiellement pour son enseignement sur l’Église. Le traité fut livré au feu le matin de l’exécution de son auteur, avec ses autres principaux ouvrages.

Ce traité manque d’originalité. Il dépend de Wicliff, mais il ne s’agit pas d’une importation pure et simple, mais d’une réplique corrigée. Dans quelle mesure ?

En ces temps de corruption et de scandale du grand schisme, la tentation était grande d’opposer l’Église visible, sacramentelle, hiérarchique, qui paraissait une sentine de vices, un repaire de brigands, à la véritable Église, sans tache ni ride, des seuls prédestinés. C’est cette nouvelle définition qui était cause et principe des autres négations de Huss. Il s’efforce de loger à l’intérieur de la prédestination les autres institutions existantes, mais à partir de la prédestination et moyennant une vie chrétienne droite.

Hérétique, il ne l’était sans doute pas seulement par sa négation de la primauté pontificale. Parti d’un propos de réforme et d’une notion pragmatique du « pasteur véritable », il a pris Wicliff pour maître et lié à lui sa cause et celle de la réforme. Autour de lui s’est constitué un parti wicliffien, dont il était chef de file et dont il n’a pas désavoué les excès. Il y avait dans son comportement quelque chose d’excessif, qui allumait l’incendie partout où il passait. Esprit médiocre, incohérent, obstiné, il montrait une attitude brouillonne et provocante, à une époque où se faisait jour un remarquable effort d’élucidation de la doctrine catholique.

Dans sa section sur l’épiscopat, il écrit : « Personne n’est chef civil, ni prélat, ni évêque, s’il se trouve en état de péché mortel ». En définissant avec Wicliff l’Église comme le rassemblement invisible des prédestinés, il décentrait toute sa doctrine. Il cherche bien par la notion de « vie selon la loi du Christ » — signe conjectural de prédestination — à rejoindre la notion d’Église, société des fidèles. Mais il introduit entre ces deux Églises une mortelle dissociation, ne parvenant pas à loger l’Église terrestre dans l’Église des prédestinés : sa définition exclusive tendait à effacer l’Église terrestre. Comme l’ont noté Gerson et les théologiens de Constance, ce n’est pas que la définition de l’Église comme universitas prædestinatorum soit hérétique en elle-même, mais elle manque des compléments et correctifs que lui a apportés saint Augustin. Sous l’identité des termes et la reprise partielle des thèmes, son ecclésiologie se situe aux antipodes de celle du docteur d’Hippone.

Le conciliarisme [1460]

Le concile de Constance, qui condamna Jean Huss, constitue un premier sommet de la crise « conciliariste », issue du grand schisme. à la question : quelle est l’autorité la plus haute dans l’Église, le pape ou le concile général ? les conciliaristes répondent : le concile. Il s’agit, non d’une question purement juridique, mais d’un problème dogmatique qui exige une doctrine équilibrée du rapport entre Église universelle et Église locale. La thèse conciliariste présuppose que l’on conçoive l’Église universelle comme une fédérations d’Églises locales : un tout quantitatif. Il n’y a pas davantage dans ce tout que la somme des parties[1461]. Cette somme, pour l’Église, ce sera le concile général, qui selon les conciliaristes en est l’expression. Cette interprétation perdure de nos jours chez nombre de théologiens.

Or, selon la doctrine catholique, clairement rappelée à Vatican II et dans un récent document de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur Quelques aspects de l’ecclésiologie de communion, l’universalité n’est pas d’abord une donnée quantitative, mais qualitative, une propriété découlant nécessairement de sa nature, dont le garant est le Pontife Romain, en vertu de la succession pétrinienne. « Catholique » désigne une qualité et non uniquement une quantité : un homme est catholique[1462]. L’Église universelle est mère, c’est-à-dire principe, des Églises locales. Ontologiquement, elle les précède, car elle leur transmet leur être même d’Églises et leur unité entre elles.

à la fin du moyen âge, on n’en était pas là. Sous l’influence de la Politique d’Aristote, appliquée à l’Église par Jean de Paris et surtout Marsile de Padoue, du droit romain, du nominalisme occamien enfin, des tendances démocratiques se faisaient jour dans l’Église : lors du concile de Pise (1409), des canonistes bolonais soutinrent une vision démocratique du pouvoir, venant du Christ par désignation d’en bas.

Dès avant le schisme, certains courants avaient tendu à limiter le pouvoir du pontife romain. Rois et empereurs étaient décidés à éliminer l’emprise du pape sur les biens temporels, même d’Église. Des théologiens affirmaient que, l’Église universelle, ou l’Église romaine seule ne pouvant errer, le pape peut tomber dans l’hérésie, et se rendre ainsi justiciable du concile général : celui-ci est plus grand que le pape « quand il s’agit de la foi ». Sans doute, c’est normalement le pape qui doit réunir le concile, mais quel pape ? Et s’il ne le faisait pas, alors que l’urgence était évidente ? Pourquoi les cardinaux, voire l’empereur, ne pourraient-ils pas procéder à sa convocation ?

Selon nombre de théologiens et de canonistes, les pouvoirs du pape sont limités par le droit naturel, le droit divin, le statut général de l’Église, les anciens conciles. La potestas clavium ne lui est conférée que comme personnifiant l’Église.

En outre, le moyen âge demeurait très attaché au régime des conseils et conciles, ceux-ci tendant à assumer un rôle de représentation de tous les états de l’Église : évêques, mais aussi autres prélats, princes, représentants de universités, etc. — jusqu’à perdre la forme traditionnelle des conciles.

En 1311 Guillaume Durand de Mende le jeune, sans être gallican, réclamait déjà dans De modo generalis concilii celebrandi un pouvoir papal respectueux des évêques et tenant compte des conseils ; il récusait pour le pape les titres d’universalis episcopus, summus sacerdos, et voulait qu’on l’appelât : episcopus primæ sedis ; il formulait une mystique quelque peu idyllique des conciles.

Par ailleurs, l’idée que les cardinaux sont pars corporis papæ, apparue dès le xi^e siècle, sera communément admise au xv^e. Zarabella dans De schismate (1417) soutient que dans l’Église le pouvoir réside dans le peuple ; le concile y jouit de la plenitudo potestatis. Le pape est son ministre.

Parmi les théologiens du concile de Constance, nous nous arrêterons à deux chanceliers de la Sorbonne dont l’influence s’avéra prépondérante : Pierre d’Ailly et Jean Gerson. Tous deux témoignent de l’évolution de la Sorbonne, qui, depuis Philippe le Bel, s’éloignait progressivement du Saint Siège, et donc de son rôle universel, pour passer sous la domination du roi de France. Du reste, quelle doctrine eût-elle pu enseigner au monde chrétien ? Le xiv^e siècle finissant voit l’affrontement de la via antiqua, celle de tous les réalistes, d’Aristote à saint Thomas, d’Alexandre de Halès à saint Bonaventure et à Scot, et de la via moderna d’Occam, Buridan, Pierre d’Ailly et autres nominalistes. Ce schisme philosophique et théologique provoquera des luttes incessantes pendant tout le xv^e siècle, et il contribue largement aux affrontements ecclésiologiques de l’époque.

Pierre d’Ailly († 1420)[1463]

Dès la première session du concile de Constance, Pierre d’Ailly, archevêque de Cambrai, exerça, avec Gerson et Zarabella, légat de Jean XXIII, un grand ascendant par son savoir et l’austère dignité de sa vie. Homme de conciliation et d’atermoiements, il subissait dans une large mesure l’influence d’Occam.

Il définit l’Église, dans l’acception qui nous intéresse, par l’unité de la foi : « L’Église est tout homme fidèle, ou tous les hommes fidèles vivant naturellement en leur corps mortel ». Définition qui, sans être radicalement erronée, trahit déjà une perspective nominaliste : il ne s’agit plus de la congregatio fidelium, mais d’un ou plusieurs individus (tout quantitatif). Les compréhenseurs en sont exclus.

Pierre d’Ailly reconnaît bien à l’Église romaine et au pape le titre de caput, mais seulement au sens ou il revient au pape de déterminer la juridiction de chaque prélat. En temps ordinaire, l’Église romaine, c’est-à-dire le pape et les cardinaux, qui tempèrent son gouvernement, jouit d’une réelle autorité en matière doctrinale ; mais « le pape », comme l’Église romaine, « peut faillir, et même devenir hérétique » ; il doit alors être repris par un concile universel, qui lui est supérieur. Pierre récuse absolument l’idée qu’il y ait dans le pape une potestas qui ne soit pas dans l’ecclesia : « La subordination de l’Église au pape n’est qu’accidentelle ». Le régime de l’Église n’est pas monarchique, mais tempéré d’aristocratie et de démocratie. La potestas (qui vient du Christ et non de Pierre) existe dans le pape, mais aussi dans les cardinaux, les évêques, et l’ecclesia représentée par le concile. Ce dernier est plus grand que le pape, qui en fait partie. Il peut le juger. Il ne tient pas son autorité de lui, mais directement du Christ. Cependant le concile général, lui non plus, n’est pas infaillible : plusieurs conciles généraux se sont trompés. Seule l’Église universelle ne peut errer. Elle pourrait subsister en un seul laïc fidèle, à partir duquel Dieu pourrait recréer le sacerdoce.

La pensée foisonnante de Pierre d’Ailly, « lumière du saint concile »[1464], fut synthétisée par le canoniste Zarabella, qui admet cependant l’infaillibilité des conciles œcuméniques.

Jean Gerson (1363-1429)[1465]

Élève de Pierre d’Ailly au collège de Navarre, docteur en Sorbonne en 1394, il succéda à son maître en 1395 comme chancelier de l’université de Paris. Ayant pris parti pour les Armagnacs contre les Bourguignons, il dut se réfugier à l’abbaye de Moelk en Allemagne, et acheva sa vie à Lyon, où il mourut en odeur de sainteté.

Ses présupposés philosophiques

Réclamé comme l’un des leurs par les nominalistes des xiv^e et xv^e siècles, il n’avait jamais adhéré au nominalisme que contre ce qui, dans le réalisme du xiv^e siècle (celui de Scot[1466] notamment), risquait de conduire à celui de Wicliff et de Jean Huss : croire que « tout ce que l’intellect connaît universellement, abstraitement et séparément existe universellement, abstraitement et séparément, dans les choses comme en Dieu »[1467]. Et de commenter :

La thèse d’universaux réels de ce genre a été tout récemment condamnée par le sacré concile de Constance, contre Huss et Jérôme de Prague, brûlés, et celui qui porte ce témoignage l’a vu et entendu[1468].

Au heurt des systèmes, dû à la confusion des ordres de connaissance, il crut trouver un remède théologique. Les ravages de l’orgueil en théologie commencent là où l’on veut atteindre une démonstration dans un domaine qui relève de la seule volonté de Dieu. Ce qu’il retient d’Occam, c’est sa critique des théologies naturelles platonisantes confondant le Dieu chrétien avec un Bien conçu comme une nature, alors qu’il est une volonté libre : puisqu’il a fait ce qu’il a voulu, on ne peut plus que croire ce qu’il a fait — à condition qu’il l’ait dit. Pour lui comme pour Occam, « Dieu ne veut pas certaines actions parce qu’elles sont bonnes, mais elles sont bonnes parce qu’il les veut ». Il rêve d’une théologie simplifiée, la même partout, les philosophes s’abstenant de traiter de théologie : ce ne sont pas les philosophies, mais la foi, l’espérance et la charité qui consoleront les cœurs et panseront les plaies de l’Église.

Son ecclésiologie

Animé d’un sens aigu de l’unité de l’Église, il s’applique à l’extirpation du grand schisme, et tente d’abord en vain d’obtenir la démission des deux papes en présence. Il s’oppose autant au courant multitudiniste issu d’Occam et Marsile qu’à une conception purement monarchique de l’Église. Au concile de Constance, il invita les Pères à prier la Vierge Marie et saint Joseph pour que « l’Église soit rendue à un pontife unique, le pape véritable, son époux et le vicaire du Christ » — « l’unité de l’Église voulant un seul vicaire du Christ certain »[1469]. Il reconnaît à Pierre et aux papes un privilège d’institution divine, qui justifie leur titre de caput. Mais il refuse au pape seul la plenitudo potestatis. L’Église est selon lui une monarchie tempérée d’aristocratie et de démocratie[1470] : le pape a la plénitude du pouvoir spirituel subiective, comme la personne qui l’exerce, ordinative, regulative, comme celui qui ordonne et règle la vie de l’Église, et suppletive, suppléant, en cas de nécessité, aux autres instances. Le même pouvoir a été donné à l’Église ; mais à l’Église dispersée, seulement matériellement ou en puissance : il s’actualise au concile général[1471].

Dans le concile, il veut que tous les fidèles soient entendus, et il admet formellement tous les clercs ex omni statu hierarchico[1472]. L’Église et le concile sont comme un tout intégral dont le pape forme la partie la plus haute, mais une partie seulement, qui n’épuise ni ne contrebalance le tout. Il tient son pouvoir directement de Dieu, mais le pouvoir des clefs est donné « non à un seul, mais à l’unité »[1473].

Dans l’Église universelle, Gerson veut accorder l’autonomie aux Églises nationales, regroupées autour du chef d’État. En cas de fléchissement de l’autorité pontificale, c’est le prince chrétien qui assure la cohésion des Églises nationales et leur conserve ainsi leur vitalité[1474].

L’intuition profonde de l’ecclésiologie du chancelier consiste dans l’idée que le principe d’unité du corps du Christ — l’Église visible et structurée — est le Saint-Esprit. Les pouvoirs du pape, des évêques succédant aux apôtres, des prêtres succédant aux soixante-douze disciples, leur viennent du Christ pour l’édification de l’Église[1475]. Cette fin les mesure strictement. Puisqu’il y a eu dans l’histoire des papes hérétiques ou scandaleux, il est nécessaire que leur autorité soit contrôlée dans son exercice par les cardinaux et le concile, comme le roi de France ne dédaigne pas de se soumettre au Parlement[1476] ! Le pouvoir est dans l’Église sicut in fine, et dans le concile ordinative, regulative et exemplariter, car le concile indique la mesure et les règles convenables[1477]. En ce sens, Gerson admet dans De unitate ecclesiastica, la supériorité du concile sur le pape :

L’Église ou le concile général qui le représente est une règle dirigée par le Saint Esprit, transmise par le Christ, en sorte que n’importe qui, de quelque statut qu’il soit, fût-il pape, est tenu de l’écouter et lui obéir ; autrement il faut le considérer comme un étranger ou un publicain[1478].

Dans son Libellus de auferibilitate papæ, Gerson soutient que le concile peut déposer le souverain pontife — expédient empirique qui ne peut être élevé au rang de principe théologique.

Décrets du concile de Constance

Contre Wicliff et Huss

Le concile de Constance porta des décrets, inspirés par d’Ailly et Gerson et ratifiés ensuite par le pape Martin V, contre Wicliff et Huss. Citons les principales propositions condamnées.

8^e session (4 mai 1415) contre Wicliff

4. Si un évêque ou un prêtre est en état de péché mortel, il n’ordonne pas, n’accomplit pas le sacrement de l’autel, ne consacre pas et ne baptise pas.

8. Si le pape est réprouvé et mauvais et, par conséquent, un membre du diable, personne ne lui a donné le pouvoir sur les fidèles, sauf peut-être César.

9. Depuis Urbain VI, personne ne doit être accepté comme pape, mais il faut vivre à la façon des Grecs, selon ses propres lois.

10. Il est contraire à la Sainte Écriture que des hommes d’Église possède des biens.

15. Nul n’est seigneur civil, nul n’est prélat, nul n’est évêque, s’il est en état de péché mortel.

23. Les religieux qui vivent dans les Ordres religieux ne font pas partie de la religion chrétienne.

35. Ceux qui entrent en religion ou dans un Ordre sont par là même incapables d’observer les préceptes divins et, par conséquent, de parvenir au royaume des cieux, à moins qu’ils n’apostasient.

37. L’Église romaine est la synagogue de Satan ; le pape n’est pas le vicaire proche et immédiat du Christ et des Apôtres.

40. L’élection du pape par les cardinaux a été introduite par le diable.

41. Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église romaine est supérieure à toues les autres[1479].

42. Il est insensé de croire aux indulgences du pape et des évêques.

45. Tous les Ordres religieux ont été introduits par le diable[1480].

15^e session (6 juillet 1415) contre Huss

1. La sainte Église universelle, constituée de l’ensemble des prédestinés, est unique. Plus bas, il poursuit : I1 n’y a qu’une sainte Église universelle comme il n’y a qu’un seul ensemble de tous les prédestinés…

3. Les réprouvés, præsciti ne sont pas des parties de l’Église, puisque aucune partie de celle-ci n’en est retranchée à la fin, étant donné que la charité de la prédestination, qui l’unifie, ne disparaît pas (1 Co 13, 8).

5. Le réprouvé, præscitus, même s’il est en grâce selon la justice présente, ne fait cependant jamais partie de la sainte Église et le prédestiné demeure toujours membre de l’Église, même s’il déchoit parfois de la grâce adventice, mais non de la grâce de la prédestination.

6. Si l’on conçoit l’Église comme l’assemblée des prédestinés, que celle-ci soit ou ne soit pas en grâce selon la justice présente, elle est de cette manière un article de foi.

7. Pierre ne fut pas et il n’est pas la tête de la sainte Église catholique.

8. Les prêtres vivant dans le péché de quelque façon que ce soit ternissent le pouvoir du sacerdoce et, comme des fils infidèles, ils ont une conception infidèle des sept sacrements des clés, des offices, des censures, des mœurs, des cérémonies et des choses saintes de l’Église, de la vénération des reliques, des indulgences et des ordres.

9. La dignité papale s’est développée à partir de César, et la prééminence et l’institution du pape sont issues du pouvoir de César.

10. Personne n’affirmerait raisonnablement à son propre sujet, ou au sujet d’un autre, sans une révélation qu’il est la tête d’une sainte église particulière ; et le pontife romain n’est pas la tête de l’Église romaine.

11. Il ne faut pas croire que quelque pontife romain particulier est la tête de quelque sainte église particulière, à moins que Dieu ne l’ait prédestiné.

12. Personne ne tient la place du Christ ou de Pierre, à moins de l’imiter par sa conduite : aucune autre façon de les suivre n’est plus pertinente et ne reçoit de Dieu le pouvoir d’agir à titre de procureur ; la conformité des mœurs et l’autorité de celui qui institue sont requises pour cet offre de vicaire.

13. Le pape n’est pas le successeur vrai et manifeste du prince des apôtres, Pierre, s’il vit d’une manière contraire à celle de Pierre ; s’il est avide de biens, il est alors vicaire de Judas Iscariote. Pour la même raison évidente, les cardinaux ne sont pas les successeurs.

14. Les docteurs qui soutiennent que celui qui doit être corrigé par une censure ecclésiastique doit être livré au jugement séculier, s’il ne veut pas se corriger, suivent assurément ces grands prêtres, scribes et pharisiens, qui livrèrent au jugement séculier le Christ qui ne voulait pas leur obéir en tout, en disant : « Il ne nous est pas permis de mettre quelqu’un à mort » (Jn 18, 31), en raison de quoi ceux-ci sont des homicides plus coupables que Pilate.

15. L’obéissance ecclésiastique est une obéissance controuvée par les prêtres de l’Église, en dehors de l’autorité expresse de l’Écriture.

17. Le prêtre du Christ qui vit selon sa loi, possède une connaissance de l’Écriture et désire édifier le peuple, doit prêcher, nonobstant une prétendue excommunication. Et, plus loin : si le pape ou quelque supérieur ordonne à un prêtre qui se trouve dans cette situation de ne pas prêcher, le subordonné ne doit pas obéir.

18. Quiconque accède au sacerdoce reçoit par mandat la fonction de prêcher ; et il doit exercer ce mandat, nonobstant une prétendue excommunication.

19. Par les sanctions ecclésiastiques d’excommunication, de suspense et d’interdit, le clergé se soumet pour sa propre exaltation le peuple laïc, multiplie l’avarice, protège la malice et prépare la voie à l’Antéchrist. Le signe évident en est que les sanctions, qu’on appelle fulminations dans leurs procès et dont le clergé se sert la plupart du temps contre ceux qui mettent à nu l’iniquité de l’Antéchrist, que le clergé s’est appropriée pour la plus grande part, proviennent de l’Antéchrist.

20. Si le pape est mauvais, et surtout s’il est réprouvé, il est, comme Judas l’Iscariote, un diable, un voleur et un fils de perdition, et non la tête de la sainte Église militante puisqu’il n’en est même pas membre.

21. La grâce de la prédestination est le lien par lequel le corps de l’Église et chacun de ses membres sont liés indissolublement à la tête elle-même.

22. Un pape ou un prélat mauvais réprouvé n’est pasteur que d’une manière équivoque ; en réalité, c’est un voleur et un brigand.

23. Le pape ne doit pas être appelé très saint, même en raison de sa fonction, car alors le roi devrait être appelé très saint en raison de sa fonction, et les tortionnaires et les messagers seraient appelés très saints ; bien plus, le diable lui-même devrait être appelé très saint, puisqu’il tient sa fonction de Dieu.

24. Si le pape vit d’une manière contraire au Christ, même s’il a été promu en vertu d’une élection correcte et légitime selon les règles humaines communes, cependant il a été promu autrement que par le Christ, étant donné qu’il n’a accédé à cette charge que par une élection faite principalement par Dieu. Car Judas Iscariote a été élu correctement et légitimement à l’apostolat par le Christ Jésus, et cependant « il s’est introduit dans la bergerie par une autre voie »[1481].

Décrets conciliaristes

En revanche, on peut émettre les plus expresses réserves sur la valeur du décret Hæc sancta (mars-avril 1415), complété par le décret Frequens (9 octobre 1417).

Hæc sancta (mars-avril 1415)

Voici le début du premier :

Ce saint synode de Constance, formant un concile général en vue d’extirper le présent schisme et de réaliser l’union et la réforme de l’Église de Dieu dans sa tête et dans ses membres, légitimement assemblé dans l’Esprit Saint pour la gloire du Dieu tout puissant, ordonne, définit, statue, décide et déclare ce qui suit en vue de chercher plus facilement, plus sûrement, plus abondamment et plus librement l’union et la réforme de l’Église de Dieu.

Tout d’abord, ce même synode, légitimement assemblé dans l’Esprit Saint, formant concile général et représentant l’Église catholique militante, tient son pouvoir immédiatement du Christ ; tous, de quelque état ou dignité qu’ils soient, fût-elle papale, sont tenus de lui obéir pour ce qui concerne la foi et l’extermination dudit schisme[1482].

Selon ce décret, le concile reçoit son pouvoir directement du Christ — conception acceptable seulement si on l’entend du concile uni à son chef, le pape [1483] ; par conséquent, tout catholique, y compris le pape, en est justifiable. C’était, semble-t-il, proclamer la supériorité du concile sur le pape, à la manière de Gerson qui l’a bien entendu ainsi.

Ce texte pose plusieurs questions. D’abord, les pères avaient-ils l’intention de définir un dogme de foi ? Ce n’est pas certain. L’introduction, assez vague, n’annonce rien de tel, et la majorité des participants, dont certains voulaient renvoyer les questions doctrinales au futur pontife légitime, s’écartaient des positions systématiques des théologiens de Paris.

Par ailleurs, jamais un concile n’a reçu le titre d’œcuménique sans avoir été approuvé par le pape. Or, lors de la 5^e session, Jean XXIII était en fuite, et les papes de Rome et d’Avignon étaient absents, bien qu’ils eussent des représentants. Par la suite, Martin V s’abstint de donner son approbation officielle aux décrets. Si, dans un contexte très particulier, il imposa aux sectateurs de Wicliff et Huss, dans la Bulle Inter cunctas (22 février 1418), d’adhérer « à tout ce que ce saint concile de Constance, représentant l’Église universelle, a approuvé et approuve en faveur de la foi et pour le salut des âmes »[1484], et s’il déclara le 22 avril aux Polonais, dans un contexte très particulier[1485], qu’il ratifiait « tout ce qui (avait) été accompli conciliairement dans le concile, et non pas autrement[1486], touchant le foi », il s’agit de formules si vagues qu’il pouvait garder in petto certaines réserves sur des points particuliers. De fait, le 10 mai 1418, il spécifiait dans une bulle lue au consistoire (mais non publiée) qu’en matière de foi nul ne peut en appeler du pape au concile. Un peu plus tard, Eugène IV, conforté par des théologiens comme Torquemada et par le succès de Florence, n’admettra le décret que dans un sens conforme à la doctrine traditionnelle des papes, accusant les hommes de Bâle de « tirer le concile de Constance dans un sens mauvais et réprouvé, et tout à fait étranger à sa doctrine » [1487]. On ne peut donc dire qu’il en ait approuvé la doctrine, qui ne s’impose nullement à la conscience catholique.

Frequens (9 octobre 1417)

Lors de la 39^e session, le décret Frequens demandait qu’on célébrât un concile général cinq ans après Constance, puis au bout de sept ans, et par la suite tous les dix ans. Simple mesure disciplinaire, à laquelle le pape se référa implicitement en révoquant la mesure de dissolution du concile de Bâle qu’il avait d’abord fulminée.

Du concile de Bâle au concile de Florence

Le contexte historique

Le concile de Constance avait mis fin au schisme, mais n’avait ni procédé à la réforme souhaitée, ni œuvré en faveur de l’unité avec les Grecs. Conformément au décret Frequens, le pape Martin V convoqua en 1423 à Pavie un nouveau concile, transféré ensuite à Sienne, puis, en 1431, un nouveau concile à Bâle. Cette assemblée incluait un grand nombre d’universitaires et de princes, jouissant du même droit de vote que les évêques — trait caractéristique d’une conception multitudiniste de l’Église, considérée non comme une société structurée, mais comme la somme quantitative de la multitude d’individus chrétiens dont se compose la chrétienté, sans autre structuration que celle de la société médiévale dans son ensemble. Ses membres exaspérèrent le conflit avec le nouveau pape, Eugène IV, faisant de la supériorité du concile sur le pape un dogme de foi et même lui refusant toute autorité propre. En 1437, un conflit éclata au sujet des discussions avec les Grecs, qui n’envisageaient l’union avec l’Église latine qu’en accord avec son chef et exigeaient la présence du « très saint et très béni seigneur pape, parce qu’il est la tête de l’Église romaine et occidentale et que sa présence est nécessaire et de la plus haute importance »[1488]. Eugène IV décida qu’elles auraient lieu à Ferrare. Alors que quelques évêques et un grand nombre de docteurs faisaient schisme, Eugène IV réunit le concile légitime — 70 évêques d’Occident et 20 d’Orient, avec le patriarche de Constantinople — à Ferrare en 1438, puis, en janvier 1439, à Florence où, après des tractations complexes, la bulle d’union avec les Grecs, Lætentur cæli, reconnaissant la primauté du Pontife romain, fut signée le 5 juillet par les deux parties :

Nous définissons que le Saint-Siège apostolique et le pontife romain détiennent le primat sur tout l’univers, et que le pontife romain est quant à lui le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, et le vrai vicaire du Christ, la tête de l’Église entière, le père et le docteur de tous les chrétiens, et que c’est à lui qu’a été transmis par notre Seigneur Jésus Christ, dans le bienheureux Pierre, le pouvoir plénier de paître, de diriger et de gouverner l’Église universelle, ainsi qu’il est contenu dans les actes des conciles œcuméniques et dans les saints canons.

Nous renouvelons de plus l’ordre attesté par les canons pour les autres vénérables patriarches, de telle sorte que le patriarche de Constantinople soit le deuxième après le très saint pontife romain, celui d’Alexandrie le troisième, celui d’Antioche le quatrième et celui de Jérusalem le cinquième, étant bien sûr intacts tous leurs privilèges et leurs droits[1489].

Le 4 septembre, le pape condamna, sacro approbante concilio, l’interprétation bâloise de Constance et la prolongation schismatique d’une assemblée qui venait, le 25 juin, de déposer le pape lui-même :

(Les membres du concile de Bâle)... ont publié trois propositions qu’ils appellent des vérités de foi, déclarant en quelque sorte hérétiques nous et tous les princes, prélats et autres fidèles dévoués au Siège apostolique, et dont voici la teneur mot pour mot :

« La vérité sur le pouvoir du concile général représentant l’Église universelle, déclaré supérieur à celui du pape et de n’importe quel autre par les conciles généraux de Constance et présentement de Bâle, est une vérité de foi catholique.

Cette vérité que le pape ne peut en aucune manière, de sa propre autorité, dissoudre un concile général représentant l’Église universelle légitimement réuni sur une des questions énoncées dans la précédente vérité ou sur l’une d’elles, ni le renvoyer à une autre date, ni le transférer en un autre lieu, sans le consentement de ce concile, est une vérité de foi catholique.

Qui s’oppose avec obstination aux précédentes vérités doit être considéré comme hérétique ».

(On condamne) les propositions elles-mêmes recopiées ci-dessus selon l’interprétation perverse de ces gens de Bâle, [propositions] qu’ils montrent, par le fait, contraire à la saine intention de la sainte Écriture, des saints Pères et du concile de Constance lui-même, sans oublier la prétendue sentence ci-dessus de déclaration ou de privation avec tout ce qui s’en est suivi et qui pourrait s’ensuivre à l’avenir, comme impies et scandaleuses, et aussi tendant à une scission manifeste de l’Église de Dieu et à la confusion de tout l’ordre ecclésiastique et du principat chrétien[1490].

D’autres décrets d’union avec des Églises orientales devaient être signés par la suite : avec les Arméniens (novembre 1439) ; des Jacobites et des Coptes (février 1442) ; les Maronites et des Chaldéens, par la bulle Benedictus sit Deus, du 7 août 1445. Mais, à leur retour en Orient, les théologiens grecs se heurtèrent à l’opposition, fomentée par les moines, des anti-unionistes, qui l’emportèrent rapidement.

Théologiens du xv^e siècle

Nicolas de Cuse († 1464)[1491]

Nicolas de Cuse, docteur en droit canon et humaniste, participa au concile de Bâle comme avocat de l’un des prétendants au siège archiépiscopal de Trèves. Chargé de négocier le retour de hussites à l’Église, il prépara efficacement l’acceptation par les calixtins du pacte de Prague (1433). Après le concile de Florence, il défendit la cause du pape , qui le nomma cardinal évêque de Brixen et déploya une activité prodigieuse au service de la réforme de l’Église.

Penseur original, d’une immense culture — mais marqué plutôt par Platon, Denys et Proclus, que par Aristote—, il se rattache aux Pères — surtout Cyprien et Augustin —, à l’école de Chartres, à saint Bonaventure, voire à Jean Scot Érigène et Meister Eckart, par-dessus « les écrits juristes et des théologiens plus récents, qui exaltent la puissance du pape au-dessus de l’autorité des conciles elle- même ».

Dans De concordantia catholica, le jeune théologien étudie la constitution générale de l’Église, puis son âme : le sacerdoce, et son corps : le Saint Empire. Son but est de promouvoir la restauration spirituelle et temporelle de la société chrétienne, dans l’union harmonieuse de l’Église et de l’État. Il élabore un vaste programme de réforme, qu’il propose au concile de Bâle en 1433.

L’Église est pour lui unio fidelium, composée des anges et des hommes, corps mystique du Christ communiant en lui à la vie de la Trinité, unio ad Christum, et aussi son épouse. Dans la perspective d’une philosophie de l’un et du plusieurs, en relation avec le modèle trinitaire, la loi suprême est la concordantia, qui réside in uno et in pluribus[1492]. D’où cette définition de l’Église : « L’unité d’une pluralité, sans confusion des natures et de la situation hiérarchique[1493]. Nicolas tient le plus grand compte de la « loi chrétienne souverainement libre, à laquelle nul n’accède que spontanément et sans coaction »[1494]. Aussi accorde-t-il une place remarquable à la réception et au consentement.

Cette Église très divine a en effet des expressions terrestres, historiques. Ses statuta n’obligent que dans la mesure où ils sont « acceptés et approuvés par l’usage », en vertu d’un « consentement implicite ou explicite »[1495]. Il assure néanmoins fermement les structures de l’Église : sacrements, sacerdoce, peuple. D’abord conciliariste, dans la ligne d’Hincmar et Pierre d’Ailly, il admettait néanmoins dès cette époque que le papæ était « suprême capitaine de cette Église militante et prince dans l’épiscopat de la foi »[1496].Mais le pape n’était pas pour lui « évêque universel, mais premier au-dessus des autres »[1497]. Il limite soigneusement l’usage de la plenitudo potestatis, et traite de manière originale l’idée du patriarcat : « Un concile universel plénier est le rassemblement (des évêques) des cinq sièges patriarcaux[1498]. Il ne suffit donc pas que le pape rassemble et préside un concile pour que celui-ci soit œcuménique. D’autre part, il possède une connaissance sans précédent des anciens conciles ; il définit le concile comme une concordantia[1499] procurée par le Saint-Esprit, et qui permet l’infaillibilité[1500]. Le concile œcuménique représente l’Église et est omni respectu supérieur au Siège apostolique[1501].

Par la suite cependant, repoussant avec horreur l’idée d’un nouveau schisme et voyant que l’unité passait par le pape, il se désolidarisa du concile de Bâle à partir de 1437 et se rallia à Eugène IV. Il traita avec plus de rigueur le caractère organique de l’Église-corps du Christ, du concile, qui « ne se réduit pas à l’arithmétique et au nombre », et reconnut mieux le rôle de son chef visible :

Le peuple chrétien uni à un seul pasteur, à l’unique chaire de Pierre et à un pontife unique constitue l’Église, comme il y a un seul homme du fait que tous les membres sont unis à ne tête unique, et un royaume unique du fait que toutes les provinces sont soumises à un seul roi[1502].

Dès lors, il a tenu que les autres apôtres ont reçu les clefs de Pierre, que le concile peut errer et qu’il reçoit son pouvoir du pape. Il s’est rapproché de l’idée d’infaillibilité ex cathedra :

Remarquez à quel point importe, parmi les paroles du Pontife, la différence, entre celles qu’il prononce ex cathedra, c’est-à-dire à titre de Pontife, et celles qu’il ne prononce pas ex cathedra, mais à titre privé, car [quand il parle] ex cathedra il juge au nom du Christ[1503].

Comme nombre d’autres théologiens, il a été conforté dans ces positions par le dialogue avec les Grecs au concile de Florence. Il a cependant gardé l’idée ambivalente de représentation, signifiant, en droit, la procuration, et en théologie la personnification : le chef représente, c’est-à-dire personnifie, contient et engage, son corps : « De même que l’Église universelle est le corps mystique du Christ, de même les Églises particulières sont les corps de ceux qui les président »[1504]. C’est pourquoi ceux-ci devraient être élus. Dans sa lettre à Rodrigue Sanchez, Nicolas applique à l’Église sa théorie de la « docte ignorance ». Il distingue une Église accessible seulement dans la simplicité de l’intelligence : l’Église triomphante ; une autre, dans l’universalité de la raison : l’Église militante ou corps mystique de Jésus. Enfin une Église sensible, dont les membres se reconnaissent à des signes extérieurs, et qui doit avoir un chef sensible : Pierre. L’Église est tout entière en lui complicative : il embrasse dans sa plénitude tous les pouvoirs qui sont « expliqués » diversement dans l’Église. Mais entre Pierre et le pape actuel, il y a l’Église elle-même, « explication » de Pierre dans la multitude des croyants. C’est pourquoi le pape est lié par ce qui a été établi avant lui pour l’édification de l’Église.

Ces idées ont connu divers développements, d’une part dans le catholicisme romain, d’autre part dans les doctrines parlementaristes modernes et dans l’anglicanisme.

Au lendemain de la prise de Constantinople par le Turcs, Nicolas imagine dans De pace fidei un congrès inter-religieux tenu à Jérusalem sous la présidence du Verbe, de saint Pierre et de saint Paul. Des sages de toutes les nations, convoqués par les anges, s’accordent à reconnaître que moyennant une sage tolérance au sujet des rites, il sera possible de « sceller la paix dans la foi et la loi d’amour »

Jean de Torquemada (1388-1468)[1505]

Après avoir assisté au concile de Constance à partir de 1417, il fut envoyé à Paris pour y conquérir ses grades et y enseigner, et son intérêt pour l’ecclésiologie dut y être stimulé par les débats sur le conciliarisme et le contact avec les coryphées du conciliarisme. Par la suite, il eut à combattre le mouvement hussite, et travailla activement à Florence pour le rapprochement avec les Orientaux. Comme maître du Sacré Palais, puis comme théologien du pape à Bâle et enfin comme cardinal de Saint-Sixte, il consacra — contre les prétentions du conciliarisme, dont il dénonce l’inspiration diabolique — la plus grande partie d’une œuvre considérable à la défense du Saint-Siège, ce qui lui valut le titre glorieux de defensor fidei.

Sa Summa de Ecclesia, dirigée contra Ecclesiæ et primatus apostolici Petri adversarios, recueille tout l’essentiel de l’enseignement de ses prédécesseurs, ordonné en un ensemble puissamment construit ; elle constitue l’ensemble le plus achevé de l’ecclésiologie avant les Temps modernes. Torquemada se rattache étroitement à saint Thomas, dont il donne une admirable explicitation. à l’augustinisme frelaté de Wicliff et de Huss, il oppose une ecclésiologie, d’inspiration authentiquement augustinienne et thomiste, qui exerça une influence considérable avant et après Trente. En voici les lignes essentielles.

Livre I^er

— Définition nominale, puis réelle, de l’Église

L’Église se définit nominalement : « L’universalité des fidèles réunis par le culte de l’unique vrai Dieu et la confession d’une foi unique ». Elle a pour cause efficiente principale le Christ, instrumentale les sacrements ; matérielle, les fidèles ; finale, la participation à la gloire, foremelle : l’unité avec le Christ par la foi. L’incorporation à l’Église n’est pas le fait des seuls prédestinés : pendant le temps du pèlerinage elle contient des justes et des pécheurs. Mais il faut distinguer divers degrés d’appartenance : seuls sont incorporés proprie les ceux qui ont la charité ; les pécheurs sont dans l’Église, non de l’Église. Ils y sont corpore, non mente, numero, non merito, nomine, non numine. Contre les hussites et Augustin Favaroni, Torquemada définit l’appartenance élémentaire à l’Église ab externis : « ceux qui demeurent dans la foi et l’obéissance au Siège apostolique ».

Les quatre caractéristiques de l’Église professées au concile de Nicée-Constantinople. à la suite de saint Thomas et Jacques de Viterbe, Torquemada les présente comme les conditions et les propriétés de l’essence de l’Église, et les marques qui la désignent comme seule véritable. Il ajoute dans l’unité l’ordre nécessaire à un chef unique ; il veut voir la sainteté réalisée non seulement dans les éléments formels mais dans les personnes ; il connaît deux sens de « catholique » : dans le temps (ab Abel) et dans l’espace. Il refuse d’opposer Ecclesia romana et Ecclesia universalis : Église particulière du point de vue extensif, l’Église romaine est totale au point de vue qualitatif. L’apostolicité est vue comme continuité dans la foi.

— Sa dimension temporelle : commencement a principio humani generis et indéfectible pérennité.

— Images de l’Église :

Ciel, champ, filet, vigne, jardin fermé, temple, épouse, mère des fidèles et reine. Les conciliaristes interprétaient ces deux derniers titres comme la preuve de la subordination du pape. Torquemada répond en distinguant entre de la vie personnelle et celui de la fonction. Comme Jacques de Viterbe, il consacre un chapitre à « royaume » (I, 34).

L’image du corps mystique occupe 26 chapitres. Le cardinal de Saint-Sixte met en œuvre les données de la scolastique, mais dans une perspective pleinement ecclésiologique, par le développement donné à la question des membres, appelée par le hussisme, et au titre pontifical de tête, justifié par « l’excellence de la situation au-dessus de tous les membres d corps, leur gouvernement et leur direction, l’influence de sa vertu pou exercer leurs opérations ».

L’Église est effectuée par les sacrements, en particulier le baptême et l’eucharistie. Mais elle n’est pas elle-même un sacrement, si ce n’est au sens de mystère.

Livres II et III

Les livres suivants sont consacrés aux structures du gouvernement de l’Église, pape et concile. Le pape n’est pas caput ecclesiæ au sens purement corporatif d’une dévolution de pouvoir, mais comme vicaire du Christ, source procurant et déterminant la vie du corps. D’un point de vue ecclésiologique, le pape n’est pas une partie de l’Église, mais le tout. Pierre seul a été fait évêque immédiatement par le Christ, la juridiction de tous les évêques dérive de lui. Torquemada développe particulièrement le thème de l’infaillibilité. Il évoque pourtant le cas d’un pape hérétique ou schismatique qui serait jugé par le concile, mais qui, étant hérétique, aurait alors cessé d’être pape. Le pape ne doit rien décider sans consulter des hommes sages, sans doute les cardinaux. Mais il met le concile en dépendance totale du pape.

Quant aux rapports entre temporel et spirituel, Torquemada pose deux pouvoirs, indépendants dans leur origine, mais non quant à leur fin ultime, qui est une et surnaturelle. Possédant la plénitude du pouvoir spirituel, le pape détient par suite un pouvoir sur le temporel pour autant que l’exige son autorité spirituelle. C’est en ce sens qu’il reprend la formule du sacerdoce « instituant » le pouvoir temporel.

Ainsi, l’apologiste de la primauté pontificale, le défenseur de l’Église-institution a été aussi et d’abord un théologien de la communion des saints, sans songer le moins du monde à les dissocier. L’Église de Jésus est identiquement son corps mystique, ce qui fait qu’à la fois elle est contemporaine de la gratia Christi et commence à Abel. De la Pentecôte à la parousie, elle est l’Église romaine, le troupeau des brebis du Christ confié au gouvernement universel de Pierre.

Saint Antonin de Florence († 1459)

LE MOYEN-AGE

Le moyen-âge hérite des grands thèmes patristiques de la Rédemption, qui reparaissent inchangés dans la liturgie qui nous les a légués. Nous chantons encore à Pâques :

Praedo vorax, monstrum tartaraeum,

carnem videns, nec cavens laqueum,

in latentem ruens aculeum

aduncatur[1506].

La foi commune de l'Eglise s'exprime incidemment dans des documents magistériels, soit dans les termes bibiliques de rançon et de sacrifice[1507], soit dans les termes du Symbole[1508]. L'ancienne sotériologie démonocentrique persiste chez Anselme de Laon, Guillaume de Champeaux et quelques autres. On retrouve ici et là le parallèle des deux Adam[1509], le thème léonin de la reparatio[1510], celui de la croix comme sacramentum et exemplum[1511]. Surtout, les spirituels développent sur le mode affectif les antiques thèmes du sacrifice[1512] et du rachat, centrant leur contemplation sur les sentiments du Christ en sa passion - patience[1513], humilité[1514], amour surtout[1515]. On assiste cependant à un renouvellement substantiel, à la fin du XI° siècle, avec le Cur Deus homo de saint Anselme (1098).

Saint Anselme

Un chef d'oeuvre contesté

Le Cur Deus homo - "pourquoi Dieu s'est fait homme", ou, selon le P. Michel Corbin, "pourquoi un Dieu homme" - a suscité au XIX° siècle parmi les protestants libéraux et les modernistes, et au XX° chez les catholiques, des attaques passionnées qui s'expliquent par l'influence profonde qu'il a exercée sur la sotériologie catholique ultérieure. Gustave Aulen, théologien luthérien suédois, lui a imputé le renversement de perspectives qui aurait selon lui bouleversé la sotériologie occidentale au terme du premier millénaire : passage d'une sotériologie descendante (Dieu sauve l'homme, ce que l'auteur entend au sens protestant : de manière extrinsèque, sans que la grâce suscite une coopération de l'homme) à une sotériologie ascendante : la passion comme action humaine du Christ montant vers Dieu[1516].

Mais c'est surtout le P. Louis Bouyer qui, dans Le Fils éternel[1517], a dénoncé avec une étrange violence - mais sans citer de textes - l'influence "pernicieuse" de ce "chef d'oeuvre" sur la théologie occidentale. Il lui reproche une conception féodale non critiquée de "l'honneur divin à satisfaire", une représentation de Dieu liée à "une projection fantastique d'une notion étroitement datée et localisée, et pas le moins du monde critiquée, du prince souverain". Anselme n'aurait pas découvert que "l'amour dépasse et englobe l'opposition justice-miséricorde", et, dans sa critique de l'imagerie patristique des droits du démon, il aurait perdu de vue l'idée centrale du grand combat de Dieu en Jésus-Christ contre le diable ennemi de l'homme. Finalement, son grand tort serait d'avoir, comme Athanase le reprochait déjà à Eunome, méconnu l'analogie de la foi, et raisonné non dans la perspective de sa vision, mais "dans un climat de pure logique abstraite", "monstrueuse logique" aboutissant à une "parfaite absurdité".

Urs von Balthasar[1518], suivi par le P. Corbin[1519], a réagi vigoureusement contre ce réquisitoire, faisant valoir qu'il ne s'agit nullement dans le Cur Deus homo de déduction purement rationnelle hors de l'obéissance de la foi, mais de contemplation de la "miséricorde du Père dans le Fils souffrant", miséricorde par laquelle toute justice reçoit satisfaction, ut nec maior (misericordia) nec iustior cogitari possit[1520]. Il relève qu'Anselme écarte l'image d'un Dieu vengeur pour qui "le sang d'un innocent représenterait une si grande volupté ou un besoin si intense que, sans la mort de cet innocent, il ne voudrait ou ne pourrait pardonner au coupable[1521]". Quant à la justice de Dieu dans la Rédemption, elle consiste à rendre l'homme capable par grâce "de se redresser et de se relever lui-même[1522]". Dans cette entreprise, Dieu s'est engagé "pour nous, non pour lui-même, puisqu'il n'a besoin de rien. Il n'ignorait pas en effet quelle allait être la conduite de l'homme, au moment où il l'a créé, et cependant en le créant, dans un acte de sa propre bonté, c'est librement qu'il s'est pour ainsi dire mis dans l'obligation de parachever le bienfait commencé[1523]". Pour cela il fallait un homme-Dieu comme Rédempteur :

Si l'homme était délivré de la mort éternelle par toute autre personne (que Dieu), cet homme serait considéré à juste titre comme l'esclave de cette personne. Dans cette hypothèse, il n'aurait en aucune manière été restauré dans cette dignité qu'il devait posséder s'il n'avait pas péché, (être) uniquement l'esclave de Dieu et l'égal en tout des bons anges[1524].

Tout récemment, le P. Bernard Sesboué dans Jésus-Christ l'unique Médiateur[1525] a tenté à la suite de son confrère de rendre "justice" à saint Anselme, tout en considérant comme une ambiguïté redoutable, susceptible de donner lieu à une lecture perverse, l'idée que l'ordre de la justice exige la mort du Christ, et en soutenant que la résurrection "n'appartient pas aux données sotériologiques retenues par saint Anselme".

Analyse

Le Cur Deus homo se présente comme un dialogue entre Anselme et son disciple Boson. L'auteur précise dès l'abord que, si le lecteur demande "les raisons qu'il a accoutumé de répondre à ceux qui lui posent certaines questions sur notre foi", ce doit être "non pour accéder à la foi par la raison, mais pour se réjouir par l'intelligence et la contemplation de ce qu'ils croient, et pour être autant que possible 'toujours prêts à satisfaire quiconque réclame la raison de l'espérance qui est en nous'[1526]".

Livre I

La problématique de l'oeuvre s'exprime sous deux formulations complémentaires, la première placée dans la bouche d'Anselme, la seconde dans celle de Boson, qui veut obtenir de son maître des "raisons" valables pour les infidèles comme pour les fidèles[1527] :

Par quelle raison, ou quelle nécessité, Dieu s'est-il fait homme, et par sa mort, comme nous le croyons et le confessons, a-t-il rendu la vie au monde, alors, qu'il aurait pu le faire ou bien par une autre personne, soit angélique, soit humaine, ou bien par sa seule volonté ?[1528]

Je te demande de me découvrir ce que, comme tu le sais, plusieurs avec moi demandent, à savoir par quelle nécessité Dieu, qui est tout-puissant, a assumé l'humilité et la faiblesse de la nature humaine pour sa restauration[1529].

Aux infidèles, qui se scandalisent des abaissements de l'Incarnation rédemptrice, Anselme oppose d'abord le discours traditionnel, dans la ligne de saint Irénée, sur les convenances de l'économie voulue par Dieu :

Il fallait que, de même que par la désobéissance d'un homme la mort est entrée dans le genre humain, de même par l'obéissance d'un homme la vie fût restaurée. Il fallait aussi que de même que le péché qui fut la cause de notre condamnation eût son origine dans une femme, pareillement l'auteur de notre justification et de notre salut naquît d'une femme. Il fallait en outre que le diable, qui avait vaincu l'homme en l'engageant à goûter du fruit du bois, fût vaincu par l'homme dans la passion qu'il subit sur le bois[1530].

Mais ces raisons de convenance ne suffisent pas aux infidèles, qui les considèrent comme des "peintures", picturae[1531]. Pourquoi donc le Dieu tout-puissant a-t-il choisi un procédé aussi difficile, "alors qu'il aurait pu le faire par sa seule volonté",et qu'il n'avait nul "besoin, pour vaincre le diable, de descendre du ciel[1532]" ?

Anselme commence par écarter la théorie patristique des "droits du démon" - sous la forme augustinienne et grégorienne de l'abus de pouvoir. Sans doute, "l'homme avait mérité d'être puni, et personne ne pouvait le faire plus convenablement que le diable à qui il avait donné son consentement pour punir. Mais le diable n'avait aucun titre pour le punir... Tous deux en effet étaient voleurs, puisque l'un , persuadé par l'autre, se volait à son propre maître". Quant au "chirographe" dont parle l'Apôtre, il n'appartenait pas au diable, mais à Dieu. "Il n'y avait donc rien dans le diable qui dût empêcher Dieu de recourir à la force contre lui pour libérer l'homme[1533]".

Les infidèles se scandalisent des humiliations du Christ, même si nous les lui attribuons en tant qu'homme. Les objections avancées par Boson apparaissent étonnamment modernes :

Comment prouver qu'il est juste et raisonnable que Dieu ait infligé ou laissé infliger de pareils tourments à cet homme que le Père a appelé "son Fils bien-aimé en qui il a mis ses complaisances", et que le Fils s'est identifié personnellement ? A quel titre qualifier de justice le fait de livrer à la mort le plus juste des hommes à la place de l'homme pécheur ? Qui donc, parmi les hommes, pourrait condamner un innocent pour libérer un coupable, sans encourir un jugement qui le condamne lui-même ?... Si Dieu en effet n'a pu sauver les pécheurs autrement qu'en condamnant le juste, où est sa toute-puissance ? Et s'il l'a pu mais ne l'a pas voulu, comment pourrons-nous défendre sa sagesse et sa justice ?[1534]

C'est, rétorque Anselme, que le Christ est mort de son plein gré, "non pas en vertu d'une obéissance qui lui aurait imposé de quitter la vie, mais à cause d'une obéissance qui lui faisait observer la justice et s'y maintenir avec cette fermeté si courageuse qui le précipita vers la mort[1535]". Or justement, Dieu voulait du côté de l'homme, pour l'honneur et le bien de l'homme, une démarche humaine répondant et correspondant à son pardon :

C'est donc bien ainsi que le Père a voulu la mort du Fils : il n'a pas voulu d'autre voie de salut pour le monde que cette démarche humaine si pleine de grandeur, comme je l'ai dit. Et pour le Fils, qui voulait le salut de hommes, cette disposition du Père fut d'un aussi grand poids - puisque tout autre (que le Fils) était incapable d'y satisfaire - qu'eût été l'ordre de mourir[1536].

(Le Christ) dit lui-même : "Moi, je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne me l'ôte, mais je la donne de moi-même. J'ai le pouvoir de donner ma vie et j'ai le pouvoir de la reprendre". Si donc il accomplit cette démarche de lui-même, par sa propre puissance et sa propre volonté, il est absolument injuste de dire qu'il y est contraint[1537].

Quant au Père, il n'a pas d'autre désir que notre salut :

Puisque la volonté du Fils a plu au Père, qui ne l'a pas empêché de vouloir ou de remplir ce qu'il voulait, on affirme droitement qu'il a voulu que le Fils supportât la mort avec tant de tendresse et d'utilité, bien qu'il n'aimât pas sa peine[1538].

Boson, porte-parole des infidèles, ne se montre pas satisfait d'une telle explication :

Le seul fait que Dieu permet qu'il soit ainsi traité, même avec son propre consentement, ne semble pas digne d'un tel Père à l'égard d'un tel Fils... Le problème est, en effet, de savoir pourquoi Dieu n'a pu sauver l'homme autrement ; ou, s'il l'a pu, pourquoi il a voulu le sauver (en fait) de cette manière... Et on ne voit pas quelle valeur peut présenter une mort pareille pour le salut de l'humanité. Il est bien étrange en effet que le sang d'un innocent représente pour Dieu une si grande volupté ou un besoin si intense, que, sans la mort de cet innocent, il ne voudrait ou ne pourrait pardonner au coupable[1539].

Vient alors l'énoncé d'un principe capital pour l'intelligence des "raisons nécessaires" que l'auteur va alléguer par la suite. On est aux antipodes de la "puissance absolue" dans laquelle se complaira la scolastique décadente :

Je veux... qu'en Dieu nous n'acceptions aucune inconvenance, même la plus petite, et ne rejetions aucune raison, même la plus petite, si une plus grande n'y contredit pas. Car, en Dieu, de la moindre petite inconvenance s'ensuit l'impossibilité, et, de la même manière, la moindre petite raison, si elle n'est pas vaincue par une plus grande, s'accompagne de nécessité[1540].

Boson accepte ce principe, et le raisonnement d'Anselme va pouvoir se développer librement, au nom d'une dialectique toute rationnelle, remoto Christo quasi numquam aliquid fuerit de illo[1541].

L'auteur définit d'abord le péché comme le refus de rendre à Dieu son dû : la soumission de "toute volonté appartenant à une créature raisonnable" à sa volonté, ce qui constitue la justice de l'homme et "l'honneur unique et intégral que nous devons à Dieu et que Dieu exige de nous[1542]". Ce refus doit en justice être réparé par une digne satisfaction, allant au-delà d'une stricte compensation : "Ainsi donc, quiconque pèche doit rendre à Dieu l'honneur qu'il lui a pris ; et en cela consiste la satisfaction dont tout pécheur doit s'acquitter envers Dieu[1543]".

Dieu n'aurait-il pas pu remettre le péché "par la seule miséricorde, sans aucune espèce d'acquittement de la dette[1544]" ? Cela aurait représenté un désordre, aliquid inordinatum, qui n'aurait nullement convenu à sa justice :

S'il ne convient pas que Dieu fasse rien dans l'injustice ou le désordre, il n'appartient pas à sa liberté, ou à sa bonté ou à sa volonté de laisser impuni le pécheur qui ne rend pas à Dieu ce qu'il lui a pris[1545].

L'honneur de Dieu exige donc la satisfaction[1546], et par conséquent la peine du pécheur[1547]. Non qu'envisagé en lui-même, il puisse être accru ou diminué en quoi que ce soit, mais du côté de la créature qui "quand elle veut ce qu'elle doit, honore Dieu", et , "si elle ne veut pas ce qu'elle doit, déshonore Dieu autant qu'il tient à elle[1548]". En ce cas, "l'ordre et la beauté du tout" réclament la satisfaction volontaire, ou, à son défaut, le châtiment du pécheur, à défaut desquels "il se produirait, dans cet univers même que Dieu doit régler selon l'ordre, une certaine laideur consécutive à l'altération de la beauté inhérente à cet ordre[1549]". Hypothèse absurde, Boson en convient.

Après un long excursus[1550] d'inspiration eschatologique, cherchant à montrer que "la création des hommes n'a rigoureusement pas eu d'autre fin que le remplacement des anges déchus[1551]" (essentiellement dans leur fonction de louange), Anselme en déduit la nécessité pour les hommes d'être "tels qu'auraient dû être (dans la cité d'en haut) ceux à la place desquels ils y seront[1552]". Ce qui implique que l'homme soit purifié de la fange du péché dans laquelle le diable l'a précipité, et telle est l'oeuvre de la satisfaction, sans laquelle il ne saurait être réhabilité[1553].

Mais quelle doit être la mesure de cette satisfaction ? Elle doit correspondre à celle du péché. Or tout ce que l'homme peut offrir à Dieu - contrition du coeur, renoncement au siècle, privation et travail, don, pardon, obéissance, bref, sa personne et ses possibilités - il le lui doit même sans pécher[1554]. Or la moindre résistance volontaire à la volonté de Dieu constitue un péché grave[1555] : idée qui conduit progressivement le pauvre Boson - et les infidèles qu'il représente - à une attitude de découragement, voire de désespoir[1556].

Ajoutons que l'homme "s'est laissé vaincre librement conformément à la volonté du diable et contre la volonté et l'honneur de Dieu", ce qui l'oblige, pour être réconcilié avec Dieu, à "vaincre le diable par la dure épreuve de la mort, afin de ne plus pécher du tout", ce qui lui est impossible dans son état actuel de déchéance[1557].

Enfin "l'homme ne doit ni ne peut en aucune manière recevoir de Dieu ce que Dieu a décidé de lui donner, s'il ne rend à Dieu tout ce qu'il lui a enlevé, en sorte que ce soit par l'homme que Dieu retrouve ce que l'homme lui a fait perdre". Ce qui exige que "par la victoire de l'homme soient justifiés du péché autant d'hommes qu'il en faudra pour parfaire le nombre (des élus, anges et hommes) pour l'achèvement duquel l'homme a été créé". Autre condition irréalisable pour l'homme pécheur[1558].

Aussi longtemps qu'il n'aura pas acquitté sa dette, l'homme demeurera injuste et malheureux[1559].

Comment sortir de cette situation désespérée ? On l'a prouvé : cela est impossible "dans l'hypothèse où le Christ n'existerait pas". Anselme en déduit logiquement :

Il y aura possibilité de salut pour l'homme ou par le Christ ou de quelque autre manière, ou il n'y en aura pas du tout. En conséquence, s'il est faux qu'un tel salut soit absolument irréalisable, ou qu'il soit réalisable de quelque autre manière, il est nécessaire qu'il soit réalisé par le Christ[1560].

Livre II

Au second livre, Anselme reprend sa démonstration de plus haut, montrant que Dieu ne pouvait renoncer à son plan d'amour sur le genre humain. Il avait créé l'homme juste en vue de la béatitude[1561] - thème patristique traditionnel emprunté à Augustin, que nous retrouverons au fondement de la morale de saint Thomas. L'homme ne serait pas mort s'il n'avait pas péché[1562]. Il doit être "réhabilité dans une condition identique à celle qui aurait dû être la sienne s'il n'avait pas péché", donc ressusciter "avec le corps dans lequel il vit durant cette vie", pour son bonheur ou son malheur éternel[1563]. Dieu se doit d'achever son oeuvre, autrement ce serait "en vain qu'il (aurait) créé cette nature si noble pour un si grand bien", mais cela ne peut se réaliser que "par cette satisfaction intégrale pour le péché, qu'aucun pécheur ne peut accomplir[1564]".

Il était donc nécessaire que le dessein de Dieu se réalise - non certes d'une nécessité de contrainte, mais d'une nécessité de gratuité, par laquelle "c'est librement que (Dieu) s'est mis dans l'obligation de parachever le bienfait commencé", ou, en d'autres termes, "en vertu de la nécessité qui le fait conserver son honneur", et "bien que, dans sa totalité, ce bienfait soit une grâce[1565]".

Mais la satisfaction requise pour ce faire ne pouvait être accomplie que par Dieu, seul capable d'offrir "un don qui dépasse en grandeur tout ce qui existe en dehors de Dieu", et ne devait l'être que par l'homme. Elle ne pouvait donc venir que d'un Dieu-homme[1566], Dieu parfait et homme parfait[1567], né d'une femme vierge[1568], Verbe et homme en une seule personne[1569], incapable de pécher du fait de sa divinité et donc exempt de l'obligation de la mort au titre de la dettedu péché[1570] - puisque "la mortalité n'appartient pas à la nature pure de l'homme, mais à sa nature corrompue[1571]".

Cet homme-Dieu mourrait donc "en vertu de sa propre puissance", "se (livrant) soi-même à la mort pour l'honneur de Dieu", semblable à eux en toutes choses hormis le péché, pour leur donner l'exemple[1572]. Il participerait à nos épreuves[1573], mais non à notre ignorance, ce qui serait contraire à sa sagesse[1574].

Sa mort l'emportera in infinitum sur tous les péchés du monde[1575], même sur le crime de ceux qui le font mourir[1576]. En effet il a été "pris sans péché de la masse pécheresse", puisque "cette Vierge dont a été pris l'homme dont nous parlons fut de ceux qui, avant sa naissance, ont été lavés par lui de leurs péchés", en vertu d'une "pureté qui n'a pas d'autre origine que lui", et "c'est quand elle fut pure elle-même qu'il a été pris de la Vierge[1577]" - , et en lui "l'homme est personnellement identique à Dieu[1578]".

En tout cela, nulle "nécessité de contrainte", aucune "impuissance à conserver ou à vouloir conserver sa vie mortelle, mais l'immutabilité de sa volonté, en vertu de laquelle il s'est fait homme en toute liberté, pour mourir en persévérant dans cette même volonté... Et c'est pourquoi dire qu'il était nécessaire qu'il mourût par sa seule volonté, parce qu'étaient vraies la foi et la prophétie qui concernaient cet événement et l'avaient précédé, revient à dire qu'il a été nécessaire qu'il en fût ainsi parce qu'il en serait ainsi", en vertu d'une "nécessité subséquente[1579]". Mais "tout a eu lieu parce que lui-même l'a voulu". Et "on doit bien se garder de nier qu'il y ait une autre raison en plus de celle que nous venons de donner, avec cette réserve que Dieu peut accomplir des choses que la raison humaine ne peut pas comprendre[1580]".

Mais comment "cette vie peut(-elle) acquitter à Dieu la dette des péchés des hommes" ? Pourquoi ne s'est-il pas contenté d'"observer la justice sans défaillance" tout en "(conservant) éternellement sa propre vie" ? Pour donner l'exemple suréminent de l'acquittement d'une dette qu'il n'avait pas contractée[1581]. Il agissait ainsi en l'honneur de la Trinité tout entière, offrant son humanité à sa divinité, ce que nous exprimons en disant que "le Fils s'est librement offert lui-même au Père[1582]".

Un "si grand don" ne devait pas "rester sans récompense". Celle-ci ne pouvait être acquittée au Fils (curieusement, saint Anselme ne songe pas ici à l'exaltation de celui-ci méritée par sa passion). Elle devait donc l'être "à ceux pour le salut de qui il s'est fait homme", appelés à "participer à son mérite[1583]".

Et le docteur de Cantorbéry de rappeler avec vigueur ses positions sur les rapports entre Dieu, l'homme pécheur et le démon :

Dieu n'avait pas besoin de descendre du ciel pour vaincre le diable, ni de lutter contre lui selon les lois de la justice pour libérer l'homme ; de l'homme, en revanche, Dieu exigeait qu'il vainquît le diable, et que, après avoir offensé Dieu en commettant le péché, il lui apportât une satisfaction obtenue par les voies de la justice. Au diable en effet, ni Dieu ne devait rien, si ce n'est de le punir ; ni l'homme, si ce n'est de le vaincre à son tour, après avoir été vaincu par lui. Mais tout ce qu'on exigeait de l'homme, l'homme le devait à Dieu, non au diable[1584].

Finalement, la justice de Dieu ne compromet nullement sa miséricorde, bien au contraire :

Quant à la miséricorde de Dieu, qui te semblait périr quand nous considérions la justice de Dieu et le péché de l'homme, voici que nous l'avons trouvée si grande, si accordée à la justice, que ni plus grande ni plus juste ne se pourrait penser. Se peut-il reconnaître, en effet, chose plus miséricordieuse quand, au pécheur condamné aux tourments éternels, et n'ayant rien d'où se racheter, Dieu le Père dit : 'Reçois mon unique et donne-le pour toi' ; et le Fils lui-même : 'Emporte-moi et rachète-toi'. C'est pour ainsi dire ce qu'ils disent quand ils nous appellent et nous attirent à la foi chrétienne. Est-il aussi chose plus juste quand Celui à qui est donné un prix plus grand que tout dû, s'il est donné avec l'affection due, remet tout dû ?[1585]

Seuls, le diable et les mauvais anges ne peuvent être réconciliés avec Dieu. Non certes que la mort du Sauveur "ne l'emporte pas, par sa grandeur propre, sur tous les péchés des anges et des hommes". Mais, d'une part, ils ne peuvent être rachetés par un ange-Dieu qui soit de leur race, puisque "la totalité des anges ne descend pas d'un ange unique, contrairement à la totalité des hommes qui descend d'un homme unique". D'autre part, tombés sans l'instigation de personne, ils devraient "se relever sans l'aide de quiconque, ce qui leur est impossible[1586]".

Boson laisse éclater son enthousiasme, soulignant que la démonstration de la "nécessité" du Christ selon un mode dialectique confirme toutes les Ecritures et résout globalement a priori toutes les objections des adversaires. Anselme soumet son oeuvre à une correction "conforme à la raison". Mais si elle est conforme au "témoignage de la vérité" révélée, tout le mérite en revient à Dieu, non à lui.

En résumé l'argumentation du Cur Deus homo s'articule en trois étapes :

- Etant donnée la création, Dieu se devait nécessairement de restaurer l'humanité déchue.

- Ce qui ne pouvait se réaliser que par une juste satisfaction.

- Ce dont l'homme était incapable, et que seul un Dieu-homme pouvait et devait mener à bien.

On trouvera dans la Méditation XI de saint Anselme[1587] une belle synthèse du Cur Deus homo, sur le mode affectif de l'ancienne littérature monastique.

Appréciation

Nul ne pourra nier la vigueur de pensée du Cur Deus homo, sa construction puissante, son profond sens spirituel, son humour aussi. Pour qui le lit sans parti pris, il sera impossible d'y déceler le froid juridisme[1588], ou, pis encore, la représentation perverse d'un Dieu altéré d'un sang innocent que certains critiques ont voulu y découvrir. En réalité, sa notion de satisfaction ne constitue qu'une mise au point ultime, un affinement de l'antique thème du rachat, qui court dans toute la tradition chrétienne de saint Paul à Jean-Paul II. Elle sera reprise par saint Bernard, représentant autorisé de la théologie monastique traditionnelle[1589], et surtout par saint Thomas, qui l'introduira définitivement dans la théologie catholique en lui accordant sa juste place dans l'ensemble de sa doctrine de la rédemption, aux côtés des autres concepts traditionnels.

Mais le docteur commun devra pour cela faire subir à la construction d'Anselme une rectification non négligeable : même si l'idée de "raison nécessaire" ne recouvre pas exactement la même signification chez Anselme et chez les scolastiques[1590], il paraît excessif d'introduire ainsi une "nécessité" à toutes les étapes de l'économie rédemptrices : il fallait que Dieu exige une réparation strictement équivalente à l'infinité de l'offense[1591], que parmi les trois Personnes ce soit la seconde qui s'incarne[1592], que ce soit par sa mort que le Christ accomplisse toute satisfaction[1593], etc. A cette notion de "raison nécessaire", saint Thomas substituera celle de (haute) convenance, et il fera droit aussi aux autres modes de causalité de la passion, et à l'exaltation du Christ. Moyennant cet assouplissement et cet élargissement, la doctrine de saint Anselme deviendra classique dans l'Eglise, et sera canonisée par le Magistère.

Abelard (+ 1142)

On a souvent opposé Abélard à saint Anselme, faisant crédit au premier d'avoir réfuté la théorie des droits du démon et critiqué les excès du docteur de Cantorbéry. Nous avons vu qu'Anselme, après saint Grégoire de Nazianze et avant l'écolâtre de la Montagne Sainte-Geneviève, avait attaqué énergiquement le mythe des droits du démon, même sous sa forme augustinienne équilibrée par le thème de l'abus de pouvoir. Par ailleurs rien ne permet d'affirmer qu'Abélard ait spécialement visé la doctrine anselmienne de la satisfaction : ce qu'il paraît plutôt critiquer, c'est la conception traditionnelle objective de la Rédemption comme telle, et c'est ce qui inquiètera, non sans raison, un saint Bernard.

On ne trouve pas chez Abélard de synthèse sur la rédemption comparable du Cur Deus homo, mais l'essentiel de sa pensée s'exprime dans son commentaire de l'épître aux Romains[1594] et, plus brièvement, dans son Epitome theologiae christianae, au chapitre intitulé Cur Deus homo[1595].

Le problème central que se pose Abélard dans son Expositio in epistolam Pauli ad Romanos est le suivant :

Quelle est notre rédemption par la mort (cor.) du Christ, ou comment l'Apôtre dit-il que nous sommes justifiés dans son sang, nous qui semblons dignes d'un plus grand supplice, car nous avons commis, nous les esclaves injustes, ce pour quoi le Seigneur innocent a été mis à mort[1596] ?

Ce qu'Abélard conteste - avec un brio inimitable, avouons-le[1597] - ce n'est pas seulement la théorie des droits du démon, mais même le fait que celui-ci exerce en réalité un pouvoir (dominium, potestas) sur l'homme depuis le péché originel jusqu'à la Rédemption :

Est-ce que par hasard ce pauvre Lazare, qui reposait dans le sein d'Abraham, le diable le tourmentait comme le riche damné, quoiqu'il le torturât moins, ou bien jouissait-il d'un pouvoir, dominium, sur Abraham lui-même et les autres élus ? Comment ce cruel bourreau possédait-il un pouvoir sur celui qui, nous rapporte (le Seigneur), fut porté par les anges dans le sein d'Abraham, au sujet duquel Abraham lui aussi rend ce témoignage : "Maintenant celui-ci est consolé, et toi tu es tourmenté" (Lc 16, 25) ? Et en outre il atteste qu'un grand abîme sépare les élus et les réprouvés ; ainsi, ceux-ci ne peuvent en aucune manière passer vers ceux-là, et à plus forte raison le diable, le plus méchant de tous, n'a aucun pouvoir là où aucun injuste ne peut se trouver, même en passant[1598].

Si donc le démon ne possédait aucun droit, ni même aucun pouvoir sur l'homme pécheur, Dieu pouvait pardonner gratuitement le péché de celui-ci, sans nulle injustice envers qui que ce fût :

Si donc le Seigneur voulait lui remettre son péché, comme il l'a fait pour la Vierge Marie[1599] et pour beaucoup (d'autres saints) avant la passion du Christ, comme on l'a dit de Marie-Madeleine et comme, selon l'évangile, le Seigneur l'a dit au paralytique : "Confiance, mon fils, tes péchés te sont remis" (Mt 9, 2). Si, dis-je, le Seigneur avait voulu pardonner ainsi à l'homme transgresseur sans la passion, et dire à son tortionnaire : "Je ne veux pas que tu continues à le punir", qu'est-ce que le tortionnaire aurait pu rétorquer justement, lui qui, comme on l'a montré, n'avait reçu aucun droit de le tourmenter, sinon par la permission du Seigneur ? Si donc le Seigneur avait cessé de permettre cela, il ne serait resté aucun droit au tortionnaire, et, s'il s'était plaint et avait murmuré contre le Seigneur, celui-ci aurait pu lui répondre sur le champ : "Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon (Mt 20, 15) ?"[1600]

Puisque Dieu avait accordé à "l'homme" Jésus la grâce inouïe de l'union in persona, ne pouvait-il pas a fortiori accorder aux autres hommes le pardon de leurs péchés[1601] ? Dès lors, "quel besoin y avait-il que le Fils de Dieu, ayant pris la chair, supporte tant de faims, d'opprobres, de fouets, de crachats, enfin cette mort très cruelle et ignominieuse sur la croix, au point de souffrir le gibet avec des criminels[1602] ?" Vient ensuite la brillante formule qui scandalisa tant les contemporains d'Abélard, et qui montre que, parmi les acteurs de la passion, il envisageait avant tout les hommes, leurs mérites ou leurs démérites :

Comment l'Apôtre dit-il que nous sommes justifiés et réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, alors qu'il aurait dû s'irriter d'autant plus contre l'homme, que les hommes ont commis un crime plus grand en crucifiant son Fils, qu'en transgressant son premier précepte dans le paradis en goûtant à une pomme ?... Si ce péché d'Adam a été si grand qu'il ne pouvait être expié que par la mort du Christ, comment pourra-t-il être expié par cet homicide perpétré contre le Fils, et tant de scélératesses commises contre lui et contre les siens[1603] ?

Enfin, si la rançon constituée par le "prix du sang" n'a pas été remise au diable, un tel marché "paraît cruel et inique" : "Comment Dieu aurait-il pris tant de plaisir à la mort de son Fils, que par elle il se soit réconcilié le monde[1604] ?"

Au terme de cette longue suite de questions (trois colonnes dans Migne), très modernes pour certaines, et dont l'ensemble est effectivement propre à créer un grave malaise au sujet du dogme chrétien de la rédemption, l'auteur apporte en moins d'une colonne une réponse à la fois profonde et finalement décevante. Par l'exemple de son amour manifesté dans sa douloureuse passion le Seigneur enflamme nos coeurs à l'aimer à notre tour, ce qui constitue justement la fin de la rédemption :

Il nous semble que si nous sommes justifiés et réconciliés avec Dieu dans le sang du Christ, c'est parce que, par cette grâce singulière qui nous est offerte - à savoir, que le Fils a pris notre nature, et, en nous enseignant tant par sa parole que par ses exemples, il persévéré jusqu'à la mort -, il nous a unis davantage à lui par l'amour... C'est pourquoi notre rédemption consiste dans cet amour souverain en nous après la passion du Christ, qui non seulement délivre de la servitude du péché, mais nous acquiert la vraie liberté des fils de Dieu, en sorte que nous accomplissions tout par amour pour lui plutôt que par crainte, lui qui nous a accordé une si grande grâce qu'on n'en peut trouver de plus grande, selon son propre témoignage : "Personne n'a de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis" (Jn 15, 13). Au sujet de cet amour le Seigneur dit ailleurs : "Je suis venu apporter le feu sur la terre, et qu'est-ce que je veux, sinon qu'il brûle ?" (Lc 12, 24) C'est pourquoi il atteste qu'il est venu pour propager cette vraie liberté de la charité parmi les hommes. C'est dans cette perspective que l'Apôtre dit plus loin : "Car la charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné" (Ro 5, 5)[1605].

Abélard revient sur les mêmes idées dans la suite de son commentaire[1606], et également dans son Epitome. Après avoir rappelé les raisons pour lesquelles il exclut que le diable ait jamais possédé aucun droit sur l'homme, il conclut :

Le Fils de Dieu est donc venu, non pour racheter l'homme du pouvoir du diable, puisque le diable lui-même ne recevait par là aucune rançon, pretium, bien plus, il ne voulait pas que l'homme fût jamais réconcilié à Dieu ; mais pour le racheter de la servitude du péché, lui infusant sa dilection, en s'offrant et se payant lui-même comme rançon, pretium, et hostie pure au Père. Cela pouvait se réaliser de bien d'autres manières, mais aucune n'était plus appropriée que celle-ci... En effet puisqu'il fallait libérer l'homme du péché, il fallait prêcher en paroles, et montrer des oeuvres. Ce qui ne pouvait se réaliser plus convenablement que si le Fils de Dieu fait homme instruisait l'homme. Ainsi en effet l'homme deviendrait meilleur, et le diable en serait plus marri, lui qui envie d'autant plus l'homme qu'il le voit meilleur, et doit d'autant plus être puni qu'il l'envie davantage.... Le Fils de Dieu est donc venu, pour qu'un médiateur approprié libère l'homme de péché et lui donne, immitteret, son amour. Ce qu'il a fait en offrant au Père l'homme qu'il a assumé (sic), c'est à dire en donnant une rançon, pretium, pour l'homme. Cependant on parle de rançon métaphoriquement, translative tamen pretium nuncupatur[1607].

Après Guillaume de Saint-Thierry[1608], saint Bernarddénonça énergiquement ces positions auprès du pape Innocent II, attribuant à Abélard, comme autant de négations, toutes les questions que celui-ci posait avec tant de complaisance apparente, et y répondant dans le sens de la tradition patristique[1609]. Même si l'on peut relever quelque rhétorique dans ce réquisitoire passionné, il s'avère d'une lucidité remarquable.

A l'initiative de l'abbé de Clairvaux, le concile de Sens (1141), entériné par Innocent II, dénonça comme hérétiques un certain nombre de propositions d'Abélard, dont la 4° concernait directement la rédemption : Quod Christus non assumpsit carnem, ut nos a iugo diaboli liberaret. L'écolâtre devait la rétracter explicitement dans son Apologia vel fidei confessio: Solum Filium incarnatum profiteor, ut nos a servitute peccati et a iugo diaboli liberaret, et supernae aditum vitae morte sua nobis reseraret[1610].

A plus de huit siècles de distance, comment apprécier objectivement la sotériologie d'Abélard ?

Celle-ci contient sans aucun doute des éléments fondamentaux hautement traditionnels et que nul n'a jamais songé à contester : le rôle central de l'amour de Dieu dans la rédemption, sans cesse rappelé[1611] ; la valeur exemplaire de la passion ; sa dimension subjective, la propagation de l'amour du Christ dans nos coeurs qui est sa fin. Tous ces aspects apparaissent sans doute plus accentués chez l'écolâtre breton que chez saint Anselme, qui construit son raisonnement autour de la notion de satisfaction. Quant à sa critique de la théorie de la rançon payée au diable, elle serait bienvenue, si elle se limitait à attaquer la notion de droits du démon.

La sotériologie d'Abélard présente cependant de graves lacunes, qui s'expliquent en partie par les faiblesses de l'ensemble de sa doctrine.

Mettre en cause le pouvoir du démon sur l'homme (et non seulement ses droits) depuis le péché originel, c'est minimiser à l'extrême la réalité du péché originel, réduit, comme l'a bien vu saint Bernard[1612], à un mauvais exemple.

Quant à la rédemption elle-même, si la causalité exemplaire et finale de la passion est bien mise en relief, il n'est pas question de son efficience instrumentale, bien connue des anciens Pères et explicitée par saint Thomas : "En quoi la mort du Fils de Dieu nous a-t-elle rendus plus justes que nous n'étions auparavant, pour que nous devions maintenant être délivrés de nos péchés[1613] ?" Pas davantage, de sa valeur de sacrifice et de rachat, universellement relevée par l'Ecriture et la Tradition. Finalement, on a l'impression que l'oeuvre du Christ se réduit à nous instruire, à nous donner un bon exemple - celui de l'amour jusqu'à la mort. Conception toute subjective, incontestable, répétons-le, dans ce qu'elle affirme, mais inquiétante dans ce qu'elle omet : la valeur objective de la rédemption. Saint Bernard voyait juste quand il notait :

Notre salut était dans son sang. Notre salut, et non, comme il le pense et le dit, seulement une démonstration de charité. En effet il renferme toutes ses calomnies et ses invectives, qu'il a vomies avec tant d'impiété et d'impéritie contre Dieu, dans cette affirmation : "Si Dieu est apparu dans la chair, c'est uniquement pour notre formation par sa parole et son exemple, ou, comme il le dit plus loin, pour notre instruction. Toutes ses souffrances et sa mort ne visaient qu'à nous montrer et à nous recommander sa charité. Mais à quoi bon nous instruire, instituit, s'il ne nous restaure pas, restituit ? N'est-ce pas en vain que nous sommes instruits, si auparavant n'est pas détruit en nous le corps de péché, afin que nous ne soyons plus esclaves du péché ? Si le Christ ne nous a été utile qu'en nous montrant (un exemple de) vertu, il ne reste plus qu'à dire qu'Adam aussi ne nous a nui qu'en nous montrant (un exemple) de péché : car le remède a été administré selon la qualité de la blessure[1614].

Mais le plus grave, c'est peut-être que la pensée d'Abélard, ici comme dans le Sic et non[1615], se présente finalement - quelles qu'aient été les intentions de l'auteur, dont on ne peut mettre en cause la volonté d'orthodoxie - comme une théologie du soupçon, ouvrant des abîmes sous les pas des simples sans offrir de réponse adéquate. Attitude ruineuse pour la foi du peuple chrétien, comme le montrera saint Thomas dans un sermon prononcé en juillet 1270 à l'Université de Paris : Idem est dubitationem movere, et eam non solvere, quam eam concedere[1616].

Pierre Lombard

Pierre Lombard, disciple d'Abélard sur certains points, offre dans les Sentences une vue plus équilibrée de la rédemption.

Fondamentalement conservateur, le maître des Sentences accorde encore une certaine part aux droits du démon, qui, s'il n'avait été vaincu par un homme, l'aurait été non iuste, sed violenter[1617]. Mais, comme Abélard, il ne doute pas que "Dieu (ait) pu délivrer l'homme par un autre moyen[1618]". Il a appris - de saint Anselme, ou d'Abélard ? - à distinguer entre ce qui était dû à l'homme et ce qui était dû au diable :

Il a libéré par la justice de l'humilité l'homme qu'il aurait pu en toute équité libérer par sa puissance[1619]... Donc le diable, quant à lui, détenait l'homme injustement, mais l'homme était détenu justement, car le diable n'a jamais mérité d'avoir le pouvoir sur l'homme, mais l'homme a mérité par sa faute de souffrir la tyrannie du démon[1620].

Le Lombard développe aussi, après Abélard, le thème de la valeur exemplaire de la Passion :

A la vue des arrhes d'un si grand amour, nous sommes mus et embrasés à aimer Dieu, qui a fait pour nous de si grandes choses ; et par là nous sommes justifiés, c'est-à-dire, délivrés du péché nous sommes rendus justes. Ainsi, la mort du Christ nous justifie, du fait qu'elle excite la charité dans nos coeurs[1621].

A la suite d'Augustin et avant saint Thomas, Pierre se demande encore qui a livré le Christ : le Père, le Fils, Judas ou les Juifs[1622] ? Et de répondre avec le docteur d'Hippone : "Il y a eu là une seule chose, et diverses actions, car la passion a été unique, et les actes multiples. Et certes les actes de Judas et des Juifs accomplissant la passion du Christ ont été mauvais, mais celle-ci est bonne et c'est une oeuvre de Dieu[1623]".

Mais l'aspect le plus original de la sotériologie des Sentences consiste sans doute dans son insistance sur le mérite du Christ, auquel il consacre toute la distinction 18. Cette notion occupe une large place, à l'état implicite, dans le nouveau Testament, et elle n'était certes pas ignorée des anciensthéologiens[1624]. Mais elle semble avoir été pour eux tellement évidente qu'ils ne lui accordaient pas, la plupart du temps, une attention spéciale. Pierre Lombard au contraire lui donne une place centrale. Après avoir montré (contre saint Anselme ?) que le Christ a mérité, non seulement "pour ses membres la rédemption du diable, du péché, de la peine, et la réouverture du royaume, en sorte que, le glaive de feu en étant écarté, l'entrée en fût libre et ouverte", mais encore pour lui-même "la gloire de l'impassibilité[1625]" et "le nom qui est au-dessus de tout nom[1626]", et précisé qu'"il aurait pu obtenir ces biens sans le mérite de la passion, car il n'a rien mérité pour lui-même par la passion, qu'il n'ait mérité auparavant par ses vertus[1627]", il développe la "cause de la mort et de la passion du Christ" :

Mais pourquoi voulut-il souffrir et mourir, si ses vertus lui suffisaient pour mériter ? Pour toi, non pour lui-même. Comment pour moi ? Pour que sa passion et sa mort soient pour toi forme et cause. Forme de vertu et d'humilité ; cause de gloire et de liberté ; forme d'obéissance à Dieu jusqu'à la mort ; et cause de ta libération et de ta béatitude. En effet, il mérité pour nous en souffrant la mort et la passion ce qu'il n'avait pas mérité par ce qui avait précédé : l'entrée au paradis et la rédemption du péché, de la peine, du diable ; et c'est par sa mort que nous avons obtenu cela, à savoir la rédemption et l'adoption de gloire des fils. Car il s'est fait lui-même en mourant l'hostie de notre libération[1628].

Le maître des Sentences, on le voit, envisage à la fois la causalité exemplaire (forma) et la causalité finale et efficiente (causa) de la passion. Celle-ci est ordonnée simultanément à notre rachat par-rapport "au péché, à la peine, au diable" - aspect négatif assez négligé par Abélard - et à notre "accès au paradis", but mis particulièrement en relief et auquel les sententiaires du XIII° siècle accorderont de longs développements. Elle agit essentiellement par mode de mérite (auquel est ramené l'antique thème du sacrifice), sans que soit précisé exactement de quel droit le mérite du Christ vaut aussi pour nous. Dans sa passion, le Sauveur mérite essentiellement par son humilité, qui lui vaut l'exaltation suprême[1629], et qui, surpassant à l'infini l'orgueil d'Adam, a suffi pour tout le genre humain, selon le dessein mystérieux du Père[1630].

Et de tenter de préciser, à la distinction 19, comment le Christ "nous a rachetés par sa mort du diable et du péché" :

Ce par quoi le diable nous retenait, a été détruit dans le sang du Rédempteur. En effet, ce qui nous retenait, ce n'était rien d'autre que les liens de nos péchés : telles étaient les chaînes des captifs. Il est venu, il a enchaîné le fort par les liens de sa passion. Il est entré dans sa maison, c'est-à-dire, dans leurs coeurs où (le diable) habitait, et il lui a arraché ses vases, à savoir nous, que (le démon) avait emplis d'amertume. Mais notre Dieu, lui arrachant ses vases et les faisant siens, les a vidés de leur amertume et remplis de sa douceur, les rachetant par sa mort de leurs péchés, et leur accordant l'adoption de gloire des fils[1631].

En revanche, le Lombard n'accorde aucune place à la notion de satisfaction, sans doute parce qu'il ne l'avait trouvée telle quelle ni chez les Pères, ni chez Abélard. Il reste que sa synthèse exercera une influence considérable sur les maîtres du XIII° siècle, qui tous la méditeront inlassablement, quitte à l'interpréter bénignement. En particulier, le thème du mérite du Christ entrera par eux la tradition magistérielle catholique.

La première moitié du XIII° siècle

Satisfaction, exemplarité, mérite : les grands maîtres du XIII° siècle vont intégrer en une synthèse harmonieuse ces notions aux thèmes patristiques classiques du rachat et du sacrifice. Au début du siècle, Guillaume d'Auvergne écrit un Cur Deus homo[1632], qui impose l'Incarnation du Fils de Dieu en vue d'une satisfactio condigna. Dans la Summa aurea[1633], Guillaume d'Auxerre s'attache à analyser le mérite et la satisfaction du Christ. Chez l'un comme chez l'autre, le problème des droits du démon ne joue plus qu'un rôle effacé. L'un et l'autre s'accordent aussi dans l'interprétation de la "nécessité" anselmienne. "En vertu de l'immensité de sa puissance", Dieu aurait pu choisir un autre moyen de salut, mais "le mode du péché et sa grandeur requéraient ce mode de la satisfaction[1634]". La mort du Christ ne s'imposait que dans l'hypothèse où Dieu exigeait un sufficiens pretium pour tout le genre humain[1635].

Alexandre de Halès[1636] (+ 1245), maître vénéré de saint Bonaventure[1637], se tient lui aussi tout près de saint Anselme. Mais il précise que la nécessité d'une satisfaction ne s'imposait pas en vertu de la puissance absolue de Dieu, mais seulement de sa puissance ordonnée[1638] : il ne s'agit que d'une "nécessité d'immutabilité[1639]".

Saint Bonaventure (1221-1274)

De même saint Bonaventure se réfère fréquemment au Cur Deus homo, mais adoucit la necessitas du docteur de Cantorbéry en pur congruum. Parcourons rapidement les passages majeurs qu'il consacre à notre rédemption.

Dans son Commentaire sur les Sentences (1245-1247), il suit évidemment l'ordre des distinctions du Lombard.

Il consacre une longue analyse - sur la distinction 18 - au mérite du Christ. Après l'expositio textus et la solution de quelques dubia - où l'on relève déjà une citation du Cur Deus homo[1640] -, deux articles évoquent successivement le mérite du Christ "quant à l'usage ou l'exercice" et "quant à la récompense".

L'article 1 se divise en 3 questions. Le Christ a mérité dès le premier instant de sa conception, grâce à sa plénitude de grâce et à son usage du libre arbitre (q 1). Après sa conception, il a mérité pour nous et pour lui, mais sans progrès de sa part (q 2), et plus que tout dans sa passion, du fait de sa volonté excellente (q 3).

De même l'article 2. Le Christ n'a pas mérité le praemium substantiale, la béatitude, puisqu'il la possédait dès l'origine (q 1). Mais il a mérité la glorification de son corps par ses actions et sa passion (q 2). Il nous a mérité l'ouverture de la porte du paradis en satisfaisant pour nous, Dieu ayant décidé de ne l'ouvrir que moyennant une satisfaction (q 3).

La distinction 19 évoque "notre rédemption accomplie par la passion du Christ quant à l'efficacité et à l'utilité". Notons, après l'expositio textus, deux interprétations bénignes de la lettre du Maître : si celui-ci attribue l'efficacité de notre rédemption à l'exemple d'amour donné par le Seigneur, il ne prétend pas exclure d'autres modes de causalité (dub. 1). Quant aux droits du démon, ils se réduisent à ceci : "L'homme était détenu justement, mais le diable ne le détenait à aucun titre juste" (dub. 3). Le dubium 4 précise que la rançon, pretium, qui a été le prix de notre rachat, a été payée à Dieu, non au diable.

L'a 1 traite de l'efficacité de la passion. On remarquera surtout la q 1 : en quoi a consisté la causalité de la passion par-rapport à la rémission de nos péchés ? Notre justification est attribuée tant à la passion qu'à la résurrection, mais à des titres divers. A vrai dire, ni l'une ni l'autre ne se ramène proprement à un genre de cause connu, mais l'une et l'autre exercent une certaine causalité. Le mérite relève de la cause dispositive, qui se réduit à la cause matérielle. Il revient à la seule passion. Le terme se réduit à la cause exemplaire ; il appartient à la seule résurrection. L'exemple se ramène à la cause efficiente (car il agit par mode d'excitatio), l'exemplaire à la cause formelle (il agit par mode de regulatio). L'un et l'autre sont fournis à la fois par la passion et la résurrection. On remarquera cette première tentative de vision synthétique de la causalité de la rédemption à l'aide des instruments fournis par la philosophia perennis.

Vient ensuite la question de la "destruction du chirographe", en ce que la passion nous a obtenu la rémission de nos péchés quant à la tache, macula, et à la culpabilité, reatum[1641] (q 2). Elle a délivré tous les hommes du pouvoir du diable, "quant à la suffisance", mais "quant à l'efficacité" seuls sont libérés ceux qui appartiennent au corps du Christ (q 3). Enfin elle nous délivre de la peine temporelle, éternelle, et "intermédiaire", c'est-à-dire la privation temporaire de la vision de Dieu consécutive au péché originel pour les justes de l'ancien Testament dans les limbes (q 4).

L'article 2 considère la personne du Rédempteur - le Fils seul, quant à l'exécution et l'autorité, les trois personnes divines pour l'autorité seule (q 1) - et du Médiateur (qui l'est selon la nature humaine, par laquelle il nous a réconciliés, q 2).

Enfin à la distinction 20 (article unique) le docteur séraphique considère la nécessité, ou plutôt la convenance de la passion[1642]. Il montre successivement :

- Qu'il était convenable que la nature humaine fût réparée[1643] par Dieu. Cela était même nécessaire du côté de Dieu, d'une nécessité d'immutabilité et non de coaction. On reconnaît la pensée d'Anselme, interprétée dans le sens - et avec le vocabulaire - d'Alexandre de Halès (q 1).

- Que la passion était le moyen le plus convenable d'y parvenir[1644], tant du côté de Dieu, pour montrer sa miséricorde et sa vérité, que du côté de l'homme, afin de le ramener "de la faute à la justice, de la misère à la gloire" en lui permettant de réparer le déshonneur infligé à Dieu et en lui donnant la gloire du mérite[1645] (q 2).

- Qu'aucune créature n'était capable de fournir la satisfaction requise, ni du point de vue de l'injure infligée à Dieu - elle était trop grande -, ni du point de vue du seul dommage, damnum : l'homme en était incapable, l'ange n'était pas de même nature (q 3).

- Qu'un pur homme, même aidé par la grâce, n'aurait pu fournir à Dieu une satisfaction plénière, plena. Il aurait pu offrir une satisfaction "semi-pleine", semiplena, pour le péché actuel, non pour le péché originel (q 4).

- Que Dieu devait accepter ce mode de satisfaction par la passion du Christ, comme très agréable, acceptissimus, pour apaiser Dieu, très efficace pour attirer le genre humain, très prudent pour vaincre l'ennemi du genre humain. On relève plusieurs références au Cur Deus homo dans cette question, notamment l'affirmation que "ce n'est pas le sang du Christ, mais sa volonté qui a été agréable à Dieu" (q 5).

- Que Dieu aurait pu sauver le genre humain autrement, du côté de Dieu qui répare, Dei reparantis (référence à Hugues de Saint-Victor et à la lettre du Lombard). Du côté du genre humain, dans le plan réel de Dieu il est impossible de faire son salut autrement. Mais Dieu aurait pu agir autrement (q 6).

On trouve une synthèse plus personnelle de la pensée du docteur franciscain sur la rédemption dans l'admirable Breviloquium, (vers 1250). Dans la IV° partie, "dans laquelle on traite de l'Incarnation du Verbe"[1646], après avoir évoqué le motif de celle-ci, puis l'Incarnation en elle-même et la plénitude de grâce et de sagesse qui en découlent, l'auteur consacre un chapitre de transition - le VII° - au mérite du Christ, à sa septuple perfection et à la triple grâce dont il découle. C'est en lui que "sont enracinés tous nos mérites, soit satisfactoires de la peine, soit méritoires de la vie éternelle". Puis trois chapitres traitent de la passion du Christ : "l'état de celui qui souffrait - le mode de souffrir - l'issue de la passion".

"Quant à l'état de celui qui souffrait[1647]", le Christ a assumé avec la nature humaine ses defectus corporels et spirituels, mais non tous : ceux-là seulement qui convenaient à sa fonction de "principe réparateur" - ce qui exclut les "passions vicieuses" - "l'ignorance, la faiblesse, la concupiscence" - et aussi toute peine qu'il aurait subie contre sa volonté. Sa triple volonté - divine, de raison, et de la chair - étant parfaitement ordonnée, il n'existait en lui aucun conflit, colluctatio, mais "un ordre paisible et une tranquillité ordonnée".

"Quant au mode de souffrir[1648]", le Christ a souffert "de la passion la plus générale, de la passion la plus violente, de la passion la plus ignominieuse, d'une passion mortelle mais vivifiante". Notre réparation devait s'accomplir d'une manière aussi ordonnée que notre création, étant saufs la liberté de l'arbitre, l'honneur de Dieu et l'ordre du gouvernement de l'univers. C'est ce qu'a réalisé la passion, exemple d'amour souverainement efficace, satisfaction suprême par l'humilité du Fils de Dieu, et parfaitement conforme à l'ordre de l'univers du fait qu'une souffrance universelle - du corps et de l'âme - réparait une corruption universelle. Pendant le triduum mortis la divinité n'a abandonné ni la chair ni l'âme, mais ceux-ci étant séparés le Christ a cessé d'être homme. C'est pourquoi "la mort a été absorbée dans la victoire", et l'homme délivré de la mort par le mérite du Christ "comme par le remède le plus efficace".

"Quant à l'issue de la passion et son fruit[1649]", l'âme du Christ a libéré lors de sa descente aux enfers "ceux qui faisaient partie des membres du Christ à leur mort". Il est ressuscité le troisième jour dans un état impassible et immortel. Monté au ciel, il s'est assis à la droite du Père, "non quant au situs mais quant à l'excellence des biens". Il a envoyé le Saint-Esprit, "par lequel l'Eglise des gentils a été rassemblée et ordonnée selon la diversité des fonctions et des grâces qu'il a distribuées". En effet le Christ ayant tout formé à la perfection en tant que Verbe, devait tout réformer à la perfection. Perfection de "suffisance" : elle devait s'étendre aux êtres célestes, terrestres et infernaux, à ceux du passé et de l'avenir - mais surtout à ceux-ci, qu'il s'agissait de conduire à la gloire en les attirant à la foi par sa résurrection des morts le troisième jour, à l'espérance par son ascension, à la charité par l'envoi de l'Esprit Saint, "origine de tous les charismes", dont "la plénitude fut répandue pour la consommation du corps mystique du Christ". Ce dernier paragraphe fait transition avec la V° partie, "dans laquelle on traite de la grâce de l'Esprit-Saint".

A ces traités proprement théologiques, il faut ajouter des opuscules spirituels : L'arbre de vie, certainement authentique, où l'on relève plusieurs citations de la Méditation IX de saint Anselme ; La vigne mystique, intitulée par certains manuscrits : Lamentation de frère Bonaventure sur la Passion du Seigneur ; on a longtemps attribué cette oeuvre ardente et lyrique à saint Bernard, mais les éditeurs semblent en avoir finalement retrouvé le texte authentique ; un Office de la Passion du Seigneur, enfin, composé à la demande de saint Louis, d'après la Chronique des XXIV Généraux, dont le texte est très corrompu. Ces écrits de dévotion cherchent surtout à exciter l'amour des lecteurs, et donc développent la valeur d'exemple de la passion du Seigneur, mais s'appuient sur une doctrine très ferme. On y trouve des pages admirables sur le Coeur du Christ :

Considère attentivement, toi qui as été racheté, quel est celui qui, pour toi, est suspendu à la croix, quelle est sa grandeur, quelle est sa sainteté, lui dont la mort rend la vie à ceux qui sont morts, lui dont le trépas met en deuil le ciel et la terre, et fait se briser les pierres les plus dures. Pour que, du côté du Christ endormi, surgisse l'Eglise, et pour que soit accomplie cette parole de l'Ecriture : "Ils contempleront celui qu'ils ont transpercé", la sagesse divine a bien voulu que la lance d'un soldat ouvre et transperce ce côté. Il en sortit du sang et de l'eau, et c'était le prix de notre salut qui s'écoulait ainsi. Jailli de sa source, c'est-à-dire du plus profond du coeur du Christ, il donne aux sacrements de l'Eglise le pouvoir de conférer la vie de la grâce et, à ceux qui ont déjà en eux la vie du Christ, il donne à boire cette eau vive "qui jaillit jusque dans la vie éternelle"[1650].

Si ton côté a été transpercé, c'est pour que l'entrée nous en soit ouverte. Si ton coeur a été blessé, c'est pour qu'en lui et en toi nous puissions habiter, libres des perturbations extérieures. Et s'il a été blessé, c'est tout autant pour que, par la blessure visible, nous puissions contempler la blessure invisible de l'amour... Donc la blessure charnelle montre la blessure spirituelle[1651].

L'ECOLE DOMINICAINE ; SAINT ALBERT

De leur côté les maîtres dominicains s'adonnaient à un travail analogue de mise en ordre et de mise au point. Saint Albert, dans son Commentaire sur les Sentences, adopte une attitude semblable à celle des Franciscains vis-à-vis de saint Anselme : la "nécessité" de l'économie de la rédemption se ramène à une haute convenance, et ne s'impose au sens strict que dans l'hypothèse d'une rédemption qui ne soit pas une simple libération[1652] :

Rien n'est impossible à Dieu ; mais, quant à la convenance, quantum est de congruitate, de la nature et de la satisfaction, le Christ n'a pas dû prendre (chair) d'ailleurs que d'Adam... Il n'a pas dû, c'est-à-dire, cela n'aurait pas été convenable[1653].

SAINT THOMAS D'AQUIN (1225-1274)

Nous commenterons plus loin en détail les questions de la Somme relatives à la sortie du Christ de ce monde et à sa glorification. Nous nous limitons ici à quelques indications d'ensemble propres à situer l'originalité de notre auteur dans l'histoire de la sotériologie et à fournir des clefs de lecture en vue de notre étude ultérieure.

Multa, non multum. Sans souscrire à ce jugement d'Harnack[1654], d'une injustice évidente, sur la sotériologie de saint Thomas, un historien célèbre du dogme de la rédemption, bon spécialiste de saint Augustin, a pu écrire :

La doctrine de saint Thomas offre peu de différences avec celle de saint Bonaventure ; elle n'a pas même, comme on pourrait s'y attendre, l'avantage de l'ordre. Le Commentaire des Sentences et la Somme sont respectivement incomplets : il faut rapprocher et combiner leurs données diverses pour avoir de sa pensée une expression satisfaisante[1655].

Plus récemment, tout en reconnaissant "un réel équilibre de sa pensée", un autre spécialiste de la rédemption accusait notre docteur d'avoir "(fait) basculer" celle-ci "du point de vue descendant au point de vue ascendant", réalisant ainsi "le grand tournant de la théologie de la rédemption"[1656], et ramené indûment à la satisfaction les autres catégories sotériologiques[1657].

Effectivement, l'effort d'élaboration de saint Thomas à partir des données de la Tradition aboutit sur beaucoup de points à des conclusions identiques à celles de saint Bonaventure (et des autres maîtres du XIII° siècle) quant au fond, sinon toujours formulées dans le même vocabulaire. C'est simplement le signe de la maturation décisive de la théologie à cette époque, où elle a su intégrer dans un ensemble harmonieux les apports partiels des anciens théologiens.

D'autre part chez l'un et l'autre docteur l'ordre du discours dans le Commentaire sur les Sentences demeure évidemment tributaire de celui du Lombard. Enfin dans la Somme saint Thomas n'a pas eu le temps de développer sa pensée ultime sur la notion de satisfaction, comme il l'aurait fait s'il avait pu achever l'étude du sacrement de pénitence. Mais saint Thomas dans la Somme comme saint Bonaventure dans le Breviloquium a montré qu'il était capable d'un exposé admirablement construit sur le sujet qui nous occupe.

On chercherait en vain chez saint Thomas, il est vrai, une théorie de la rédemption visant à ramener celle-ci à un principe d'explication unique et nécessairement limité : notre auteur est trop respectueux de l'antériorité du donné historique divinement révélé[1658], et trop conscient de la transcendance[1659], du caractère inépuisable de l'oeuvre du Sauveur[1660]. Est-ce à dire que sa synthèse manque d'ordre et d'originalité ?

Sources

Comme tous les maîtres du XIII° siècle, saint Thomas évoque la Rédemption ex professo dès le Scriptum, dans les distinctions 15 à 22 du III° livre (dont certaines sont parallèles à des questions de la Somme relatives à l'ontologie du Verbe incarné). Il y revient au passage dans le IV° livre du Contra Gentiles (ch. 54-55, sur les convenances de l'Incarnation), et peu après, plus systématiquement, dans le Compendium, dont les chapitres 227-240 étudient la passion, la mort et la glorification du Sauveur. On trouve de belles pages sur le même sujet, à une date inconnue, dans les Sermons sur le Credo[1661]. Enfin, on l'a vu, à la fin de la section consacrée à la vie de Jésus, la Somme offre un traité complet sur la théologie du mystère pascal. Entre ces diverses oeuvres, point de revirement substantiel[1662], mais, sur certains points (comment l'action morale personnelle de Jésus a-t-elle procuré le salut de tous les hommes ?[1663]), des touches successives et un approfondissement indéniable.

Il faut y ajouter nombre de passages des commentaires scripturaires de l'Aquinate, mais aussi de textes traitant de questions connexes : la grâce capitale du Christ, sa puissance intrumentale, sa volonté et son opération, son sacerdoce, et, pour ce qui concerne l'application de la rédemption, la grâce et le mérite en général, la causalité des sacrements, etc.

Problématique

Comment la question de la rédemption se pose-t-elle pour saint Thomas ? Non pas, nous l'avons dit, d'une manière théorique : le fait de notre salut par la croix rédemptrice étant admis par la foi, il s'agit pour le docteur commun de "rendre intelligible, à l'aide de plusieurs notions, la façon dont le Verbe, en tant qu'homme, par ses actes, opère notre salut[1664]". En d'autres termes, "de chercher à manifester sous quels rapports la passion et la résurrection peuvent être comprises comme les sources du salut[1665]".

Questions connexes

Il va le faire, non seulement au sujet de la passion et de la résurrection, mais à propos de divers problèmes discutés de son temps, dont la solution va servir de fondement à la théologie thomasienne de la rédemption :

- Le motif de l'Incarnation (III Sent. d 1 et 20 ; IV CG 53-55 ; III q 1 et 46)

La rédemption apparaît inséparable du péché, dont nous avons besoin d'être délivrés. Tel est le motif de la mission du Fils de Dieu dans la chair : "l'Incarnation a rendu possible une satisfaction parfaite pour le péché de tout le genre humain. La passion et la mort du Christ ont été cette satisfaction[1666]".

- L'agir humain du Christ, source de salut

Pierre Lombard avait évoqué les problèmes relatifs à la volonté, à la liberté, au mérite du Christ, à propos de la passion, dans les d 17-18. On les retrouve naturellement dans le commentaire de ces distinctions, puis dans De veritate q 24 et 29 et enfin, sous une lumière toute nouvelle, dans la Somme, où il faut les lire à la lumière de I-II q 114, III q 8 et III q 19. L'activité salutaire de Jésus ne se distingue pas de son action humaine, qui est semblable à toute autre action humaine dans son essence, mais procède d'un grâce unique : la grâce capitale du Verbe incarné, source d'un mérite inépuisable pour tous les hommes.

- La causalité instrumentale de l'humanité du Christ

Dès l'époque des Sentences saint Thomas avait pu lire chez le Damascène que l'humanité du Christ est l'organe du Verbe. Mais c'est seulement dans le Contra Gentiles et surtout dans la Somme qu'il va en tirer toutes les conséquences qui en découlent quant à la causalité instrumentale de cette humanité dans les miracles (III q 13), la passion (q 48 a 6), la mort (q 50 a 6), la sépulture (q 51 a 1 ad 2), la résurrection (q 56 a 1-2), l'ascension (q 57 a 6).

- L'application de la passion (III Sent. d 19 et 22 ; III q 49 et 52)

Les fruits de la passion sont appliqués à ceux dont le Christ est la Tête, à qui il influe sa grâce capitale[1667], moyennant un contact spirituel établi avec lui par la foi[1668] et les sacrements de la foi[1669].

Originalité de la synthèse thomasienne

Grâce à ces principes explicatifs, élaborés progressivement, saint Thomas offre, en un double traité - de la kénose et de la glorification de Jésus - une synthèse originale intégrant en un ensemble organique une doctrine large, profonde, équilibrée et en partie originale sur tous les aspects essentiels de notre salut réalisé par le mystère pascal du Christ.

Il n'ignore certes pas la causalité morale[1670] de la rédemption développée par ses prédécesseurs : sa valeur de mérite (III q 48 a 1) pour tous les hommes - mais celui-ci procède d'une grâce capitale quasi-infinie en vertu de l'union hypostatique[1671] -, de satisfaction (a 2) - mais il s'agit d'une satisfaction d'amour[1672], qui dépasse à l'infini l'offense[1673] -, de sacrifice (a 3) - qui englobe et parachève les deux précédentes -, de rachat (a 4) - qui se ramène à la satisfaction. En tout cela, on peut voir, avec les nuances requises, la "rédemption ascendante" de G. Aulen et du P. Sesboué.

Mais notre docteur y ajoute la causalité physique[1674], c'est-à-dire la causalité efficiente instrumentale (a 6), qu'il a découverte progressivement en méditant les écrits de saint Cyrille (caractère vivifiant de la chair du Verbe) et du Damascène (l'humanité instrument de la divinité) :

Parce que l'humanité du Christ est l'instrument de la divinité... par voie de conséquence toutes les actions et passions du Christ opèrent instrumentalement dans la vertu de la divinité pour le salut des hommes. Et c'est pourquoi la passion du Christ cause le salut des hommes par mode de cause efficiente[1675].

Cela, moyennant un "contact spirituel" :

Certes, la passion du Christ est corporelle. Elle possède cependant une vertu spirituelle du fait de la divinité unie (à l'humanité) ; et c'est pourquoi elle exerce son efficacité par un contact spirituel, à savoir par la foi et le sacrement de la foi, selon cette parole de l'Apôtre : "Dieu l'a posé comme instrument de propitiation par la foi dans son sang"(Ro 3, 25)[1676].

Trait tout-à-fait original, relevant, pour reprendre la terminologie de G. Aulen et du P. Sesboué, du "mouvement descendant" de la rédemption qui intègre et se subordonne le "mouvement ascendant"[1677].

Le Compendium offre de cette doctrine un vigoureux résumé unissant la quintessence de la pensée des Pères à celle des premiers scolastiques. Saint Augustin nous présentait le Christ (et saint Léon, la croix), comme sacramentum et exemplum. Le Lombard évoquait sa mort comme causa et forma, c'est-à-dire cause méritoire et exemple, de notre salut. Le Commentaire du Credo ne parle encore que de remedium et d'exemplum. Le chapitre 227 du Compendium synthétise toutes ces données :

(Le Christ) a voulu mourir, non seulement pour que sa mort nous fût un remède de satisfaction, satisfactionis remedium, mais encore un sacrement de salut, salutis sacramentum, afin que nous mourions à la vie charnelle à la ressemblance de sa mort, transférés à une vie spirituelle... Il a aussi voulu mourir, pour que sa mort nous fût un exemple, exemplum, de vertu parfaite.

En d'autres termes, sans parler de l'exemple de son amour, le Christ nous sauve comme il nous donne (instrumentalement, par son humanité) sa grâce capitale : et per meritum et per efficaciam quamdam :

Donner la grâce ou l'Esprit Saint convient au Christ... instrumentalement aussi en tant qu'il est homme : en tant que son humanité a été l'instrument de sa divinité. Et ainsi ses actions nous furent salutaires en vertu de sa divinité, en tant que causant en nous la grâce d'une part par le mérite, d'autre part par une certaine efficacité[1678].

Rien d'étonnant à cela : "c'est par grâce que nous sommes sauvés". L'efficience instrumentale de la passion relève de la grâce capitale[1679], et l'une et l'autre de la causalité instrumentale de l'humanité du Christ.

C'est d'ailleurs pourquoi, on l'a remarqué, la passion et la mort du Christ jouent chez saint Thomas un rôle prépondérant, mais non exclusif comme chez saint Anselme : tous les acta et passa du Christ nous sont salutaires, en particulier sa résurrection, "de par la vertu de la divinité dont le propre est de vivifier les morts[1680]". D'où chez saint Thomas, comme chez les Pères, un équilibre remarquable entre passion et résurrection, kénose et glorification. Son enseignement pouvait passer presque sans retouches, quand le besoin s'en ferait sentir, dans le magistère de l'Eglise.

JEAN DUNS SCOT (+ 1308)

Dans le domaine de la rédemption comme dans tous les autres, le docteur subtil allait faire passer la doctrina recepta, spécialement telle que l'avait formulée saint Thomas, à l'épreuve de la révision. On trouve l'expression de sa critique dans l'Opus Oxoniense : III Sent. d 19 et 20.

Place de la rédemption dans le plan divin

Incarnatio non fuit occasionaliter praevisa[1681]. Pour Scot, la rédemption n'est pas le but principal de l'incarnation, mais "une fin secondaire, occasionnelle et surajoutée aux premières déterminations divines"[1682] : le Christ a été voulu indépendamment de la chute et de sa réparation, simplement, "il ne serait pas venu comme médiateur, ni pour souffrir, ni pour mourir, si personne n'avait péché"[1683]. Il a reçu les dons de la grâce à un degré supérieur, parce qu'il est "la Tête de ceux qui ont la grâce"[1684].

Un mérite fini pour une offense finie

On appelle mérite "formellement l'ordre d'une oeuvre louable dans celui qui mérite à celui qui accepte, (oeuvre) que celui qui accepte et récompense dans celui pour qui elle est acceptée"[1685]. La racine se trouve dans un "bon vouloir de la volonté", c'est-à-dire "dans l'affection de la volonté pour la justice, non dans un sentiment intéressé". Dans le mérite, le rôle prépondérant revient à l'acceptation divine : "Tout acte accepté par Dieu, comme acte bon et louable, pour lequel Dieu veut récompenser celui dont il accepte l'acte, est méritoire"[1686].

Si les actes du Christ prépascal sont méritoires, c'est que, restant malgré tout viateur, il n'est pas "totalement hors d'état de mériter selon tout son objet", même par ses actes d'amour béatifique. Il avoue d'ailleurs que la chose est difficile à concevoir[1687].

Dès l'instant de sa conception, le Christ a mérité, puisqu'il possédait tout ce qui était nécessaire pour cela - "la puissance parfaite, la grâce, l'objet présent par l'intellect"[1688]. Mais, sa volonté humaine étant finie, son mérite était fini :

Je dis que le mérite du Christ était fini, parce que dépendant essentiellement d'un principe fini, même à le prendre selon tous ses aspects, soit par rapport au suppôt du Verbe, soit par rapport à sa fin, car tous ses aspects étaient finis et c'est pourquoi il était fini selon n'importe quelle circonstance[1689].

On ne peut dire en effet avec saint Thomas que la grâce du Christ soit de quelque manière infinie - sinon d'une infinité extrinsèque -, et pas davantage la gravité du péché originel. A offense intrinsèquement finie, et seulement extrinsèquement infinie, mérite satisfactoire intrinsèquement fini, extrinsèquement infini : c'est ainsi qu'il compense le péché, autant que possible, selon les exigences de la justice.

Une satisfaction nullement nécessaire

Toutes les raisons alléguées à l'appui de la nécessité de la rédemption sont très faibles[1690]. Celle-ci n'offrait d'autre nécessité que le décret souverainement libre de Dieu[1691]. Même compte tenu des exigences de la stricte justice, un ange, ou tout autre homme, "si la première grâce lui avait été donnée sans mérites" (antérieurs)[1692], aurait pu accomplir la satisfaction requise. Du reste, le Christ lui-même n'a pu mériter notre salut que de congruo, en fonction de l'acceptation divine[1693].

Appréciation

L'Eglise n'a jamais condamné cette doctrine, qui paraîtra réductrice aux disciples de saint Thomas. La rédemption y est ramenée, dans l'ensemble de plan divin, à la portion congrue. Les seules "catégories" retenues sont celle de la satisfaction (entendue d'une manière bien plus juridique que chez saint Thomas), et surtout celle du mérite - mérite limité comme la grâce du Sauveur. L'un et l'autre mode de causalité est effectivement capital mais d'ordre purement moral. De la causalité efficiente instrumentale, donc physique, liée au statut instrumental de l'humanité sainte, il n'est pas question. Même s'il met l'unité du Christ moins en sûreté que saint Thomas, Scot pourtant adhérait, comme tous les grands maîtres du XIII° siècle, à la seconde opinion ; il affirmait que dans le Christ "ce n'est pas proprement l'homme qui a été assumé, mais la nature humaine"[1694], et que "par l'humanité le Verbe est formellement homme"[1695]. Mais, ne tenant aucun compte des lignes essentielles de la tradition patristique[1696], il n'a pu qu'exercer son ingéniosité sur des notions abstraites, et courait le plus grand risque de négliger des aspects essentiels de la pensée de l'Eglise de toujours. Parmi ceux-ci, la périchorèse christologique et le statut instrumental de l'humanité du Christ, mis en lumière par les Pères grecs, et recueillis par saint Thomas, lui aurait permis une vision plus profonde et plus étendue de l'influence du Christ-homme dans la rédemption.

LES DERNIERS SIECLES DU MOYEN AGE

Aux XIV° et XV° siècle se constitue une école scotiste, renforcée par le nominalisme, dont la plupart des membres eurent à coeur de maintenir intégralement la doctrine du maître sur le mérite du Christ. Ainsi Durand de Saint-Pourçain, Occam, Pierre d'Ailly, Biel. Les écoles rivales défendant avec non moins d'ardeur les thèses contraires, on assiste à une floraison de dissertations pour savoir si la satisfaction du Christ s'est ou non accomplie ex rigore iustitiae, voire ad strictos iuris apices. On trouve des reliquats de ces controverses dignes des sorbonicoles de Rabelais jusque chez Suarez[1697] et de Lugo[1698].

Cependant le Magistère de l'Eglise tirait un profit plus substantiel des progrès de la théologie de saint Anselme à saint Thomas en intégrant dès 1343 à ses formulaires doctrinaux le concept de mérite dans une Bulle de Clément VI relative aux indulgences :

Le Fils unique de Dieu... "qui est devenu pour nous sagesse, justice, sanctification et rédemption" (Cf. 1 Co 1, 30), "non pas avec le sang des boucs ou des veaux, mais avec son propre sang, est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire et nous a acquis une rédemption éternelle" (He 9, 12). "Ce n'est par rien de corruptible, or ou argent, mais par son sang précieux, le sang d'un agneau pur et sans tache, qu'il nous a rachetés" (cf. 1 P 1, 18 sq.). Sur l'autel de la croix, il a, l'innocent immolé, répandu non une infime goutte de sang, qui eût pourtant suffi, par suite de son union au Verbe, à la rédemption de tout le genre humain, mais en abondance, un fleuve de sang, tellement que "de la plante des pieds au sommet de la tête plus rien n'était intact en lui" (Cf. Is 1, 6). Quel grand trésor il a acquis à l'Eglise militante, pour que cette effusion ne fût pas inutile !...

Nous savons que les mérites de la bienheureuse Mère de Dieu et de tous les élus, du premier au dernier, contribuent à la richesse de e trésor, dont il ne faut pas craindre qu'il puisse s'épuiser ou diminuer, soit à cause des mérites infinis du Christ, dont nous avons parlé, soit parce que plus il y a d'hommes amenés à la justice lorsqu'on applique ce trésor, plus s'accroît la masse des mérites[1699].

De même dans le décret Firmiter d'Eugène IV pour les Jacobites (1442): l'Eglise romaine "croit fermement et enseigne que jamais personne n'a été délivré de la domination du diable, si ce n'est par le mérite du Médiateur".

LES TEMPS MODERNES

LA REFORME

Les réformateurs ne contredisent pas l'enseignement des conciles sur la Trinité et l'Incarnation, mais introduisent certaines déviations dans la conception de l'Incarnation et surtout de le Rédemption. Celle-ci est toujours mise chez eux en un relief dramatique, et corrélative du thème de la justification forensique[1700], systématisée par Mélanchton : la passion sanglante est nécessaire, et exclut toute collaboration de notre part. Nous restons totalement corrompus, mais en vertu d'une imputation purement juridique Dieu substitue son Fils aux pécheurs et le châtie à notre place. Une telle sotériologie paraît fondée entièrement, non sur l'amour de Dieu, mais sur une justice implacable. Pour les grandes lignes, on constate entre les premiers réformateurs une unité assez remarquable.

LUTHER

Le premier père de la réforme, orateur et mystique plus que théologien, se plaît à l'occasion à reprendre le vieux thème patristique de la défaite du démon. Mais il semble surtout avoir été fasciné par le verset 13 de Gal 3, sur lequel il revient à maintes reprises. Dans la passion, le Christ va jusqu'à "revêtir la personne pécheresse" : il a pris sur lui tous nos péchés comme s'il les avait commis lui-même :

Le Christ est vraiment devenu le maudit selon la Loi, non pour lui-même, mais pour nous, comme le dit saint Paul[1701].

Comme selon la loi tout larron doit être pendu, le Christ dut donc aussi être pendu selon la loi de Moïse, parce qu'il tenait la place du pécheur et du larron, et non pas d'un seul, mais de tous les pécheurs et de tous les larrons[1702].

Lui-même certes est innocent, car il est l'Agneau de Dieu, immaculé, sans tache, mais parce qu'il porte les péchés du monde, son innocence est chargée de la culpabilité de tous ces péchés. Quels que soient les péchés que moi, que toi, que tous nous avons commis et commettrons, ils sont aussi bien ceux du Christ (propria Christi) que s'il les avait commis. Somme toute, il faut que notre péché devienne le propre péché du Christ, sinon nous périrons pour l'éternité. D'impies sophistes ont obscurci cette vraie connaissance du Christ que nous ont livrée Paul et les prophètes[1703].

Nous ne devons pas nous représenter le Christ comme une personne privée innocente - ainsi que les scolastiques, Jérome et d'autres l'ont fait - personne qui en elle-même serait sainte et juste. Il est vrai que Jésus-Christ est une personne très pure ; mais il ne faut pas s'arrêter là : tu n'as pas encore compris le Christ, même si tu sais qu'il est Dieu et homme. Mais tu le comprendras véritablement si tu crois que cette personne très pure et très innocente t'a été donnée par le Père pour être pontife et Sauveur, ou plutôt pour être ton esclave qui, se dépouillant de son innocence et de sa sainteté, revêt ta personne pécheresse, porte ton péché, ta mort et ta malédiction, devient pour toi victime et maudit, afin de te délivrer de la malédiction de la loi[1704].

Tous les prophètes ont vu que le Christ serait le brigand le plus grand de tous, le plus homicide et adultère et voleur et sacrilège et blasphémateur, etc., qui ait jamais été au monde, car ce n'est plus sa personne qu'il porte, ce n'est plus le Fils de Dieu né de la Vierge, mais un pécheur, qui a et qui porte le péché de Paul qui fut blasphémateur, persécuteur et violent ; de Pierre qui a renié le Christ ; de David qui fut adultère, homicide et qui a fait blasphémer le nom du Seigneur aux païens ; au total, celui qui a et qui porte tous les péchés de tous en son corps. Ce n'est pas qu'il ait commis lui-même tous ces péchés, mais ceux que nous avons commis, il les a chargés en son corps, afin de satisfaire pour eux par son sang[1705].

La passion du Christ représente donc un étrange affrontement entre "le péché le plus grand, le seul péché, et la justice la plus grande, la seule justice"[1706].

Rien d'étonnant dès lors si, devenu pécheur, la malédiction même, il subit justement le châtiment divin, comme sous l'effet de la colère de Dieu :

C'est ainsi que le Christ, Fils de Dieu, est... l'unique personne... qui prit sur elle nos péchés et dériva sur elle la colère de Dieu en raison de nos péchés... En effet la colère de Dieu ne pouvait être apaisée et écartée, sinon par une telle et si grande victime, qui est le Fils de Dieu, lui qui ne pouvait pécher[1707].

Et Luther de prêter ce langage au Père :

Sois Pierre le renégat, Paul le persécuteur, David l'adultère, sois ce pécheur qui as mangé la pomme du paradis, bref, sois la personne qui a commis les péchés de tous les hommes. Par conséquent tu as à payer et à satisfaire pour eux. La loi vient donc et dit : je le trouve pécheur et de telle sorte qu'il a pris sur lui les péchés de tous les hommes et je ne vois de péché qu'en lui ; il faut donc qu'il meure sur la croix. Alors elle se précipite sur lui et le met à mort. Par ce moyen le monde est délivré et purifié de ses péchés[1708].

CALVIN

La sotériologie de Calvin diffère peu, dans les grandes lignes, de celle de Luther. Dieu qui "a ordonné par un décret de sa volonté la chute du premier homme"[1709], "nous a commandé ce qui était par-dessus notre vertu pour nous convaincre de notre impuissance"[1710]. La justification ne pourra donc venir que d'un principe extrinsèque qui opère en nous sans nous : l'imputation juridique des mérites de Jésus-Christ, moyennant la foi entendue comme une ferme confiance que nos péchés nous sont remis à cause du Christ[1711].

Comme chez Luther, le Christ est donc souillé de la fange du péché par "transfert d'imputation"[1712] : "La culpabilité qui nous rendait passibles de châtiment a été transférée à la tête du Fils de Dieu"[1713] :

Quand donc le Christ est attaché à la croix, il se rend sujet à la malédiction. Il fallait qu'il en fût ainsi : c'est que la malédiction qui nous était due et apprêtée pour nos iniquités fût transférée en lui, afin que nous en fussions délivrés... Par conséquent, afin de s'acquitter de notre rédemption, il a mis son âme en sacrifice expiatoire pour le péché, comme dit le prophète (Is 53, 5-11), afin que toute l'exécration qui nous était due comme à des pécheurs, étant rejetée sur lui, ne nous fût plus imputée[1714].

Du fait de cette substitution, non seulement Jésus est mort comme un malfaiteur, mais l'abandon dont il se plaint sur la croix serait la souffrance des damnés. C'est ce que signifierait l'article de foi : "Il est descendu au enfers" :

Ainsi fallut-il que le Christ luttât comme corps à corps avec les troupes infernales et l'horreur de la mort éternelle... Si donc il est dit être descendu aux enfers, rien d'étonnant à ce qu'il ait enduré la mort infligée aux scélérats par un Dieu courroucé[1715].

Conception inacceptable, est-il besoin de le préciser : la peine du dam, séparation radicale de Dieu inséparable de la haine de Dieu, ne peut frapper que celui qui s'est personnellement séparé de lui par le péché ; elle ne peut être que la "fructification immanente"[1716] du péché.

SOCIN

Ces outrances devaient entraîner peu après, au sein du protestantisme, la réaction radicale de Socin, chez qui la raison humaine réclamait la priorité sur la révélation. Sa critique s'attaquait surtout au dogme de la Trinité (unitarisme), à la virginité perpétuelle de Marie et à sa maternité divine, mais aussi à la rédemption, surtout telle que la concevaient les réformateurs : "En cette matière il y a eu de graves erreurs... surtout parmi ceux qui se sont séparés de l'Eglise Romaine"[1717]. Persuadé d'être le bénéficiaire d'une véritable révélation, il combat la conception de la satisfaction reçue dans les Eglises protestantes[1718]. La satisfaction n'a rien de nécessaire : Dieu peut toujours renoncer au châtiment ; bien plus, il affirme partout sa volonté de pardonner au coupable sans autre condition que le repentir ; du reste, une telle satisfaction s'avère impossible : pour acquitter notre dette en justice, le Christ aurait dû souffrir la mort éternelle autant de fois qu'il y a de pécheurs[1719].

Cette doctrine exercera une grande influence au XVIII° siècle[1720], et se trouve à l'origine du protestantisme libéral, transposé à la fin du XIX° siècle, au sein du catholicisme, dans le modernisme et ses avatars contemporains.

LE CONCILE DE TRENTE

Le concile de Trente évoque la rédemption dans sa V° session (sur le péché originel, 17 juin 1546), sa VI° session (sur la justification, 13 janvier 1547) et sa XXII° session (sur l'eucharistie, 17 septembre 1562). Il faudrait lire intégralement ces décrets très élaborés, intégrant avec un équilibre remarquable divers aspects de la tradition patristique et de la pensée thomiste.

V° session : le mérite du Christ

La passion du Christ, dont les mérites sont appliqués dans le baptême, est le seul remède du péché originel :

Si quelqu'un affirme que ce péché d'Adam, qui est un par son origine et qui, transmis à tous par propagation héréditaire et non par imitation, est propre à chacun, peut être enlevé par les forces de la nature humaine ou par un autre remède que les mérites de l'unique Médiateur, notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a réconciliés avec Dieu dans son sang, "devenu pour nous justice, sanctification et rédemption (1 Co 1, 30) ; ou s'il nie que ce mérite de Jésus-Christ soit appliqué aux adultes et aux enfants par le sacrement de baptême conféré selon l'usage et la forme de l'Eglise, qu'il soit anathème. Car "il n'est pas d'autre nom sous le ciel qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devons être sauvés" (Ac 4, 12). D'où cette parole : "Voici l'agneau de Dieu, celui qui ôte les péchés du monde" (Jn 1, 29) et celle-ci : "Vous tous qui êtes baptisés, vous avez revêtu le Christ" (Gal 3, 27)[1721].

On notera le parallèle paulinien des deux Adam - orchestré par une citation de l'Apôtre -, précisé par la notion de mérite.

VI° session : mérite et satisfaction de notre Sauveur

Ce décret[1722], l'un des plus importants et des plus remarquables du concile, ne vise pas seulement à réfuter l'hérésie de Luther, mais à donner une vue d'ensemble de la doctrine de la grâce. L'historien protestant Harnack reconnaît :

Le décret sur la justification, pour être une oeuvre artificielle, n'en est pas moins, à bien des points de vue, un excellent travail ; à tel point que l'on peut se demander si la Réforme se serait développée, si ce décret avait été rendu au concile du Latran au début du siècle, et était réellement passé dans la chair et le sang de l'Eglise[1723].

Lisons les passages relatifs à la rédemption, dans le contexte général des grandes articulations de ce décret[1724] :

I. Le plan salvifique de Dieu

Ch. 1 : Impuissance de la nature et de la loi pour justifier les hommes.

Le péché originel, même pour les juifs astreints à la Loi, ayant "affaibli et dévié" - encore que nullement éteint, contre Luther - le libre arbitre, appelait à titre de remède la venue du Rédempteur.

Ch. 2 : L'économie et le mystère de la venue du Christ

Aussi arriva-t-il que le Père céleste, "Père des miséricordes et Dieu de toute consolation" (2 Co 1, 3), après l'avoir annoncé et promis, avant la Loi et du temps de la Loi, à beaucoup de saints Pères (Gen 49, 10. 18), envoya aux hommes, quand vint la bienheureuse "plénitude des temps" (Ep 1, 10 ; Gal 4, 4), le Christ Jésus, son Fils, pour racheter les Juifs sujets de la Loi, pour "faire aussi atteindre la justice aux païens qui ne la cherchaient pas" (Ro 9, 30), et pour que tous "reçussent la qualité de fils adoptifs" (Ga 4, 5). C'est lui que "Dieu a établi victime propitiatoire dans son sang, moyennant la foi, pour nos péchés" (Ro 3, 25), "non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier" (1 Jn 2, 2)[1725].

On notera :

- La très forte concentration - hautement traditionnelle chez les Pères - de textes scripturaires, en particulier pauliniens, irrécusables pour les protestants.

- Une très belle fresque du dessein divin de salut, mettant en relief l'ordination de l'incarnation à la rédemption, l'universalité de principe de celle-ci (contre les réformateurs), le caractère sacrificiel de la passion du Sauveur.

Chapitre 3 : Ceux qui sont justifiés par le Christ

Mais bien que lui "soit mort pour tous" (2 Co 5, 15), tous cependant n'éprouvent pas le bienfait de sa mort, mais ceux-là seulement auxquels le bienfait de sa passion est communiqué. Car de même que les hommes ne naîtraient pas dans l'injustice, s'ils ne naissaient de la descendance corporelle d'Adam, descendance qui leur a fait contracter, par lui, lorsqu'ils sont conçus, l'injustice personnelle, de même ils ne seraient jamais justifiés s'ils ne naissaient pas dans le Christ d'une naissance nouvelle, où leur est accordée, par les mérites de sa passion, la grâce qui les fait justes[1726].

Nous retrouvons ici la solution thomiste au problème : la rédemption est-elle bien universelle ? Le Christ est-il vraiment mort pour tous ? Mais alors, tous sont-ils sauvés ? Cette fois encore, le concile recourt au parallèle des deux Adam : à péché contracté du fait de la naissance en Adam, remède procuré par la renaissance dans le Christ, grâce aux mérites - noter la notion - de sa passion. Celle-ci non seulement nous vaut une imputation extrinsèque de la justice du Christ (Luther), mais nous rend justes en nous donnant la grâce.

II. La réalisation de ce plan

Ch. 4 : esquisse d'une description de la justification de l'impie. Son mode dans l'état de grâce

Le transfert de l'état de péché des fils d'Adam à l'état de grâce ne se réalise que par le "bain de la régénération" ou le désir de le recevoir[1727].

Ch. 5 : Nécessité pour les adultes d'une préparation à la justification. Son origine

La justification par le don de la grâce sanctifiante est préparée par des grâces actuelles purement gratuites, qui permettent à l'homme de se tourner vers Dieu :

Le commencement de la justification chez les adultes doit être cherché dans la grâce prévenante de Dieu par Jésus-Christ, c'est-à-dire par un appel de lui, qui leur est adressé sans aucun mérite préalable en eux. De la sorte, ceux que leurs péchés avaient détournés de Dieu se disposent, poussés et aidés par la grâce, à se tourner vers leur justification, en acquiesçant et en coopérant librement à cette grâce[1728].

C'est la solution de saint Thomas, au traité de la grâce (I-II q 112 a 2 ; q 113 a 3) au problème : si la justification est gratuite et exclut tout mérite antérieur, comment peut-on affirmer que l'homme y coopère librement ? Une préparation[1729] et un acte du libre arbitre[1730] sont certes nécessaires à la justification, répond le concile avec notre docteur, mais cette préparation elle-même "vient à titre de principe de Dieu qui meut le libre arbitre"[1731] ; Dieu en effet, qui "meut toutes les (créatures) selon le mode de chacune", meut l'homme à la justice selon le mode de la nature humaine", qui consiste à agir librement ; par conséquent, Dieu "infuse le don de la justice qui justifie de telle sorte qu'en même temps il meut le libre arbitre à accueillir le don de la grâce en ceux qui sont capables de (recevoir) cette motion"[1732].

Ch. 6 : Mode de la préparation

S'inspirant de III q 85 a 5[1733], le concile décrit ensuite les grands moments de la justification du pécheur :

Les hommes sont disposés à la justice elle-même quand, poussés et aidés par la grâce divine, la foi "qu'ils entendent prêcher" se formant en eux (Ro 10, 17), ils se tournent librement vers Dieu, croyant à la vérité de la révélation et des promesses divines, à celle-ci notamment que Dieu justifie l'impie par grâce "au moyen de la rédemption qui est dans le Christ Jésus" (Ro 3, 24) ; quand, comprenant qu'ils sont pécheurs, en passant de la crainte de la justice divine, qui les ébranle salutairement, à la considération de la miséricorde de Dieu, ils s'élèvent à l'espérance, confiants que Dieu, à cause du Christ, leur sera favorable, quand ils commencent à l'aimer comme la source de toute justice, et, pour cette raison, se retournent contre leurs péchés dans une sorte de haine et de détestation, c'est-à-dire par cette pénitence que l'on doit faire avant le baptême (Ac 2, 38) ; quand, enfin, ils se proposent de recevoir le baptême, de commencer une vie nouvelle et d'observer les commandements divins[1734].

Le concile, on l'aura noté, remplace la "charité" de saint Thomas - qui dit déjà l'accomplissement plénier de la conversion - par "amour" : il s'agit ici d'un commencement d'amour qui amorce le processus de conversion lors de la première justification, non encore de la charité théologale. Ce terme d'amour lui-même avait fait l'objet de longs débats : il avait été successivement employé, retiré et remis.

Ch. 7 : La justification de l'impie et ses causes

C'est ici le chapitre central, évoquant, selon la méthode aristotélicienne et thomiste, toutes les causes de la justification :

De cette justification, voici les causes : cause finale, la gloire de Dieu et du Christ, et la vie éternelle ; cause efficiente, Dieu, qui dans sa miséricorde, purifie et sanctifie gratuitement (1 Co 6, 11) par le sceau et l'onction de l'Esprit Saint promis, qui est le gage de notre héritage (Cf. Ep 1, 13 sq.) ; cause méritoire, le Fils unique bien-aimé de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, qui, "alors que nous étions ennemis" (Ro 5, 10), à cause de l'extrême amour dont il nous a aimés (Ep 2, 4), a mérité notre justification par sa très sainte Passion sur le bois de la croix et a satisfait pour nous à Dieu son Père ; cause instrumentale, le sacrement de baptême, le "sacrement de la foi"[1735], sans laquelle il n'est jamais arrivé à personne d'être justifié. Enfin, l'unique cause formelle est la justice de Dieu, "non pas celle par laquelle il est juste en lui-même, mais celle par laquelle il nous fait justes"[1736], celle reçue de lui en don qui nous renouvelle au plus intime de l'âme, par qui nous sommes non seulement réputés justes, mais vraiment justes et nommés tels, recevant la justice, dans la mesure où "l'Esprit Saint distribue à chacun à son gré" (1 Co 12, 11) et selon la disposition et la coopération personnelle de chacun[1737].

On reconnaît dans cette vaste fresque une synthèse organisée de grands thèmes thomistes mis en oeuvre à propos de la causalité de la passion du Christ - cause méritoire, satisfaction, qui acquièrent ainsi un caractère officiel définitif -, mais aussi dans la I^aPars- la gloire de Dieu est la fin de toutes choses, mais Dieu fait consister sa gloire à nous communiquer sa bonté[1738] ; au traité de la grâce : la grâce qui nous justifie est une participation à la nature divine, mais elle n'est pas Dieu lui-même, elle nous est bien propre et intrinsèque, elle "pose quelque chose dans l'âme"[1739] (contre Luther) ; au traité des sacrements : les sacrements, causes instrumentales de la grâce[1740]. On ne trouve pas ici la causalité efficiente intrumentale de la passion elle-même, sans doute considérée comme trop particulière à saint Thomas ; mais c'est d'elle que dépend la causalité efficiente instrumentale des sacrements : sans cet instrument conjoint qu'est l'humanité du Verbe (avec tous ses acta et passa), point d'instrument séparé.

Les chapitres suivants envisagent, contre la justification extrinsèque par la foi-confiance de Luther, la justification dans le pécheur, dans ses rapports avec la foi, les oeuvres (avec le mérite qu'elles acquièrent) et les sacrements. Au principe protestant : fide sola[1741], le concile substitue le principe néo-testamentaire authentique : fide viva. Si "l'Apôtre dit que l'homme est justifié gratuitement par la foi", ce n'est pas que la foi sans la charité suffise, et que les oeuvres soient superflues, mais c'est que "la foi est le commencement du salut de l'homme"[1742] : "Nous sommes dits justifiés gratuitement parce que rien de ce qui précède la justification, foi ou oeuvres, ne mérite cette grâce de la justification"[1743]. Ce qui nous justifie, c'est la foi informée par la charité, et elle produit des oeuvres qui sont méritoires dans la mesure où elles jaillissent de la grâce[1744]. Ainsi dans notre justification tout est de Dieu (comme cause première) et tout est de nous (comme cause seconde et sujet de nos actes méritoires).

La justification ne peut en aucun cas se confondre avec la certitude subjective qu'on en peut avoir[1745] : nul ne peut "sans révélation spéciale, savoir ceux que Dieu s'est choisis"[1746].

L'observation des commandements est possible et nécessaire[1747]. Quant à ceux qui ont commis un péché mortel, ils perdent la grâce, mais non la foi[1748]. Ils peuvent donc se relever par la pénitence, qui inclut non seulement la contrition, mais la confession sacramentelle[1749].

XXII° session : Le très saint sacrifice de la messe

Le décret sur la justification n'avait pas évoqué, parmi les causes de notre justification, la valeur sacrificielle de la passion, notion hautement traditionnelle et retenue par saint Thomas parmi les modes de causalité de la passion[1750]. Cette lacune est comblée dans le décret publié en 1562 sur "le très saint sacrifice de la messe". Impossible en effet de montrer en quoi l'eucharistie est un sacrifice, sans la référer à l'unique sacrifice dont elle est le mémorial[1751]. Ce très beau développement s'inspire de très près de l'épître aux Hébreux :

Comme sous l'Ancien Testament, au témoignage de l'Apôtre Paul, par suite de l'impuissance du sacerdoce lévitique, il n'y avait pas de sacrifice parfait, il a fallu, d'après une disposition de Dieu, le Père des miséricordes (2 Co 1, 3), que se levât un autre prêtre "selon l'ordre de Melchisédech" (Gen 14, 18 ; Ps 109, 4 ; He 7, 11), notre Seigneur Jésus-Christ, capable "d'amener à la plénitude" et de rendre parfaits "ceux qui devaient être sanctifiés" (He 10, 14). Lui, notre Dieu et Seigneur, dut donc "s'offrir une fois pour toutes", mourant en intercesseur sur l'autel de la Croix, afin de réaliser pour eux une "rédemption éternelle".

Après la valeur sacrificielle de la passion, celle de l'eucharistie. Pour les réformateurs, l'eucharistie ne pouvait être un sacrifice, puisque la croix est l'unique sacrifice de la nouvelle Alliance. Dans la ligne de saint Thomas[1752] et de toute la tradition, le concile montre que le sacrifice eucharistique ne fait pas nombre avec celui de la croix : il en est la représentation, le mémorial :

Cependant, comme sa mort ne devait pas mettre fin à son sacerdoce (He 7, 24), à la dernière Cène, "la nuit où il fut livré", il voulut laisser à l'Eglise, son épouse bien-aimée, un sacrifice visible, comme le réclame la nature humaine, où serait représenté le sacrifice sanglant qui allait s'accomplir une unique fois sur la croix, dont le souvenir (memoria, la mémoire, le mémorial) se perpétuerait jusqu'à la fin des siècles (1 Co 11, 23 sq.) et dont la vertu salutaire s'appliquerait à la rédemption des péchés que nous commettons chaque jour. Déclarant qu'il était établi "prêtre selon l'ordre de Melchisédech pour l'éternité" (Ps 109, 4), il offrit à Dieu le Père son corps et son sang sous les espèces du pain et du vin, et, sous les mêmes signes, il les distribua à manger à ses Apôtres qu'il établissait alors prêtres du Nouveau Testament ; à eux et à leurs successeurs dans le sacerdoce, il donna l'ordre de les offrir par ces paroles : "Faites ceci en mémoire de moi" (Lc 22, 19), comme l'Eglise l'a toujours compris et enseigné. Car ayant célébré la Pâque ancienne, que la multitude des enfants d'Israël immolait en souvenir (memoria) de la sortie d'Egypte, il institua la Pâque nouvelle où l'Eglise l'immole lui-même par ses prêtres, sous des signes visibles, en souvenir (memoria) de son passage de ce monde au Père, lorsqu'il nous racheta par l'effusion de son sang et qu'il "nous arracha à la puissance des ténèbres et nous transporta dans son royaume" (Col 1, 13)[1753].

LA CONDAMNATION DES SOCINIENS

Rome n'accorda pas tout d'abord une attention spéciale à l'hérésie des sociniens (unitariens), considérée comme une des innombrables "variations des Eglises protestantes", suffisamment condamnée par les documents du concile de Trente. Cependant à la suite de la propagande intense des unitariens en Italie, le pape Paul IV se décida, le 7 août 1555, à condamner leurs erreurs principales, notamment sur la rédemption entendue au sens objectif : la négation du fait que "le même Jésus-Christ notre Seigneur a subi la très cruelle mort de la croix pour nous racheter de nos péchés et de la mort éternelle, et nous réconcilier avec son Père pour (nous donner) la vie"[1754].

Cette condamnation réaffirmait la doctrine traditionnelle, mais sans apporter aucune précision de caractère technique. Clément VIII devait la renouveler sans aucun changement le 3 février 1603.

LES SIECLES CLASSIQUES

Grotius (1583-1646)

Juriste de métier, le protestant hollandais Hugo de Groot oppose au rationalisme socinien une vigoureuse réplique dans sa Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi (1617). S'appuyant sur l'Ecriture, mais aussi sur la tradition, testimonia patrum, il défend la notion de satisfaction telle que l'avaient entendue les premiers réformateurs : "l'acquittement de la peine due à nos péchés"[1755], "la punition d'un seul en vue d'obtenir l'impunité à un autre"[1756]. Il y explique comment le Christ en sa passion manifeste la haine de Dieu pour le péché :

Dieu n'a pas voulu laisser passer tant de si graves fautes sans un exemple insigne. La raison en est que tout péché déplaît vivement à Dieu, et d'autant plus qu'il est plus grave... Ce souverain déplaisir, il convenait à Dieu de le manifester par un acte quelconque ; et il n'en est pas de plus propre à cet effet que la peine... De plus l'impunité a pour résultat de faire qu'on apprécie moins la faute, tandis que le meilleur moyen d'arrêter la tendance au mal, c'est la crainte du châtiment. D'où cet adage : supporter une injustice passée, c'est en solliciter une nouvelle. La prudence fait donc un devoir au chef de porter des sanctions.

... Dieu avait donc de très graves raisons de punir le pécheur, surtout si l'on tient compte de la grandeur et de la multitude des péchés. Cependant Dieu aime par-dessus tout le genre humain. Voilà pourquoi, bien qu'il eût le droit et la volonté d'infliger aux péchés des hommes la peine qu'ils méritent, c'est-à-dire la mort éternelle, il a voulu épargner ceux qui ont la foi au Christ. Or il y avait deux moyens de pardonner, ou de faire un exemple, ou de n'en pas faire. Avec beaucoup de sagesse, Dieu a choisi le moyen qui permettait de manifester à la fois un plus grand nombre de ses attributs, savoir sa clémence et sa justice, autrement dit la haine du péché et le souci de faire observer la loi.

... Par là, Dieu nous détourne efficacement du péché. Car la conclusion est facile : si Dieu n'a pas voulu remettre les péchés, même aux pécheurs repentants, sans que le Christ les remplaçât pour en subir la peine, à plus forte raison ne laissera-t-il pas impunis ceux qui s'obstinent[1757].

Ce n'est donc plus la justice vindicative, c'est la sagesse de Dieu qui joue désormais le rôle prépondérant : dans une perspective juridique, Dieu, comme un sage législateur, punit le Christ à notre place pour faire un "exemple insigne"[1758] destiné à maintenir la bonne marche du monde. Cette sotériologie, peu remarquée à l'époque, exercera une influence non négligeable sur les prédicateurs anglicans et épiscopaliens des siècles suivants.

Saint François de Sales (1567-1622)

Dans la ligne du concile de Trente, l'évêque de Genève réagissait avec vigueur contre les aberrations calvinistes dans L'étendard de la sainte Croix, sermon dirigé contre un "certain petit traité sans aucun nom d'auteur, d'imprimeur, ni de lieu d'où il sortait" :

Si par les souffrances de Notre-Seigneur, (l'auteur) entend la valeur d'icelles, il est vrai qu'elles sont infinies : mais il s'explique mal, les appelant souffrances, douleurs, tristesses, coupe de l'ire de Dieu et abandonnement d'icelui : il faudrait plutôt les appeler consolation et douce eau salutaire, de laquelle les abreuvés n'auront jamais plus soif... Ce même traitement est encore inepte, s'il veut dire que les souffrances mêmes sont infinies, parce que boire l'ire de Dieu et être abandonné d'icelui est un mal infini ; il semble néanmoins que ce soit son intention, quand il dit que le Sauveur a bu la coupe de l'ire de Dieu, et met entre les articles de la passion la descente aux enfers ; ce que sans doute il rapporte à la crainte que Calvin attribue à Jésus-Christ, disant qu'il eut peur et crainte pour le salut de son âme propre, redoutant la malédiction et l'ire de Dieu. Mais cela est un blasphème intolérable,... puisque la crainte suppose la probabilité en l'événement du mal que l'on craint, et que partant Notre Seigneur eut probabilité de damnation. Chose horrible à dire ![1759]

Même chez les catholiques cependant, et parmi les meilleurs théologiens, on doit constater à partir du XVII° siècle certaines déviations dues à l'influence protestante et janséniste. Il est facile de constituer[1760] un "sombre florilège" de ces textes, tous postérieurs à la Réforme, et dont la plupart appartiennent au genre oratoire qui manie plus souvent la métaphore que le terme propre. D'autre part il serait injuste de les isoler et de leur donner une importance disproportionnée par rapport à une doctrine qui peut demeurer bien équilibrée dans l'ensemble. Nous ne retiendrons que quelques passages, et nous nous attacherons à voir en quoi précisément ils s'écartent de la doctrine de saint Thomas et de la tradition ancienne, sans prétendre qu'ils expriment toute la pensée de l'auteur sur la rédemption.

Chardon (1595-1651)

On trouve dans La Croix de Jésus de cet excellent thomiste des développements remarquables sur la "subsistance mystique" du Christ dans son corps mystique (I° entretien) et sur les missions divines (III° entretien). La seconde partie du premier entretien comporte quelques formules moins heureuses, notamment sur la présentation de Jésus au Temple :

Il me semble que les paroles de Siméon contiennent comme un refus de Dieu d'accepter le sacrifice que Marie lui fait. Mère ! cette tête est trop petite pour la couronne d'épines que je lui ai préparée... Il n'y a pas assez de sang dans ces veines pour satisfaire ma justice... Remportez cet enfant, et, quand il aura atteint toutes les proportions et toutes les dimensions nécessaires pour que je puisse exercer pleinement ma justice, alors il sera temps de me le présenter[1761].

Sans que cette idée soit explicitée, il semble bien qu'on se trouve ici devant le thème de la substitution pénale des réformateurs, plutôt que devant la conception thomiste authentique telle qu'elle s'exprime par exemple dans III q 1 a 2, q 46 a 1 et 3, q 47 a 3.

Bossuet (1627-1704)

Dans ses Sermons sur la Passion de Jésus-Christ prêchés pendant des années pour le vendredi saint, l'aigle de Meaux, sans en avoir conscience, ne s'écarte guère de Luther quand il évoque - avec une insistance marquée - l'imputation à "l'innocent Jésus" d'un péché qui attire toutes les foudres du "ciel irrité"[1762] :

La plus douce consolation d'un homme de bien affligé, c'est la pensée de son innocence... Jésus, l'innocent Jésus, n'a pas joui de cette douceur dans sa passion... Il n'ose plus parler de son innocence : il est tout honteux devant son Père... Vous me délaissez, ô mon Dieu ! eh ! Mes péchés l'ont bien mérité... Les crimes dont je suis chargé ne permettent pas que vous m'épargniez...[1763]

O Jésus, que je n'oserais plus appeler innocent, puisque je vous vois chargé de plus de crimes que les plus grands malfaiteurs, on va vous traiter selon vos mérites...[1764]

Jésus prend en vérité l'état de pécheur[1765]... Les passions ignominieuses (de l'amour déshonnête) font souffrir à notre Sauveur une confusion qui l'anéantit... Ce trouble qui agite nos sens émus a causé à sa sainte âme ce trouble fâcheux qui lui a fait dire : "Mon âme est troublée"[1766].

Rien d'étonnant dès lors si le Père apparaît comme "un Dieu qui se venge sur un Dieu"[1767], offrant à son Fils un "visage terrible et épouvantable, le visage de la justice irritée, dont Dieu étonne le réprouvé"[1768] : "Il le regarde enfin comme un criminel, et ce criminel lui fait en quelque sorte oublier son Fils"[1769]. C'est un "Dieu vengeur" qui lui fait une "guerre ouverte"[1770], dont la "justice... marche personnellement armée (contre lui) de toutes ses vengeances"[1771]. Le Fils de Dieu est écrasé par "l'effroyable pressoir de la justice divine"[1772].

L'illustre prédicateur de revenir avec un prédilection marquée sur la déréliction[1773], l'abandon du Fils par le Père, d'ailleurs expliqué ailleurs en des termes théologiquement acceptables, mais qui a pu apparaître aux auditeurs comme réel et non seulement ressenti comme tel :

Vous vous jetez dans les bras de votre Père, et vous vous sentez repoussé. Vous voyez que c'est lui-même qui vous persécute, lui-même qui vous délaisse, lui-même qui vous accable par la plus intolérable des vengeances[1774].

Et de conclure :

C'est un prodige inouï qu'un Dieu persécute un Dieu, qu'un Dieu abandonne un Dieu, qu'un Dieu délaissé se plaigne, et qu'un Dieu délaissant soit inexorable[1775].

Bourdaloue (1632-1704)

Bossuet, à notre connaissance, s'est toujours abstenu d'attribuer au Sauveur la peine du dam que Calvin avait cru lire dans l'exclamation : Deus, Deus meus, carex me dereliquisti ? Il n'en est pas de même du jésuite Bourdaloue, son contemporain, qui déclarait :

Frappez, maintenant, Seigneur, frappez : il est disposé à recevoir vos coups ; et sans considérer que c'est votre Christ, ne jetez plus les yeux sur lui que pour vous souvenir qu'il est le nôtre, c'est-à-dire, qu'il est notre hostie, et qu'en l'immolant, vous satisferez cette divine haine dont vous haïssez le péché. Dieu ne se contente pas de le frapper : il semble vouloir le réprouver, en le délaissant et en l'abandonnant au milieu de son supplice : Deus, Deus meus, carex me dereliquisti ? Ce délaissement et cet abandon de Dieu est en quelque sorte la peine du dam qu'il fallait que Jésus-Christ éprouvât pour nous tous, comme dit saint Paul. La réprobation des hommes eût été encore trop peu de chose pour punir le péché dans toute l'étendue de sa malice : il fallait, s'il m'est permis d'user de ce terme, mais vous en pénétrez le sens, et je ne crains pas que vous me soupçonniez de l'entendre selon la pensée de Calvin, que la réprobation sensible de l'homme-Dieu remplît la mesure de la malédiction et de la punition qui est due au péché... Toutefois ne vous en scandalisez pas, puisqu'après tout il n'y a rien dans ce procédé de Dieu qui ne soit selon les règles de l'équité... Ce n'est point dans le jugement dernier que notre Dieu irrité et offensé se satisfera en Dieu ; ce n'est point dans l'enfer qu'il se déclare authentiquement le Dieu des vengeances ; c'est au Calvaire : Deus ultionum Dominus. C'est là que sa justice vindicative agit librement et sans contrainte, n'étant point resserrée, comme elle l'est ailleurs, par la petitesse du sujet à qui elle se fait sentir. Deus ultionum libere egit. Tout ce que les damnés souffriront n'est qu'une demi-vengeance pour lui ; ces grincements de dents, ces gémissements et ces pleurs, ces feux qui ne doivent jamais s'éteindre : tout cela n'est presque rien en comparaison du sacrifice de Jésus-Christ mourant[1776].

On aura noté les atténuations et les hésitations de notre prédicateur devant l'idée de la peine du dam, dont il n'ignore pas l'origine, et il semble qu'il pense seulement à une déréliction psychologique ("sensible"), non réelle, extrêmement profonde, que l'on trouve souvent de saint Jean de la Croix à Jean Paul II. Nous sommes surtout gênés par cette conception d'un Dieu recherchant à tout prix une vengeance adéquate, et exerçant sur son Fils une justice vindicative tout à fait étrangère à l'esprit de la Tradition. Il ne faut du reste pas exagérer l'importance de ce trait dans l'ensemble d'une prédication généralement très solide et équilibrée[1777].

Massoulié (1632-1706)

On peut en dire autant du dominicain Antonin Massoulié, à la doctrine par ailleurs strictement orthodoxe[1778], mais dont on peut regretter qu'il n'ait pas toujours gardé le bel équilibre de saint Thomas sur la justice de Dieu dans la passion du Christ :

Je me représente Jésus-Christ en croix qui se plaint à son Père, et qui, repassant ses plus grandes souffrances, lui dit : ... Ce qui m'afflige le plus, et qui me remplit d'une douleur inexplicable, c'est que vous ne me regardez plus qu'avec colère[1779] (Tu autem iratus es cum Christo. Ex Hebr.) et que vous me faites souffrir tout le poids de votre indignation. Hélas ! Père éternel, quelle est la raison qui vous oblige d'abandonner ainsi votre propre Fils ? Ut quid dereliquisti me ? Cependant il fallait que le Père éternel exerçât cette justice sur son Fils[1780]... et que ses souffrances et ses tourments ne finissent qu'avec sa vie[1781].

Massillon (1663-1742)

Ce brillant oratorien, arraché par le cardinal de Noailles à l'Abbaye de Sept-Fons où il avait cherché refuge, et devenu évêque de Clermont, continue, dans un style adapté aux goûts de son siècle, la tradition des grands orateurs du siècle précédent, sans se garder toujours de leurs déformations. Ainsi, il exagère quelque peu la nécessité de la passion par-rapport à la justice de Dieu :

Dieu... doit à toutes ses perfections[1782] la punition du péché. Mais sa justice, qui demande la punition du pécheur, ne trouve plus rien, en le frappant, qui puisse la dédommager ou la satisfaire... Il fallait... qu'une hostie seule capable de glorifier encore plus le Seigneur par ses humiliations, que l'homme ne l'avait outragé par sa révolte, vînt se mettre entre ses foudres et nos crimes, et arrêter sur elle seule tous les traits que sa justice avait préparés contre nous[1783].

A l'inverse de Bourdaloue, il s'adresse plutôt aux sentiments qu'à la raison. Cette tendance psychologique lui fait aggraver encore certaines déviations de Bossuet. Il s'écrie, à propos de l'âme de Jésus :

Tous les crimes de tous les hommes deviennent ses crimes propres : elle porte un monde d'iniquité, mais mille fois plus pesant que celui qu'elle porte par sa parole[1784]... L'âme sainte du Sauveur dans son agonie... se voit tout d'un coup souillée de toutes nos iniquités, de sorte qu'avec des yeux d'une pudeur divine, elle voit sur elle-même les plus honteuses impudicités des pécheurs... Ah ! Elle voudrait bien détourner du moins l'innocence de ses regards de cet objet affreux. Mais la justice de son Père la force de s'en occuper ; et elle s'y applique comme malgré elle ; c'est une lumière rigoureuse qui la suit, et qui ne lui permet pas d'épargner un seul moment à ses regards intérieurs toute l'ignominie dont elle est couverte ; et sans doute qu'elle eût expiré sous la rigueur de ces épreuves, si la justice de son Père ne l'eût réservée à des tourments plus longs et à un sacrifice plus éclatant[1785].

Grou (1731-1803)

A la fin du siècle, on trouve des traits analogues chez le P. Grou, jésuite réfugié en Angleterre pendant la Révolution et auteur de traités spirituels devenus classiques[1786]. Et d'abord, l'imputation au Sauveur de tous les crimes de l'humanité, et l'abandon du Père qui en résulte :

On peut dire que dans le jardin des Olives Jésus-Christ fut abandonné de son Père qui, depuis ce moment, ne vit plus en lui qu'un coupable qui réunissait sur sa tête tous les péchés du genre humain. Quel criminel ! Grand Dieu ! De quelle terrible malédiction, de quels supplices n'était-il pas digne ! Cet abandon alla toujours croissant dans le cours de sa passion[1787].

Le pieux jésuite se hâte de préciser que "cet affreux abandon... n'était pas réel", et que "jamais Jésus-Christ ne fut ni ne dut être le plus tendre objet des complaisances de son Père, qu'au temps où il lui donnait la plus grande preuve de son amour". Cette désolation, ajoute-t-il sagement à deux reprises, "(n'affectait) pas le fond intime de son âme". Mais alors, pourquoi attribuer au Sauveur "une espèce de peine du dam, c'est-à-dire de peine causée par la perte de Dieu, peine propre de l'âme, et qui est sans comparaison la plus terrible de l'enfer" ? Cette théorie, qui implique la haine de Dieu, se trouve heureusement exclue par la suite du passage : "Et ce qui l'a rendu capable de porter une peine d'un poids si accablant, c'est la force invincible de son amour".

L'EPOQUE CONTEMPORAINE

Au XIX° siècle et dans la première moitié du XX°, on retrouve assez souvent dans la prédication, voire dans la théologie catholique des traces des déviations que nous venons de signaler[1788]. Elles ne menacent guère nos contemporains : il est inutile de s'y attarder. En revanche, il faut signaler le mouvement des idées dans le protestantisme libéral et le catholicisme moderniste, ainsi que les prises de position du Magistère.

Le protestantisme libéral au XIX° siècle

Kant, puis Hegel, présentent la rédemption comme une étape symbolique du développement moral de l'espèce humaine : le Christ Rédempteur apparaît comme "le symbole et le succès suprême de l'humanité dans son effort de libération du mal"[1789].

A la génération suivante, ce froid rationalisme fait place au subjectivisme de Schleiermacher, qui interprète le dogme à la seule lumière de l'expérience religieuse. L'Ecriture a cessé d'être une autorité pour devenir pur témoignage de la foi de ses auteurs, l'histoire du dogme n'est plus qu'un moyen d'en faire saisir la relativité. Au dogmatisme parfois révoltant des premiers réformateurs succède une psychologie. La divinité de Jésus, c'est la conscience qu'il en a. Le péché[1790] ne se situe pas au plan de la volonté, mais du sentiment : c'est une obnubilation de notre sentiment d'union à Dieu. Nous nous sentons déchirés entre l'attrait de Dieu et l'attrait du sensible. Le Christ nous en délivre, non plus par substitution pénale, mais en réalisant la plénitude de sa certitude sentimentale de sa mission de médiateur entre Dieu son Père et les hommes ses frères et de sa liberté à l'égard du péché, et en nous communiquant cette expérience parfaite :

Quand il se trouva placé, sans espoir de pouvoir vivre plus longtemps, je ne dis pas en face de la brutale puissance de ses ennemis, car ce serait inexprimablement trop faible ; mais quand, abandonné, menacé d'un éternel étouffement de sa pensée, sans avoir pu réaliser aucune institution de société extérieure entre les siens, en face de la solennelle magnificence de la vieille constitution corrompue, qui se dressait contre lui dans sa force et sa puissance, entourée de tout ce que le respect et la soumission peuvent lui accorder de prestige, de tout ce que lui-même depuis son enfance avait été instruit à honorer, et lui-même soutenu uniquement par ce sentiment, il répondit sans hésiter ce oui qui est la plus grande parole que jamais mortel ait prononcé ; alors ce fut la plus éclatante apothéose et nulle divinité ne peut être plus certaine que celle qu'il s'attribuait de la sorte[1791].

La rédemption consiste dans "le passage de l'état de conscience de Dieu entravée à l'état de conscience non-entravée", qui se réalise par la foi. Cette foi elle-même vient de notre sentiment de malaise devant notre impuissance à nous unir parfaitement à Dieu, et il suffit de croire à Jésus en tant que possédant et communiquant la parfaite union à Dieu pour être racheté.

Ce sentimentalisme piétiste, on le voit, s'inscrit dans la ligne de la fide sola de Luther[1792]. Chez Réville[1793], Sabatier[1794], Jésus n'est plus Dieu. Mais sa mort fut un pathétique appel à nous mettre dans une disposition de dépendance vis-à-vis de Dieu. En lui l'amour du Père, indulgent au repentir sans avoir besoin de satisfaction, se révèle de manière éloquente, et sa sainteté éveille en nous la conscience qui détruit l'empire du péché. On le voit : ce qu'il y avait de sain dans la critique de l'ancienne conception protestante de la substitution pénale est gâté par un subjectivisme ruineux.

Le modernisme

C'est pourtant de ce mouvement que s'inspire le modernisme catholique de la fin du XIX° siècle, avec tous ses avatars actuels. Pour Loisy[1795] et ses disciples, la certitude n'a d'autre fondement que l'expérience religieuse. Le Christ n'est Dieu que dans la foi de ses disciples. En réalité, son évangile se réduit à la prédication du royaume, et celui-ci à l'espérance eschatologique du judaïsme contemporain ; il n'avait nullement l'intention de fonder une religion nouvelle, mais seulement de prêcher la pénitence. Il serait donc illusoire d'accorder une valeur salvatrice à sa passion : lui-même n'y a jamais songé, et il s'agit d'une invention de saint Paul. Il n'est pas non plus réellement ressuscité. En tout état de cause, les dogmes de l'Eglise étant "en rapport avec l'état général des connaissances humaines dans le temps et le milieux où ils ont été constitués,... un changement considérable dans l'état de la science peut rendre nécessaire une interprétation nouvelle des anciennes formules", dans le domaine de la rédemption comme dans les autres. Inutile de souligner à quel point le "dissentiment" contemporain sur la rédemption (entre autres) s'inspire de ces vieilles erreurs d'origine protestante.

Le Magistère de Pie IX à Pie XII

Un projet de définition à Vatican I (1869)

Pour s'opposer aux erreurs du protestantisme libéral, et pour donner aux fidèles un exposé organique de la foi, le concile Vatican I avait projeté une constitution générale De fide catholica, et un avant-projet avait été envoyé aux Pères dès 1869. Il exprimait l'oeuvre du Christ par les notions de mérite et de satisfaction vicaire, dont la négation aurait comporté la note d'hérésie. Le second schéma retenait ces deux thèmes, en expliquant comment il fallait entendre la satisfaction vicaire. Ce texte n'a pu être entériné au concile, mais il montre dans quel sens s'orientait l'enseignement commun de l'Eglise.

L'encyclique Annum sacrum (1899)

En 1899, l'encyclique Annum sacrum de Léon XIII, invitant à la consécration au Sacré-Coeur, précisait au passage :

L'autorité du Christ ne lui vient pas seulement d'un droit de naissance, comme Fils unique de Dieu, mais encore en vertu d'un droit acquis. Lui-même en effet "nous a arrachés à la puissance des ténèbres" (Col 1, 13). "Lui-même s'est livré pour la rédemption de tous" (1 Tim 2, 6). Non seulement les catholiques, mais tous les hommes sans exception deviennent pour lui un "peuple conquis" (1 P 2, 9).

Aussi saint Augustin dit-il avec raison à ce sujet : "Vous demandez ce qu'il a acheté ? Voyez le prix qu'il a donné et vous saurez ce qu'il a acheté. Le prix, c'est le sang du Christ. Qu'est-ce qui peut avoir pareille valeur ? Quoi, si ce n'est le monde entier, si ce n'est tous les peuples ? C'est pour tout l'univers qu'il a donné tout ce qu'il a donné"[1796].

L'encyclique Tametsi futura (1900)

L'année suivante, le pape publiait une lettre entièrement consacrée au Christ Rédempteur, à son oeuvre et aux conséquences pratiques qui en résultent pour nous. Dans une large fresque, il montre le besoin que l'humanité avait depuis le péché originel du "Libérateur envoyé du ciel", "le futur prêtre et en même temps victime d'expiation, le Restaurateur de la liberté humaine" préparé par l'Ancien Testament, apparu pour notre salut :

A l'heure marquée dans le plan divin, le Fils unique de Dieu, fait homme, en versant son sang, satisfit pleinement et abondamment pour les hommes à la majesté outragée de son Père et affranchit à ce prix l'humanité. "Ce n'est pas avec de l'or et de l'argent corruptibles que vous avez été rachetés, mais avec le précieux sang de Jésus-Christ qui fut comme l'agneau pur et sans tache" (1 P 1, 18-19).

Ainsi, tous les hommes qui étaient déjà soumis à son autorité et à son empire, parce qu'il en est le créateur et le conservateur, il en refit la conquête en les rachetant à la lettre et en vérité. "Vous n'êtes pas à vous-mêmes, car vous avez été rachetés d'un grand prix" (1 Co 6, 19-20). D'où tout est restauré par Dieu dans le Christ. "Le mystère de sa volonté portait que, selon son bon plaisir, dans la plénitude des temps il restaurerait tout dans le Christ" (Ep 1, 9-10).

Quand Jésus eut détruit le décret rendu contre nous en l'attachant à la croix, les colères du ciel aussitôt s'apaisèrent ; le genre humain bouleversé et dévoyé fut libéré des chaînes de l'antique servitude, la réconciliation se fit avec Dieu, la grâce fut rendue, ainsi que l'accès à l'éternelle béatitude, avec le droit et les moyens de l'acquérir....

Des siècles nous séparent des origines et des débuts de la rédemption ; mais qu'importe, puisque la vertu de cette rédemption se perpétue et que ses bienfaits subsistent éternellement ? Celui qui, une fois, a relevé la nature humaine perdue par le péché, celui-là la garde et la gardera toujours : "Il s'est livré lui-même pour la rédemption de tous" (1 Tim 2, 6). "Tous revivront dans le Christ" (1 Co 15, 22). "Et son règne n'aura pas de fin" (Lc 1, 33).

C'est pourquoi, d'après les desseins éternels de Dieu, c'est dans le Christ Jésus que repose le salut éternel de tous et de chacun[1797].

"Libérateur, prêtre, victime", auteur d'une satisfaction surabondante au Dieu offensé (la métaphore de la colère de Dieu ne renvoie pas au Christ mais à nous), rédempteur, restaurateur, réconciliateur, auteur de toute grâce et de la gloire : autant de titres traditionnels organisés par saint Thomas, qui justifient, pour Léon XIII, celui de Roi face à une société de plus en plus laïcisée. On retrouvera cette préoccupation chez ses successeurs, notamment Pie XI.

Le décret Lamentabili (1907)

Dans l'immédiat, son successeur saint Pie X devait faire face à la crise moderniste, fondamentalement doctrinale. En 1907, le décret Lamentabili condamnait explicitement plusieurs propositions modernistes relatives à la Rédemption :

36. La résurrection du Sauveur n'est pas proprement un fait de l'ordre historique, mais un fait de l'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a fait peu à peu découler des autres.

37. La foi dans la résurrection du Christ a, au commencement, moins porté sur le fait même de la résurrection que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu.

38. La doctrine de la mort expiatrice du Christ ne vient pas le l'Evangile, mais de saint Paul[1798].

L'encyclique Quas primas (1925)

Pie XI à son tour devait consacrer deux encycliques au Christ Rédempteur. Dans Quas primas (1925) il l'envisage, après Léon XIII, comme Roi de l'univers. Cette royauté se fonde non seulement sur l'union hypostatique, mais encore sur son oeuvre rédemptrice : nous appartenons au Christ, parce qu'il nous a "rachetés d'un grand prix" :

Le Christ, non content de régner sur nous par droit de nature, a voulu régner encore par droit acquis, puisqu'il nous a rachetés. Puissent tous les hommes qui l'oublient se souvenir du prix que nous avons coûté à notre Sauveur : "Vous n'avez pas été rachetés avec de l'or et de l'argent corruptible... mais par le sang précieux du Christ, le sang d'un Agneau sans tache et sans défaut" (1 P 1, 17-18). Le Christ nous a "rachetés d'un grand prix" ( 1 Co 6, 20) ; nous ne nous appartenons plus. Nos corps eux-mêmes "sont des membres du Christ" (1 Co 6, 15)[1799]...

Plus explicitement encore que dans Annum sacrum et Tametsi futura, c'est le thème de la rédemption au sens étymologique (Cf. rançon) : celui du rachat d'un esclave, qui entraîne évidemment sa possession par son nouvel acquéreur. Cette image recouvre, in re, la même réalité que les notions d'expiation et de sacrifice :

C'est pour acquérir l'Eglise que le Christ, comme Rédempteur, a payé le prix de son sang ; c'est pour expier nos péchés, comme prêtre, qu'il s'est offert lui-même et s'offre perpétuellement comme victime[1800].

L'encyclique Miserentissimus Redemptor (1928)

L'encyclique Miserentissimus Redemptor justifie "la réparation due par tous au Sacré Coeur de Jésus" par l'union du Chef et des membres dans un unique corps mystique qui doit perpétuer sans cesse le sacrifice rédempteur du Sauveur, renouvelé sacramentellement dans l'eucharistie :

Sans doute, la très riche Rédemption du Christ "nous a surabondamment fait remise de toutes nos fautes" (Col 2, 13). Mais par une admirable disposition de la sagesse divine qui nous permet de "compléter dans notre chair ce qui manque aux souffrances du Christ pour son corps qui est l'Eglise" (Col 1, 24), nous pouvons et même nous devons joindre nos louanges et nos réparations aux louanges et aux réparations dont le Christ s'est acquitté devant Dieu au nom des pécheurs. Mais il faudra toujours se rappeler que toute la vertu de l'expiation découle uniquement du sacrifice sanglant du Christ qui se renouvelle sans cesse de manière non sanglante sur nos autels[1801].

Tel est le fondement du sacerdoce commun des fidèles, qui consiste à "s'offrir eux-mêmes en hosties vivantes, saintes et agréables à Dieu" (Ro 12, 1)[1802] et leur permet de recueillir en abondance, pour eux mêmes et pour les autres, des "fruits d'expiation et de propitiation"[1803]. Tel est le plein accomplissement de la passion rédemptrice dans l'Eglise :

La passion expiatrice du Christ se renouvelle, et, d'une certaine façon, se poursuit et s'achève dans son corps mystique, qui est l'Eglise. Car, pour utiliser... les mots de saint Augustin, "le Christ a souffert tout ce qu'il devait souffrir..., la mesure de ses souffrances est maintenant complète... Les souffrances ont donc été subies, mais dans la Tête ; il restait encore les souffrances du Christ dans son Corps"[1804]... Car, étant "le Corps du Christ et ses membres chacun pour notre part (1 Co 12, 27), tout ce que souffre la Tête doit être souffert avec elle par tous les membres (1 Co 12, 36)[1805].

Cette encyclique, tout en insistant fortement sur l'aspect expiatoire, "ascendant" de la rédemption, indique bien en quel sens on peut parler de "satisfaction vicaire" dans le Christ. Elle s'avère aussi singulièrement moderne dans son insistance sur l'unité du Corps mystique, Chef et membres, et le thème du "sacerdoce royal" (1 P 2, 9) de la "race élue", appelée tout entière à participer à "l'oblation pure" (Ml 1, 11) du Prêtre éternel.

L'encyclique Mystici Corporis (1943)

Dès 1943 Pie XII allait développer le thème du Corps mystique dans la profonde encyclique Mystici Corporis. Ce Corps, le Christ l'a fondé spécialement en souffrant sur la croix :

Qu'il ait consommé son oeuvre sur le gibet de la croix, les témoignages ininterrompus des saints Pères en font foi, eux qui font remarquer que l'Eglise est née du côté du Sauveur sur la croix, comme une nouvelle Eve, mère de tous les vivants (Cf. Gen 3, 20). "C'est maintenant, dit saint Ambroise, à propos du côté du Christ transpercé, qu'elle est fondée, maintenant qu'elle est formée, maintenant qu'elle est figurée, maintenant qu'elle est créée... C'est maintenant que la demeure spirituelle s'élève pour un sacerdoce saint"[1806].

Et le pape, toujours fortement appuyé sur l'Ecriture, la tradition patristique et saint Thomas, de développer dans cette perspective les fruits de la passion :

D'abord la mort du Rédempteur a fait succéder le Nouveau Testament à l'ancienne Loi abolie... "Alors, dit saint Léon le Grand en parlant de la croix du Seigneur, le passage de la Loi à l'Evangile, de la synagogue à l'Eglise, des sacrifices nombreux à la victime unique, se produisit avec tant d'évidence qu'au moment où le Seigneur rendit l'esprit, le voile mystique qui fermait aux regards le fond du temple et son sanctuaire secret se déchira violemment et brusquement de haut en bas"[1807].

Par sa mort, le Christ est devenu en plénitude tête de l'Eglise, en ce sens qu'il "en exerce pleinement dans l'Eglise la fonction" :

"Car par la victoire de la croix, selon l'opinion du docteur angélique, il a mérité le pouvoir et le domaine souverain sur les peuples"[1808]. Par elle il a accru à l'infini le trésor de ces grâces que, dans la gloire du ciel il distribue sans interruption à ses membres mortels ; grâce au sang répandu sur la croix, il a fait en sorte que, une fois levé l'obstacle de la colère divine, toutes les grâces surnaturelles, et surtout les dons spirituels du Testament nouveau et éternel, pussent s'écouler du côté du Sauveur pour le salut des hommes, et en premier lieu des fidèles ; sur l'arbre de la croix enfin il s'est acquis son Eglise, c'est-à-dire tous les membres de son Corps mystique, qui ne peuvent être incorporés à ce Corps dans l'eau du baptême que par la vertu salutaire de la croix et passer ainsi sous la dépendance absolue du Christ[1809].

On a reconnu au passage la doctrine de saint Thomas sur la grâce capitale, fondement de toute son ecclésiologie. Ce caractère thomiste de la doctrine du pasteur angélique ne se démentira pas par la suite.

L'encyclique Mediator Dei (1947)

En 1947, il ouvre son encyclique Mediator Dei et hominum, consacrée à la liturgie, par une ample fresque de l'économie rédemptrice, par rapport à laquelle il va situer toute la liturgie de l'Eglise :

Médiateur entre Dieu et le hommes (Cf. 1 Tim 2, 5), Grand Prêtre qui a pénétré les cieux, Jésus, Fils de Dieu (Cf. He 4, 14), en entreprenant l'oeuvre de la miséricorde qui devait combler le genre humain de bienfaits surnaturels, eut certainement en vue de rétablir entre les hommes et leur Créateur l'ordre troublé par le péché et de ramener à son Père céleste, principe premier et fin dernière, l'infortunée descendance d'Adam, souillée par la faute originelle. C'est pourquoi, durant son séjour sur la terre, non seulement il annonça le commencement de la Rédemption et l'inauguration du royaume de Dieu, mais il s'employa aussi à sauver les âmes par l'exercice continuel de la prière et du sacrifice, jusqu'au jour où, sur la croix, il s'offrit en victime sans tache à Dieu, pour purifier notre conscience des oeuvres mortes, afin que nous servions le Dieu vivant. Par là, toute l'humanité, heureusement retirée du chemin qui la conduisait à la ruine et à la perdition, fut de nouveau orientée vers Dieu, afin que par la coopération de chacun à l'acquisition de sa propre sainteté, qui naît du sang immaculé de l'Agneau, elle donnât à Dieu la gloire qui lui est due[1810].

On notera l'élévation et l'équilibre de ce tableau, surtout inspiré par l'épître aux Hébreux, le relief de la notion très compréhensive de médiation, la précision de la doctrine de la grâce - sous une forme scripturaire, exempte de technicité -, l'idée que tous les actes du Christ - sa passion plus que tout autre - nous ont été salutaires, l'ordre de la sainteté humaine à la gloire de Dieu. Comme chez Pie XI (Miserentissimus Redemptor), la miséricorde divine demeure le motif fondamental de notre rédemption, mais l'accent est placé moins exclusivement sur le concept d'expiation.

L'encyclique Humani generis (1950)

Dans l'encyclique Humani generis, il réprouve au passage (sans employer l'expression) la négation de ce qu'on a appelé la "satisfaction vicaire" :

Ecartant les définitions du concile de Trente, on fausse la notion du péché originel et en même temps celle du péché en général en tant qu'il est offense à Dieu, celle aussi de la satisfaction que le Christ a présentée pour nous[1811].

Rapprochement qui laisse deviner que la notion de satisfaction est liée à celle de péché comme offense à Dieu.

L'encyclique Haurietis aquas (1956)

Plus encore que dans Mediator Dei et hominum, Pie XII rattache dans l'admirable encyclique Haurietis aquas notre rédemption à l'amour de Dieu, "si tendre, indulgent et patient"[1812], symbolisé par le Coeur de Jésus :

Le mystère de notre divine rédemption est fondamentalement et par nature un mystère d'amour : le mystère de son amour envers son Père céleste par lequel le Christ lui offre le sacrifice de la croix en esprit d'amour et d'obéissance, procurant ainsi la satisfaction surabondante et infinie due en raison des fautes du genre humain : "Le Christ en souffrant par charité et par obéissance a offert à Dieu quelque chose de plus grand que n'exigeait la compensation de toutes les offenses du genre humain"[1813]. C'est en outre le mystère de l'amour miséricordieux de l'auguste Trinité et du divin Rédempteur envers tous les hommes. Alors que ceux-ci ne pouvaient suffire en aucune manière à satisfaire pour leurs fautes[1814], le Christ, par les insondables richesses de ses mérites, acquises en versant son très précieux sang, a pu rétablir et parfaire ce pacte d'amitié entre Dieu et les hommes, violé une première fois au paradis terrestre par la déplorable faute d'Adam, et ensuite par les fautes innombrables du peuple élu[1815].

Par sa passion, le Christ a bien offert une satisfaction surabondante à Dieu, mais la satisfaction elle-même est, comme chez notre docteur, rattachée à l'amour de Dieu et non à sa justice vindicative. Les droits de la justice ne sont pas oubliés, mais présentés comme corrélatifs à la libération de l'homme (l'homme est libéré en satisfaisant, réparé en réparant), oeuvre elle-même de la miséricorde divine. Finalement, la miséricorde a le dernier mot sur la justice, ou plutôt la justice s'épanouit en miséricorde :

C'est pourquoi le divin Rédempteur - en sa qualité de légitime et parfait Médiateur - ayant par son ardente charité à notre égard ajusté les devoirs et les dettes du genre humain au niveau des exigences des droits de Dieu, a réalisé indubitablement l'admirable conciliation de la justice et de la miséricorde divine, qui constitue en vérité l'absolue transcendance du mystère de notre salut, dont le docteur angélique parle sagement en ces termes : "Il convenait à la justice et à la miséricorde du Christ qu'il délivrât l'homme par sa passion. A la justice : car, par sa passion, le Christ a satisfait pour le péché du genre humain ; l'homme a donc été libéré par la justice du Christ. A la miséricorde : car, par lui-même, l'homme ne pouvait pas satisfaire pour le péché de toute la nature humaine ; aussi Dieu a-t-il donné son Fils en vue de cette oeuvre expiatoire... La miséricorde fut même plus abondante que si le péché avait été remis sans satisfaction, comme le remarque l'Apôtre dans sa lettre aux Ephésiens (3, 18) : 'Dieu qui est riche en miséricorde, à cause du très grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions morts à la suite de nos fautes, nous a fait revivre dans le Christ'"[1816].

Il faudrait relire encore les pages ardentes où Pie XII cherchait à évoquer les sentiments du Coeur du Sauveur dans sa passion, du jardin des Oliviers à la Cène et surtout au Calvaire, présenté essentiellement comme le triomphe de l'amour divin révélé dans le Christ :

Au sacrifice non sanglant qu'il fait de lui-même sous les espèces du pain et du vin, notre Sauveur Jésus-Christ a voulu joindre, comme principal témoignage de sa charité infinie, le sacrifice sanglant de la croix. Par là il offrit un exemple de cette charité sublime qu'il proposait à ses disciples comme l'idéal le plus élevé de l'amour, quand il disait : "Nul ne peut l'emporter dans l'amour sur celui qui donne sa vie pour ses amis" (Jn 15, 13). C'est pourquoi l'amour de Jésus-Christ le Fils de Dieu a manifesté par le sacrifice sanglant du Golgotha, excellemment et de façon décisive, l'amour de Dieu lui-même : "C'est à ceci que nous avons reconnu l'amour : Celui-là a donné sa vie pour nous. Nous aussi nous devons donner notre vie pour nos frères" (1 Jn 3, 16). Et en vérité, notre divin Rédempteur fut attaché à la croix plus par la force de l'amour que par la contrainte du bourreau ; son sacrifice volontaire est le don suprême qu'il fait à tous les hommes, selon la formule concise de l'Apôtre : "Il m'a aimé, et il s'est livré pour moi" (Gal 2, 30)[1817].

Et de citer, une fois encore, saint Thomas[1818] : "Par amour pour l'Eglise dont il voulait faire son épouse, il a souffert".

Splendide synthèse, intégrant toutes les données essentielles de la sotériologie traditionnelle - justice et miséricorde, satisfaction et libération, mérite et exemple, effusion de la grâce capitale et dimension ecclésiologique - en dépendance de l'amour de Dieu révélé dans le Christ. On est loin des étranges déviations, consécutives aux influences protestantes, des siècles précédents.

Le mouvement des idées du modernisme à Vatican II

Il nous faut revenir quelque peu en arrière pour retracer le mouvement des idées qui a précédé, et, dans une certaine mesure, inspiré le concile Vatican II.

Du côté protestant, Rudolf Bultmann oppose, comme on le sait, le "Jésus de l'histoire", dont on ne sait presque rien, au "Jésus de la foi". En ce qui concerne la rédemption, elle ne saurait consister en une théorie "ascendante" du sacrifice ou de la satisfaction, mais dans un mouvement purement descendant. "Croire en la croix du Christ ne consiste pas à se soucier d'un processus mythique élaboré hors de nous ou du monde ou d'un événement objectif que Dieu aurait fait tourner à notre avantage mais plutôt à faire nôtre la croix du Christ, d'endurer la crucifixion avec lui"[1819].

Karl Barth au contraire réagit avec éclat contre la "grande catastrophe théologique et ecclésiastique" du protestantisme libéral et de son "fatras d'interprétations adoucissantes", véritable rechute "dans la conception païenne que les Pères de l'Eglise, aux premiers siècles, avaient légitimement et victorieusement combattue"[1820]. Mais le grand théologien reste enfermé dans l'anti-intellectualisme et le pessimisme rigides de Calvin. Il conçoit, finalement, la rédemption comme une substitution dans la condamnation, et sa doctrine de la prédestination semble ne laisse aucune place à l'amour.

Nous avons déjà évoqué plus haut Christus Victor de G. Aulen, voir supra p. 26. En bon luthérien, Aulen exclut toute coopération de l'humanité - même celle du Christ - à l'oeuvre du salut. La rédemption ne peut donc être que descendante, à l'exclusion de toute médiation ascendante. Cette théorie a exercé une influence non négligeable sur des théologiens catholiques comme le P. B. Sesboüé.

Du côté catholique, on dégage des courants fort divers.

Si quelques orateurs et théologiens prolongent les déviations jansénisantes de "l'éloquence gallicane" que nous signalions plus haut[1821], on constate une réaction vigoureuse de la part des historiens Rivière[1822] et Richard[1823], puis de théologiens thomistes comme le P. Dehau[1824], le P. Bro[1825], le P. Philippe de la Trinité[1826]. Dès 1927, on peut d'ailleurs déplorer des excès inverses chez le P. Sanson[1827].

En 1949 était publié à titre posthume le beau livre d'Yves de Montcheuil, Leçons sur le Christ[1828], insistant sur le fait que le péché ne nuit réellement qu'à l'homme, et que Dieu peut lui pardonner sans compensation en justice - mais non sans lui demander de détruire son péché. Il définit ainsi la satisfaction :

La satisfaction est bien, en un sens, la réparation du péché ; mais elle n'est pas quelque chose qui précède le pardon et le conditionnerait : elle est quelque chose qui le suit... La satisfaction ou la réparation est un besoin qui naît spontanément de l'amour pénitent[1829].

Il développe également dans ses Mélanges théologiques[1830] une doctrine du sacrifice du Christ total, Chef et membres, inspirée de saint Augustin.

On doit cependant relever chez Montcheuil des inexactitudes ou des ambiguïtés sur la valeur satisfactoire de la rédemption et la définition du péché comme offense à Dieu. C'est sans doute lui qui est visé dans l'encyclique Humani generis[1831] dans le passage cité plus haut.

De son côté F. X. Durrwell devait jour un rôle considérable dans la remise en valeur de la résurrection du Christ par La Résurrection de Jésus, mystère de salut[1832], étude biblique largement inspirée des Pères et de l'école française, où beaucoup de développements remarquables voisinent avec quelques affirmations théologiques plus contestables.

Outre les études bibliques, la redécouverte des Pères et de la liturgie ancienne devaient amener à envisager le mystère pascal comme un tout, et le Christ souffrant et ressuscité comme un grand vainqueur[1833], plutôt qu'à séparer passion et résurrection et à minimiser cette dernière, comme l'avait parfois fait la pensée post-tridentine. Les recherches du P. Daniélou et celles du P. Bouyer[1834] ont exercé une forte influence dans ce sens et inspiré dans une certaine mesure le point de vue du concile Vatican II.

Le concile Vatican II

Le concile Vatican II, par ailleurs centré principalement sur l'Eglise, offre cependant une riche doctrine de la rédemption, puisée surtout aux sources vives de l'Ecriture, de la liturgie et de la Tradition patristique.

On y trouve en premier lieu de beaux aperçus sur le plan divin de salut et le motif de l'Incarnation :

Ayant résolu, dans sa très grande bonté et sagesse, d'opérer la rédemption du monde, Dieu, "quand vint la plénitude des temps, envoya son Fils né d'une femme... pour faire de nous ses fils adoptifs" (Gal 4, 4-5). C'est ainsi que son Fils, "à cause de nous les hommes et pour notre salut, descendit du ciel et prit chair de la Vierge Marie par l'action de l'Esprit Saint"[1835].

Le Christ Seigneur, Fils du Dieu vivant, est venu pour sauver son peuple du péché et pour sanctifier tous les hommes[1836].

Le Christ (est) venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, pour sauver, non pour condamner, pour servir, non pour être servi (Cf. Jn 18, 37; 3, 17; Mt 20, 28 ; Mc 10, 45)[1837].

Le Christ que le Père a sanctifié c'est-à-dire consacré, et envoyé dans le monde (Jn 10, 36) s'est donné pour nous afin de racheter et de purifier de tout péché un peuple qui lui appartienne, un peuple ardent à faire le bien (Tit 2, 14), et ainsi, en passant par la souffrance, il est entré dans sa gloire (Cf. Lc. 24, 26 ; 1 P 2, 9-10)[1838].

Le Verbe de Dieu, par qui tout a été fait, s'est lui-même fait chair, afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et récapitule toutes choses en lui[1839].

Il s'agit donc essentiellement d'une oeuvre d'amour, et d'amour universel :

Lui-même s'est offert pour tous jusqu'à la mort, lui, le Rédempteur de tous. "Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis" (Jn 15, 13)[1840].

L'amour que le Christ a eu pour son Eglise, et qui l'a fait se livrer pour elle... Jésus, ayant manifesté sa charité en donnant sa vie pour nous...[1841]

Le Christ accomplit notre salut principalement par le mystère pascal, unissant inséparablement mort et résurrection :

Dieu, qui "veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité" (1 Tim 2, 4),... envoya son Fils... le "Médiateur de Dieu et des hommes" (1 Tim 2, 5)... C'est pourquoi dans le Christ "est apparue la parfaite rançon de notre réconciliation, et la plénitude u culte divin est entrée chez nous"[1842]. Cette oeuvre de la rédemption de l'homme et de la parfaite glorification de Dieu, à quoi avaient préludé les grandes oeuvres divines dans le peuple de l'Ancien Testament, le Christ Seigneur l'a accomplie principalement par le mystère pascal de sa bienheureuse passion, de sa résurrection du séjour des morts et de sa glorieuse ascension; mystère pascal par lequel "en mourant , il a détruit notre mort, et en ressuscitant, il a renouvelé la vie" (préf. de Pâques). Car c'est du côté du Christ endormi sur la croix qu'est né "l'admirable sacrement de l'Eglise tout entière"[1843].

La passion du Sauveur n'est pas pour autant minimisée, non plus que sa causalité objective mais cette causalité est exprimée le plus souvent dans les termes mêmes de l'Ecriture. On ne trouve pas le terme de satisfaction ; on relèvera pourtant le terme de mérite :

Agneau innocent, par son sang librement répandu, il nous a mérité la vie ; et, en lui, Dieu nous a réconciliés avec lui-même et entre nous (2 Co 5, 18-19 ; Col 1, 20-22), nous arrachant à l'esclavage du diable et du péché. En sorte que chacun de nous peut dire avec l'Apôtre : "le Fils de Dieu "m'a aimé et s'est livré pour moi" (Gal 2, 20). En souffrant pour nous, il ne nous a pas simplement "donné l'exemple, afin que nous marchions sur ses pas" (Cf. 1 P 2, 21 ; Mt 16, 24 ; Lc 14, 27), mais il a ouvert une route nouvelle : si nous la suivons, la vie et la mort deviennent saintes, et acquièrent un sens nouveau[1844].

On trouve les grandes catégories traditionnelles de rachat (ou de rançon, voir plus haut) :

Le Fils de Dieu a racheté l'homme... et il l'a transformé en une créature nouvelle (Cf Gal 6, 15 ; 2 Co 5, 17)[1845].

De sacrifice :

Avant de s'offrir sur l'autel de la croix comme une hostie immaculée...[1846]

Le Christ s'est offert comme victime pour sanctifier les hommes[1847].

(La passion est) l'unique sacrifice du Nouveau Testament, celui du Christ s'offrant une fois pour toutes à son Père en victime immaculée (Cf. He 9, 11-28)[1848].

De victoire sur le démon :

Les apôtres... annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et sa résurrection, nous a délivrés du pouvoir de Satan (Cf. Ro 6, 4 ; Ep 2, 6 ; Col 1, 13 ; 2 Tim 2, 11), ainsi que de la mort, et nous a transférés dans le royaume de son Père[1849].

(Le monde) est tombé, certes, sous l'esclavage du péché, mais le Christ par la croix et la résurrection a brisé le pouvoir du malin et l'a libéré pour qu'il soit transformé selon le dessein de Dieu et qu'il parvienne ainsi à son accomplissement[1850].

... Et sur la mort :

Le Fils de Dieu... a racheté l'homme en triomphant de la mort par sa mort et sa résurrection[1851].

De réconciliation :

Le Fils incarné en personne, prince de la paix, a réconcilié tous les hommes avec Dieu par sa croix, rétablissant l'unité de tous en un seul peuple et un seul corps[1852].

De don de la grâce (en des termes qui suggèrent nettement la causalité efficiente instrumentale) :

La grâce divine... découle du mystère pascal de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ[1853].

Le concile souligne l'obéissance du Christ à son Père[1854]. Il précise la responsabilité des auteurs de la passion du Christ :

Encore que les autorités juives, avec leurs partisans, aient poussé à la mort du Christ (Jn 19, 6), ce qui a été commis durant sa passion ne peut être imputé indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs de notre temps... Le Christ, dans son immense amour, s'est soumis volontairement à la passion et à la mort à cause des péchés de tous les hommes et pour que tous les hommes obtiennent le salut[1855].

La causalité de la résurrection est indiquée en termes bibliques :

Constitué Seigneur par sa résurrection, le Christ... agit désormais sur le coeur des hommes par le pouvoir de son Esprit[1856].

La rédemption est ordonnée essentiellement au salut des hommes, mais elle embrasse aussi indirectement le renouvellement de tout l'ordre temporel :

Dieu lui-même veut, dans le Christ, réassumer le monde entier, pour en faire une nouvelle créature[1857].

Théologiens contemporains

L'époque contemporaine voit un pullulement d'écrits théologiques de valeurs très diverses, mais on peut regretter l'absence d'une synthèse organique (orthodoxe) sur la rédemption. Signalons pourtant quelques directions majeures.

Théologie catholique

Parmi les thomistes, nous avons déjà mentionné la thèse - brève et trop peu connue - de Bernard Catao : Salut et Rédemption chez saint Thomas d'Aquin : l'acte sauveur du Christ. L'auteur conclut : "La satisfaction n'est pas la notion maîtresse (de saint Thomas), celle qui ferait comprendre en quoi consiste la valeur rédemptrice de la croix. Elle est seulement une bonne analogie, qui, entre autres, aide à comprendre pourquoi l'acte humain du Sauveur a été humiliation, souffrance et mort sur la croix"[1858]. Finalement, "cet élément central de la sotériologie, de l'anthropologie et de l'ecclésiologie chrétienne", c'est l'Amour, qui seul rend compte de la mission du Christ, de son action salutaire, de son union avec l'Eglise[1859]. On peut y ajouter plusieurs articles récents des Pères Nicolas et du Père Torrell dans la Revue thomiste.

Toujours parmi les théologiens qui se veulent fidèles au dogme catholique, Urs von Balthasar, marqué par Karl Barth, envisage la rédemption sinon comme une punition de Jésus, du moins comme un "échange de place", "une concentration volontaire et amoureuse en Jésus de tout ce qui dans ses frères s'oppose à Dieu". Pour lui, au centre de l'événement de la croix "se situe sans aucun doute l'expérience du délaissement par Dieu. Cette expérience est celle du péché livré aux mains de la justice divine, au feu de la sainteté de Dieu"[1860]. Sous l'influence d'Adrienne von Speyr, Urs von Balthasar tient que le Christ a subi aux enfers la peine du dam. Jean-Paul II a rejeté explicitement cette théorie dans une de ses allocutions[1861].

Dans une perspective très différente, Karl Rahner "dépeint Jésus comme le symbole indépassable qui manifeste la volonté salvifique de Dieu. Comme réalité symbolique, le Christ représente effectivement à la fois l'auto-communication irrévocable de Dieu selon la grâce et l'accueil de cette auto-communication par l'humanité[1862]. Rahner se montre très réservé envers l'idée d'un sacrifice expiatoire qu'il qualifie de vieux concept a priori' - noter le vocabulaire kantien - valable à l'époque du Nouveau Testament mais 'n'offrant que peu d'aide aujourd'hui pour comprendre ce que nous recherchons', à savoir la signification causale de la mort de Jésus[1863].... La théorie de Rahner a l'incontestable mérite de mettre l'accent sur l'initiative aimante de Dieu et sur la réponse de confiance et de reconnaissance qui lui convient... Certains ont demandé cependant si cette théorie pend suffisamment en compte l'efficacité causale de l'événement 'Christ', et spécialement le caractère rédempteur de la mort de Jésus sur la croix"[1864].

Théologie du dissentiment

Enfin de nombreux penseurs s'écartent délibérément de l'orthodoxie catholique, empruntant des directions diverses.

- Théologie de la libération : Leonardo Boff

Née dans les années 60, dominante dans les années 80, elle constitue, sous sa forme extrême, "une perversion du message chrétien tel que Dieu l'a confié à son Eglise"[1865]. Elle consiste en une réinterprétation de tout le message de l'Ecriture sur la rédemption (traduite : "libération") dans une perspective marxiste et classiste. On identifie le royaume de Dieu en devenir au mouvement de "libération" marxiste, à travers la lutte des classes et l'auto-rédemption de l'homme. Tous les grands événements de salut et de rédemption de la Bible - le passage de la Mer Rouge et la sortie d'Egypte, et même le Magnificat ! - sont transposés en termes politiques, le pauvre de l'Ecriture étant confondu avec le prolétaire de Marx. On se situe dans la perspective d'un messianisme temporel, ce qui conduit à exclure la nouveauté radicale du Nouveau Testament, et à méconnaître la personne du Christ (le "Jésus de l'histoire" étant opposé sans critique au "Jésus de la foi") et le caractère surnaturel de la rédemption qu'il nous apporte. On prétend bien rejoindre le "Jésus de l'histoire", mais c'est en présentant exclusivement Jésus comme le défenseur des pauvres, des marginaux, etc., exigeant de ses disciples de se rendre solidaires des opprimés. Sa vie et sa mort ne sont tenues pour rédemptrices que dans la mesure où elles incitent les autres à poursuivre le combat pour une société juste. Inutile d'insister sur le caractère réducteur - et déjà bien désuet - de cette théologie[1866].

- Critique psychanalytique : Jacques Pohier

A la lumière de la psychanalyse J. Pohier dénonce les notions d'expiation, de satisfaction et de substitution. La passion de Jésus offre pour lui peu d'intérêt : "La vie et l'oeuvre de Jésus d Nazareth ne se définissent pas par ce que fut sa mort, mais c'est sa mort qui se définit par ce que furent sa vie et ses oeuvres"[1867]. Le péché de l'homme voulait la mort de Dieu, le "père". Ce voeu mérite que Dieu veuille la mort de l'homme. L'homme et Dieu s'accordent donc pour faire mourir Jésus. La satisfaction du Christ apporte aussi la "satisfaction" à l'homme : celle d'"opérer lui-même une mise à mort de Dieu dont la signification est loin d'être univoque"[1868]. Quant à la divinisation de l'homme, elle n'est que l'expression du désir d'échapper à la contingence naturelle : "Dans sa mort comme dans sa résurrection, Jésus est substitué à l'homme pour que l'homme puisse substituer à ce qu'il est ce qu'il voudrait être, pour qu'il puisse se recréer selon les plus fantasmatiques et les plus illusoires de ses voeux"[1869]. On retrouve cette critique de la divinisation chez Hans Küng[1870].

- Le refus de la rédemption chrétienne : Georges Morel

G. Morel rejette l'Incarnation, la médiation du Christ la rédemption, conçue comme une manipulation de l'homme par Dieu, maître paternaliste décidé à se réconcilier le monde, et, bien entendu, toute médiation ecclésiastique[1871].

- L'Evangile sans sacrifice : René Girard

R. Girard entend tout sacrifice comme un "processus régulateur de la violence", et voit dans l'Ecriture judéo-chrétienne un refus du "mécanisme victimaire". Jésus et son Père étant étrangers à toute violence, il ne peut y avoir entre eux de pacte sacrificiel, ce qui impliquerait un Dieu injuste et cruel[1872].

Dans des directions analogues, il faudrait encore citer Nathan Leites[1873], François Varone[1874], etc. On se reportera pour cela au P. Sesboüé.

- Théologie transcendantale de la religion

La révélation étant donnée à toutes les religions, toutes les religions sont rédemptrices, unies dans leur orientation au salut : "La dynamique générale... demeure sotériologique, la plupart des religions se souciant de libération (vimukti, moksa, nirvana)"[1875]. La rédemption "consiste à découvrir et à actualiser la présence divine immanente, à travers une spiritualité cosmique, une liturgie joyeuse et des techniques psychologiques d'éveil de la conscience et de maîtrise de soi"[1876]. Le théologien doit passer du théocentrisme au "sotériocentrisme"[1877]. La spécificité du christianisme est ainsi pratiquement niée : on se trouve aux confins des théories du New Age.

S. S. Jean-Paul II : le Rédempteur de l'homme

Tout le pontificat du Pape actuel s'est déroulé sous le signe du Christ Rédempteur, depuis l'encyclique Redemptor hominis jusqu'à la consécration de l'année 1997 au Christ Rédempteur. Le titre de nombreux documents consacrés à des sujets divers contient le nom du Rédempteur : Redemptoris missio, Redemptoris Mater, Redemptoris custos, Aperite portas Redemptori, etc., et une série de substantielles catéchèses nous révèle la pensée de Jean-Paul II sur de nombreux problèmes liés à la théologie de la rédemption. Le Saint-Père s'en explique dès le n° 7 de l'encyclique Redemptor hominis :

L'unique orientation de notre esprit, l'unique direction de notre intelligence, de notre volonté et de notre coeur est pour nous le Christ, rédempteur de l'homme, le Christ, Rédempteur du monde. C'est vers lui que nous voulons tourner notre regard, parce que c'est seulement en lui, le Fils unique de Dieu, que se trouve le salut. Et nous renouvelons la proclamation de Pierre : "Seigneur, à qui irions-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle (Jn 6, 68).

Comment synthétiser ce riche enseignement ?

Jean-Paul II a de toute évidence assimilé en profondeur la christologie de Vatican II - notamment l'idée patristique, reprise par le concile, que par l'Incarnation le Christ s'unit d'une certaine manière tout homme. Il rappelle sans cesse l'importance capitale du mystère pascal, sommet absolu de la l'auto-révélation et de l'auto-communication[1878] de Dieu, et, dans des termes très personnels, sa dimension cosmique de renouvellement de la création tout entière :

En Jésus-Christ le monde visible, créé par Dieu pour l'homme (Gen 1, 26-30) - ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à la caducité (Ro 8, 20 ; 19-22 ; GS 2, 13) - retrouve de nouveau son lien originaire avec la source divine de la sagesse et de l'amour... De même que dans l'homme Adam ce lien avait été brisé, dans l'homme Christ il a été de nouveau renoué[1879].

Il insiste avec une égale vigueur sur la dimension divine de la rédemption - plénitude de la justice et suprême révélation de l'amour... :

Dans la passion et la mort du Christ, - dans le fait que le Père "n'a pas épargné son propre Fils" (Ro 8, 32), mais l'a "fait péché pour nous" (2 Co 5, 21)[1880], s'exprime la justice absolue, car le Christ subit la passion et la croix à cause des péchés de l'humanité. Il y a vraiment une "surabondance de justice", puisque les péchés de l'homme se trouvent "compensés" par le sacrifice de l'homme-Dieu.

Toutefois, cette justice, qui est au sens propre justice à la mesure de Dieu, naît tout entière de l'amour, de l'amour du Père et du Fils, et elle s'épanouit tout entière dans l'amour. C'est précisément pour cela que la justice divine révélée dans la croix du Christ est "à la mesure " de Dieu, parce qu'elle naît de l'amour et s'accomplit dans l'amour, en portant des fruits de salut[1881].

... Et sa dimension humaine, en ce que "la rédemption réalisée au moyen de la croix a définitivement redonné à l'homme sa dignité et le sens de son existence dans le monde, alors qu'il avait en grande partie perdu ce sens à cause du péché"[1882].

Dans les catéchèses christologiques, relevons :

- L'insistance du Pape sur "la profonde conscience qu'a (Jésus) des desseins de Dieu sur sa vie et sa mort"[1883], et cela "dès le début"[1884].

- Son interprétation de la passion du Christ :

Il s'agit d'une "mort sacrificielle"[1885], d'un "acte suprême d'obéissance"[1886] qui tient sa valeur infinie du fait que "le Christ est Dieu qui souffre dans sa nature humaine"[1887], "au nom et en substitution de toute l'humanité, afin de libérer tous les hommes du péché"[1888], d'un "acte gratuit de pur amour"[1889] :

Ce qui confère à la substitution sa valeur de rédemption n'est pas le fait matériel qu'un innocent a subi le châtiment mérité par des coupables, (mais que) par pur amour, Jésus, innocent, s'est fait solidaire des coupables et a ainsi transformé leur situation comme de l'intérieur[1890].

Qu'en est-il des responsables de la mort du Sauveur ? Historiquement, "ce sont les hommes dont l'Evangile cite les noms, du moins en partie : Judas, les sanhédrites, Pilate", mais non "tous les juifs vivant alors, ni les juifs de notre temps" : "Tous, à cause de nos péchés, nous sommes responsables de la mort du Christ"[1891].

Quant aux sentiments du Christ en croix, la position de Jean-Paul II s'apparente à celle de saint Jean de la Croix :

Si Jésus éprouve le sentiment d'être abandonné par le Père, il sait qu'il ne l'est pas totalement... A la pointe de son esprit, Jésus a la nette vision de Dieu et la certitude de l'union avec le Père. Mais dans les zones frontières de sa sensibilité, et donc plus sujettes aux impressions, aux émotions et aux répercussions des expériences douloureuses internes et externes, l'âme humaine de Jésus est réduite à un désert : il ne sent plus la présence du Père... Mais Jésus savait que, dans cette phase extrême de son immolation, qui touchait aux fibres les plus intimes de son coeur, il complétait l'oeuvre de réparation qui était le but de son sacrifice pour la réparation des péchés[1892].

- La descente aux enfers

"Aux enfers.... ne signifie pas l'enfer, l'état de damnation, mais le séjour des morts". En y descendant, le Christ "communique son état de béatitude à tous les justes avec qui, quant au corps, il partage l'état de mort"[1893].

- La résurrection

La Saint-Père insiste sur sa réalité historique. Il s'agit d'un "dogme de la foi chrétienne qui se rattache à un fait historiquement intervenu et constaté". Les "hypothèses soulevées pour tenter d'interpréter la résurrection du Christ en vue de la soustraire à l'ordre physique, de façon à ne pas la reconnaître comme un événement historique" ne présentent "aucune vraisemblance"... "Tous les éléments du texte évangélique qui convergent entre eux prouvent le fait de la résurrection, qui constitue le fondement de la foi des apôtres et du témoignage qui est au centre de leur prédication"[1894].

Le corps ressuscité de Jésus est identiquement le même, mais "transformé, rendu spirituel et participant de la gloire de l'âme, mais sans aucune caractéristique triomphaliste"[1895].

Le Christ ressuscite par la puissance du Père, celle de l'Esprit Saint, mais aussi par sa propre puissance : c'est une oeuvre trinitaire commune aux Trois[1896], la manifestation suprême et l'achèvement de l'Incarnation[1897].

- L'Ascension

Elle "correspond à l'expérience sensible et spirituelle des Apôtres", faisant "allusion à un mouvement ascensionnel, à un passage de la terre au ciel, surtout comme signe d'un autre passage : l'état de glorification en Dieu"[1898].

Le Christ était "Seigneur dès le premier moment de l'Incarnation", mais les événements de Pâques le manifestent définitivement comme "Seigneur du tout le cosmos, Seigneur de l'histoire, Seigneur de la vie éternelle"[1899]. Il "s'élève sur le monde et sur l'histoire comme un signe d'amour infini auréolé de gloire, mais désireux de recevoir de tout homme une réponse d'amour afin de lui donner le sens de la vie éternelle"[1900].

[1]. Voir J. Daniélou, Bible et liturgie.

[2]. Cf. Le Dieu Rédempteur : questions choisies, document de la Commission Théologique Internationale, approuvé le 6 octobre 1996 par le Pape Jean-Paul II, DC 2143, août 1996.

[3]. Adage rabbinique cité par He 9, 22.

[4]. Cf. Ro 8, 23.

[5]. Cf. Ep 4, 30.

[6]. Cf. 1 Co 1, 30.

[7]. Mt 20, 28.

[8]. Jn 15, 13.

[9]. S. Clément de Rome, Première épître aux Corinthiens, 49, 6.

[10]. Polyc. III, 2 ; Smyrn. I, 2 ; Trall. II, 2).

[11]. Smyrn. VII, 1.

[12]. Eph. 7, 2.

[13]. Eph. 8,1, SC 10 p. 77.

[14]. Apol. 1, 32, 50 ; Dial. 74, 134 sq.

[15]. Dial. 40-41.

[16]. Dial. 13, 79, 95.

[17]. Dial. 95, 2, trad. Archambault, cité in B. Sesboue, Jésus-Christ l'unique Médiateur, Desclée, Paris, 1988, T. I, p. 311.

[18]. Cf Ep 1, 10.

[19]. Contre les hérésies, V, 23, 2, SC p. 638.

[20]. V, 1, 1 p. 570.

[21]. III, 23, 1, p. 386.

[22]. V, 19, 1, p. 626.

[23]. V, 23, 2, p. 637-638.

[24]. III, 18, 6-7, p. 365-367.

[25]. V, 1, 1, p. 570.

[26]. V, 14, 3, p. 610-611.

[27]. V, 1, 1, p. 570.

[28]. III, 23, 1, p. 387.

[29]. III, 18, 7, p. 365. En effet, "comment aurions-nous reçu cette communion avec Dieu, si son Verbe n'était pas entré en communion avec nous en se faisant chair ?" (ibid.).

[30]. V, 17, 1, p. 619.

[31]. Adv. jud. 13.

[32]. Cf. De carne Christi.

[33]. Adv. Jud. 14 ; Cf. Adv. gnost. scorp. 7 ; Adv. Marcionem III, 18.

[34]. De fuga 12.

[35]. Adv. Marc. V, 17.

[36]. De pud. 22.

[37]. De fuga in persecutione 2, PL 2, 125-127.

[38]. Traité du baptême XX, 1, SC 35 p. 95.

[39]. La pénitence VII, 14, SC 316 p. 177.

[40]. Comment. sur Ro 2, 13, PG 14, 911 c, trad. Richard, in B. Sesboué p. 159.

[41]. Ibid.

[42]. Comment. sur l'évang. selon S. Mt 16, 8, PG 13, 1398 b, trad. H. Turner, in S. p. 159.

[43]. Comment. sur Ro 2, 13, ubi supra.

[44]. Comment. sur Mt 16, ubi supra.

[45]. Comment. sur Ro PG 14, 1000 c.

[46]. Comment. sur Jn XXVIII, 14 ; In Lev. 1, 3.

[47]. Comment. sur Jn VI, 35 ; Cf. In Ro III, 8 ; IV, 12 ; V, 1.

[48]. In Num. XXIV, PG 12, 757-758.

[49]. Comment. sur Ro III, 8, PG 14, 946, S. p. 111.

[50]. Comment. sur Jn VI, 285, SC p. 345-347.

[51]. Disc. contre les Ariens II, 67, 69, 70, PG 26, 289... 293, S. p. 212.

[52]. Sur l'Incarnation du Verbe 54, 3, SC 199 p. 459.

[53]. Ibid. 4, 4, p. 277.

[54]. Ibid. 6, 1, p. 283.

[55]. Ibid. 6, 2, 3, 4, p. 283-285.

[56]. Ibid. 6, 10, p. 285.

[57]. Ibid. 4, 2, p. 277.

[58]. Ibid. 8, 1... 2, p. 289-291..

[59]. Noter l'inclusion ontologique de toute l'humanité dans l'humanité individuelle de Jésus, envisagée ici d'abord comme "corps" (sôma, sans exclure l'âme, comme dans le sarx de S. Jean), instrument de notre salut.

[60]. Ibid. 9, 1-2, p. 295-297.

[61]. La catéchèse de la foi n° 22, PG 45, 61, S. p. 161.

[62]. S. Cyrille de Jérusalem (Cat. XII, 15) et Proclus (Orat. VI, 1 et XIII, 3, PG 65, 721 et 792) parleront équivalemment de poison vomitif.

[63]. Ibid. n° 23, col. 61-63.

[64]. Ibid. n° 24, col. 64-65.

[65]. Ibid. n° 23, col. 64.

[66]. De même l'idée du trompeur trompé enchante S. Ambroise, qui y voit un acte de justice et une sorte de nécessité : "Il fallait donc que le diable fût ainsi trompé pour qu'il s'emparât du corps du seigneur Jésus" ( In Luc. IV, 12, PL XV, 1699 ; Cf II, 3 et IV, 19, col. 1634 et 1702).

[67]. Dial. de recta fide, 1, 27, PG 11, 1756-1757, Cf. S. p. 162 et J. Rivière, Le dogme de la rédemption chez saint Augustin, p. 383.

[68]. Oratio XLV, 22, PL 36, 653 (Cf. S. p. 162-163, complété et modifié).

[69]. Ibid. 13 sq., col. 640 sq.

[70]. Ibid. 22, col. 656.

[71]. Ibid. 25, col. 657.

[72]. Ce qui n'exclut pas des notations remarquables chez S. Ambroise (De incarnationis dominicae sacramento VI, 54, PL 16, 832, voir cours sur III q 22 a 2, en particulier). Anticipant sur la moderne dévotion au Sacré-Coeur, Ambroise voit le côté transpercé du Christ comme la pierre d'où jaillissent les eaux de la vie divine : "Abreuve-toi auprès du Christ, car il est le rocher dont les eaux débordent.... Abreuve-toi auprès du Christ, car des fleuves d'eau vive jaillissent de son sein" (In psal. 1, 33).

[73]. Voir III q 26 a 1 cours.

[74]. Enchir. X, 33, BA 9 p. 165.

[75]. Confessions VII, 18, 24, BA 13 p. 631.

[76]. Ibid. X, 42 (éd. Budé, trad. Labriolle).

[77]. Ibid.

[78]. Ibid.

[79]. Ibid., 43.

[80]. Enarr. in ps. 149, n° 6, PL 37, 1952.

[81]. Cf. ibid., cours sur III q 22 a 2 p. 22.

[82]. Ibid.

[83]. Enarr. in ps. 129, n° 7, PL 37, 1701. Cf. IV Trin. 14, 19, in cours sur III q 22 p. 24.

[84]. Enchir. XIII, 41 BA p. 181-183.

[85]. Ibid.

[86]. IV Trin. III, 6, BA 15, p. 351.

[87]. Cité de Dieu X, 6, éd. Garnier p. 395, Cf. cours sur III q 22 a 2 p. 31.

[88]. Voir Col 1, 13 ; Jn 12, 31 ; 14, 30 ; 1 Jn 3, 8.

[89]. De nuptiis et concupisc. II, 3, 8, PL 44, 440.

[90]. Enarr. in Ps. 136, 7, PL 37, 1765.

[91]. Serm. 27, 2, PL 38, 178.

[92]. XIII Trin. XII, 16, BA p. 307.

[93]. Ibid. p. 309.

[94]. Ibid. p. 311.

[95]. Serm. 130, 2 ; 134, 6 ; 263, 1 ; PL 36, 726, 745, 1210.

[96]. S. Jean Chrysostome, In Rom. hom. XIII, 5, PG 60, 514 ; Théodoret, De Inc. Domini XI, PG 75, 1433-1436.

[97]. S. Hilaire, In Ps. 68, 8, PL 9, 475 ; Ambrosiaster, In Col. 2, 15, PL 32, 1285-1287 ; S. Augustin, De libero arbitrio XIII, 12, 16-19.

[98]. XIII Trin. XIV, 18, p. 315.

[99]. Ibid. XVII, 22, p. 329.

[100]. Ibid.

[101]. Enchir. XXVIII, 108, BA p. 301-303.

[102]. XIII Trin. XVII, 22, p. 329.

[103]. Le Christ est un, SC 97, p. 459.

[104]. Ibid., 461-463.

[105]. Ibid. p. 467.

[106]. PG 71, 121, in Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d'Alexandrie, H. du Manoir, Vrin, 1944, p. 204.

[107]. Le Christ est un, SC 97, p. 475.

[108]. Sur 2 Co (5, 21), trad. L. Sabourin, S. p. 414-415.

[109]. Sur saint Jean 11, 8, PG 74, 505-508, Dogme et spiritualité... p. 205.

[110]. Sur saint Jean 19, 11, PG 74, 641, op. cit. p. 205-206.

[111]. Sur Zacharie 13, 7, PG 72, 236, op. cit. p. 206.

[112]. Sur le psaume 68, 27, PG 69, 1173, ibid.

[113]. Sur saint Jean 12, 27, PG 74, 92, op. cit. p. 169.

[114]. Sur l'épître aux Hébreux, 2, 14, PG 74, 965, ibid.

[115]. Sur l'épître aux Romains, 5, 3, PG 74, 781, ibid.

[116]. Sur la 1° aux Corinthiens, XV, 12, PG 74, 897, ibid.

[117]. Glaphyres sur les Nombres, PG 69, 625, op. cit. p. 165.

[118]. Sur saint Luc 22, 19, PG 72, 909, op. cit. p. 214.

[119]. PG 72, 909, op. cit. p. 193.

[120]. De l'adoration 1, 11, PG 68, 679, op. cit. p. 211.

[121]. Voir Dom H. Diepen, Douze dialogues de christologie ancienne, Dialogue V, Rome, Herder 1960, 95 sq.

[122]. 10°Anathématisme, FC 304 p. 187.

[123]. 12°Anathématisme, n° 306 p. 187.

[124]. Sermon XIII sur la Passion, n° 3, p. 87.

[125]. Sermon XIV sur la Passion, n° 4, p. 92.

[126]. Sermon III sur la Nativité du Seigneur, n° 2, SC 22 bis p. 91.

[127]. Sermon XIII sur la Passion, n° 2, SC 74 p. 86.

[128]. Sermon I sur la Nativité du Seigneur, n° 2 p. 71.

[129]. Sermon II sur la Nativité du Seigneur, n° 2 p. 79.

[130]. Sermon IV sur la Nativité du Seigneur, n° 3 p. 103.

[131]. Sermon III sur la Passion, n° 4, p. 33.

[132]. Sermon V sur la Nativité du Seigneur, n° 5 p. 121.

[133]. Sermon VIII sur la Passion, n° 8, p. 62.

[134]. Sermon I sur la Passion, n° 2, p. 24.

[135]. Sermon III sur la Passion, n° 4, p. 33-34.

[136]. Sermon VII sur la Passion, n° 4, p. 54.

[137]. Sermon I sur la Passion, n° 5, p. 26.

[138]. Sermon X sur la Passion, n° 4, p. 71.

[139]. Sermon XI sur la Passion, n° 3, p. 75.

[140]. Sermon XVIII sur la Passion, n° 3, p. 113.

[141]. Sermon I pour la Nativité du Seigneur, n° 1, p. 69.

[142]. Sermon XII sur la Passion, n° 1, p. 78.

[143]. Sermon I pour la Nativité du Seigneur, n° 1, p. 69.

[144]. Sermon X sur la Passion, n° 4, p. 71.

[145]. Sermon VIII sur la Passion, n° 7, p. 61. Au Sermon VII, S. Léon développe l'idée que le sacrifice du Christ consomme tous les rites anciens : "Il fallait que l'Agneau véritable prît la place de l'Agneau symbolique et que, par un seul sacrifice, un terme fût mis à la multiplicité et à la variété des victimes... pour que l'ombre cède la place à la réalité et que les images disparaissent en présence de la vérité, l'ancien rite est donc aboli par un nouveau sacrement, la victime se change en une autre victime, le sang est enlevé par un autre sang et la solennité de la Loi, en se transformant, trouve son accomplissement" (n° 1 p. 50).

[146]. Sermon IX sur la Passion, n° 2, p. 65.

[147] Nous utilisons dans ce chapitre H. du Manoir, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie, Vrin, Paris, 1944, mais aussi Marie-Odile Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexndrie, Études Augustiniennes, Paris, 1994.

[148] Le symbole de Constantinople, qui fait une large place à l’Église, n’était pas encore en usage.

[149] PG 77, 203.

[150] Cité en grec in Dogme… p. 290.

[151] Expression antiochienne entachée de nestorianisme.

[152] In Ioan. XI, 11, PG 74, 557.

[153] In Ioan. XVII, 20, PG 74, 557 sq.

[154] Par opposition, S. Cyrille, avant S. Grégoire et S. Thomas, emploie parfois aussi l’expresssion « corps du diable » (Sur Habacuc 23, PG 71, 877), que l’on trouve déjà chez S. Irénée et S. Basile.

[155] Cf. Sur la Trin. dial. III, PG 75, 793 ; Contre Nestorius V, 6, PG 76, 240.

[156] Cf. In Ioan. XIV, 11, PG 74, 216 ; XVII, 6-8, col. 500 ; Sur la Trin. dial. I, 7, PG 75, 669, 676, 697, 712, 1092 ; Dial. IV, col. 869 ; Dial. VI, col. 1053.

[157] Sur la Trin. dial. I, PG 75, 676 ; VII, col. 1093.

[158] PG 74, 160, 268 A-281 A.

[159] Cf. PG 68, 617 ; 73, 1045 sq. ; 1029 sq.

[160] Sur la vraie foi à Théodose, 30, PG 76, 1177.

[161] PG 71, 405.

[162] In Ioan. XI, 11, PG 74, 560-561.

[163] Sur l’adoration en esprit et en vérité XV, PG 68, 973.

[164] In Ioan. X, 2, PG 74, 341-344.

[165] Cf. 1^er Dial. sur la Trinité.

[166] Contre Nestorius IV, PG 76, 193 sq.

[167] Cf. Sur l’adoration en esprit et en vérité, 9, PG 66, 611, et passim.

[168] In Ioan. 17, 20-21, lib. II, PG 74, 557 sq.

[169] PG 72, 912.

[170] Car si ce n’était pas le Monogène lui-même, mais un fils de l’homme considéré comme distinct, qui avait dit : « Le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde », ce pain ne pourrait nous donner la vie de Dieu (cf. Le Christ est un, SC 97, p. 511).

[171] PG 72, 297, 905.

[172] In Ioan. IV, 2, PG 73, 577-578.

[173] In Ioan. 17, 20-21, PG 74, 561.

[174] In Ioan. XI, 11, PG 74, 560.

[175] Nous nous limitons ici aux cas où le docteur d’Alexandrie prend le symbole de l’épouse au sens collectif. Ailleurs (dans son Commentaire sur le livre d’Osée), il désigne l’âme individuelle.

[176] Cf. In Ioan. II, 3, 29, PG 73, 264. Sur le baptême principe d’unité : PG 71, 145, 804.

[177] Glaphyres 1, PG 69, 29 B-C.

[178] PG 69, 184 et 231-233.

[179] Glaphyres sur la Genèse 5, 4-5, PG 69, 246 et 249.

[180] Sur le Cant. I, 14 ; 5, 15 ; 7, 4 : PG 69, 1282, 1290 sq.

[181] Sur le Cant. 3, 11, PG 69, 1288.

[182] Sur l’adoration en esprit et en vérité, II, PG 68, 245 A-B.

[183] 1^er Dial. sur la Trinité, PG 75, 692, sq.

[184] Pour décrire cette insertion, le docteur d’Alexandrie rapproche aussi l’image de la vigne de celle de l’olivier (Col 2, 7).

[185] Glaphyres, VI, 3, PG 6, 296.

[186] Trésor 12, PG 75, 204.

[187] Glaphyres sur les Nombres, PG 69, 624-625.

[188] In Ioan. XI, 10, PG 7, 545.

[189] In Ioan. XI, 10, PG 74, 541.

[190] In Ioan., PG 74, 273, 580 ; Glaphyres I, PG 69, 16 ; Contre Nestorius 1, PG 76, 17.

[191] In Ioan. XI, 10, PG 74, 990 A.

[192] Pour les Alexandrins, l’Esprit provient du Père et du Fils, il est l’Esprit propre du Fils, du fait qu’il sort de sa substance, en même temps qu’il est l’Esprit du Père. En effet tout ce qui est au Père est au Fils. En cela ils se rapprochent des Latins, avec un vocabulaire différent. Voir M.-O. Boulnois, op. cit. p. 448-529.

[193] Thes. XXXIV, col. 608 B.

[194] Com. in Ps. 50, 13, PG 69, 1100 C-D.

[195] Dial. Trin. IV, col. 532 D-E.

[196] In Ioan., PG 74, 553-554.

[197] Sur Isaïe, PG 70, 936.

[198] In Ioan. XI, 17, 20, PG 74, 553.

[199] PG 77, 80, 84.

[200] Cf. PG 68, 848 et 70, 805.

[201] Cf. Lettre 76 de S. Cyrille.

[202] PG 77, 16 B.

[203] PG 77, 109 B.

[204] Lettre à Jean d’Antioche.

[205] PG 77, 293-294.

[206] PG 77, 293.

[207] Sur l’adoration en esprit et en vérité 13, PG 68, 848 B-C.

[208] Sur Isaïe 32, 1, 2, PG 70, 704 D.

[209] Lettre à Célestin, PG 77, 80.

[210] PG 70, 735.

[211] S. Jean Chrysostome.

[212] In Lucam, PG 72, 648 B. Voir aussi In Ioan., PG 73, 613 B ; 74, 137 C, 168 D, 197 A.

[213] Dans la 8^e Homélie pascale, et dans le 4^e Dialogue sur la Trinité.

[214] PG 74, 748-752. Cf. Trésor, PG 75, 511 A.

[215] In Lucam, PG 72, 752 A.

[216] In Ioan. 15, 11-13, PG 74, 381.

[217] Ce texte et les suivants sont extraits de Dogme et spiritualité…, p. 335.

[218] PL 50, 460-470.

[219] PL 50, 512 A.

[220] Cf. FC n° 415, p. 245. Cette phrase est passée presque intégralement dans la cnctitution Pastor æternus.

[221] On reconnaît le thème du pape » vicaire de Pierre ».

[222] Cf. Rusticus, PL 67, 1176.

[223] Assimilé à l’Apôtre Pierre, « duquel l’épiscopat lui-même et toute autorité de ce nom a jailli » (Epist. 29, PL 20, 582).

[224] FC n° 413, p. 244 (éd.1969).

[225] PL 20, 592.

[226] Lettre Retro maioribus à l’évêque Rufus de Thessalie, 11 mars 422, chap. II (FC 414).

[227] Lettre 14, 1, Institutio aux évêques de Thessalie, 11 mars 422, chap. I (1996 DS 231 ; PL 20, 777).

[228] Voir le 1^er concile de Nicée, can. 6.

[229] à Rufus et aux autres évêques de Macédoine, etc., 11 mars 422.

[230] PL 50, 505… 511 (trad. H. du Manoir, op. cit. p. 344-345, revue).

[231] Vide supra p. 180.

[232] 3^e Serm. pour Noël, n° 3, PL 54, 763. Voir, sur le thème du corps mystique, les Serm. 2 et 3 et l’Epist. 10, PL 54, 144, 146, 629.

[233] Cf. Serm. 63.

[234] Ep. 104, 1.

[235] Serm. 63, 6.

[236] Serm. 63, 7.

[237] Serm. 72, 2.

[238] Serm. 70, 5.

[239] Cf. Serm. 39, 3.

[240] Serm. 63, 1 ; 73, 4.

[241] Serm. 72, 2.

[242] Serm. 63, 6.

[243] Serm. 89, 2.

[244] Serm. 36, 1.

[245] Serm. 51, 1.

[246] Cf. Ep. 80, 2 : « Le Pontife véritable, bien qu’il soit établi à la droite du Père, poursuit cependant, dans la même chair qu’il a prise de la Vierge, le mystère, sacramentum, de la propitiation, l’Apôtre disant : “Le Christ Jésus, qui est mort, bien plus, qui est ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui interpelle aussi pour nous” (Ro 8, 34) ».

[247] S. Thomas se situe dans la ligne de cette conception de la présence des mystères : nous bénéficions de l’œuvre du Sauveur, de son mérite et de l’influx actuel, par voie de causalité efficiente instrumentale, de sa grâce capitale, dans la mesure où nous sommes mis en contact spirituel avec lui par la foi et les sacrements de la foi (III q 48, a 6, corps et ad 2).

[248] Serm. 52, 1.

[249] Serm. 72, 3.

[250] Serm. 63, 4. Le couple sacramentum, exemplum remonte à Augustin.

[251] Serm. 25, 6. On retrouve le couple remedium, exemplum, dans les Sermons de S. Thomas sur le Credo.

[252] Cf. Serm. 72, 3.

[253] « Nette distinction entre le “sacerdoce royal” de tous les fidèles et le sacerdoce ministériel et institutionnel des prêtres » (note de D. Dolle, SC t. IV, p. 266).

[254] Serm. 95 (SC), 1, IV^e sur sa consécration (PL), 29 septembre 444.

[255] Serm. 95 (SC), 2.

[256] Ibid.

[257] Serm. 94 (SC), III^e sur sa consécration (PL), 3.

[258] Serm. 95 (SC), 2.

[259] Ibid., n° 3. — L’æquitas, c’est d’abord le droit de juger, que Pierre exerce toujours avec justice. C’est, spécialement, le droit d’interpréter la loi évangélique, et de régler les conflits entre évêques, comme il continue à le faire dans ses successeurs (cf. note de D. Dolle, SC t. IV, p. 62-63).

[260] Ibid.

[261] Serm. 96 (SC), 2 (452 ?).

[262] Ibid.

[263] Ibid., n° 3.

[264] Serm. 94 (SC), 2 (443).

[265] Serm. 96 (SC), V^e sur sa consécration, 4.

[266] Ibid. n° 5.

[267] Serm. 94 (SC), 3.

[268] Lettre 14, Quanta fraternitati à l’évêque Anastase de Thessalie, en 446, chap. 11, 1996 Denzinger 281, PL 54, 676.

[269] Ibid. n° 5.

[270] 1996 Denzinger 306.

[271] Serm. 69 (SC) ou 82 (PL), 1.

[272] Serm. 69 (SC) ou 82 (PL), 2.

[273] Ibid., n° 3.

[274] Ibid. n° 6.

[275] Notamment les empereurs chrétiens, qui collaborent avec l’Église pour l’élimination des hérésies nuisibles à la société elle-même, comme le priscillianisme, particulièrement odieux à S. Léon comme le manichéisme dont il est proche : « C'est à juste titre que nos pères... ont agi avec fermeté pour que cet égarement impie soit chassé de toute l’Église ; les princes du monde également ont honni à ce point cette folie sacrilège, qu'ils ont abattu son auteur (Priscillien) par l'épée des lois publiques, en même temps que la plupart de ses disciples. Ils voyaient en effet que le lien des mariages serait entièrement défait, et que de même la Loi divine et humaine serait subvertie, s'il était permis à de tels hommes de vivre avec une telle profession en quelque lieu que ce soit. Pendant longtemps cette sévérité a profité à la douceur ecclésiastique, laquelle, même si elle se contente du jugement des prêtres et évite les peines sanglantes, reçoit néanmoins l'aide des décrets sévères des princes chrétiens, puisqu'on voit parfois recourir au remède spirituel ceux qui craignent le supplice corporel » (1996 Denzinger 283).

[276] Lettre Quoniam pietas à l’empereur Zénon (1^er août 484), 1996 Denzinger 343.

[277] Lettre Famuli vestræ pietatis à l’empereur Anastase I^er (494) : 1996 Denzinger 345, nn. 2 et 3.

[278] Cf. Y. Congar, L’Église, p. 31 sq.

[279] Tractatus IV, cité ibid.

[280] Decretum Gelasianum, ou Lettre décrétale sur les livres à recevoir et à ne pas recevoir, date incertaine.

[281] Ibid., 1996 Denzinger 351.

[282] Énumérés plus haut.

[283] 1996 Denzinger 352-354.

[284] Que nous avons employé à propos de l’interprétation que saint Hilaire présentait de l’Écriture.

[285] Voir L. Bouyer, L’Église de Dieu, p. 20 sq.

[286]. Ep. ad Tras. III, 30-31, LM t. II (carême) p. 394 ; De fide, cc. 22. 62, p. 464.

[287]. Moral. XVII, n° 46, PL 76, 32, voir cours sur III q 22 a 2 p. 23-24.

[288]. Mor. XXXIII, 7, 9 etc. PL 76, 680 sq.

[289]. Ibid. 10, 16, etc., col. 683... 694.

[290]. Pange lingua strophe 1.

[291]. Ibid. str. 2-3.

[292]. Lustris sex str. 1.

[293]. Ibid. str. 5.

[294]. Ibid. str. 2.

[295]. Vexilla Regis str. 3.

[296]. Ibid. en entier.

[297]. Ibid. str. 4-6 ; Lustris sex str. 3-5.

[298]. Opuscule 6, in F.-M. Lethel, Théologie de l'agonie du Christ, Beauchesne, Paris, 1979, p. 96.

[299]. Opuscule 3, op. cit. p. 125-126.

[300]. III, 26, PG 94, 1093-1096.

[301]. III, 27, col. 1096-1097.

[302]. Adv. haer. III, 19, 1, SC p. 268 ; V, Préf. p. 568 (Cf. S. p. 210).

[303]. Origène, Contre Celse III, 28, S. p. 210 n. 5; S. Athanase, Discours contre les Ariens III, 19, p. 204 ; Sur l'Incarnation du Verbe, 3-8 ; 44 ; 54.

[304]. S. Grégoire de Nysse, Contre Apollinaire XI, PG 45, 1145, S. p. 210 ; S. Grégoire de Nazianze, Or. 30, 6 et 21...

[305]. Trin. IV, 2, 4, BA p. 345-347, S. p. 211 ; Serm. 166, 4, PL 38, 909, ibid. ; S. Léon, Serm. 22, 5 et 25, 5 ; Epist. 28, 2.

[306]. S. Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in spiritu et veritate XV, PG 68, 971.

[307]. Le pseudo-Amdamantios, S. Grégoire de Nazianze.

[308]. S. Cyrille d'Alexandrie, In Ioannis Evang., IV, 2, PG 73, 566.

[309]. Gel. I, 37, et passim.

[310]. Leon. 1271.

[311]. Leon. 1150.

[312]. Leon. 176.

[313]. In ara crucis torridum, hymne Ad cenam Agni, et passim.

[314]. Ad cenam Agni ; Cf. aussi Victimae pascali laudes : Agnus redemit oves...

[315]. Ad cenam Agni.

[316]. Hymne Vexilla Regis ; Cf. Leon. 520 et Greg. 100, 3.

[317]. Séq. Victimae pascali laudes.

[318]. Leon. 209, 1134 ; Gel. I, 5, 28 ; Greg. 17, 3 ; 185, 3...

[319]. Gel. II, 18, Cf. Prudence, Sedulius, Pierre Chrysologue... et l'hymne Vexilla Regis

[320] Cf. L. Bouyer, L’Église de Dieu, p. 54 ; Y. Congar, L’Église…, p. 51 sq.

[321] Acclamations carolingiennes (laudes gallicanæ), entre 795 et 800 selon H. Leclercq, Dictionnaire d’archéologie…, t. VIII, 2, col. 1902-1903.

[322] Synode de Paris, cité par Y. Congar, op. cit. p. 52-53

[323] Ubi supra.

[324] Cité par N. Iung, Tu es Petrus, Bloud et Gay, Paris, 1934, p. 356.

[325] Dans Tu es Petrus, p. 357.

[326] Ad candidum Romam abeuntem, attribué à Alcuin, PL 101, 1167.

[327] L. Bouyer, L’Église de Dieu, p. 53.

[328] Après l’échec d’un projet de mariage entre Charles et Irène, un accord ne se réalisera qu’en 812.

[329] De fait, ses successeurs seront appelés rectores Ecclesiæ.

[330] Hincmar de Reims († 882) et les papes Nicolas 1^er († 867) et Jean VIII (872-882).

[331] De officiis III, 35, PL 105, 1154-1155, in Y. Congar, op. cit. p. 56.

[332] PL 119, 78 A, cité ibid.

[333] De actione missarum 60, PL 119, 52 B–53 B, cité ibid. p. 57.

[334].Chap. 52, col. 47 D–48 A.

[335] Florus, Capitula, PL 119, 421 C.

[336] Jean VIII, Epist. 5, inter dubia.

[337] Haymon d’Auxerre, Raban Maur.

[338] Haymon.

[339] Raban Maur.

[340] Telle est l’interprétation des évêques francs dans leur Relatio à Louis le Pieux après le concile de Paris de 829.

[341] Cf. PL 125, 1017-1018 et 815 D.

[342] Selon le livre De divinis officiis, attribué à Alcuin (inter opera supposita), « pape » signifie selon certains « admirable, ou couronné », ou mieux « père des pères, c’est-à-dire des évêques » (PL 101, 1257 D).

[343] Cf. II-II q 1, a 10.

[344] Epist. 192 à Seguin de Sens, PL 139, 267-268.

[345] Cf. L. Bouyer, L’Église de Dieu, p. 681.

[346] Il y écrit entre autres : « C’est du Père que, d’une manière ineffable, le Fils est engendré, et que l’Esprit procède ». Formule orthodoxe, à laquelle le pape ne trouva rien à reprendre dans sa réponse de 862. Ce n’est que plus tard que Photius soutiendra que l’Esprit procède du Père seulement, à l’exclusion du Fils.

[347] Ego non appellavi Romam nec appello… Puisque les légats ne lui avaient rien apporté de la part du pape, quia litteras mihi non adduxistis, nec ego recipio vos… Non iudicor, quia missi non estis. De fait, les légats outrepassaient leurs pouvoirs.

[348]Cf. É. Amann, « Photius », in DTC t. XII, 2, col. 1564-1565.

[349] F. Dvornik, Le schisme de Photius, histoire et légende, Cerf, Paris, 1950, p. 142.

[350] Lettre Proposueramus quidem, 1996 Denzinger 638-642.

[351] Ep. I, 8, PG 102, 626-696.

[352] PL 119, 978 sq.

[353] PG 102, 589.

[354] Voir C. Journet, L’Église du Verbe incarné, .t. II, p. 865-866, critiquant l’interprétation de Dvornik.

[355] Cf. ibid.

[356] Cf. ibid.

[357] Noter que les « saints et illustres Apôtres » sont placés au premier rang des autorités qui fondent la Tradition.

[358] Traduction du bibliothécaire Anastase : la version grecque diffère parfois de la version latine.

[359] IV^e concile de Constantinople (VIII^ème œcuménique), 5 octobre 869-28 février 870, 10^ème session, 28 février 870: canons. 1996 Dz 650-652 ; 658-664.

[360] C. Journet, ubi supra, p. 867.

[361] Voir Y. Congar, op. cit. p. 83-87.

[362] Ce qui n’est pas faux, à condition de l’entendre, comme Théodore Studite (PG 99, 1417-1420) et Augustin lui-même, sans pointe polémique.

[363] On se rappelle que l’abbaye bourguignonne avait été « donnée aux Apôtres Pierre et Paul » afin de la soustraire aux appétits des puissants. En 931, Jean XI confirmait ce statut.

[364] PL 139, 309… 312.

[365] Voir Y. Congar, op. cit., p. 90 sq.; J. Leclercq, « Le monachisme clunisien », dans Théologie de la vie monastique, p. 447 sq.

[366] S. Odon, cité par D. Leclercq.

[367] D. Leclercq, loc. cit.

[368] Pierre de Poitiers, cité par D. Lelercq, p. 452.

[369] Cf. op. cit. p. 543.

[370] Pierre le Vénérable.

[371] Pierre le Vénérable.

[372] S. Hugues sera à deux reprises légat apostolique et présidera plusieurs conciles locaux.

[373] Eudes de Châtillon, devenu Urbain II (1088-1099) et le cardinal Rainier, qui prit le nom de Pascal II. Grégoire VII lui-même, on le verra, avait été formé à Cluny.

[374] Pacal II.

[375] J. Leclercq.

[376] Titre d’un livre de D. J. Leclercq (Rome, 1960), que nous utiliserons dans ce chapitre.

[377] Vie de saint Romuald, Prologue. Cité par G. Miccoli, « Théologie de la vie monastique chez S. Pierre Damien », dans Théologie de la vie monastique, p.459 sq., dont nous nous inspirons également.

[378] Lettre au cardinal Pierre, chancelier de l’Église romaine, Leclercq p. 66.

[379] 1046 : Clément II ; 1048 : Damase II ; 1049 : S. Léon IX. Clément IV et Nicolas II seront eux aussi acquis à la Réforme.

[380] Op. 16, Prol., PL 145, 365 A.

[381] Note marginale contemporaine du texte dans un ancien manuscrit : « Ce livre est appelé gratissimus, au sens de grati symoniacus, car il a été composé au sujet de ceux qui ont été ordonnés gratuitement par des simoniaques » (cité par J. Leclercq).

[382] Esquisse d’une théologie de la grâce capitale.

[383] Op. 6, 1 (Liber qui dicitur gratissimus Gratissimus), PL 145, 100-101.

[384] Chap. 2, col. 101.

[385] Chap. 3-5, col. 102- 105.

[386] Chap. 12, col. 115 C–D, 116 A.

[387] Chap. 34, col. 149-150.

[388] Cf. Op. 6, 39, PL 145, 155-156.

[389] « Il est indigne que pour la faute d’un seul petit homme une multitude si innombrable périsse, et que le péché d’une seule personne misérable renverse le grand labeur du Christ, qui a versé tout son sang, et perde les âmes d’un si grand nombre d’innocents » (Ep. 1, 14, PL 194, 224 C).

[390] Ep. 4, 9, PL 144, 315 sq.

[391] Cf. G. Miccoli, art. cit. p.465-466 note 29.

[392] Op. 7, PL 145, 159.

[393] Carmen 222, PL 145, 974 D–975.

[394] Ainsi, il ignore ou écarte délibérément les Fausses Décrétales

[395] J. Leclercq, op. cit p. 230.

[396] En ce sens qu’elle garde, inviolée, l’intégrité de la foi (Op. 11, PL 145, 241 C).

[397] Op. 11, 5, PL 145, 235, trad. J. Leclercq, op. cit. p. 265.

[398] Op. 11, 12, PL 145, 241 C.

[399] Cf. Op. 32, 5, PL 145, 553 C.

[400] Op. 11, 6, PL 145, 235 D, in Leclercq, p. 266.

[401] Cité ibid..

[402] Cf. Op. 8, 1, PL 145, 193 C.

[403] Ibid.

[404] Op. 11, 6 et 7, PL 145, 236 et 237, trad. Leclercq, p. 266-267.

[405] Op. 11, 8, PL 145, 238 A, cf. Leclercq p. 267 (trad. originale).

[406] Ibid.

[407] Op. 11, 10, PL 145, 239 B, Leclercq p. 269.

[408] « Le sacrement de la grâce est une chose, et la grâce elle-même en est une autre : le sacrement de la grâce, le Dieu tout-puissant le donne même par de mauvais [ministres] ; la grâce elle-même, il ne la donne que par lui-même » (Liber gratissimus XI). Tentative pour distinguer le rôle de Dieu et celui du ministre dans la collation de la grâce sacramentelle. S. Thomas précisera : Dieu est cause principale, le Christ, cause principale par sa divinité et instrument conjoint par son humanité, le ministre instrument séparé.

[409] Op. 11, 8, PL 145, 237 D, Leclercq p. 267.

[410] Op. 11, 9, PL 145, 238 D, Leclercq p. 268.

[411] Op. 11, 6, PL 145, 235 D–236 A, voir Leclercq p. 266.

[412] Op. 11, 10, PL 145, 239 D, cf. Leclercq p. 269.

[413] Ibid.

[414] Op. 11, 13, PL 145, 242 B–C, Leclercq p. 271.

[415] Op. 11, 18, PL 145, 246 C, Leclercq p. 273.

[416] Op. 11, 19, cf. Op. 6, 12, PL 145, 115 C, supra p. 260. Ep. 6, 13, PL 144, 396 D, etc.

[417] Op. 12, 27, col. 280 B.

[418] Op. 12, col. 278 B.

[419] Op. 12, col. 280 C.

[420] Ep. 6, 5, PL 144, 378, trad. Leclercq p. 120.

[421] Ep. 1, 35, PL 144, 226 B.

[422] Op. 16, PL 145, 379 B.

[423] Op. 13, 24, PL 145, 327 C.

[424] Jean de Lodi, Vita Petri Damiani 22, PL 144, 143 B, cité par J. Leclercq (p. 231) dont nous nous inspirons dans ce développement.

[425] Op. 19, Prol., 423 D.

[426] Ep. 1, 7, PL 144, 211 B.

[427] Op. 6, 34, PL 145, 149 D ; Ep. 4, 12, PL 144, 324 B-C.

[428] Op. 20, 1, PL 145, 443 D.

[429] Actis Mediolan., PL 145, 92 CD.

[430] Ep. 1, 21, PL 144, 250 D–251 A.

[431] Disceptatio synodalis, cité par Y. Congar, op. cit. p. 94.

[432] Ep. 7, 8, PL 144, 44 B.

[433] Solus omnium ecclesiarum universalis episcopus (Op. 23, 1, PL 145, 474 C).

[434] Op. 5, PL 145, 92 C.

[435] Op.5, PL 145, 91 C.

[436] Serm. 6, PL 144, 535 B.

[437] Ep. 1, 20, PL 144, 238 B.

[438] Op. 29, 1, PL 145, 518 D.

[439] Ep. 1, 20, PL 144, 245-246 ; of Op. 35, 4, PL 145, 594.

[440] Ep. 1, 3, PL 144, 208 A.

[441] Ep. 1, 13, PL 144, 219 A.

[442] Ep. 1, 5, PL 144, 209.

[443] Ep. 7, 10, PL 144, 450 C.

[444] Ep. 2, 1, PL 144, 259 C.

[445] Ep. 2, 1, PL 144, 255-256.

[446] Sacrement au sens large, incluant les sacrements de l’ancienne alliance et les sacramentaux, qu’il revêt jusqu’au xii^e siècle, et même souvent chez saint Thomas, avec toutes les précisions requises..

[447] Op. 6, 10, PL 145, 113 A, B et D.

[448] Discept. synod., PL 144, 900.

[449] Op. 57, i, 1, PL 145, 820 C–D.

[450] Op. 18, iii, 4, PL 145, 422 B.

[451] Ep. 7, 3, PL 144, 437-439.

[452] Ep. 7, 3, PL 144, 441 C. — Ce principe explique que Grégoire VII ait pu, quelques années plus tard, relever les sujets de l’empire de leur serment d’obéissance envers l’empereur.

[453] Cf. Ep. 3, 6, PL 144, 294 ;

[454] Ep. 7, 3, PL 144, 440.

[455] Op. 3, PL 145, 59 D.

[456] Vide supra.

[457] Cf. Y. Congar, L’Église… p. 95 sq. et « Humbert de Moyenmoûtier », dans Catholicisme, t. V, col. 1090 sq.

[458] Cf. Adv Simoniacos I, 5.

[459] Cité par Y. Congar; Catholicisme, loc. cit.

[460] 1^e lettre de Léon IX à Michel Cérulaire, c. x, cité ibid.

[461] De sancta Ecclesia romana, fgmt 1, cité ibid.

[462] Cf. Lettre à Cérulaire et Léon d’Achrida, chap. xxxii.

[463] Cf. ibid.

[464] Lettre de Léon IX à Pierre d’Antioche, PL 143, 770.

[465] Lettre de Léon IX à Michel Cérulaire, PL 143, 776 A–B.

[466] Fragment A De Ecclesia romana, in Y. Congar, L’Église… p. 97.

[467] Contra simoniacos, præf.

[468] iii, 29, PL 143, 1188 A-B ; cf. aussi Préface. et iii, 27-29, col. 1181-1189.

[469] Ch. 29, col. 1188 D–1189 A.

[470] Cf. la formule imposée à Bérenger de Tours en 1059, PL 150, 410, parmi les œuvres de Lanfranc.

[471] C. Journet, L’Église du verbe incarné, t. II, p. 738, citant M. Jugie, Le schisme byzantin, Paris, 1941, p. 157.

[472] M. Jugie, op. cit. p. 196, cité par C. Journet ibid.

[473] Cf. lettre de Michel, PG 120, 784.

[474] « Les origines du schisme de Michel Cérulaire », Concilium 17, 1966, p. 146.

[475] Traduction latine de cette lettre par Humbert PL 143, 929 sq.

[476] Détesté de Michel mais bien accueilli par Léon IX.

[477] Cf. F. Dvornik, art. cit., p. 146-147.

[478] Lettre In terra pax de Léon IX à Michel Cérulaire et Léon d’Achrida, PL 143, 744-773 (automne 1053). Auparavant, Léon avait cherché à se procurer des appuis dans l’épiscopat grec. Voir notamment la lettre au patriarche d’Antioche, PL 143, 769 sq., déjà citée plus haut p. 271.

[479] x, xii-xiv.

[480] i-iii, col.744-745.

[481] iii, col. 746.

[482] iv, col. 746.

[483] vii, col. 748.

[484] viii-x, col. 748-750.

[485] x, col. 751.

[486] xi, col. 751.

[487] xii, col. 752.

[488] xiii, col. 753.

[489] xli, col. 769.

[490] PL 143, 777-781.

[491] PL 143, 770-777.

[492] Lettre de Léon IX à Michel, PL 143, 774 C–D.

[493] PL 143, 931-974.

[494] PL 143, 974 A.

[495] Notice de l’Histoire littéraire de la France, reproduite dans PL 143, 923 A–B;

[496] PL 143, 973-984.

[497] PL 143, 983-1000, cf. PG 120, 121..

[498] PL 143, 1001 (récit d’Humbert). Voir aussi col. 918 et 928 (notice de Galland).

[499] Cf. suite du récit d’Humbert, PL 143, 1001-1004.

[500] Maladresse d’Humbert : au xi^e siècle, l’antique théorie de la triarchie ne correspondait à peu près plus à rien.

[501] Erreur manifeste : les pneumatomaques niaient la divinité du Saint-Esprit, et le texte originel du Symbole de Concile de Constantinople I ne mentionne que la procession a Patre. Le Filioque, introduit d’abord en Espagne, passa ensuite en Gaule et en Germanie, et un synode de l’empire carolingien demanda à Léon III sa réception par l’Église romaine. Mais c’est seulement Benoît VIII († 1024) qui accepta de l’introduire dans le Credo, non que la vérité de cette explication fût contestée par quiconque, mais parce qu’on hésitait à changer quoi que ce fût à la lettre du symbole.

[502] Humbert omet le huitième, qui avait condamné Photius

[503] Dans le vocabulaire de l’époque, désigne un prélat promu hâtivement à l’épiscopat alors qu’il était peu auparavant simple laïc, comme Photius.

[504] Humbert semble ignorer le sens de cette invocation, qu’il brandit contre ses adversaires à la manière d’un épouvantail.

[505] Paragraphe ajouté de vive voix par les légats. « Prozymite », inventé par Humbert, doit signifier : défenseur du pain fermenté, en réponse au sobriquet d’ « azymites » que Cérulaire appliquait aux Latins. — La traduction de cette bulle, ainsi que celle de la réponse de Michel Cérulaire, est empruntée à M. Jugie, « Le schisme de Michel Cérulaire », Échos d’Orient (1937), p. 460 ss., d’après l’article de F. Dvornik cité plus haut, avec quelques corrections. Les notes sont également inspirées du P. Jugie.

[506] La bulle d’Humbert.

[507] Comme l’avait demandé l’empereur.

[508] C’est-à-dire du synode permanent.

[509] M. Jugie, Le schisme byzantin, p. 230.

[510] P. 232.

[511] DTC, 1702.

[512] C. Journet, L’Église du Verbe incarné, t. II, p. 738-739.

[513] AAS 46 (1954) 408; DC 1954, n° 1179, 1010-1014, cité par Jean-Paul II le 26 mai 1985 à Salerne (DC 1902, 1^er-15 septembre 1985).

[514] Jean-Paul II, loc. cit.

[515] AL, 25 mai (Temps pascal).

[516]. Jean-Paul II, loc. cit.

[517] Jean-Paul II, loc. cit..

[518] Ibid.

[519] Cf. Jean-Paul II, ibid.

[520]Registrum I, 15, cité par A. Fliche, Histoire de l’Église, t. viii, La réforme grégorienne, Paris, 1940, p. 63, dont nous utilisons le commentaire.

[521] Cf. Jean Paul II, loc. cit. :« Il aimait immensément l’Église, Épouse du Christ, qu’il voulait pure, chaste, sainte, libre ».

[522] Registrum IX, 11, Éd. Caspar, p. 588.

[523] Registrum IX, 21, PL 148, 623 ; cf. IX, 11, col. 645.

[524] à Désiré, abbé du Mont-Cassin, Registrum IX, 11, PL 148, 615 C-D.

[525] Lettre à tous les fidèles, (1084), PL 148, 709-710 (extra registrum), LH 26 mai et LJ p. 1463.

[526] Lettre 49 à S. Hugues de Cluny, LM 26 mai.

[527] Lettre à tous les fidèles, ubi supra.

[528] Lettre 49 à S. Hugues, ubi supra.

[529] Nous utilisons dans ce passage, entre autres, Y. Congar, op. cit., mais nous n’interprétons pas toujours les textes qu’il cite dans le même sens que lui.

[530] Cf. Registrum IV, 6 : Unitatem corporis Christi quod est Ecclesia.

[531] Cf. Registrum VI, 35 : Pax et caritas mutua… concordia.

[532] Lettre 49 à S. Hugues de Cluny, LM 26 mai.

[533] à Désiré, abbé du Mont-Cassin, Registrum IX, 11, PL 148, 615 C-D.

[534] Lettre à tous les fidèles, LH 25 mai, ubi supra.

[535] Les pères grecs disent : « le coryphée des Apôtres ».

[536] Cf. S. Jean Chrysostome supra.

[537] Lettre à tousles fidèles, ubi supra.

[538] « Aux xi^e-xii^e siècles, le vocabulaire biblique de la reformatio reste celui de l’homme intérieur plutôt que celui de l’Église, ce qu’il deviendra au xv^e siècle » (Dom J. Leclerc, « Bible et réforme grégorienne », Concilium 17, septembre 1966, p. 58).

[539] Registrum I, 27, 13 octobre 1073, à l’évêque d’Acqui, in Fliche p. 64.

[540] Lettre de S. Grégoire VII à Guillaume le Conquérant, PL 148, 568.

[541] Registrum I, 19 (1^er septembre 1073), in Fliche, op. cit. p. 66.

[542] Registrum I, 31.

[543] Registrum VII, 25, PL 148, 568 D-569 B.

[544] Y. Congar note qu’il cite 19 fois 1 Sam 15, 23 : « Un péché de sorcellerie, voilà ce qu’est la rébellion ; un crime d’idolâtrie, voilà ce qu’est l’insubordination ».

[545] Registrum IV, Caspar 281.

[546] Registrum V, Caspar 333.

[547] Cf. Registrum III, 10 ; III, 18 ; IV, 2.

[548] Cf. D. J. Leclerc, « Bible et réforme grégorienne », Concilium 17, septembre 1966, p. 57… 60.

[549] C’est-à-dire : le Christ a accordé spécialement à Pierre le pouvoir de lier et de délier, selon les paroles de l’évangile.

[550] S. Grégoire le Grand et S. Léon IX avaient refusé pour eux-mêms le titre d’évêque universel (ou œcuménique), que s’attribuait le patriarche de Constantinople. Ils ne l’entendaient évidemment pas dans le même sens.

[551] Proposition manifestement excessive, si on l’entend d’une sainteté morale. Elle s’inspire des Fausses décrétales.

[552] Registrum II, 55 a.

[553] Cf. Dictatus papæ 1.

[554] Registrum IX, 35.

[555] Registrum IX, 35 ; cf. III, 10 et IV, 28.

[556] Registrum VI, 1 et 14.

[557] Dictatus 22.

[558] Dictatus 19, 20 et passim.

[559] Registrum I, 60, à Siegfried, archevêque de Mayence (18 mars 1074).

[560] Bertold de Constance, Apol. super excom. Greg., cité par Y. Congar, op. cit. p. 105.

[561] Registrum, passim.

[562] Soupçonné, non peut-être sans raison, de véhiculer des notions adoptianistes.

[563] Ep. 7, 3, PL 144, 441 C, vide supra.

[564] Adversus simoniacos III, 31, cité par A. Fliche, op. cit. p. 82.

[565] Registrum IV, 2.

[566] Registrum IV, 2.

[567] Sentence de 1080, citée par H.-X. Arquillière, Catholicisme, t. V, article « Grégoire VII», col. 239,.

[568] Epistola 25, PL 148, 568 D-569 B.

[569] Cf. Journet, L’Église… p. 300.

[570] Dictatus 1.

[571] 1983 Codex Iuris Canonici 331 ; cf. LG 18 ; LG 20 ; LG 22 ; LG 23 n.3-4 ; OE 3 ; UR 2 ; CD 2; CIS 218 ; CIO 43.

[572] 1964 Lumen Gentium 22.

[573] 1983 Codex Iuris Canonici 331 ; cf. LG 18 ; LG 20 ; LG 22 ; LG 23 n.3-4 ; OE 3 ; UR 2 ; CD 2; CIS 218 ; CIO 43.

[574] 1983 Codex Iuris Canonici 333 ; cf. AGD 22 ; LG 13 ; LG 18 ; LG 22 ; LG 23 ; LG 27 p. 3-4.

[575] Dictatus 7 et 17.

[576] Dictatus 5, 13, 25. Cf. 1983 Codex Iuris Canonici 377 : « Le Pontife Suprême nomme librement les évêques, ou il confirme ceux qui ont été légitimement élus ».

[577] Dictatus 16, cf. CIC 338 : « Il appartient au seul Pontife Romain de convoquer le Concile œcuménique de le présider par lui-même ou par d'autres ainsi que de le transférer, le suspendre ou le dissoudre, et d'en approuver les décrets ».

[578] Dictatus 7, cf. CIC 431 : « Il revient à la seule Autorité Suprême de l’Église, après avoir entendu les évêques concernés, de constituer, supprimer ou modifier les provinces ecclésiastiques ».

[579] Cf. Dictatus 18-21.

[580] 1983 Codex Iuris Canonici 333.

[581] Dictatus 22.

[582] 1964 Lumen Gentium 25.

[583] C’est l’interprétation de H. X. Arquillière, ubi supra.

[584] II-II q 10, a 10.

[585] Jean-Paul II, loc. cit., DC 1902, p. 852, renvoyant à Gaudium et spes 76.

[586] Nous nous inspirons dans ce développement de l’interprétation de C. Journet, L’Église du Verbe incarné, t. I, p.280 sq.

[587] C. Journet, p. 380.

[588] Cf. C. Journet, ubi supra. — « Pour autant », note Journet, « il ne peut être question de théocratie… On pourrait parler de “hiérocratie“. Ces mots… disent que le pape exerçait un gouvernement sur le temporel. Ils ne disent pas s’il l’exerçait en vertu de son pouvoir canonique ou extra-canonique ».

[589] II-II q 10, a 10, cf. Mt 17, 24-27.

[590] II-II q 12, a 2, sed contra.

[591] II-II q 12, a 2.

[592] Cf. C. Journet, op. cit., p. 380.

[593] Jean-Paul II, ubi supra.

[594] Dom Guéranger, ubi supra.

[595] AAS 46 (1954) 408; DC 1954, n° 1179, 1010-1014, cité par Jean-Paul II le 26 mai 1985 à Salerne (DC 1902, 1^er-15 septembre 1985).

[596] Jean-Paul II, loc. cit.

[597] AL, 25 mai (Temps pascal).

[598]. Jean-Paul II, loc. cit.

[599] Jean-Paul II, loc. cit.

[600] Ibid.

[601] Cf. Jean-Paul II, ibid.

[602]Registrum I, 15, cité par A. Fliche, Histoire de l’Église, t. viii, La réforme grégorienne, Paris, 1940, p. 63, dont nous utilisons le commentaire.

[603] Cf. Jean Paul II, loc. cit. :« Il aimait immensément l’Église, Épouse du Christ, qu’il voulait pure, chaste, sainte, libre ».

[604] Registrum IX, 11, Éd. Caspar, p. 588.

[605] Registrum IX, 21, PL 148, 623 ; cf. IX, 11, col. 645.

[606] à Désiré, abbé du Mont-Cassin, Registrum IX, 11, PL 148, 615 C-D.

[607] Lettre à tous les fidèles, (1084), PL 148, 709-710 (extra registrum), LH 26 mai et LJ p. 1463.

[608] Lettre 49 à S. Hugues de Cluny, LM 26 mai.

[609] Lettre à tous les fidèles, ubi supra.

[610] Lettre 49 à S. Hugues, ubi supra.

[611] Nous utilisons dans ce passage, entre autres, Y. Congar, op. cit., mais nous n’interprétons pas toujours les textes qu’il cite dans le même sens que lui.

[612] Cf. Registrum IV, 6 : Unitatem corporis Christi quod est Ecclesia.

[613] Cf. Registrum VI, 35 : Pax et caritas mutua… concordia.

[614] Lettre 49 à S. Hugues de Cluny, LM 26 mai.

[615] à Désiré, abbé du Mont-Cassin, Registrum IX, 11, PL 148, 615 C-D.

[616] Lettre à tous les fidèles, LH 25 mai, ubi supra.

[617] Les pères grecs disent : « le coryphée des Apôtres ».

[618] Cf. S. Jean Chrysostome supra.

[619] Lettre à tousles fidèles, ubi supra.

[620] « Aux xi^e-xii^e siècles, le vocabulaire biblique de la reformatio reste celui de l’homme intérieur plutôt que celui de l’Église, ce qu’il deviendra au xv^e siècle » (J. Leclerc, « Bible et réforme grégorienne », Concilium 17, septembre 1966, p. 58).

[621] Registrum I, 27, 13 octobre 1073, à l’évêque d’Acqui, in Fliche p. 64.

[622] Lettre de S. Grégoire VII à Guillaume le Conquérant, PL 148, 568.

[623] Registrum I, 19 (1^er septembre 1073), in Fliche, op. cit. p. 66.

[624] Registrum I, 31.

[625] Registrum VII, 25, PL 148, 568 D-569 B.

[626] Y. Congar note qu’il cite 19 fois 1 Sam 15, 23 : « Un péché de sorcellerie, voilà ce qu’est la rébellion ; un crime d’idolâtrie, voilà ce qu’est l’insubordination ».

[627] Registrum IV, Caspar 281.

[628] Registrum V, Caspar 333.

[629] Cf. Registrum III, 10 ; III, 18 ; IV, 2.

[630] Cf. D. J. Leclerc, « Bible et réforme grégorienne », Concilium 17, septembre 1966, p. 57… 60.

[631] C’est-à-dire : le Christ a accordé spécialement à Pierre le pouvoir de lier et de délier, selon les paroles de l’évangile.

[632] S. Grégoire le Grand et S. Léon IX avaient refusé pour eux-mêms le titre d’évêque universel (ou œcuménique), que s’attribuait le patriarche de Constantinople. Ils ne l’entendaient évidemment pas dans le même sens.

[633] Proposition manifestement excessive, si on l’entend d’une sainteté morale. Elle s’inspire des Fausses décrétales.

[634] Registrum II, 55 a.

[635] Cf. Dictatus papæ 1.

[636] Registrum IX, 35.

[637] Registrum IX, 35 ; cf. III, 10 et IV, 28.

[638] Registrum VI, 1 et 14.

[639] Dictatus 22.

[640] Dictatus 19, 20 et passim.

[641] Registrum I, 60, à Siegfried, archevêque de Mayence (18 mars 1074).

[642] Bertold de Constance, Apol. super excom. Greg., cité par Y. Congar, op. cit. p. 105.

[643] Registrum, passim.

[644] Soupçonné, non sans raison, de véhiculer des notions adoptianistes.

[645] Ep. 7, 3, PL 144, 441 C, vide supra.

[646] Adversus simoniacos III, 31, cité par A. Fliche, op. cit. p. 82.

[647] Registrum IV, 2.

[648] Plus loin, il précise : « Est-ce que les rois et les empereurs ont été exemptés de cette juridiction livrée à l’apôtre Pierre ? »

[649] Registrum IV, 2.

[650] « Dans l’Église, les pouvoirs des princes ne seraient pas nécessaires, s’ils n’imposaient par la discipline ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la parole » (S. Isidore, PL 83, 723-724).

[651] Cf. H.-X. Arquillière, Tu es Petrus p. 394.

[652] Sentence de 1080, citée par H.-X. Arquillière, article « Grégoire VII », Catholicisme, t. V, col. 239.

[653] Epistola 25, PL 148, 568 D-569 B.

[654] Cf. Journet, L’Église… p. 300.

[655] Dictatus 1.

[656] 1983 Codex Iuris Canonici 331 ; cf. LG 18 ; LG 20 ; LG 22 ; LG 23 n.3-4 ; OE 3 ; UR 2 ; CD 2; CIS 218 ; CIO 43.

[657] 1964 Lumen Gentium 22.

[658] 1983 Codex Iuris Canonici 331 ; cf. LG 18 ; LG 20 ; LG 22 ; LG 23 n.3-4 ; OE 3 ; UR 2 ; CD 2; CIS 218 ; CIO 43.

[659] 1983 Codex Iuris Canonici 333 ; cf. AGD 22 ; LG 13 ; LG 18 ; LG 22 ; LG 23 ; LG 27 p. 3-4.

[660] Dictatus 7 et 17.

[661] Dictatus 5, 13, 25. Cf. 1983 Codex Iuris Canonici 377 : « Le Pontife Suprême nomme librement les évêques, ou il confirme ceux qui ont été légitimement élus ».

[662] Dictatus 16, cf. CIC 338 : « Il appartient au seul Pontife Romain de convoquer le Concile œcuménique de le présider par lui-même ou par d'autres ainsi que de le transférer, le suspendre ou le dissoudre, et d'en approuver les décrets ».

[663] Dictatus 7, cf. CIC 431 : « Il revient à la seule Autorité Suprême de l’Église, après avoir entendu les évêques concernés, de constituer, supprimer ou modifier les provinces ecclésiastiques ».

[664] Cf. Dictatus 18-21.

[665] 1983 Codex Iuris Canonici 333.

[666] Dictatus 22.

[667] 1964 Lumen Gentium 25.

[668] C’est l’interprétation de H. X. Arquillière, ubi supra.

[669] II-II q 10, a 10.

[670] Jean-Paul II, loc. cit., DC 1902, p. 852, renvoyant à Gaudium et spes 76.

[671] Nous nous inspirons dans ce développement de l’interprétation de C. Journet, L’Église du Verbe incarné, t. I, p.280 sq.

[672] C. Journet, p. 380.

[673] Cf. C. Journet, ubi supra. — « Pour autant », note Journet, « il ne peut être question de théocratie… On pourrait parler de “hiérocratie“. Ces mots… disent que le pape exerçait un gouvernement sur le temporel. Ils ne disent pas s’il l’exerçait en vertu de son pouvoir canonique ou extra-canonique ».

[674] II-II q 10, a 10, cf. Mt 17, 24-27.

[675] II-II q 12, a 2, sed contra.

[676] II-II q 12, a 2.

[677] Cf. C. Journet, op. cit., p. 380.

[678] Jean-Paul II, ubi supra.

[679] Dom Guéranger, ubi supra.

[680] Lettre III, 40 au pape Pascal II, PL 159, 74 B-C.

[681] Voir R. Pouchet, La rectitudo chez S. Anselme, Études augustiniennes, Paris, 1964, p. 243 sq.

[682] Vita Anselmi, II, 15, cf. R. Pouchet, op. cit. p. 212.

[683] Ep. 314, 18-20, cf. R. Pouchet, op. cit. p. 213.

[684] Cf. infra lettres III, 59 et 65 ; IV, 9 et 13, et passim chez S. Anselme.

[685] Cf. Lettres III, 59 et 65 ; IV, 9 et, 13, infra. Homil. 6, PL 158, 622 A-B. — Un peu plus loin, il ajoute : « Et puisque l’Église, selon Isaïe (chap. 54), a longtemps été stérile, ce peuple qui est né d’elle spirituellement a ouvert son sein, c’est-à-dire le secret de sa fécondité ; aussi personne n’était-il né ainsi auparavant ».

[686] Lettres III, 59 et 65 ; IV, 9 et 13, ut supra.

[687] « La création des hommes n’a rigoureusement pas eu d’autre fin que le remplacement des anges déchus » (Cur Deus homo, I, 18). Cela, essentiellement dans leur fonction de louange.

[688]. Cur Deus homo, I, 19.

[689]. Ibid.

[690] Homil. 1, PL 158, 583 C.

[691] Homil. 13, PL 158, 661 B.

[692] Homil. 3, PL 158, 508 C.

[693] Homil. 3, PL 158, 508 D.

[694] Cf. conférence du cardinal Ratzinger sur Lumen gentium, 13-5-2000.

[695] Homil. 1, PL 158, 583 D–584 A.

[696] Homil. 3, PL 158, 508 B.

[697] Homil. 6, PL 158, 621 C-D.

[698] Homil. 6, PL 158, 622 A.

[699] Homil. 6, PL 158, 622 A-B.

[700] Homil. 6, PL 158, 622 D-623 A.

[701] Homil. 7, PL 158 628 D-629 A.

[702] De nuptiis consanguineorum I, PL 158, 557 B.

[703] De processione Spiritus Sancti 22, PL 158, 317 B-318 A.

[704] Galeran, dont le fondamentalisme liturgique réclamait l’uniformité dans la manière de célébrer l’eucharistie (cf. note de M. Corbin, Œuvres de S. Anselme, t. IV, p. 357).

[705] Cf. Ep. I, 41 de S. Grégoire I, supra p. 210.

[706] Epistola de sacramentis Ecclesiæ I, texte latin in éd. Corbin, p. 356/240, traduction originale.

[707] Homil. 3, PL 158, 507 D.

[708] Cf. supra, p. 299, Homil. 7.

[709] Homil. 6, PL 158, 626 B.

[710] Lettre III, 24 à Hugues de Lyon, PL 159, 55.

[711] Lettre IV, 43 à la reine Mathilde, PL 159, 226 A-B.

[712] Lettre III, 109 au roi Henri d’Angleterre, PL 159, 146 D- 147 B.

[713] Ep. 176, 72 à Hugues de Lyon, texte latin in R. Pouchet, p.212.

[714] Lettre IV, 6 à Pascal II, PL 159, 204-205.

[715] Ep. 280, 32-34 (texte latin dans La rectitudo chez S. Anselme, p. 313).

[716] Liber de fide Trinitatis, Dédicace au pape Urbain II, PL 158, 261 C.

[717] Lettre III, 152 à Pascal II, PL 159, 184 D-185 A.

[718] Lettre IV, 2 au pape Pascal II, PL 159, 201 A.

[719] Lettre IV, 6 à Pascal II, PL 159, 204-205.

[720] Lettre III, 47 au pape Pascal II, PL 159, 78 D–79, A.

[721] Lettre III, 40 au pape Pascal II, PL 159, 75,A-B.

[722] Lettre III, 65 au comte Humbert, PL 159, 102 D–103 B.

[723] Lettre IV, 13 à Robert, comte de Flandres, PL 159, 208 B… D.

[724] R. Pouchet, op. cit. p. 214.

[725] On reconaît l’allusion à S. Augustin et RB, non tam præesse quam prodesse.

[726] Allusion à la parabole paulinienne au sujet d’Agar et Sara, figures respectives de la Synagogue et de l’Église (Gal 4, 21-31).

[727] Lettre IV, 9 à Baudouin, roi de Jérusalem, PL 159, 206 C-D.

[728] Lettre III, 59 à Clémence, comtesse de Flandres, PL 159, 92 C-D.

[729] Lettre IV, 13 à Robert, comte de Flandres, PL 159, 208 B… D.

[730] Lettre III, 65 au comte Humbert, PL 159, 102 D–103 B.

[731] Cf. Ep. 210, citée par Y. Congar, op. cit. p.110.

[732] Lettre III, 142 à Muriardach roi d’Irlande, PL 159, 174 A. Cf. aussi lettre III, 147 au même, col. 178-179.

[733] Nous utilisons dans ce developpement, outre Y.Congar, op. cit., l’article d’É. Amann et L. Guizard dans DTC, t. 20, col. 3625 sq.

[734] La philosophie au moyen âge, Paris, 1962, p. 254-255.

[735] Cf. Epist. 8.

[736] PL 161, respectivement col. 9 sq. et 1037 sq.

[737] Nous utilisons dans ce développement l’article de C. Munier, « Yves de Chartres », DS t. 16, col. 1551-1564.

[738] Serm. 1, PL 162, 505 C.

[739] Epist. 12, PL 162, 25 A-B.

[740] Serm. 2.

[741] Serm. 3.

[742] Serm. 4.

[743] Serm. 5.

[744] Serm. 3, PL 162, 519 D.

[745] Epist. 256, col. 251 A ; Serm. 11, col. 576 C.

[746] Serm. 2, 518 D.

[747] Col. 513 B.

[748] Col. 517 C ; 521 A ; 522 B ; 524 A-B ; cf. Epist. 42, col. 53 C.

[749] Col. 513 C-D.

[750] Epist. 192, col. 240 et 256.

[751] Epist. 15.

[752] Epist. 238.

[753] Epist. 190.

[754] Epist. 106, in Fliche p. 348.

[755] De schismate Hildebrandi II, cité par Fliche, op. cit. p. 347.

[756] Epist. 60 Hugues de Lyon, Fliche p. 332.

[757] Epist. 236, PL 162, 238-242.

[758] Epist. 236, PL 162, 241 B.

[759] Col. 241 D-242 A.

[760] On se rappelle que Pierre Damien et les réformateurs lorrains traitaient l’investiture laïque d’hérésie, expression raccourcie signifiant dans leur pensée qu’il est hérétique de penser qu’un laïc possède le pouvoir de conférer le sacrement de l’ordre. Yves de Chartres s’exprime plus formellement.

[761] Raisonnement rigoureux, mais le moyen âge est une civilisation du geste, et les gestes peuvent être porteurs d’une signification qui dépasse leur effet immédiat. Le concordat de Worms en tiendra compte.

[762] Col. 242C-D.

[763] In Fliche, op. cit. p. 387.

[764] Pierre le Vénérable, lettre à S. Bernard, PL 182, 405.

[765] Nous utilisons librement dans ce paragraphe et les suivants Y. Congar, L’Église…, p. 124 sq.

[766] Cf. Serm. 2, 3 in Cant., Œuvres mystiques, édition A. Béguin, Paris, 1953, p.93 : « La bouche qui donne le baiser, c’est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c’est la chair assumée ».

[767] Epist. 126, 6, PL 182, 240 B.

[768] Cant. 29, 7, PL 183, 932, ou éd. A. Béguin p. 358.

[769] In Cant. 65, 1, p. 663.

[770] In Cant. 68, 7, p. 706-707.

[771] In dedic. eccl. serm. 5, 9, in La dédicace des églises, Lyon, 1945, p. 66.

[772] In Cant. 67, 5, Béguin p. 692.

[773] In Cant. 68, 3-6, p. 702… 705.

[774] In Cant. 12, 11, p. 175, vide infra p. 319.

[775] Serm. 2 in dom. I post oct. Epiph., 2, PL 183, 158.

[776] In Cant. 61, 2, PL 183, 1071, trad. Y. Congar.

[777] De consideratione III, 4, PL 182, 769 ; cf. In Cant. 27, 6, col. 916.

[778] Cant. 27, 6 ; 62, 1 ; 68, 4 ; 78, 1.

[779] D. Guéranger.

[780] In Cant. 53, 6, p. 559.

[781] In Cant. 68, 3-6, p. 702… 705.

[782] In Cant. 68, 2, p. 701-702.

[783] In Cant. 78, 3-5, p. 803-805.

[784] In Cant. 22, 5, p.263.

[785] In Cant. 14, 4-5, Béguin p. 190.

[786] In Cant. 78, 3-5, p. 803-805.

[787] In Cant. 14, 1-2, Béguin p. 186-187.

[788] In Cant. 79, 5-6, p. 812-814.

[789] In Cant. 78, 4, p. 797.

[790] In Cant. 79, 4, p. 811.

[791] In Cant. 64, 8-9, p 659-660.

[792] In Cant. 64, 8-9, p 659-660.

[793] In Cant. 66, 3, p. 665.

[794] In Cant. 33, 8, p. 402-403.

[795] In Cant. 33, 16, p. 410-411.

[796] In Cant. 25, 1-2, p. 298-299.

[797] In Cant. 25, 3, p. 299-300.

[798] In Cant. 28, 1, p. 337.

[799] In Cant. 28, 2, p. 338.

[800] In Cant. 28, 11, p. 347-348.

[801] In dedic. eccl. serm. 5, 9, éd. cit. p. 65.

[802] In Cant 49, 5, p. 526.

[803] In Cant. 12, 9, Béguin p. 173.

[804] In Cant. 12, 11, Béguin p. 174-175.

[805] In Cant. 73, 8, p. 790-791.

[806] In Cant. 73, 10, p. 792-793.

[807] In Cant. 77, 1, p. 794-795.

[808] De officio episcoporum, cap. II.

[809] Epist. 368 à un cardinal ami.

[810] Epist. 271 au comte de Champagne.

[811] Ce texte, qui, selon le P. Congar, n’est jamais cité par Grégoire VII, apparaît à maintes reprises chez S. Bernard.

[812] De officio episcoporum, cap. VIII et IX.

[813] Epist. 243.

[814] Lettre 186 à Innocent II, traduction de dom A. Presse.

[815] De consideratione II, 8, cf. traduction A. Presse (revue).

[816] Cf. lettre 256, 2 à Eugène III (PL 182, 830 sq.).

[817] De consideratione IV, 7.

[818] De consideratione IV, 7.

[819] De consideratione 1, 4.

[820] De consideratione I, 6.

[821] De consideratione III, 2.

[822] On retrouve ici l’idée de Denys que la hiérarchie ecclésiastique correspond aux hiérarchies célestes.

[823] De consideratione III, 4.

[824] De consideratione III, 4.

[825] Epist. 221 au roi Louis le Jeune (cf. éd. A. Presse).

[826] Epist. 139 à l’empereur Lothaire (cf. ibid.).

[827] Epist. 256, 1 à Eugène III, PL 182, 463 D-464 A.

[828] De consideratione IV, 3.

[829] Liber ad milites Templi III, 4, PL 182, 924 A-B.

[830] Nous utilisons dans ce développement et le suivant E. Mersch, Le corps mystique du Christ, t. 2, p. 147 sq.

[831] Cf. In Cant 65 et 66, PL 183, 1089 et 1094..

[832] E. Mersch, op. cit. p. 150.

[833] De diligendo Deo, PL 184, 375-377.

[834] Nous utilisons dans ce développement, outre E. Mersch, op. cit. t. 2, p. 150 sq., qui a eu le mérite de redécouvrir Isaac, G. Raciti, DS VII, 2024-2025, article « Isaac de l’Étoile ».

[835] Serm. 11, 8-9, SC 130, p. 240-243.

[836] Serm. 11, 9, p. 243.

[837] Nn. 10-11, cf. p. 242-245.

[838] Serm. 11, 11, cf. p. 244-245.

[839] Serm. 11, 13-15, cf. p. 244-249.

[840] Serm. 51 pour l’Assomption, PL 194, 1863, cf. LM I, 241-245 (d’après SC 339, 200… 216).

[841] Cf. référence directe en Lumen gentium VIII, § 64, n° 20,

[842] Serm. 42, 12 et 14, SC 339, p. 44… 49.

[843] Serm. 41, 6, SC p. 33.

[844] Serm. 42, 16-17, p. 50-53.

[845] Nous utilisons très librement dans ce chapitre Y. Congar, op. cit. p. 139 sq.

[846] PL 170, 11 sq.

[847] De div. off. I, 17, PL 170, 21.

[848] De div. off. I, 27, PL 170, 25-26.

[849] De div. offic. II, 11, PL 170, 43 A-B.

[850] De div. offic. II, 11, PL 170, 43 B-C.

[851] De div. offic. II, 22, col. 51 C-D.

[852] Ailleurs, il voit l’Église dans l’ordre chrétien de la virga dilectionis, non dans l’ordre païen de la virga dominationis (PL 168, 1490).

[853] De div. offic. V, 21, PL 170, 145-146.

[854] De div. offic. VI, 16, 163 A-B.

[855] Les gentils sont représentés ailleurs comme la mule du roi, De Trinitate, In Reg. III, 4, PL 167, 1146.

[856] De divinis officiis VI, 35, PL 170, 178 A… 179 A.

[857] De divinis officiis X, 17, col. 281 C.

[858] C’est-à-dire, très probablement : de ceux qui ont la foi orthodoxe, donc, encore, des catholiques.

[859] De divinis officiis X, 24, col. 287-288.

[860] De divinis officiis X, 27, col. 289-290.

[861] De divinis officiis X, 28, col. 290-291.

[862] De divinis officiis X, 29, col. 291-292.

[863] De divinis officiis XII, 14, col. 322-323.

[864] De divinis officiis XII, 16, col. 324.

[865] De divinis officiis XII, 23, col. 329-330.

[866] De divinis officiis XII, 24, col. 331-332.

[867] Prologus in libros de Sancta Trinitate et operibus eius, PL 167, 199.

[868] In Gen. I, 28, col. 274.

[869] IV, 1, col. 325.

[870] IV, 17, col. 342-343.

[871] IV, 18, col. 313-314.

[872] VII, 23, col. 468-469.

[873] VII, 24, 469-470.

[874] VII, 24, PL 147, 479.

[875] IX, 30, col. 554-555.

[876] In Exod. III, 39, col. 688-689.

[877] In Deut. I, 19, col. 938.

[878] In Deut. II, 1, col. 957.

[879] Très dépendant en cela d’Augustin, Rupert considère ailleurs l’Église comme la Jérusalem céleste apparue sur la terre (In Zach. I et V, PL 168, 711 D et 791 D)

[880] In Ios. I, 12, col. 1011-1112.

[881] In Reg. I, 10, col. 1077.

[882] In Reg. II, 13, col. 1113-1114.

[883] In Reg. V, 7, col. 1240.

[884] In Reg. V, 8, col. 1242-1243.

[885] In Reg. V, 33, col. 1267.

[886] In Isai. II, 20, col. 1340.

[887] De operibus Spiritus Sancti I, 8, col. 1577.

[888] De part et d’autre, le sommeil est ordonné à une fécondité sans limites.

[889] De operibus Spiritus Sancti II, 19, col. 1625, cf. LM II, p. 804-807 (vendredi saint, 3^e nocturne, année C).

[890] De operibus Spiritus Sancti II, 28, PL 147, 1639.

[891] Cette image est sans doute la plus constante et la plus fondamentale chez l’abbé de Deutz.

[892] Rupert est le premier à avoir déduit des paroles de Jésus en croix à sa Mère la maternité universelle de celle-ci : « Parce qu’elle a éprouvé réellement les douleurs d’une femme qui enfante, la Vierge bienheureuse, lors de la passion de son Fils unique, a engendré notre salut, elle est donc la mère de chacun de nous » (In Ioan. XIII, cf. LM II, p. 802-805).

[893] In Ioan. 1, PL 169, 237 D.

[894] Nous utilison dans ce développement, outre le P.Congar, l’article « Hildegarde » de P. Antin dans Catholicisme V, col. 741 en particulier, et R. Pernoud, Hildegarde de Bingen, éditions du Rocher, Paris, 1994.

[895] Scivias II, 6, PL 197, 545 B-C.

[896] Scivias II, vision 3, PL 197, 453 B.

[897] Ibid., col. 455 B-C

[898] Ibid., col. 455 C-D.

[899] Ibid., col. 455 D.

[900] Ibid., col. 456 A.

[901] Ibid.

[902] Ibid., col. 456 B.

[903] Ibid.

[904] Ibid., col. 456 C.

[905] Ibid., col. 456 D

[906] Ibid., col. 456 D-457 A.

[907] Ibid., col. 457 A.

[908] Ibid., col. 457 B-C.

[909] Cf. Lettre d’Eugène III, col. 145 B.

[910] Lettre à Eugène III, col. 146 D, selon le sens de persona, personatus en latin médiéval.

[911] PL 197, 145 C, 148 A, 155 A, 155 B.

[912] Col. 149 D.

[913] Lettre à Eugène III, col. 146 B

[914] Col. 147 D.

[915] Persona quæ est præcellens armatura, et mons magistrationis valde ornatæ civitatis, quæ constituta est in desponsatione Christi (lettre à Anastase IV, col. 151 B).

[916] Col. 148 A.

[917] Col. 148 B.

[918] Cf. lettre à Anastase IV (col. 151 B), supra.

[919] Lettre à Eugène III, col. 146 D-147 A.

[920] Summa et gloriosa persona, quæ primum constituta es per Verbum Dei… tibi specialiter idem Verbum claves regni cælestis per indumentum humanitatis suæ, scilicet ligandi atque solvendi potestatem concessit (col. 454 C-D).

[921] Col. 147 B.

[922] Col. 151 D, 154 A, et passim.

[923] Lettre à Eugène III, col. 145 C.

[924] Lettres à Eugène III, col. 147 D, et Alexandre III, col. 155 B.

[925] « Garde-toi de mépriser ces mystères de Dieu, car ils sont nécessaires de cette nécessité qui demeure cachée et secrète, et n’apparaît pas encore ouvertement ».

[926] Lettre à Anastase IV, col. 151 B et 153 A, traduction R. Pernoud, op. cit., p. 88-89 (revue).

[927] Lettre à Hadrien IV, col. 454, cf. pour une partie traduction R. Pernoud, op. cit., p. 90 (revue).

[928] Quatre antipapes vont se succéder, au point que certains veulent recourir à l’arbitrage de Frédéric Barberousse. L’un d’eux, pour faire sa cour à l’empereur, canonisera Charlemagne !

[929] Lettre à Alexandre III, col. 153 A.

[930] Lettre à Christian, archevêque de Mayence, col. 158 C-D.

[931] Lettres 26 et 27, col. 185… 187.

[932] Lettre 27 à Frédéric Barberousse, col. 487.

[933] Lettre 28, col. 188 D.

[934] Nous utilisons dans ce dévelopement Y. Congar, op. cit., p. 145 sq. ; F. Cayré, Précis de patrologie, t. II, p. 462 sq. ; L Guizard, Catholicisme, article « Gratien », t. V, col. 203 sq.

[935] En tout cas, après le ii^e concile du Latran (1139), qu’il cite, et avant les Sentences de Pierre Lombard (1151), qui le citent.

[936] Cette division ne remonte probablement pas à la première rédaction.

[937] C. XXV q 1, c 6 (1008).

[938] D. XL, c. 6 (146). On reconnaît la formule du cardinal Humbert.

[939] Petrus aliis præfuit Apostolis administratione, non consecratione vel ordine (Étienne de Tournai, cité par Y. Congar, p. 188-189, note 44).

[940] 1^er concile du Latran (9^e œcuménique), 18-27 mars-(6 avril ?) 1123, canons, 27 mars 1123.

[941] 2^e concile du Latran (10^e œcuménique), commencé le 4 avril 1139, Denzinger 715.

[942] 3^e concile du Latran (11^e œcuménique), 5-19 (22 ?) mars 1179, Denzinger 751.

[943] 4^e concile du Latran (12^e œcuménique), 1215, chap. 63,. Denzinger 819.

[944] 1^er concile du Latran (9^e œcuménique) 18-27 mars-(6 avril ?) 1123 Canons, 27 mars 1123

[945] 1^er concile du Latran (9^e œcuménique) 18-27 mars-(6 avril ?) 1123, Canons, 27 mars 1123, Denzinger 711.

[946] Constitution Licet perfidia Iudæorum, 15 septembre 1199 (1996 Denzinger 772-773).

[947] Outre Y. Congar, op. cit., nous utilisons dans ce développement E. Mersch, op. cit., et F. Cayré, op. cit.

[948] Corporale elementum foris propositum, ex similitudine repræsentans, ex institutione significans, et ex sanctificatione continens spiritalem gratiam (De sacramentis I, p. ix, c. 2).

[949] De arca Noe morali, II, 8, PL 176, 642.

[950] De sacr., II, 2, PL 176 415-422

[951] De sacr. I, 12, 1, col. 347-349.

[952] De sacramentis II, 2, 1, col. 415 D.

[953] De sacramentis II, 2, 1 et 2, col. 415 D… 416 D, traduction E. Mersch, op. cit. t. 2, p. 163-164, note 2.

[954] De sacr., col. 417 A.

[955] S. Bonaventure et S. Thomas dans les Sentences mettront encore en semblable relief le rôle de l’Esprit Saint. Il n’en sera plus tout à fait de même dans la Somme, vide infra.

[956] De sacr. I, 2, 5, col. 382.

[957] On sait que l’enseignement médiéval procède essentiellement, à l’origine, par commentaire des auctoritates, sur lesquelles on se pose au passage des questions, quæstiones. Celles-ci se développent progressivement et aboutissent au xiii^e siècle à l’exercice de la question disputée, qui fournit le schéma de nombreuses œuvres écrites comme la Somme de théologie de S. Thomas.

[958] Ep. 187, 40, PL 33, 847.

[959] Sententiarum libri quinque, livre IV, q 20, PL 211, 1215-1219.

[960] In categ. cap. 8 : « Les sciences et les vertus sont des habitus ».

[961] De moribus Ecclesiæ catholicæ c. 6, n° 9.

[962] Theologicæ regulæ, Reg. 88, PL 210, 666 D… 667 B.

[963] Pierre le Chantre, In Cant., cité par Y. Congar, op. cit. p. 175.

[964] Glossa ordinaria, PL 113, 844. Comme le montre le P. de La Soujeole, il s’agit chez Augustin du corps et de l’âme des pécheurs, non de celui de l’Église.

[965] De sacramento altaris, PL 204, 717.

[966] Summa gloriæ, passim. Texte latin in Y. Congar, op. cit. p. 179, note 5.

[967] De sacramentis II, 2, 3 et 4, PL 176, 417-418.

[968] Epist. 179 à Henri II, PL 190, 651-652.

[969] De sacramentis II, 2, 4, col. 418.

[970] PL 199, 544 C.

[971] Adrien IV, cité par Y.Congar, op. cit. p. 182.

[972] Summa parisiensis, texte latin cité ibid. p. 190.

[973] Encore cité par Gratien, Decretum, c. 5, D. XCIX.

[974] Texte latin in Y. Congar, p. 186.

[975] Seul Abélard a nié que ce pouvoir se fût transmis aux évêques, et il a été condamné par le concile de Sens en 1140 : « Le pouvoir de lier et de délier a été donné seulement aux apôtres, et non à leurs successeurs » (Erreurs d’Abélard, n° 12,.1996 Denzinger 732.

[976] Cf. PL 200, 301-302 et 1148.

[977] Ep. 17, PL 193, 566 CD.

[978] Et est sciendum, cf. Y. Congar p. 191-192.

[979] Concil. Later. c. 1, décrétales, De electione, c. 6.

[980] Nous utilisons dans ce développement, outre Y. Congar, op. cit., l’article « Innocent III » du même auteur dans Catholicisme, t. 5, col. 1654 sq. en particulier, et H.-X. Arquillière, « La papauté grégorienne », dans Tu es Christus, p. 395-396 (plus ancien).

[981] Ailleurs, l’expression désigne comme chez S. Grégoire, la totalité du corps du Christ, chef compris.

[982] Lettre Sicut universitatis au consul Acerbus de Florence, 30 octobre 1198 (1996 Denzinger 767).

[983] Reg. VII, 1, PL 214, 215, 277.

[984] Lettre Apostolicæ sedis primatus du 12 novembre 1199 au patriarche de Constantinople, 1996 Denzinger 774 et PL 214, 758-759.

[985] Vocatis sic in partem sollicitudinis, ut nihil eis de potestatis plenitudine periret. Si la traduction utilisée est exacte, on voit que le pape garde aussi le souci ne ne pas porter préjudice à la plenitudo potestatis des autres évêques. à moins qu’il ne faille traduire : « appelés à partager sa sollicitude, en sorte que par eux rien ne périsse de la plénitude du pouvoir (pontifical) » ? (Ibid., PL 214, 759).

[986] Ibid., col. 759-760.

[987] Ibid., col. 760.

[988] Chap. 5, Denzinger 811.

[989] Chap. 4. L’insolence des Grecs envers les Latins, Denzinger 810

[990] Reg. I, 27, PL 214, 21.

[991] Texte latin dans Catholicisme, V, 1656.

[992] Dont l’activité religieuse est intense dès la fin du xi^e siècle, avec la comtesse Mathilde par exemple.

[993] PL 182, 677-678, trad. Y. Congar, op. cit. p. 204-205 (revue).

[994] Vide supra Hom. 65 et 66 sur le Cant.

[995] Contra Petrobusianos, PL 189, 719-850.

[996] 1996 Denzinger 704.

[997] 1996 Denzinger 718, Can. 23.

[998] Denzinger 760-761.

[999] Lettre d’Innocent III à l’évêque de Metz (1199), 1996 Denzinger 770.

[1000] Comme le prouvent le rattachement des groupes de Bernard Prim et Laurent de Huesca (1208-1212), et l’accueil favorable qu’il fit à S. François, qui aurait pu être confondu avec les spirituels hétérodoxes de son temps.

[1001] 1996 Denzinger 792-793.

[1002] 1996 Denzinger 802.

[1003] 1996 Denzinger 809.

[1004] 1996 Denzinger 819.

[1005] Contra Petrobusianos, PL 189, 738 sq.

[1006] Contra hæreticos, PL 192, 1273 C.

[1007] Sermones adversus Catharos, PL 195, 69-76.

[1008] Nicolas d’Amiens, De articulis fidei 4, PL 210, 613.

[1009] Cf. Y. Congar, op. cit. p. 215 sq., que nous utilisons dans ce développement.

[1010] Cf. De veritate, q 14, a 12.

[1011] III q 67, a 2 ; q 80, a 4 et 5… Mais on trouve la même idée chez les Franciscains, par exemple Richard de Middleton.

[1012] IV, 3.

[1013] Cf. E. Mersch, op. cit., t. 2, p. 168-169.

[1014] Cf. Glossa in IV Sent. d 24, n. 3.

[1015] Summa, II, II, in q. 2, tr. 2, sect. 1, q 1, tit. 1, c. 7, a 7, sol. S. Thomas, III Sent., d 13, q 2, a 2, q^la 2, ne se prononce pas sur cette explication, qu’il interprète dans un sens très large : Quidam dicunt quod non pertinent ad unitatem corporis Ecclesiæ, quamvis pertineant ad unitatem Ecclesiæ, comme un membre mort, qui n’est un membre qu’en un sens équivoque, peut cependant servir à frapper. S. Bonaventure, III Sent., d 13, a 2, q 1, ad 2, et surtout Richard de Middleton, semblent bien adopter la position du maître franciscain.

[1016] Hexaemeron I, 2, version Delorme (reportatio), éd. cit. p. 102.

[1017] Hexaemeron I, 2, version critique (redactio, c’est-à-dire notes d’étudiants revues par le maître en vue de la publication), ibid.

[1018] Hexaemeron I, 20, p. 113

[1019] On reconnaît le vocabulaire d’Alexandre de Halès.

[1020] III Sent. d 1, a 2, q 1, ad 7.

[1021] III Sent. d 10, a 2, q 2.

[1022] Encore le vocabulaire d’Alexandre.

[1023] III Sent. d 13, a 2, q 1.

[1024] Per efficaciam quamdam, dit-il dans la Somme (III q 8, a 1, ad 1), vide infra et supra. Il est vrai qu’il ne l’a découvert qu’au terme d’une évolution que S. Bonaventure, dévoré par les devoirs de ses charges, n’a pas eu le temps d’accomplir

[1025] Breviloquium III, c. 11, n° 4 (éd. V. Breton, Saint Bonaventure, Aubier, Paris, 1943, p. 163).

[1026] De perf. evang. q 4, a 3, traduction du P. Jean de Dieu, œuvres spirituelles de saint Bonaventure, t. 4, p. 298.

[1027] II Sent. d 29, dub. III.

[1028] Membra putrida, IV Sent. d 18, a 2, q 1, fund. 4.

[1029] IV Sent, d 5, a 2, q 2, concl. 2.

[1030] IV Sent. d 45, a 2, q 2, arg. neg. 4 ; d 17, a 3, q 2, 2 fund. 2.

[1031] In Hexaemeron I, 5.

[1032] In Hexaemeron I, 4.

[1033] IV Sent. d 9, a 1, q 2, ad 1.

[1034] III Sent. d 13, a 2, q 3. Voir texte quasi intégral dans le cours sur Summa III q 8, a 3, p. 37.

[1035] In Hexaemeron I, 20, édition M. Ozilou, Cerf, 1991, p. 113.

[1036] Breviloquium IV, 5.

[1037] On retrouve encore le vocabulaire, très répandu à l’époque, que nous avions trouvé chez Alexandre de Halès.

[1038] Hexaemeron XVIII, 19, p. 250.

[1039] Comme déjà chez Guillaume d’Auvergne, Jean de Limoges, Gilbert de Tournai, Berthold de Ratisbonne, Guillaume de Saint-Amour, Thomas d’York, mais aussi chez S. Thomas (vide infra), Henri de Gand, Humbert de Romans, etc.

[1040] Denys, Hiérarchie céleste III, 1, Dionysiaca 786. Cité par S. Bonaventure Hexaemeron XXI, 16, p. 454.

[1041] Hexaemeron XXI, 24, version Delorme, p. 460 (il s’agissait de saint Louis !).

[1042] Hexaemeron XXI, 27, p. 461. Version Delorme : « Il y a un triple genre de vie au ciel, que reproduit le triple genre de vie sur la terre » (loc. cit.).

[1043] Hexaemeron XXII, 2, p. 467.

[1044] Hexaemeron XXII, 5, p. 469.

[1045] Ibid.

[1046] Hexaemeron XXII, 6, version Delorme (p. 469).

[1047] Ibid., n° 7-8, p. 470.

[1048] Ibid., n° 9, p. 471.

[1049] Ibid., n° 10, p. 471.

[1050] Ibid., n° 11.

[1051] Cf. IV Sent. d 24, a 2, dub. 3.

[1052] Hexaemeron XXII, 13, p. 472-473.

[1053] Ibid n° 14, p. 474. — Bonaventure ne pense pas que l’épiscopat imprime un nouveau caractère, cf. ibid. n° 15, p. 474.

[1054] Ibid. n° 15, p. 474.

[1055] Ibid. n° 16, p. 475.

[1056] Ibid., n° 22, p. 478.

[1057] L’image remonte au moins à Grégoire VII, mais sa systématisation est nouvelle.

[1058] Version Delorme.

[1059] Noter cet ordre, qui n’est pas traditionnel : il remonte en substance au 4^e concile du Latran, mais intervertit Jérusalem et Antioche.

[1060] In Hexaemeron XXII, 15, p. 474. — Ces conférences sont prêchées un an avant le concile de Lyon, dans la perspective de la réunion, à laquelle Bonaventure consacrait tous ses efforts.

[1061] Ibid., p. 474-475.

[1062] Version Delorme, éd. cit. p. 480.

[1063] Quare fratres minores prædicent, n. 2, 3, trad. Y. Congar, op. cit. p. 222.

[1064] Breviloquium, VI, 10, n° 6, cf. éd. V. Breton p. 166.

[1065] Breviloquium, VI, 10, n° 7, cf. éd. cit. p. 166-167.

[1066] Apol. pauperum, c. 1, n° 1.

[1067] De perf. ev. III, 4, éd. du P. Jean de Dieu, p. 392-310.

[1068] De perf. ev. III, 4, p. 298.

[1069] P. 296-297.

[1070] P. 298.

[1071] Ibid.

[1072] P. 299.

[1073] Ibid.

[1074] P. 300.

[1075] P 300-301.

[1076] P. 301-302, 310.

[1077] Cf. Y. Congar, op. cit.

[1078] De eucharistia d 3, tr. 1, c 6.

[1079] IV Sent. d 9, a 6.

[1080] IV Sent. d 8, a 11.

[1081] De eucharistia, d 1, c 6, trad. A. Garreau, Saint Albert le Grand, Aubier, Paris, 1942, p. 133.

[1082] De eucharistia, d 3, tr 1, c 5, cf. éd. cit. p. 139-140.

[1083] IV Sent. d 24, q 1 (cf. DTC III, 445). — On pourrait aussi traduire : « dans les bons ».

[1084] Propter unum et efficiente uno… unus et idem in uno existens et similiter in omnibus.

[1085] QD de Incarnatione.

[1086] Ibid.

[1087] IV Sent. d 18, a 6.

[1088] Comme le prouve son Commentaire sur la Théologie mystique de Denys.

[1089] In Luc. 4, 14.

[1090] Cf. In Matth. 16, 19 ; In Ioan. 20, 23.

[1091] De sacrificio missæ, tr. III, c. 6, n° 9.

[1092] Cf. IV Sent. d 18, a 6 ; De sacrificio missæ III, 6, 9.

[1093] In Luc. 22, 32.

[1094] Nous nous écartons de l’interprétation du P. Congar selon laquelle la phrase citée plus haut ne pourrait signifier l’infaillibilité personnelle du pape. Tous les anciens parlent non d’infaillibilité, mais d’indéfectibilité, formule plus archaïque, tirée directement de Luc 22, 23 mais qui signifie précisément l’exclusion d’une défaillance dans la foi, et donc connote l’infaillibilité. Quant au rapport entre la sedes et le successeur de Pierre, on ne voit pas que le texte cité établisse la moindre distinction réelle entre eux.

[1095] Outre les œuvres de S. Thomas et Y. Congar, op. cit., nous utilisons dans ce chapitre l’article « Église » du P. Le Guillou dans Catholicisme, Paris, 1952, t. 3, 1415 sq. ; Y. Congar, Esquisses du mystère de l’Église, Paris 1953, « L’idée de l’Église chez saint Thomas d’Aquin », p. 59 sq. ; J.-P. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, Fribourg/Paris, 1996, passim.

[1096] Traditionnellement, on affirmait à la suite de Guillaume de Tocco que S. Thomas avait prononcé ces sermons dans l’église de son couvent de Naples au début du carême de 1273. Le P. Torrell les considère comme des sermons universitaires et les situe au cours du second séjour parisien. Le P. Gautier maintient la datation du premier biographe de notre auteur.

[1097] « Si l’on dit : “à la sainte Église catholique“, cela doit s’entendre selon que notre foi se rapporte à l’Esprit Saint, qui sanctifie l’Église, en sorte que le sens soit: “Je crois à l’Esprit Saint, qui sanctifie l’Église” » (II-II q 1, a 9, ad 5).

[1098] Collationes in Credo, art. 9, n° 125

[1099] Cf. III Sent. d 13, q 2, a 2, sol. 2 ; II-II q 183, a 2, ad 3 ; In I ad Cor. 12, leç. 3 ; In Ad Col.1, leç. 5 ; 2, leç. 4 ; In Ad Eph. 4, leç. 1 et 5, etc. Voir aussi cours sur III q 8.

[1100] C’est-à-dire : le corps qu’est l’Église (génitif d’identité), sans aucune opposition avec Ecclesia. Cf. II-II q 183, a 2, corps et ad 3 ; III q 8, a 3, corps et ad 3 ; Contra impugnantes II, 3, ad 27 ; In Matth. 12, leç. 1 ; In psalm. 30, n° 7 ; In Ad Eph. 4, leç. 4.

[1101] III q 8, a 3 ; In Ad Eph. 4, leç. 5 ; In Ad Hebr. (Prol.). Corpus mysticum désigne d’abord l’Église dans sa réalité proprement spirituelle, mais connote l’aspect sacramentel (cf. I-II q 55, a 1, ad 3 ; q 107, a 1, ad 2 et ad 3 ; III q 8, a 3, ad 3 ; III Sent. d 13, q 2, as. c. 2 ; q 3, a 2 ; IV Sent. d 27, q 3, a 1, sol. 3).

[1102] En l’occurrence, par métaphore, cf. III q 8, a 1, ad 2.

[1103] III q 8, a 4, cf. a 1, ad 2..

[1104] Somme de théologie, II-II, q 183, a 2, corps et ad 1.

[1105] « Ce que l’âme est pour le corps humain, l’Esprit Saint l’est pour le corps du Christ, l’Église. L’Esprit Saint fait dans toute l’Église ce que l’âme fait dans tous les membres d’un corps unique » (Serm. 267, n° 4, PL 38, 1231, cité par le P. Torrell).

[1106] I-II, q 106, a 1.

[1107] Comme aussi l’univers tout entier, dans l’ordre naturel, selon le Compendium I, 147 : « De même que le mouvement qui vient de l’âme dans le corps est la vie du corps, de même le mouvement par lequel l’univers est mû vers Dieu est comme une certaine (quasi quædam, c’est une métaphore) vie de l’unviers.

[1108] Cf. III Sent. d 13, q 2, a 2, q^la. 2 ; In Ad Col. 1, leç. 5 ; III q 68, a 9, ad 2 ; q 82, a 6, ad 3.

[1109] III Sent. d 13, q 2, a 2, q^la 2, ad 1.

[1110] De potentia q 10, a 4 (trad. J.-P. Torrell).

[1111] In Ioann. 17, leç. 5.

[1112] Guillaume d’Auvergne, Guillaume d’Auxerre et Alexandre de Halès, sous influence platonicienne, n’attribuaient au cœur qu’un rôle inférieur, et considéraient la tête comme le seul principe des mouvements volontaires. C’est ainsi qu’ils appelaient le Christ tête, non cœur de l’Église.

[1113] Voir session du P. Leroy sur la grâce du Christ.

[1114] Aristote, Métaph. V, 1, n° 755. Le mouvement du cœur est pour le vivant ce que le mouvement du ciel est pour le monde.

[1115] III Sent. d 13, q 2, a 1, ad 5.

[1116] III CG 68.

[1117] Quodlibet IV, 3, ad 1.

[1118] De veritate q 29, a 4, ad 14.

[1119] III q 8, a 1, ad 3.

[1120] Entre autres De veritate q 29, a 4, corps et ad 8 ; IV CG 78 ; Summa, I q 117, a 2 ; I-II q 102, a 4, ad 10 ; III q 8, a 4, arg. 2 ; q 70, a 1 ; IV Sent. d 20, q 1, a 4 ; Compendium I, 147 ; In Ad Hebr. 3, leç. 1 ; In I Ad Cor. 7 , leç. 2 (bis) ; 12, leç. 3 ; In Ioan. 14, leç. 1 ; In secundam decretalem expositio, c. 1, ligne 820 (Busa), etc. — S. Thomas l’invoque entre autres comme objection contre l’affirmation que le Christ est tête des anges

[1121] Collationes in Credo, art. 9, n° 125 (suite).

[1122] Cf. De regimine principum IV, 23 ; In Ad Eph. 2, leç. 6 ;4, leç. 2 ; In Psalmum 45, 3.

[1123] Comme les citoyens de la cité antique — les esclaves (souvent les plus nombreux, il est vrai) n’étant pas considérés comme citoyens —, alors que dans la société médiévale tous ne jouissaient pas des mêmes droits. Après le P. Congar, le P. Torrell voit dans cette idée une pierre d’attente de la doctrine de Vatican II sur le sacerdoce royal des fidèles.

[1124] C’est dire que l’Église est appelée à embrasser toute l’humanité, qui est tout entière unie par la communion à cette même fin : Communicant autem homines in uno ultimo fine beatitudinis, ad quem divinitus ordinantur. (III CG 117).

[1125] Secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos in vitam æternam (I-II q 114, a 3).

[1126] Cf. Sermon Beati qui habitant, cité par J.-P. Torrell, op. cit.

[1127] In Ad Eph. 4, leç. 2 ; cf. De virtutibus in communi, q 1, a 9 ; De caritate q 2, a 4, ad 2 ; III CG 117 et 151.

[1128] Étymologie approximative mais suggestive, à la manière de S. Isidore.

[1129] In Ad Eph. 2, leç. 5 ; In Isaiam 6, 1-4 ; In Ioan. 14, 1 ; In Ps. 26, 4, unam petii…

[1130] Vide infra.

[1131] Correction suggérée par le contexte et proposée par le P. Torrell (op. cit. p. 389), à qui nous empruntons cette citation : est au lieu de habet. On pourrait aussi penser à lire, à la place de habet, se habet (collegium étant attribut de se), plus facile à expliquer d’un point de vue paléographique. Mais le sens est très proche.

[1132] Cf. III q 48, a 6, ad 2.

[1133] In Ioan. 2, leç. 1, Busa lignes 87-88 et 3, leç. 5, lignes 99-100.

[1134] Cf. In Ad Col. 2, leç. 2, Busa lignes 35-39.

[1135] Qui nous unissent au Christ, on s’en souvient, dans l’ordre de la causalité efficiente.

[1136] Cf. III q 64, a 2, ad 3.

[1137] Quodlib. 7, a 15.

[1138] In Ad Eph. 3, leç. 3.

[1139] In Ad Col. 1, leç. 5.

[1140] In Ioan. 14, leç. 1, lignes 143-140.

[1141] III q 8, a 4, ad 2.

[1142] Cf. In Ad Hebr. 11 ; Super decretalem I, Busa lignes 818-822, infra.

[1143] Collationes in Credo, art. 9, n° 125 (fin).

[1144] Collationes in Credo, art. 9, n° 126.

[1145] III Sent. d 13, q 2, a 2, q^la 2, ad 1.

[1146] Collationes in Credo, art. 9, n° 127.

[1147] Super decretalem I, Busa lignes 818-822.

[1148] Symbole Quicumque.

[1149] In Ad Eph. 4, leç. 2, Marietti (éd. 1896), p. 46.

[1150] In Ioan. 17, leç. 5, Busa, p. 343.

[1151] Collationes in Credo, art. 9, n° 128.

[1152] In Ad Eph. 4, leç. 1, Marietti, éd. cit., p. 46.

[1153] In Ad Gal. 6, leç. 4 ; cf. In Ioan. 7, leç. 7 ; IV Sent. d 9, q 1, a 2, qla 4 ; III q 80, a 2, corps, ad 2 et ad 3 ; a 4, etc.

[1154] Collationes in Credo, art. 9, n° 129.

[1155] III q 8, a 3, corps et ad 2.

[1156] II-II q 25, a 1.

[1157] Collationes in Credo, art. 9, n° 129 (fin).

[1158] III Sent. d 27, q 2, a 1, arg. 4.

[1159] II-II q 183, a 2.

[1160] Collationes in Credo, art. 9, n° 131.

[1161] IV Sent. d 9, q 1, a 5, q^la 4, ad 2.

[1162] III q 73, a 3.

[1163] II-II q 39, a 1.

[1164] II-II q 2, a 7.

[1165] QD De Veritate q 14, a 11, ad 1.

[1166] I-II q 89, a 6.

[1167] II-II q 11, a 2.

[1168] II-II q 81, a 8.

[1169] « Pour purifier de la tache du péché, l’effusion du sang est nécessaire, car elle était requise pour le sacrifice. Et c’est pourquoi il dit : “Sans effusion de sang, il n’y a pas de rémission”. Ceci figure que la rémission du péché devait se faire par le sang du Christ » (In Ad Hebr. 9, leç. 4, Marietti, p. 388).

[1170] II-II q 81, a 8.

[1171] Odivi ecclesiam malignantium, idest congregationem malignantium (In Psalmos, ps. 25, n° 3).

[1172] Collationes in Credo, art. 9, n° 131.

[1173] Au sens technique de connaissance compréhensive, parfaitement adéquate à son objet.

[1174] In 1 Ad Cor. 3, leç. 3, Marietti, p. 253.

[1175] Collationes in Credo, art. 9, n° 131.

[1176] Ibid., n° 132.

[1177] Cf. infra In 1 Ad Cor. 6, leç. 2.

[1178] III q 49, a 1, s.c. et corps.

[1179] Collationes in Credo, n° 133.

[1180] Notre docteur revient sans cesse, quand il est question de notre sanctification, aux citations alléguées dans les Collationes in Credo : 1 Co 6, 11 ; Hé 13, 12 et Ap 1, 5.

[1181] In 1 Ad Cor. 6, 11, leç. 2, Marietti, p. 274.

[1182] II-II q 124, a 5. S. Thomas poursuit : « Et l’on dit que quelqu’un est au Christ non seulement parce qu’il croit en lui mais aussi parce qu’il accomplit des actions vertueuses guidé par l’esprit du Christ, selon S. Paul (Rm 8, 9) : “Si quelqu’un n’a pas l’Esprit du Christ, il ne lui appartient pas“. Et l’on dit aussi qu’il est au Christ parce que, à son imitation, il meurt au péché selon cette parole (Ga 5, 24) : “Ceux qui appartiennent au Christ jésus ont crucifié leur chair avec ses passions et ses convoitises“. Et c’est pourquoi on souffre comme le Christ non seulement en souffrant pour une confession de foi en paroles, mais aussi chaque fois qu’on souffre pour accomplir un bien quelconque, ou pour éviter un péché quelconque à cause du Christ, parce que tout cela relève de la protestation de foi ».

[1183] « Cette pierre [ointe par Jacob, en Gen 28] est le Christ, et c’est en vertu de cette onction que nous sommes tous appelés chrétiens ; aussi sommes-nous appelés chrétiens, non seulement en raison du Christ, mais en raisonde la pierre » (In Matthæum 16, Marietti, p. 226).

[1184] In Psalmos, Ps. 44, n° 5. De même, Ps. 26, n° 1.

[1185] Cf. I q 38, a 2 : « La raison, la cause de la donation gratuite, c’est l’amour. Car pourquoi donnons-nous sans rémunération, si ce n’est que nous voulons du bien ? La première chose que nous donnons, c’est l’amour par lequel nous voulons le bien de notre ami. Puisque l’Esprit Saint procède comme amour, il procède en qualité de premier don. C’est pourquoi saint Augustin dit que, par le don de l’Esprit Saint, beaucoup de dons particuliers sont distribués aux membres du Christ ».

[1186] IV CG 21.

[1187] In Psalmos, Ps. 45, n° 3.

[1188] In 1 Ad Cor. 3, leç. 3, p. 253-254.

[1189] Collationes in Credo, art. 9, n° 134.

[1190] I q 43, a 3.

[1191] IX Trin. 10.

[1192] IV Trin. 20.

[1193] I q 43, a 2, ad 5.

[1194] I q 43, a 5.

[1195] In Psalmos, ps. 25, n°. 4

[1196] Peut-être le prédicateur ne l’avait-il pas présentée exactement sur le même plan que les précédentes, mais nous ne disposons que d’un schéma qui a pu négliger telle nuance.

[1197] Collationes in Credo, art. 9, n° 135.

[1198] In Ad Ro. 10, leç. 2, Marietti p. 148.

[1199] Collationes in Credo, n° 136.

[1200] In Ad Cor. 3, 17, leç. 3, p. 253.

[1201] Cf. I-II q 86, a 1, sed contra.

[1202] I-II q 86, a 1.

[1203] Collationes in Credo, art. 9, n° 137.

[1204] Collationes in Credo, n° 137.

[1205] Cf. In Psalmos, Ps. 39, n° 5.

[1206] In Ad Romanos 1, leç. 5, Marietti, 1896, p. 14.

[1207] In Mathæum 28, Marietti, 1893, p. 101.

[1208] Collationes in Credo, n° 137.

[1209] In Psalmos, Ps. 26, n° 3, Busa, p. 83.

[1210] IV Sent. d 45, q 2, a 1, q^la 1, sed contra 2.

[1211] Cf. ibid. C’est pourquoi les suffrages des vivants profitent aux fidèles défunts.

[1212] Collationes in Credo, art. 9, n° 138.

[1213] In Ad Galatas 3, 18, leç. 9, Marietti, p. 565.

[1214] Collationes in Credo, art. 9, n° 139.

[1215] III q 8, a 3, ad 3. Cf. II-II q 1, a 7 et De veritate q 14, a 12.

[1216] IV Sent. d 27, q 3, a 1, q^la 3.

[1217] In psalmos, Ps. 36, n° 18, Busa p. 102.

[1218] Quodlibet XII, q 13, a 19 (Mandonnet). — Ce Quodlibet ne nous est parvenu qu’à travers des notes succinctes non revues par S. Thomas, d’où une certaine incertitude sur le détail du texte.

[1219] Quodlibet XII, q 13, a 19, arg. 2. L’arg. 1 est similaire.

[1220] On est au temps de S. Louis !

[1221] Quodlibet XII, q 13, a 19, ad 2.

[1222] Voir à ce sujet l’article de M. Cagin et celui de B.-D. de la Soujeole. Nous y reviendrons longuement.

[1223] In Matthæum 28, Marietti 1893, p. 402-403.

[1224] Collationes in Credo, art. 9, n° 140.

[1225] Cf. n° 134, citation du psaume 92, 5, et la suite : les deux images de la maison et du temple sont connexes, car un temple est une maison de Dieu.

[1226] Collationes in Credo, art. 9, n° 140 (suite).

[1227] III Sent. d 23, q 2, a 5, ad 2.

[1228] IV Sent. d 14, q 1, a 2, q^la 3.

[1229] II-II q 4, a 7, ad 4.

[1230] Collationes in Credo, art. 9, n° 140.

[1231] In 1 Ad Cor. 3, leç. 2, Marietti, p. 248.

[1232] In Matthæum 21, Marietti p. 286.

[1233] III q 8, a 1.

[1234] Collationes in Credo, art. 9, n° 140 (suite).

[1235] In 1 Ad Cor. 3, leç. 2, Marietti, p. 248 (suite).

[1236] Ibid..

[1237] Cf. III q 8, a 8, supra.

[1238] II-II q. 88, a 12.

[1239] In Matthæum 16, Marietti, p. 226.

[1240] Collationes in Credo, art. 9, n° 140 (suite).

[1241] Collationes in Credo, art. 9, n° 141.

[1242] Ibid.

[1243] En effet, « l’utilité qui provient des hérésies est étrangère à l’intention des hérétiques, quand elle éprouve la constance des fidèle, comme le dit l’Apôtre » II-II q 11, a 3, ad 2.

[1244] In Ad Rom. 5, leç. 1, p. 68.

[1245] Ibid.

[1246] Enchiridion I.

[1247] Correction : Marietti donne infirmitatem, qui n’a aucun sens dans le contexte.

[1248] In 1 Ad Cor. 11, Marietti, p. 334.

[1249] In Matthæum 21, Marietti, p. 286.

[1250] « “Dans la foi, corrompus quant à l’esprit”, c’est-à-dire, quant à la puissance rationnelle. En effet, on dit d’une chose qu’elle est corrompue, quand elle manque de la vertu qu’elle devrait posséder. Or, la perfection propre de l’esprit est la connaissance de la vérité. Aussi dit-on qu’est “corrompu quant à l’esprit” celui qui manque de la connaissance de la foi » (In 2 Ad Tim. 3 , leç. 2, Marietti, p. 248).

[1251] Collationes in Credo, n° 141 (suite).

[1252] De civ. Dei XVI, dans la Glose.

[1253] In 1 Ad Cor. 11, Marietti, p. 334.

[1254] In Matthæum 16, Marietti p. 226.

[1255] Voir à ce sujet S.-T. Bonino, « La place du pape dans l’Église selon saint Thomas d’Aquin » (RT 86, p. 392-422). Nous ne donnons ici que des indications fragmentaires.

[1256] Collationes in Credo, n° 141 (fin).

[1257] In Matthæum 16, Marietti p. 226.

[1258] II-II q 11, a 2.

[1259] IV CG 76, n° 4103.

[1260] Contra errores Græcorum II, 32, texte latin in éd. Védrine p. 66..

[1261] II-II q 39, a 1. Voir Contra errores Græcorum, I, 32, éd. cit. p. 65-66 (tout le chapitre est à lire).

[1262] II-II q 147, a 3 (trad. J.-P. Torrell).

[1263] II-II q 60, a 6, ad 3.

[1264] II-II q 10, a 10 et q 12, a 2, sed contra et corps. — Vide supra p. 294-295.

[1265] Non seulement leurs fonctions, mais leur domaine propre, comme le relève Y.-M. Congar.

[1266] II-II q 10, a 10, corps et ad 3.

[1267] « Comme s’il disait : Vous appartenez à Dieu et à César, et vous avez à votre usage ce qui est à Dieu et ce qui est à César. Vous avez des richesses naturelles qui vous viennent de Dieu, le pain et le vin, et offrez les à Dieu. Vous tenez les objets artificiels, comme ces deniers, de César ; rendez-les à César. Au sens mystique : nous avons une âme qui est à l’image de Dieu ; c’est pourquoi nous devons la rendre à Dieu ; selon ce que nous tenons du monde, nous devons chercher la paix avec le monde. Même les hommes saints élevés ici-bas au-dessus du monde, parce que cependant ils sont dans le monde, vivent avec les autres, doivent rechercher la paix de Babylone, comme il est dit en Baruch 1 » (In Matthæum 22, Marietti, p. 293).

[1268] II Sent. d 44, expos. txt ad 4 (1254).

[1269] Cf. Y.-M. Congar, « De la communication des biens spirituels », VS XLII/1, 1^er janvier 1935.

[1270] Collationes in Credo, art. 10, n° 142.

[1271] CEC n° 953, p. 205.

[1272] III q 68, a 9, ad 2.

[1273] III q 82, a 6, ad 3.

[1274] IV Sent. d 20, q 1, a 2, q^la 3, ad 3.

[1275] Quodlibet VIII, q 5, a 9 (Mandonnet).

[1276] Explication de la salutation angélique, n° 9, NEL p. 168.

[1277] I-II q 114, a 6.

[1278] De veritate q 29, a 7.

[1279] I-II q 112, a 1. En effet Dieu seul peut déifier.

[1280] I q 105, a 4.

[1281] II-II q 17, a 3.

[1282] II-II q 83, a 2.

[1283] Envisagée, non évidemment en elle-même, comme préordination divine, mais dans ses effets (cf. I q 23, a 8).

[1284] Cf. Quodlibet VIII, a 8.

[1285] Racine de tout mérite : cf. I-II q 114, a 4 et In Ad Rom. 8, leç. 5, Marietti, p. 117.

[1286] II-II q 83, a 15.

[1287] III q 48, a 2, ad 1. Cf. cours sur cet article et De veritate q 29, a 7.

[1288] III q 14, a 1.

[1289] Quodlibet VIII, q 5, a 9 (Mandonnet), à la suite du passage cité plus haut.

[1290] I-II q 114, a 6 ; cf. In 1 Ad Tim. leç. 2, Marietti, p. 210.

[1291] In Ad Romanos 12, leç. 2, Marietti, p. 172.

[1292] Collationes in Credo, art. 10, n° 153.

[1293] III q 19, a 4, ad 1.

[1294] III q 7, a 9.

[1295] III q 19, a 4 ; cf. De veritate q 27, a 7, ad 13.

[1296] III q 8, a 1, ad 1.

[1297] Collationes in Credo, art. 10, n° 143.

[1298] IV Sent. d 49, a 4, a 3, ad 4.

[1299] De veritate q 29, a 4, ad 6.

[1300] Par exemple III q 8, a 1, sed contra, De veritate q 29, a 1, sed contra, et Compendium II, 214.

[1301] In Ad Eph. 1, 22, leç. 8, Marietti, p. 18.

[1302] Ainsi, dans le Compendium I, 214 : « Du fait que du Christ la grâce et la vérité dérivent sur les autres, il lui convient d’être Tête de l’Église ».

[1303] Collationes in Credo, art. 10, n° 143 (suite).

[1304] Cf. I-II q 114, a 6 ; De veritate q 29, a 7.

[1305] Cf. III q 19, a 4 ; q 48, a 2, ad 1 ; q 49, a 1 ; QD De veritate q 29, a 7, ad 11 ; In Ad Col. 1, leç. 46 ; In Psalmos, ps. 21, n° 1.

[1306] « L’épanchement intérieur de la grâce ne vient que du Christ seul », car seule, « son humanité, du fait qu’elle est unie à la divinité, possède la vertu de justifier » (III q 8, a 6). Et « la grâce dérive vers nous par la seule action personnelle du Christ » (III q 8, a 5, ad 1).

[1307] Compendium I, 214.

[1308] III q 48, a 1.

[1309] Cf. III q 48, a 6, ad 2.

[1310] Collationes in Credo, art. 10, n° 143 (fin).

[1311] Cf. III q 60, a 1.

[1312] Cf. III q 62, a 1.

[1313] Cf. III q 62, a 5.

[1314] Cf. III q 62, a 3 et 4.

[1315] Cf. III q 62, a 5.

[1316] III q 62, a 5.

[1317] Collationes in Credo, art. 10, n° 154.

[1318] De Veritate q.29, a 4, ad 8.

[1319] Nous utilisons librement dans cette section Y.-M. Congar, op. cit.

[1320] Dictum ad D XX ante, c. 1, in Congar p. 241.

[1321] Ep. 179, PL 190, 652 A.

[1322] Quodlibet I, a 14.

[1323] IV Sent. d 6, q 2, a 2, q^la 2 ; d 19, q 2, q^la 2 ad 4.

[1324] Contra impugnantes, cc. 2 et 3 ; Quodlibet III, a 9, ad 3.

[1325] Honorius III, bulle Super specula, 1219.

[1326] à l’Université de Paris on pouvait soutenir n’importe quelle opinion, à condition qu’elle ne fût pas contraire à la foi.

[1327] Lettre Ab Ægyptiis argentea, 7 juillet 1228 (1996 Denzinger 822).

[1328] S. Albert, III Sent. d 25, a 4. S. Thomas, II-II q 1, a 10 ; q 2, q 2, a 6, ad 3 ; q 5, a 3, ad 1 ; q 11, a 2, ad 3 ; De potentia q 10, a 4, ad 13 ; III Sent. d 25, q 1, a 2, ad 4 ; Quodlibet IX, a 8 et 16. S. Bonaventure, IV Sent., d 20, p 2, q 2,arg. 1 ; De perf. evang. II, 2, n° 4.

[1329] S. Thomas, IV Sent. d 6, q 1 ; a 3, q^la 2, ad 3 ; In Matthæum 24.

[1330] S. Albert, in loc.

[1331] S. Albert, IV Sent., d 20, a 17, arg. 4 ; S. Thomas IV Sent. d 20, q 1, a 2, sed contra 2 ; II-II q 2, a 6, ad 3 ; De rationibus fidei, Proœmium.

[1332] II-II q 1, a 9, sed contra ; Quodlibet IX, a 16 ; De potentia q 9, a 3, sed contra.

[1333] Vide supra p. 413, le texte des Collationes in Credo et celui de la lectura sur Mt 16.

[1334] In Matthæum 16.

[1335] Collationes in Credo, art. 9, n° 141.

[1336] Nous nous écartons, ici encore, de l’interprétation du P. Congar (op. cit. p. 245) : « L’ecclesia romana, prise en ce second sens (l’Église particulière de Rome ou le pape et les cardinaux) peut errer et a de fait erré ; ce n’est que quand on la prend dans son premier sens (Église universelle) qu’on peut et qu’on doit la reconnaître inerrabiblis, non sujette à l’erreur ou du moins indéfectible ». La tradition qui affirme explicitement ou implicitement l’indéfectibilité (prise en un sens prégnant, incluant implicitement l’inerrance de fait et peut-être même de droit) de l’Église de Rome, en vertu des promesses faites à Pierre, et non seulement de l’Église universelle, remonte, nous l’avons vu, aux origines patristiques, et s’avère de bonne heure unanime. Pour cette tradition, si le pape est « pierre de l’Église », ce n’est évidemment pas en vertu de ses qualités personnelles mais en raison de sa fonction d’évêque de Rome, donc de successeur de Pierre. Mais inversement, si l’Église romaine est indéfectible, c’est justement parce que son chef jouit de l’assistance promise au successeur de Pierre.

[1337] Expos. sup. Reg., c. 9, n° 6 (VIII, 429).

[1338] PL 194, 1394.

[1339] II-II q 11, a 2, vide supra le contexte.

[1340] Quodlibet IX, a 16 (Mandonnet).

[1341] IV CG 76.

[1342] Mises en lumière par Y.-M. Congar ; voir les nuances apportées par le P. Bonino, art. cit., p. 393 en particulier, que nous utilisons dans tout ce passage.

[1343] S. Thomas, IV Sent. d 19, q 2, a 2, q^la 2, ad 4.

[1344] Contra errores Græcorum, II, Prol. Cf. II-II q 39 supra. — De son côté, Bonaventure tire la même conclusion de l’image de l’épouse : « L’Église est une épouse unique, donc elle doit avoir un époux unique ; mais toutes les Églises particulières se réduisent à une Église unique. Donc tous les époux établis à la place du Christ, à savoir les évêques, doivent se ramener à un seul qui tient la place du Christ à titre principal, principaliter » (De perfectione evangelica, q 4, a 3, obj. 22, admise par l’auteur).

[1345] S. Thomas, In I Ad Cor. 3, 22, leç. 3, Marietti 1896, p. 255.

[1346] Contra impugnantes, iv, 14, ad 3.

[1347] Contra impugnantes IV, 14.

[1348] IV Sent. d 20, q 1, a 4, q^la 3.

[1349] IV Sent. d 24, q 2, a 1, q^la 1, ad 3.

[1350] In Matthæum 16.

[1351] Y.-M. Congar, « Orientations de Bonaventure et surtout de Thomas d’Aquin dans leur vision de l’Église et celle de l’État », dans 1274, année charnière, p. 700, cité par S.-T. Bonino, art. cit. p 415.

[1352] Y.-M. Congar, L’Église…, p. 251.

[1353] In Ad Ephesios 4, 2-5, leç. 2, trad. S.-T. Bonino, art. cit. p. 405, auquel nous empruntons aussi bon nombre des citations suivantes.

[1354] Les diocèses. C’est pourquoi « seul l’évêque est appelé proprement prélat dans l’Église » (IV Sent. d 20, q 1, a 4, q^la 1.

[1355] In Psalmos, Ps. 47, 2.

[1356] Contra impugnantes, IV, 13, ad 8.

[1357] IV Sent. d 17, q 3, a 3,q^la 5, ad 3.

[1358] Contra impugnantes, IV, 4.

[1359] Constitution Romanus Pontifex de summi ,1996 Denzinger, nn. 840-844, p. 307.

[1360] Denzinger 830, § 3 (ou 4), n° 1.

[1361] Ibid., nn. 2 et 3.

[1362] N° 4 (§ 5).

[1363] N° 5.

[1364] N° 6.

[1365] N° 7.

[1366] N° 8 (§ 6).

[1367] N° 9.

[1368] N° 19 (§ 15).

[1369] N° 18 (§ 14), et nn. 20-25 (§§ 16-20).

[1370] Nous possédons quelques uns des rapports envoyés à cette occasion par les évêques.

[1371] Selon une formule soumise à l’empereur dès 1267 par Clément IV.

[1372] 1996 Denzinger 854.

[1373] 1996 Denzinger 861.

[1374] Contra errores Græcorum II, 32.

[1375] De perfectione evangelica q 4, a 3, n° 12.

[1376] Contra errores Græcorum II, 32.

[1377] Nous utilisons dans ce développement l’article « Boniface VIII » d’É. Griffe dans Catholicisme, t. II, p. 137 ; G.-M. Oury, Histoire de l’Église, Solesmes, 1978 ; M. Lemonnier, Histoire de l’Église, Mediaspaul/Institut Saint-Gaëtan, 1983.

[1378] Comme Édouard III d’Angleterre (1327-1377) et Louis IV de Bavière (1314-1347).

[1379] Cf. cours du P. de La Soujeole.

[1380] Décrétale Novit d’Innocent III, X^a, II, 1, cap. 13, trad. N. Warembourg, « La tradition politique gallicane », Sedes Sapientiæ 75, p. 49 sq., que nous utilisons dans ce chapitre parallèlement à Y.-M. Congar, L’Église…, chap. IX.

[1381] Au moment précis, selon une remarque de M.-V. Leroy, où l’aristotélisme commence à s’imposer dans la pensée occidentale ; ce qui tend à infirmer, ou du moins à nuancer, la thèse qui attribue à « l’augustinisme politique » tous les excès en la matière.

[1382] Cf. III, 10, 16 et 19.

[1383] Outre les sources déjà citées, nous utilisons dans ces paragraphes M.-V. Leroy, « Chronique d’ecclésiologie », RT 63, p. 280 sq.

[1384] Titre de l’édition de H.-X. Arquillière (Paris, 1926), dont nous utilisons l’article « Jacques de Viterbe » dans le DTC.

[1385] I, 1.

[1386] Ibid.

[1387] Qu’il appelle, comme saint Thomas, ses conditiones, et considère comme lui d’un point de vue théologique, non apologétique.

[1388] Thème traité de manière assez fouillé au début de la seconde partie.

[1389] Cité par N. Warembourg dans Sedes Sapientiæ, art. cit. p. 56.

[1390] De regimine christiano, BN lat. 4229, fol. 75 v°-76 v°, cité par H.-X. Arquillière in DTC.

[1391] Op. cit. fol. 102 v°.

[1392] De ecclesiastica potestate, III, 12.

[1393] Sedes sapientiæ, art. cit. p. 56.

[1394] III, 10.

[1395] III, 11.

[1396] I, 5 ; II, 7.

[1397] II, 9.

[1398] II, 9, cf. I, 17 ; II, 4.

[1399] L’Église du Verbe incarné, II, p. 1094.

[1400] Denzinger 870-871 (traduction remaniée).

[1401] C. Journet, ubi supra p. 1095.

[1402] Denzinger 872.

[1403] Y.-M. Congar (op. cit. p. 276) s’indigne de l’affirmation que le Christ et le pape forment unum caput, et que le pape soit caput du corpus mysticum, qui serait identifié à la « réalité juridique de l’Église ». La formule unum caput signifie évidemment que les papes (et d’ailleurs aussi les évêques, pour un territoire limité) ne sont chefs de l’Église qu’en tant que vicaires et représentants du Christ, inquantum vices gerunt Christi (III q 8, a 6 ; voir le mémoire du P. L .Artur). Quant à l’identification (in re) entre Église (incluant une dimension spirituelle et une dimension juridique) et corps mystique, elle n’a jamais fait de doute ni pour les Pères, ni pour S. Thomas, ni pour le Magistère ancien et récent.

[1404] De consideratione IV, 8, PL 172, 776, vide supra.

[1405] De sacramentis II, 2, 4, PL 176, 448.

[1406] Summa theol. IV, q 10, mb V, a 2.

[1407] Ailleurs il reconnaît : duæ sunt potestates.

[1408] Terme emprunté à Hugues de Saint-Victor, chez qui il signifie évidemment : « établit, crée ». Mais Boniface ne dit pas, comme Hugues : instituit, ut sit.

[1409] Denzinger 873-874.

[1410] Denzinger 875.

[1411] Op. cit. p. 275-276.

[1412] Cf. C. Journet loc. cit., et le P. de La Soujeole dans son cours, dont nous empruntons la formulation très claire.

[1413] Cf. Y.-M. Congar, op. cit., p. 277.

[1414] Cf. De iurisdictione.

[1415] Dans De potestate papæ.

[1416] Cf. Y.-M. Congar, op. cit., p. 277-278.

[1417] Texte latin in Y.-M. Congar, p. 281-282, que nous utilisons dans ce passage.

[1418] Chap. II, p. 179. Texte latin in Congar, p. 283, que nous suivons ici.

[1419] Cf. A. Valensin, « Dante Alighieri », in Catholicisme t. III, 462-463 ; Y.-M. Congar, ubi supra.

[1420] Purgatoire VI, 88 sq. ; VIII, 124 sq. ; Paradis XVIII, 115 sq. XXVII, 139 sq.

[1421] Mis à l’index en 1554, retiré de l’Index par Léon XIII.

[1422] Cf., avec Y.-M. Congar, l’article de J. Rivière, « Marsile de Padoue », dans le DTC.

[1423] Y.-M. Congar, p. 287.

[1424] Defensor pacis II, 21, § 14.

[1425] Defensor pacis II, 22, cf. « La tradition politique gallicane », p. 60.

[1426] En nous inspirant de l’article du DTC.

[1427] 1996 Denzinger 942-946.

[1428] On ignore si Marsile et Guillaume se sont rencontrés, mais on sait que Marsile avait fréquenté à la cour de Louis de Bavière des franciscains révoltés affirmant « qu’il appartient à l’empereur de déposer le pape et de lui en substituer un autre » (Jean XXII, lettre du 4 janvier 1331).

[1429] Cf. DTC.

[1430] Il s’agissait non seulement d’établir le bien-fondé de la discipline franciscaine, mais d’affirmer que le Christ et ses apôtres n’avaient rien possédé, même en commun, ce qui remettait radicalement en cause le mode de vie de tous les autres clercs et religieux.

[1431] Cf. É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 638 sq.

[1432] Nous employons dans ce développement F. Mourret, La renaissance et la réforme, p. 83, et surtout Y.-M. Congar, op. cit., p. 291 sq.

[1433] Dialogus I, 1, 4.

[1434] I, 5, 29.

[1435] I, 5, 30.

[1436] Tractatus contra Benedictum, c. 8.

[1437] Opus nonag. dier., c. 6.

[1438] Passim.

[1439] Cf. surtout l’article « La tradition politique gallicane » de Sedes sapientiæ..

[1440] Le songe du vergier, II, 307.

[1441] I, 38, § 8.

[1442] I, 14.

[1443] J. Touchard, art. cit., p. 59.

[1444] Songe I, 128.

[1445] Cf. Mourret, op. cit., et G.-M. Oury

[1446] Catherine alors protesta : « Accomplissez votre tâche avec mesure, non pas sans mesure… Pour l’amour du Christ crucifié, modérez un peu ces mouvements subits que vous inspire votre nature ».

[1447] Qui écrit au pape légitime, dès le lendemain de l’élection de l’antipape : « Ce n’est point un pape légitime qu’ils ont élu, c’est un Antéchrist ; jamais je ne cesserai de voir en vous, mon bien-aimé Père, le vicaire de Jésus-Christ sur la terre. Courage donc, Saint Père, acceptez la lutte sans crainte ». Sur son lit de mort elle répète : « Restez fidèles à Urbain VI, car c’est le vrai pape ».

[1448] C’est sans doute ce qui explique que S. Vincent Ferrier ait soutenu quelque temps Benoît XIII.

[1449] Comme Catherine qui s’écriait au plus fort de la tourmente : « J’ai vu que cette épouse du Christ dispensait la vie, parce qu’elle a en elle-même une telle vitalité, que personne ne peut la tuer… J’ai vu que sa fécondité ne diminuerait jamais, mais qu’elle irait toujours en croissant ».

[1450] Cf. avec Y.-M. Congar, M.-V. Leroy, « Chronique d’ecclésiologie », RT 63.

[1451] Chap. 18. — Ce n’est pas parce que le mode de signifier des images bibliques est métaphorique qu’elles en sont moins précieuses : ce sont des « images divines » (C. Journet), souvent seules capables de nous faire saisir une réalité unique et sans équivalent naturel.

[1452] Chap. 1 et 17.

[1453] Chap. 17, 18 et 20.

[1454] Cf. Trislogus, Mourret, p. 126.

[1455] Ibid.

[1456] Prospeculum, cf. ibid.

[1457] De potestate papæ, chap. 4.

[1458] Op. cit.,. chap. 6.

[1459] Nous résumons dans ce développement M.-V. Leroy, « Chronique d’ecclésiologie », RT 63.

[1460] Nous utilisons dans ce passage, avec Y-M. Congar, ubi supra, le cours du P. de La Soujeole (p. 23).

[1461] Ce qui résulte logiquement du nominalisme occamien.

[1462] En termes logiques, kaqolikoV signifie « universel », mais suppose (représente, supplée pour) pour « uni à l’Église romaine ».

[1463] Cf. Y.-M. Congar, op. cit., p. 315-316, et F. Mourret, op. cit., p.136-137.

[1464] Bossuet, Defensio declarationis, chap. 30.

[1465] Cf., avec Y.-M. Congar et F. Mourret, op. cit., p. 138, P. Pourrat, article « Gerson », dans le DTC ; É. Gilson, op. cit., p. 710 sq.

[1466] Dont on se rappelle les « distinctions formelles » en Dieu, intermédiaires entre des distinctions réelles et des distinctions virtuelles.

[1467] Cité par É. Gilson, op. cit., p. 716.

[1468].Ibid., p. 620.

[1469] De unit. Ecclesiastica 3 s.

[1470] De pot. eccl. 13.

[1471] De pot. eccl. 4.

[1472] Sermon du 23-3-1415 ; cf. Opera Gersonii, t. II, 205, 249, 279, 436.

[1473] III, 301.

[1474] II, 114, 135 et passim.

[1475] De auferibilitate 12 sq.

[1476] Sermon Prosperum iter, II, 279.

[1477] De pot. eccl. 10-11.

[1478] Sermon Ambulate, 23-3-1415.

[1479] Les Actes précisent : « C’est une erreur si, par Église romaine, on entend l’Église universelle ou le concile général, ou dans la mesure où il nierait la primauté du souverain pontife sur les autres Églises particulières ».

[1480] Cf. Alberigo, . II*, p.849-953, et Dumeige 426-427.

[1481] 1996 Denzinger 1201-1224.

[1482] Alberigo, t. II, p. 843.

[1483] Cf. M.-V. Leroy, session sur Lumen gentium : « Le collège des évêques, en qui perdure, peut-on dire, en qui persévère le corps apostolique, est lui aussi le sujet du pouvoir suprême sur l’Église. Ce collège comprend évidemment l’ensemble des évêques unis au pape qui en est la tête, le chef. Ce collège ne peut exister sans son chef ; et donc il ne peut prétendre exercer le pouvoir suprême qu’avec le consentement du pape. Et donc, l’affirmation de la collégialité ne porte nullement atteinte à la primauté du Pontife Romain, son pouvoir suprême à titre personnel a été solennellement réaffirmé. C’est en tant que le corps épiscopal est dans la parfaite communion hiérarchique, que l’ensemble des évêques, “toujours avec le pape et jamais sans lui“, précise le texte, a autorité suprême » .

[1484] C’est-à-dire, semble-t-il, à la condamnation des deux hérétiques.

[1485] Qui réclamaient une condamnation plus formelle de Falkenberg, déjà condamné dans le cadre des « nations », qui excluait le collège des cardinaux.

[1486] C’est-à-dire en séance générale, et non par nation.

[1487] Décret Moyses vir Dei, vide infra.

[1488] Lettre de l’empereur Jean VIII Paléologue au concile de Bâle, 26 novembre 1435.

[1489] 1996 Denzinger 1307-1308.

[1490] Décret Moyses vir Dei contre le concile de Bâle, 4 septembre 1439, 1996 Denzinger 1309.

[1491] Cf. Y.-M. Congar, p. 330 sq., et É. Vansteenberghe, article « Nicolas de Cusa », DTC XI, 601 sq.

[1492] Concordantia catholica I, 3.

[1493] Docta ignorantia III, 12.

[1494] Concordantia catholica II, 28.

[1495] Concordantia catholica II, 9, 11, 15.

[1496] Concordantia catholica II, 2.

[1497] Concordantia catholica II, 13.

[1498] Concordantia catholica II, 3 ;

[1499] Concordantia catholica II, 1 et 9.

[1500] Concordantia catholica II, 3-4.

[1501] Concordantia catholica II, 17.

[1502] Texte latin in Congar, note 106, p. 333.

[1503] Texte latin op. cit., p. 334, note 110.

[1504] Concordantia catholica I, 6 ; II, 18.

[1505] Cf. M.-V. Leroy, « Chronique d’ecclésiologie », RT 63, p. 288 sq. ; Y.-M. Congar, op. cit., P. 340 sq. ;

[1506]. Adam de Saint-Victor, séquence Salve dies dierum gloria.

[1507]. Concile de Quierzy (853), can. 4, FC 547/4 : "De même qu'il n'y a aucun homme dont la nature n'ait été assumée dans le Christ Jésus notre Seigneur, de même il n'y a eu et il n'y aura aucun homme pour qui il n'ait souffert, bien que tous pourtant ne soient pas rachetés par sa Passion. Que tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa Passion, ne concerne ni la grandeur, ni l'abondance du rachat, mais la partie des infidèles et de ceux qui ne croient pas de cette foi qui 'agit par la charité' (Gal 5, 6) ; car la coupe du salut de l'humanité, faite de notre faiblesse et de la puissance divine, contient ce qui est utile à tous ; mais si l'on n'y boit pas, on n'est pas guéri". - Voir aussi concile de Valence (855), Dz. 323.

[1508]. Profession de foi souscrite par Bérenger de Tours en 1079 : Christi corpus... pro salute mundi oblatum (FC 726). IV° concile du Latran de 1215 : Pro salute humani generis in ligno crucis passus et mortuus (FC 30). Profession de foi de Michel Paléologue de 1274 (FC 33) : In humanitate pro nobis et salute nostra passus.

[1509]. Voir Rupert de Deutz, De operibus Spiritus Sancti, II, 20, SC 131, 244, LM carême p. 804 sq. Rupert est le premier à voir que dans la scène du calvaire nous sommes tous confiés à Marie comme mère.

[1510]. Yves de Chartres, Serm. 6, PL 162, 562, ibid. p. 554 sq.

[1511]. Gautier de Saint-Victor, Serm. 3, 1-2. 4, ibid. p. 688 sq.

[1512]. Voir Bède le Vénérable, Hom. II, 3, ibid. p. 684 sq. S. Bernard, Serm. in fer. 4 hebd. sanctae, 3-4, ibid. p. 758 sq.

[1513]. S. Aelred, Miroir de charité 3, 5, LM car. p. 180 sq.

[1514]. S. Bernard, Serm. in Fer. 4 hebd. sanctae, 3-4, ibid. p. 758 sq.

[1515]. Voir S. Bernard, Serm. 2O in Cant. cantic., ibid p. 756 sq. ; Guerric d'Igny, Serm. 1 in Ramis Palmarum, 1, SC 202, 164-166, ibid. p. 482 sq.; Baudouin de Ford, Sur le sacrement de l'autel II, 1, SC 93, 168-170, ibid. p. 736 sq.

[1516]. G. Aulen, Christus Victor. La notion chrétienne de rédemption, trad. du suédois par G. Hoffman-Sigel, Paris, Aubier, 1949, p. 12-13. En réalité pour la tradition catholique le Rédemption est tout entière et inséparablement divine et humaine, initiative du Père, oeuvre du Fils incarné sous la motion de l'Esprit Saint qui nous est ainsi communiqué pour que nous y participions nous-mêmes.

[1517]. Paris, Cerf, 1974, p. 414 sq.

[1518]. La gloire et la croix (t. II/1, Paris, Aubier, 1968, p. 193 sq.).

[1519]. Introduction à l'Epistola et au Cur Deus homo, Oeuvres de S. Anselme, Cerf, Paris, 1988, p. 17-25, dont nous nous inspirons dans tout ce développement.

[1520]. II, 20.

[1521]. I, 10.

[1522]. II, 8.

[1523]. II, 5.

[1524]. I, 5.

[1525]. P. 329-345.

[1526]. I, 1, citant 1 P 3, 15.

[1527]. I, 3, voir note SC.

[1528]. I, 1. On notera l'opposition entre volonté absolue et volonté ordonnée, qui sous-tend tout le traité.

[1529]. Ibid.

[1530]. I, 3.

[1531]. I, 4.

[1532]. I, 6.

[1533]. I, 7.

[1534]. I, 8.

[1535]. I, 9.

[1536]. Ibid.

[1537]. Ibid.

[1538]. I, 10.

[1539]. Ibid.

[1540]. Ibid.

[1541]. Préface.

[1542]. I, 11.

[1543]. Ibid.

[1544]. I, 12.

[1545]. Ibid. Encore la notion de puissance ordonnée opposée à la puissance absolue.

[1546]. I, 13.

[1547]. I, 14.

[1548]. I, 15.

[1549]. Ibid.

[1550]. I, 16-18.

[1551]. I, 18.

[1552]. I, 19.

[1553]. Ibid.

[1554]. I, 20.

[1555]. I, 21.

[1556]. I, 21-24.

[1557]. I, 22.

[1558]. I, 23.

[1559]. I, 24.

[1560]. I, 25.

[1561]. II, 1.

[1562]. II, 2.

[1563]. II, 3.

[1564]. II, 4.

[1565]. II, 5.

[1566]. II, 6.

[1567]. II, 7,

[1568]. II, 8.

[1569]. II, 9.

[1570]. II, 10.

[1571]. II, 11.

[1572]. Ibid.

[1573]. II, 12.

[1574]. II, 13.

[1575]. II, 14.

[1576]. II, 15.

[1577]. II, 16. Saint Anselme est considéré comme un des précurseurs de la doctrine de l'Immaculée Conception, mais il était réservé à son disciple Eadmer de la formuler explicitement.

[1578]. Ibid.

[1579]. La distinction entre nécessité qui précède et nécessité qui suit, d'origine aristotélicienne, réapparaît dans la 1° question du De concordia. Elle est élaborée en référence à l'événement pascal comme au seul événement qui soit parce qu'il est (note du P. Corbin).

[1580]. II, 17.

[1581]. II, 18.

[1582]. Ibid.

[1583]. II, 19. La notion de mérite apparaît ici, mais sans insistance spéciale.

[1584]. Ibid.

[1585]. II, 20.

[1586]. II, 21.

[1587]. PL 158, 762-769. Trad. dans Méditations et prières e saint Anselme, traduites par D. A. Castel, Paris/Maredsous 1923, p. 133 sq.

[1588]. On a souvent voulu faire remonter la notion de satisfaction au droit germanique. En réalité Anselme emprunte le terme et le concept au droit ecclésiastique (voir plus haut Tertullien), et peut-être aussi monastique (importance de la notion de satisfaction dans les règles anciennes), même s'il développe le thème en fonction du droit romain et germanique.

[1589]. Tract. de erroribus Abaelardi VI, 15, PL 182, 1065 ; Lib. ad milites templi XI, 33, ibid. col. 934 ; In Cant. serm. XX, 3 et XXII, 7, PL 183, 868 et 881.

[1590]. Ces raisons ne sont nécessaires que dans la perspective de la foi, voir I, 10 supra.

[1591]. I, 11.

[1592]. II, 9.

[1593]. II, 18.

[1594]. Spécialement II, 3, PL 178, 833-836 ; II, 5, col. 86O ; III, 8, col. 898.

[1595]. Ch. XXIII, PL 178, 1730-1731.

[1596]. Col. 833 D.

[1597]. "Est-ce que si un esclave voulait abandonner son maître et se soumettre au pouvoir d'un autre, il lui serait permis d'agir ainsi, de telle sorte que son maître n'ait plus le droit de le rechercher et de le ramener, s'il le voulait ? Qui douterait en effet que si l'esclave de quelque maître séduisait son compagnon de service par persuasion, et l'entraînait à s'éloigner de l'obéissance due à son propre maître, le séducteur encourrait auprès de son maître une culpabilité bien plus grande que celui qu'il avait séduit, et comme il serait injuste que celui qui aurait séduit l'autre méritât par là quelque privilège ou pouvoir sur celui qu'il a séduit, lui qui, même si auparavant il avait un droit sur lui, du fait de la malice de cette séduction aurait mérité de perde ce droit ?... A supposer que l'un des eux compagnons de service doive être préposé à l'autre et recevoir un pouvoir sur lui, il ne faudrait en aucune manière que ce fût le méchant qui fût à la tête, lui qui n'a absolument aucun titre à un privilège, mais il serait plus conforme à la raison que celui qui a été séduit exerce une vindicte rigoureuse contre celui qui lui a nui en le séduisant" (Expositio in Epist. ad Rom. II, 3, PL 178, 834 B-C). Abélard admet cependant, comme tous les Pères, que Dieu a pu livrer l'homme pécheur au diable "comme à un geôlier ou à un bourreau pour le punir" (col. 834 D).

[1598]. Ibid. col. 834 A-B.

[1599]. Abélard croyait à l'Immaculée Conception de Marie. Il s'agit donc ici de remise anticipée, de préservation. Mais il ne distingue pas ici nettement le cas de la Vierge immaculée de celui des autres saints purifiés du péché originel avant leur naissance.

[1600]. Col. 834 D - 835 A.

[1601]. Cf. col. 835 A-B.

[1602]. Col. 835 B.

[1603]. Col. 835 C.

[1604]. Ibid.

[1605]. Col. 836 A-C.

[1606]. Col. 860 et 898.

[1607]. Col. 1730... 1732. L'Epitome n'est sans doute pas dû à Abélard lui-même, mais à un de ses disciples qui aurait résumé avec beaucoup de fidélité l'Introductio ad theologiam. Son intérêt est dû à ce qu'il permet de suppléer aux parties perdues de celle-ci.

[1608]. Disp. adv. Ab., ch. VII, PL 180, 269 sq.

[1609]. Epist. 19O de erroribus Abaelardi, ch. VIII-IX, PL 182, 1068 sq.

[1610]. PL 178, 106-107. On notera qu'Abélard ajoute à l'affirmation des vérités dont on lui avait reproché la négation des affirmations complémentaires auxquelles il tenait à juste titre : le Christ s'est incarné aussi pour nous délivrer du joug du péché et pour nous ouvrir par sa mort l'accès à la vie éternelle.

[1611]. Voir en particulier PL 178, 833, où Abélard glose toujours l'expression paulinienne "justice de Dieu" par "amour de Dieu".

[1612]. Voir Ep. 190, ch. IX, PL 182, 1071.

[1613]. PL 178, 835 D.

[1614]. Ep. 190, ch. VIII-IX, PL 182, 1070 D - 1071 A.

[1615]. Qui présente pour un certain nombre de problèmes théologiques les opinions contradictoires des Pères, sans donner sa propre réponse.

[1616]. S. Thomas, serm. Attendite a falsis prophetis, cité dans J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, Fribourg/Paris, 1993, p. 286. Texte complet dans C. Spicq, Vie morale et Trinité Sainte, p. 17 : "Tel est le faux docteur et le faux prophète, car c'est la même chose de susciter un doute sans le résoudre, que de le prendre à son compte. C'est ce que signale Ex 21, 33-34 : 'Si un homme creuse un puits ou découvre une citerne sans les recouvrir, et qu'il y tombe un boeuf ou un âne, le responsable de la citerne est tenu d'indemniser le propriétaire de la bête tuée'. Or celui-là 'découvre une citerne' qui suscite quelque doute en des matières relatives à la foi. Il ne 'recouvre' pas la citerne s'il ne résout pas le doute, même s'il garde - quant à lui- l'esprit sain et clair, et ne tombe pas dans l'erreur. L'auditeur en effet, qui n'a pas son esprit clair, sera bel et bien trompé. En conséquence, le professeur qui a suscité un doute est tenu à restitution, car c'est par sa faute que l'autre est tombé dans le piège".

[1617]. III Sent. d 19 n° 2, PL 192, 796.

[1618]. Ibid. d 20 titre, col. 798.

[1619]. Ibid. n° 1, col. 799.

[1620]. Ibid. n° 2.

[1621]. D 19 n° 1 col. 795.

[1622]. Ibid. n° 3-4, col. 799-800.

[1623]. Ibid. n° 3, col. 799-800, citant S. Augustin.

[1624]. Voir S. Anselme supra.

[1625]. N° 1, PL 192, 793.

[1626]. Ibid. n° 3, citant Phil 2, 9.

[1627]. Ibid. n° 4, col. 794.

[1628]. Ibid. n° 5, col. 794-795.

[1629]. "L'humilité est le mérite de la gloire, la gloire, la récompense de l'humilité" (ibid. n° 1 col. 793).

[1630]. Ibid. n° 5 col. 795.

[1631]. Ibid. d 19 n° 1, col. 796.

[1632]. Tract. Guil., éd. de Nüremberg, vers 1486, fol. 107 r°-115 v°.

[1633]. III, tract. I, c. 8, éd. Régnault fol. 132-133.

[1634]. Guillaume d'Auvergne, f° 108 r°.

[1635]. Guillaume d'Auxerre, f° 133.

[1636]. Sum. theol. III q 1 membr. 3-7.

[1637]. Dont il disait, selon la Chronique des XXIV généraux : "Il semble qu'Adam n'a pas péché en lui."

[1638]. Membr. 4.

[1639]. Membr. 3.

[1640]. Dub. 4.

[1641]. Il s'agit ici du reatus poenae.

[1642]. On relèvera la substitution de terme, significative du glissement de sens depuis S. Anselme.

[1643]. Il s'agit toujours de la reparatio de l'homme par Dieu au sens de saint Léon : l'influence du Cur deus homo n'a nullement produit sur ce point le renversement des perspectives que l'on a dit.

[1644]. La satisfaction est un moyen de réparer l'homme.

[1645]. La notion de mérite s'articule sur le thème de la satisfaction.

[1646]. Comme S. Thomas, S. Bonaventure ne sépare pas la Rédemption de l'Incarnation qui lui est ordonnée.

[1647]. Ch. VIII.

[1648]. Ch. IX.

[1649]. Ch. X.

[1650]. Lignum vitae, Op. 4, 29, LM V, p. 41.

[1651]. Vitis mystica ch. 3, ancien office du Sacré-Coeur, II° nocturne, leç. 7.

[1652]. III Sent. d 20 a 1-3.

[1653]. Ibid. d 12 a 2 et 3. Cf. d 15 a 1 ; d 16 a 1.

[1654]. Dogmengeschichte, 4° éd., t. III, p. 540, cité par J. Rivière dans l'article "Rédemption" du DTC.

[1655]. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Etude historique, p. 364, cité par B. Catao, Salut et Rédemption chez saint Thomas d'Aquin : l'acte sauveur du Christ, Aubier, Paris, 1965, p. 5, dont nous nous inspirons pour une part notable dans cette section.

[1656]. B. Sesboué, op. cit. p. 168.

[1657]. Cf. ibid. p. 349.

[1658]. Cf. III q 1 a 2 et 3 ; q 46 a 3 ; q 47 a 2 ; q 48 a 1-4, 6 ; q 49 a 1.

[1659]. "Cette vérité, à savoir que le Christ est mort pour nous, est tellement sublime, arduum, que c'est à peine si notre intellect peut la saisir ; bien plus, elle ne tombe nullement sous notre intellect" (Serm. sur le Credo ch. VI).

[1660]. Voir III q 1 a 2 : "Il y a encore beaucoup d'autres avantages, utilitates, qui ont été obtenus (par l'Incarnation rédemptrice), au-dessus de la compréhension de l'intelligence humaine".

[1661]. Ch. VI-IX ; voir en particulier le ch. VI sur la passion, remedium et exemplum (Cf., sur la seconde partie, LM IV, 28 janv. an. I), et le très remarquable ch. VII sur la descente aux enfers.

[1662]. Comme l'avaient prétendu Sabatier et Turmel : Thomas aurait "commencé par prendre pour maître Abélard", et se serait ensuite tourné vers S. Anselme.

[1663]. Cf. B. Catao, op. cit. p. 195.

[1664]. Ibid. p. 6.

[1665]. Ibid. p. 9.

[1666]. Ibid. p. 7.

[1667]. III Sent. d 13 q 2 a 1 ; De verit. q 29 a 4 ; III q 8 a 3.

[1668]. II-II q 2 a 7.

[1669]. III q 62.

[1670]. C'est ce que le P. M.-J. Nicolas appelle la "seconde voie" dans "Pour une théologie intégrale de la Rédemption", RT 81 (1981) n° 1.

[1671]. Noter dans la QD de verit. q 29 la consécution : grâce capitale - mérite.

[1672]. "Dans la satisfaction on fait plus attention à l'affection de celui qui offre qu'à la quantité de l'offrande" (III q 79 a 5).

[1673]. "A proprement parler, celui-là satisfait pour le péché qui présente à l'offensé une chose pour laquelle celui-ci a autant et plus d'amour qu'il n'a eu de haine pour l'offense. En souffrant par amour et par obéissance, le Christ a présenté à Dieu plus que n'exigeait la compensation de toute l'offense du genre humain. D'abord, à cause de l'immense amour qui lui faisait supporter la souffrance...." (III q 48 a 2).

[1674]. La première voie du P. Nicolas.

[1675]. III q 48 a 6 c.

[1676]. Ibid. ad 2.

[1677]. Voir recension du P. M.-V. Leroy sur le livre du P. Sesboué, RT 91 n° 3 p. 436-440.

[1678]. III q 8 a 1 ad 1.

[1679]. "Sauver les hommes convient au Christ selon qu'il est tête" (III q 8 a 3 s.c.).

[1680]. III q 56 a 1 ad 3.

[1681]. III Sent. d 19 n° 6.

[1682]. P. Raymond, DTC IV col. 1891 ; nous utilisons l'article "Duns Scot" dans la suite de notre développement.

[1683]. Report. III d 7 n° 5.

[1684]. III Sent. d 13 n° 7.

[1685]. Report. III d 18 n° 6.

[1686]. Ibid. n° 9.

[1687]. Ibid. n° 1O.

[1688]. Ibid. n° 11.

[1689]. Ibid. n° 7.

[1690]. III Sent. d 20 n° 1, 2, 7.

[1691]. Report. III d 20 n° 12.

[1692]. Ibid. n° 9.

[1693]. Ibid. d 19 n° 7.

[1694]. Rep. par. in III, d 6 q 3 n° 3. Voir D. H. Diepen , "Un scotisme apocryphe...", RT....., p. 473.

[1695]. Op. ox. in III, d 7 q 1 n° 3.

[1696]. Même s'il allègue à l'occasion, pro forma, telle formule d'un Père détachée de son contexte.

[1697]. De Incarnatione disp. IV, sect. 3-12.

[1698]. De Inc. disp. III-VI.

[1699]. Dumeige n° 859, 861.

[1700]. Extrinsèque : nous restons pécheurs mais Dieu renonce à punir nos péchés.

[1701]. M. Luther, Comment. in Gal. 3, 13, éd. de Weimar, t. XL, p. 422, in La rédemption par le sang du P. Philippe de la Trinité, p. 16.

[1702]. Ibid. p. 433.

[1703]. Ibid. p. 435.

[1704]. Ibid. p. 448, in Initiation théologique t. 4 p. 69.

[1705]. Trad. de l'éd. Labor et fides, t. XV p. 282, citée in Jésus-Christ l'unique Médiateur, p. 68.

[1706]. Ibid. p. 283.

[1707]. Ibid. p. 292, Sesboué p. 69.

[1708]. Cité in L. Richard, Le dogme de la Rédemption, p. 130, Cf. Init. théol. p. 170.

[1709]. In DTC II, 1408.

[1710]. Ibid. col. 1403.

[1711]. Confession de foi des Eglises de France, art. 20, 21.

[1712]. Institution de la religion chrétienne II, 16, 6.

[1713]. Ibid. 16, 5.

[1714]. Ibid. 16, 6, Sesboué p. 69.

[1715]. Ibid. 16, 10, in La rédemption par le sang p. 23.

[1716]. Cf. P. M.-V. Leroy, petit cours et recension citée plus haut.

[1717]. De Christo servatore.

[1718]. Praeelectiones theologicae (éd. posthume, 1609), 15-29 ; Christianae religionis brevissima institutio, p. 664-668 ; De Christo servatore (1578, édité seulement en 1594).

[1719]. Cf. J. Rivière, DTC col 1953-1954.

[1720]. Voir la sympathie des philosophes pour les sociniens.

[1721]. Can. 3, FC n° 277.

[1722]. Rédigé par l'Augustin Seripando.

[1723]. Cité par H. Küng, voir Sesboué p. 132.

[1724]. Voir Dumeige, p. 345 sq.

[1725]. FC 556.

[1726]. FC 557.

[1727]. FC 558.

[1728]. FC 559.

[1729]. I-II q 112 a 2.

[1730]. I-II q 113 a 3.

[1731]. I-II q 112 a 2.

[1732]. I-II q 113 a 3.

[1733]. Sur la cause de la pénitence, qui distingue, du point de vue des "actes par lesquels nous coopérons avec Dieu qui agit dans cette vertu" : l'activité de Dieu convertissant le coeur, la foi, la crainte servile, l'espérance, la charité, la crainte filiale. C'est donc Dieu qui garde l'initiative et suscite la conversion du pécheur.

[1734]. FC 560.

[1735]. Cf. S. Ambroise, De Spiritu sancto, I, 3, 42, PL 16, 714 A ; S. Augustin, Epist. 98 ad Bonifatium episc., c. 9 sq., PL 33, 364.

[1736]. S. Augustin, De Trinitate, XIII, 12, 15, PL 42, 1048.

[1737]. FC 562-564.

[1738]. Cf. I q 45.

[1739]. I-II q 110 a 1.

[1740]. III q 62 a 1. Cette vertu des sacrements, précise saint Thomas, "découle de la passion du Christ" (ibid. a 5).

[1741]. Ch. 11, FC 571.

[1742]. S. Fulgence de Ruspe, De fide liber ad Petrum, prol., 1, PL 65, 671 B et 40, 753.

[1743]. Ch. 8, FC 567.

[1744]. Ch. 16, FC 579-582.

[1745]. Ch. 9, FC 568.

[1746]. Ch. 12, FC 573. "Au sujet du don de la persévérance,... personne ne doit se promettre avec une certitude absolue quelque sécurité, bien que tous aient le devoir de placer et de faire reposer dans le secours de Dieu leur plus ferme espérance" (ch. 13, FC 574).

[1747]. Ch. 11, FC 570-572.

[1748]. Ch. 15, FC 578.

[1749]. Ch. 14, FC 576-577.

[1750]. III q 48 a 3.

[1751]. Cf. III q 22 a 3 ad 2.

[1752]. Cf. ibid.

[1753]. Ch. 1, FC 766.

[1754]. Constitution Cum quorumdam hominum, Denz. n° 993, DTC XIII, 1920.

[1755]. Def. I, 13, voir DTC XIII col. 1954.

[1756]. Def. III, 1, Cf. ibid.

[1757]. Cité par B. Sesboué, op. cit. p. 71.

[1758]. Def. I, 1, Cf. DTC ubi supra.

[1759]. Cité par le P. Philippe de la Trinité, op. cit. p. 29.

[1760]. Après Philippe de la Trinité ("Miroirs déformants", op. cit. p. 13 sq.) et B. Sesboué ("Un sombre florilège", p. 71 sq.).

[1761]. La croix de Jésus, cit. in La rédemption par le sang p. 16.

[1762]. Firmin-Didot, Paris, 1836, t. IV p. 275.

[1763]. I° Serm. pour le vendredi saint, p. 339. Cf. III q 46 a 6 ad 5 : lorsqu'un innocent est puni, il ne peut souffrir de sa faute, "il souffre seulement de sa peine, dans la mesure même où il perçoit qu'elle est le fruit d'une injustice, et c'est pourquoi les autres sont d'autant plus répréhensibles, s'ils ne sont pas compatissants".

[1764]. Ibid. p. 340. Cf. S. Thomas : "S'agit-il de la peine imposée pour le péché en tant qu'elle a raison de peine, on ne peut être puni que pour son propre péché, car l'acte du péché est un acte personnel" (I-II q 87 a 8)... "Ceux qui ont tué le Christ se sont rendus coupables d'injustice" (III q 47 a 6 ad 3)... "Le Christ n'avait pas mérité la mort, parce qu'il était sans péché" (q 49 a 2).

[1765]. Ibid. p. 358. Cf. III q 51 a 3 ad 1 : "Comme le Christ n'était pas soumis au péché, il n'était sujet ni à la mort ni à l'incinération, mais c'est volontairement qu'il a supporté la mort". Ibid. a 4 : "Sa mort ne provenait pas du péché".

[1766]. III° Serm. sur la Passion, p. 369. Cf. III q 15 a 2 : "Il n'y eut même pas dans le Christ de concupiscence désordonnée, car plus la vertu est parfaite, plus elle affaiblit la concupiscence, et le Christ eut toute vertu en son degré le plus parfait". Bossuet, certes, n'en doutait pas, mais l'imputation qu'il fait au Christ des péchés des hommes pouvait le laisser croire à ses auditeurs.

[1767]. II° Serm. p. 357.

[1768]. Ibid. p. 358.

[1769]. Ibid.

[1770]. Ibid. p. 359.

[1771]. Ibid. p. 357.

[1772]. IV° Serm. p. 377.

[1773]. Idée étrangère aux anciens et réprouvée par Cajetan, S. Robert Bellarmin et Suarez (selon Richard, voir La Rédemption par le sang p. 28).

[1774]. III° Serm. p. 365.

[1775]. Ibid.

[1776]. Oeuvres complètes de Bourdaloue, Gautier Frères et C^gnie, Besançon, 1823, t. X, Mystères, I° Sermon sur la Passion de Jésus-Christ, p. 157... 161, cité par Philippe de la Trinité, op. cit. p. 23-24 et B. Sesboué, p. 72-73.

[1777]. Madame de Sévigné écrivait de lui : "Il m'a souvent ôté la respiration par l'extrême attention avec laquelle on est pendu à la force et à la justesse de ses discours". Et Chr.-Fr. de Lamoignon : "Il établit les vérités de la religion solidement, et jamais personne n'a su comme lui tirer de ces vérités des conséquences utiles aux auditeurs".

[1778]. Elevé aux plus hautes charges dans son Ordre, il défendit la doctrine thomiste de la grâce contre les jansénistes et fut consulté par Rome sur la doctrine de Fénelon.

[1779]. Cf. III q 20 a 4 ad 1 : "Il est certain que Dieu aime le Christ, non seulement plus que le genre humain tout entier, mais même plus que tout l'ensemble des créatures. La preuve en est qu'il lui a voulu un plus grand bien et lui a donné, en faisant qu'il fût Dieu véritable, le 'Nom qui est au-dessus de tout nom'. Rien n'a péri de cette excellence du fait que Dieu l'a livré à la mort pour le salut du genre humain ; bien au contraire, il est devenu par là un glorieux vainqueur, et 'l'empire a été posé sur ses épaules', comme le dit Isaïe".

[1780]. Comparer avec S. Thomas : "Il est clair que si nous punissions les innocents, nous irions contre la vérité et la justice" In II Cor. XIII, leç. 2 n° 531).

[1781]. Traité de l'amour de Dieu, cité par Philippe de la Trinité, op. cit. p. 20-21.

[1782]. Comparer avec III q 46 a 2 ad 3.

[1783]. Sermon pour le vendredi saint, éd. Firmin-Didot, Paris, 1840, p. 516.

[1784]. Application contestable de la communication des idiomes : "l'âme sainte" désigne une partie de la nature, mais c'est à la personne (désignée par des noms signifiant la nature ou la personne) seule qu'on peut attribuer les propriétés des deux natures, voir III q 16 a 4-5.

[1785]. Ibid. p. 518-519.

[1786]. Notamment le Manuel des âmes intérieures.

[1787]. L'intérieur de Jésus et de Marie, Paris, 1838, cité par Philippe de la Trinité p. 24.

[1788]. Voir La Rédemption par le sang p. 21-23 et 25-27 (notamment Gratry p. 25 : "Le fils de l'homme a supporté pour tous la peine du dam"), et L'unique Médiateur p. 74 sq.

[1789]. M. Mellet, Initiation théologique IV, p. 179, que nous utilisons dans ce passage ainsi que le DTC.

[1790]. Qui n'est d'ailleurs qu'une suite inévitable de l'évolution, un point de transition nécessaire vers le but de l'accomplissement de tout être en Dieu, voir DTC XIV, 1503.

[1791]. Reden, éd. de 1821, cit. dans DTC XIV, 1501-1502.

[1792]. Schleiermacher toutefois admet que la foi entraîne une transformation de la vie tout entière.

[1793]. Ecole de Strasbourg, vers 1850.

[1794]. 1903.

[1795]. Notamment dans L'Evangile et l'Eglise (1902)

[1796]. Annum sacrum, citant S. Augustin, Tract. CXX in Ioan., PL 35, 1953. Trad. Sources de la vie spirituelle, P. Cattin et H. Th. Conus, éd. Saint-Paul, Fribourg-Paris 1958, t. I p. 74.

[1797]. SVS. p. 36.

[1798]. FC 373-375, p. 208.

[1799]. SVS I p. 56.

[1800]. Ibid. p. 58.

[1801]. FC 379-380, p. 210.

[1802]. Cf. n° 381-382.

[1803]. Cf. n° 383.

[1804]. Enarr. in ps. 86, 5, PL 36, 1104-1105.

[1805]. FC 384.

[1806]. In Lucam II, 87, PL 15, 1585.

[1807]. Sermon 68, 3, PL 54, 374.

[1808]. III q 42 a 1.

[1809]. SVS I p. 445-446.

[1810]. Ibid. p. 128-129.

[1811]. Ibid. p. 245.

[1812]. Trad. du P. Oechslin, SVS II p. 1291.

[1813]. III q 48 a 2.

[1814]. Cf. encyclique Miserentissimus, SVS I n° 130.

[1815]. SVS II p. 1293-1294.

[1816]. Ibid. p. 1294, citant III q 46 a 1 ad 3.

[1817]. Ibid. p. 1304-1305.

[1818]. Supp. q 42 a 1 ad 3.

[1819]. "Nouveau Testament et mythologie", in Kérygme et mythe, 36, cité dans Le Dieu Rédempteur, DC p. 720.

[1820]. Credo, trad. fr. 1936, p. 67, cité in Init. théol. IV p. 180.

[1821]. Voir La rédemption par le sang p. 27 ; B. Sesboué p. 79-83.

[1822]. Le dogme de la Rédemption, Gabalda, Paris, 1931. Voir son article "Rédemption" dans le DTC.

[1823]. Le mystère de la Rédemption, col. Bibl. de théol., Desclée, Tournai, 1959 (réédition).

[1824]. Le contemplatif et la Croix, éd. de l'Abeille.

[1825]. "Vivre de Dieu", La vie spirituelle, mai 1959, n° 450 p. 498.

[1826]. La Rédemption par le sang, p. 9-30.

[1827]. Le christianisme, métaphysique de la charité, carême 1927, V° conférence, voir La Rédemption... p. 30.

[1828]. Recueil de conférences données à des étudiants de l'Institut Catholique en 1944, éd. de l'Epi. Voir DS 14 p. 280, art. "salut".

[1829]. Leçons sur le Christ, p. 133-134, voir DS ibid.

[1830]. Paris, Aubier, 1951, p. 51-53. Voir texte dans DS t. 14 p. 274.

[1831]. II, 4.

[1832]. Le Puy-Lyon, Mappus, 1950. Dernière édition : Cerf, 1976.

[1833]. Voir p. ex. La victoire du Christ de Dom Vonier.

[1834]. Voir surtout de ce dernier Le mystère pascal.

[1835]. LG 52.

[1836]. Christus Dominus 1.

[1837]. GS III, 2.

[1838]. PO 12.

[1839]. GS 45.

[1840]. GS 32.

[1841]. LG 41-42.

[1842]. Sacram. veron. (= léonin).

[1843]. SC 5.

[1844]. GS 22.

[1845]. LG 7.

[1846]. VR 2.

[1847]. PO 9.

[1848]. LG 28.

[1849]. SC 6.

[1850]. GS 2.

[1851]. LG 7.

[1852]. GS 78.

[1853]. SC 61.

[1854]. LG 4 ; PC 14.

[1855]. Nostra aetate 4.

[1856]. GS 38.

[1857]. AA 5.

[1858]. P. 79-80.

[1859]. P. 197.

[1860]. H. Urs von Balthasar et A. von Speyr, Au coeur du mystère rédempteur, Paris, CLD, 1980, spécialement p. 9-47. Voir DS 14 p. 282.

[1861]. Vide infra.

[1862]. Traité fondamental de la foi, Paris, 1983.

[1863]. Ibid.

[1864]. Le Dieu Rédempteur,n° 30, 32, p. 720-721.

[1865]. Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération, Card. J. Ratzinger, 3-9-1984.

[1866]. Voir Ibid. et l'Instruction sur la liberté chrétienne et la libération de mars 1986. On s'inspire aussi du document : Le Dieu Rédempteur, p. 720. Bibliographie à la note 105 de ce document.

[1867]. Quand je dis Dieu, Paris, Seuil, 1977 p. 156.

[1868]. Ibid. p. 159.

[1869]. Ibid. p. 161.

[1870]. "Mais de nos jours, un homme raisonnable veut-il devenir Dieu ?... Notre problème aujourd'hui n'est pas tant la divinisation de l'homme que son humanisation" (Etre chrétien, Paris, seuil, 1978, p. 514.

[1871]. Questions d'homme, 3 : Jésus dans la théorie chrétienne, Aubier, Paris, 1975, p. 125-137 en particulier, voir Sesboüe p. 37-38 et DS p. 257-258.

[1872]. Voir Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978, et, avec quelques nuances, Le bouc émissaire, 1982. Sesboüé p. 38-39 et DS p. 258.

[1873]. Le meurtre de Jésus moyen de salut ? Paris, Cerf, 1982.

[1874]. Ce Dieu censé aimer la souffrance, Paris, Cerf, 1984.

[1875]. Aloysius Pieris, cité dans Le Dieu Rédempteur, p.721.

[1876]. Selon Matthew Fox, cf. ibid.

[1877]. Paul Knitter, cf. ibid.

[1878]. L'expression vient de Karl Rahner.

[1879]. Redemptor hominis n° 8.

[1880]. Jean-Paul II explique ailleurs : "l'a traité comme l'incarnation du péché".

[1881]. Dives in misericordia n° 7, cf. n° 8 et Redemptor hominis n° 9 : "Son amour est un amour qui ne recule devant rien de ce qu'exige la justice... S'il a 'fait péché' celui qui était absolument sans péché, il l'a fait pour révéler l'amour..."

[1882]. RH 10.

[1883]. 7-9-1988.

[1884]. 5-10-1988.

[1885]. Ibid.

[1886]. Ibid.

[1887]. Ibid. Mais "nous ne pouvons attribuer à Dieu comme Dieu (la souffrance) sinon par une métaphore anthropomorphique".

[1888]. 26-10-1988.

[1889]. Ibid.

[1890]. Ibid.

[1891]. 28-9-1988.

[1892]. 30-11-1988.

[1893]. 11-1-1989.

[1894]. 25-1-1997.

[1895]. 2-2-1989.

[1896]. 1-3-1989.

[1897]. 8-1-1989.

[1898]. 5-4-1989.

[1899]. 19-4-1989.

[1900]. Ibid.

Saint Cyrille d’Alexandrie († 444)

Papes du ve siècle : de saint Innocent Ier à saint Gélase

Saint Léon le Grand (né entre 390 et 400 – 461)

Conclusion sur l’ecclésiologie des ive et ve siècles

Implications ecclésiologiques du sacre

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La rupture

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Un éloignement aboutissant à une incompréhension croissante

La conjoncture du xie siècle

La situation politique de l’Église

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Une systématisation nouvelle

Les conséquences pratiques ultimes de l’ecclésiologie romaine

Sources bibliques et patristiques

Les dictatus papæ

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Discipline ecclésiastique : des dictatus papæ au droit actuel

Église et État selon Grégoire VII

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Le contexte historique

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L’amour de l’Église

Des fondements traditionnels[611]

Une systématisation nouvelle

Les conséquences pratiques ultimes de l’ecclésiologie romaine

Sources bibliques et patristiques

Les dictatus papæ

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L’Église et l’État

Tentative d’interprétation

Discipline ecclésiastique : des dictatus papæ au droit actuel

Église et État selon Grégoire VII

Augustinisme politique ?

Chrétienté sacrale[671]

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Saint Anselme (1033-1108)

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