1. Porque, como dice el Comentador en su comentario al libro III Sobre el alma el hábito «es aquello de lo que alguien se sirve cuando quiere»; pero uno no puede servirse de la profecía cuando quiera, como sucedió con el profeta Eliseo en II Reyes III, 15, quien siendo interrogado por un rey, no pudo responderle sino hasta después de haber llamado a un arpista para que tocara su arpa a fin de que la mano del Señor se posara sobre el profeta. Por ello, la profecía no es hábito.

2. Cualquiera que posee un hábito cognoscitivo puede considerar aquellas cosas que caen bajo dicho hábito sin tomarlas de alguien más: pues el que aún considera que para lograrlo tiene necesidad de alguien que se las muestre, aún no posee el hábito. Pero el profeta no puede atisbar lo profetizable a no ser que le sean reveladas las cosas una a una: es por eso que en II Reyes IV, 27 dijo el profeta Eliseo, refiriéndose a la mujer cuyo hijo había muerto: «amarga está su alma, y el Señor me lo ha ocultado y no me lo ha revelado». Por eso, la profecía no es un hábito cognoscitivo, y el que la profecía pertenezca al conocimiento no puede ser de otra manera.

3. Alguno podria replicar que el profeta puede conocer aquello que le es mostrado por voluntad divina gracias a que tiene el hábito de ello. Pero contra ello se tiene que, la conversación divina es más eficaz que la humana. Si tratándose de la conversación humana no se requiere de ningún hábito para que alguien entienda lo que va a suceder, parece que tratándose de la conversación divina se requerirá todavia menos de un cierto hábito para que el profeta perciba la revelación de lo que Dios le transmite cuando le habla.

4. El hábito permite que aquellas cosas que dependen de él, se las conozca en su totalidad. Pero en virtud del don de profecía, no le son mostradas al profeta todas las cosas profetizables. Porque, como dice San Gregorio en la primera de sus Homilías a Ezequiel, y lo prueba con ejempbos, «algunas veces el espíritu de profecía toca al profeta en aquello que versa sobre lo presente, mas no en lo que versa sobre el futuro, y otras veces le permite conocer el futuro, mas no el presente». Por eso, el don de profecía no es un hábito.

5. Alguien podría replicar que por el don de profecía no es posible conocer todas las cosas profetizables, sino sólo aquello para cuya revelación se confiere dicho don. Pero en contra se tiene que: el influjo de algo no puede ser restringido, a no ser por parte del que causa el influjo, o por parte del que recibe el influjo. Pero por parte del que recibe, el influjo del don de profecía no puede ser restringido a sólo algo de lo profetizable, ya que el intelecto humano es capaz de un conocimiento de todo lo profetizable. Tampoco por parte del que causa el iriflujo, cuya generosidad no tiene limites. Por eso, el don de profecía se extiende a todo lo profetizable.

6. Por lo que toca a la parte que recibe el influjo, cabe señalar que de tal modo se encuentra ésta, que el Alma se libera de todo rastro de culpa por el solo influjo de la gracia. De ahí que, tratándose del intelecto, sucederá asimismo que el alma se purificará de la ignorancia que le impida conocer todo lo profetizable, por el solo influjo del «lumen propheticum».

7. Un hahito gratuito es más perfecto que uno adquirido. Pero el hábito adquirido se extiende a múltiples actos. Por lo que también la profecía, siendo un hábito gratuito, no se extenderá a una sola cosa profetizable, sino a todo lo profetizable.

8. Si a cada una de las distintas conclusiones le correspondiera un distinto hábito, entonces los distintos hábitos sólo podrian estar unidos por el hábito de un solo conocimiento de todo, siempre que las distintas conclusiones se hallen unidas entre sí en virtud de los principios de los que se las deduce. Pero los futuros contingentes y otras cosas sobre las que versa la profecía no se hallan unidas entre sí como si lo est las conclusiones de un ciencia. Luego, sí el don de profecía se extendiera a una sola cosa profetizable, siendo la profecía un hábito, en un mismo profeta habria tantos hábitos de profecía, cuantas son las cosas profetizables que conoce

9. Alguien podria replicar que una vez infuso el hábito de profecía, se extiende a todo lo profetizable, pero sólo por lo que toca a ciertas especies se requiere una nueva revelación. Pero en contra se tiene que el hábito infuso de profecía debe ser más perfecto que el hábito de ciencia adquirida, y el «lumen propheticum» mas que el «lumen naturale» del intelecto agente. Pero en virtud de la luz del intelecto agente y en virtud del hábito de la ciencia a él vinculado, incluso por obra de la facultad imaginativa, podemos formar tantas especies cuantas nos son necesarias para venir a una consideración actual de aquello a lo que se extiende el hábito. Luego, con más razón puede hacer lo propio el profeta mediante el hábito de profecía, sin necesidad de que le sean reveladas mediante nueva revelación las especies de ciertas cosas.

10. Como se dice en la Glosa a los Salmos: «la profecía es la inspiración divina por la que alguien anuncia que se producirá un suceso con verdad inmutable». Pero la inspiración no se refiere a un hábito sino a un acto. Luego, la profecía no es un hábito.

11. Según Aristóteles, ver es padecer, y por ello, la visión es una pasión. Y como la profecía es cierta visión, según se dice en I Reyes, IX, 9: «A quien hoy se llama profeta, en otro tiempo se le llamaba vidente» por eso, la profecía no es un hábito sino más bien una pasión.

12. Según Aristóteles, el hábito «es una cualidad dificil de remover» en cambio el don de profecía desaparece fácilmente porque no lo ha poseido el profeta siempre sino en un tiempo determinado, por lo que, acerca de lo que se dice en Amós VII, 14: «no soy profeta», dice la Glosa «el Espiritu no da a conocer su profecía al profeta en todo momento, sino para un tiempo especifico, y por eso correctamente se considera a los profetas como tales cuando son iluminados». Además, San Gregorio sostiene en sus Homiltas a Ezequiel, que «algunas veces, el espiritu de profecía está ausente de los profetas y no siempre está presente en su mente, de modo que cuando no lo poseen, comprendan, por esto, que es un don cuando lo tienen». Luego, la profecía no es un hábito.

PERO EN CONTRA:

1. Dice Aristóteles en la Ética Nicomáquea: «hay tres cosas en el alma: potencia, hábito y pasión» Pero la profecía no es una potencia porque en tal caso, todos los hombres serian profetas, dado que es común a todos tener las mismas potencias en el alma. De modo se mejante, la profecía no es una pasión porque la pasión existe sólo en la parte sensitiva del alma, como se dice en el libro VII de la Fisica. Luego, la profecía es un hábito.

2. Todo lo que se conoce, es conocido mediante cierto hábito. Mas lo que el profeta comunica no lo conoce mediante un hábito natural o adquirido. Luego, lo conoce mediante cierto hábito infuso al cual de nominamos justamente «profecía».

3. Si la profecía no fuera un hábito, entonces una vez que al profeta le ha sido revelado algo, no podria conocer ninguna otra cosa profetizable, sin una nueva revelación. Pero aunque esto último ocurriera, ello no impide que la profecía sea hábito, porque asi como en la ciencia es posible poseer el hábito común de los primeros principios, sin poder conocer las conclusiones particulares de alguna ciencia, a menos que se adquiera después el hábito de cada una de las ciencias par ticubares, asi también nada impide que el profeta posea el hábito universal de la profecía, y sin embargo para cada una de las cosas cognoscibles por via de profecía se requiera una nueva revelación.

4. La fe es un cierto hábito acerca de todas las cosas creibles. Pero el que posee el hábito de la fe no conoce por el mismo hecho todas las cosas creibles una a una, sino que necesita ser instruido para que llegue a conocer los articubos de fe uno a uno. Luego, aunque la profecía sea un hábito, aun asi el profeta necesita una revebación divina, por ejemplo una abocución, para que conozca las cosas profetizables de un modo «claro y distinto».

RESPUESTA:

Debe decirse que, como afirma la Glosa a los Salmos: «la profecía se considera cierta visión y al profeta, un vidente», lo que también es evidente según I Reyes, IX, 9. Pero no cualquier visión es considerada profecía, sino la visión de aquello que está lejos del conocimiento común como también el profeta no sólo está lejos de ser un simple predicador o mensajero sino también está lejos de ser un vidente que ve sébo lo manifiesto o las apariencias. Pero como incluso todo lo maniflesto, se manifiesta en virtud de cierta luz, lo que también sostiene el Apóstol en Efesios V, 13, por ello es necesario que aquello que se manifiesta al intelecto humano por encima de su capacidad común, se manifieste en virtud de cierta luz superior llamada «lumen propheticum», cuya recepción hace a alguno ser profeta.

Ahora, debe saberse que aquello que es recibido, se recibe en el recipiente de dos modos: 1) como «forma» para el recipiente, y 2) como "afeccióm" para el recipiente. Así, por ejemplo, la palidez se habla en un sujeto como «cuabidad» del mismo cuando permanece en él como perteneciente a su constitución natural o circunstancialmente, y se habla como «afección» cuando se la contrae repentinamente o por te ner miedo. De manera semejante, en las estrellas, la luz corporal es una cualidad, porque permanece en ellas como cierta forma, mientras que en el aire, la luz corporal es una afección, porque no la retiene, sino sólo la recibe cuando se le acerca un cuerpo luminoso.

Pues bien, en el intelecto humano existe cierta luz en calidad de «cualidad» o «forma» permanente en el mismo: se trata de la luz esencial del intelecto agente por la que nuestra alma es considerada intelectual. Pero no es de esta primera manera tal como el «lumen propheticum» puede existir en el profeta. Pues todo el que llega a conocer ciertas cosas mediante la luz intelectual (la cual le pertenece en calidad de virtud connatural: como sí fuera una forma permanente de aquél) es necesario que posea un conocimiento permanente de elbas, lo que no podrfa suceder a no ser que las viera en el principio por el que pueden ser conocidas: pues mientras no se «resuelva» lo conocido en sus principios el conocimiento no se aflanzará en uno y entonces se aprenderá lo conocido con un conocimiento probable como se aprende lo conocido en tanto lo dicen los otros en cuyo caso, para cada cosa particular por conocer, tendria uno necesidad de recibir el conocimiento a partir de lo que saben los otros. Cuando alguno no conoce las conclusiones de la geometria mediante la deducción de sus principios, carece del hábito de la geometria, porque todo lo que sabe acerca de las conclusiones de la geometria, lo aprende porque lo que cree del profesor, y ése tal tendria necesidad de ser instruido por otro para cada cosa: porque cuando no se resuelven las cosas en sus prime ros principios, es imposible que lleguemos al conocimiento firme de algo partiendo de lo que recibimos de los otros.

Y el principio por el que pueden ser conocidos los futuros contingentes y todas las dem cosas que exceden el conocimiento natural, de las que trata la profecía, es Dios mismo. Y como los profetas noven la esencia de Dios, no pueden conocer aquello que ven profética mente mediante una luz, como sí ésta fuese una forma habitual que permanece en ellos, sino que es necesario que sean instruidos sobre cada cosa de las que son materia de la profecía. Y por esto es necesa rio que el «lumen propheticum» no sea un hábito sino más bien exista en el a del profeta al modo de una afección, como existe la luz del sol en el aire. Y asi como la luz no permanece en el aire a no ser en virtud de una radiación solar, asimismo el «lumen propheticum» no permanece en la mente del profeta sino cuando por voluntad divina padece una inspiración actualiter. De aquí que los santos que han hablado acerca de la profecía, refiriéndose a ella como una afección, hayan dicho que consiste en la inspiración o «tacto» por el que el Espiritu Santo toca el corazón del profeta, y se refieran a dia con palabras semejantes a éstas. Por esto es evidente que en cuanto al «lumen propheticum» se refiere, la profecía no puede ser hábito.

Con todo debe saberse que, así como sucede con las cosas corporales, en las que, después de haber sido afectadas por una afección, poseen mayor aptitud para padeceria, aunque ya no estón siendo afectadas por ella —tal como el agua que primero es calentada, después se la calienta más una vez que se enfrió, o tal como el hombre que ha sufrido frecuentes tristezas, una vez que pasan, es más propenso a padecer la tristeza— asi también, cuando la mente es tocada por alguna inspiración divina, incluso aunque dicha inspiración haya cesado, permanece una mayor aptitud para recibirla posterior mente, asi como después de una oración devota, permanece más devota la mente. Y por eso, como lo afirma San Agustín en su obra Sobre la oración a Dios «es necesario orar con frecuencia para que no se apague del todo la devoción adquirida». Por lo que también la mente del profeta, después de haber padecido la inspiración por voluntad divina una vez o varias veces, al cesar la inspiración actual, permanece en dia una mayor aptitud para una inspiración sucesiva, y esta capaci dad puede ser considerada hábito de profecía, como también lo afirma Avicena en sobre las cosas naturales cuando sostiene que nuestros imbitos de conocimiento no son otra cosa que ciertas capacidades del alma para recibir la iluminación del intelecto agente y las especies inteligibles que fluyen in se de ella. Pero a pesar de esto, no puede ilamársele hábito con toda propiedad, sino que es más bien la capaci dad o disposición por la que alguien es considerado profeta, aun cuan do no está recibiendo ninguna inspiración en acto. Sin embargo, para no violentar el término «hábito», vamos a responder a cada una de las objeciones (tanto de los que sostienen que la profecía no es hábito, como a las de quienes piensan que sí lo es).

1. A LO PRIMERO debe decirse que la citada definición de hábito dada por Averroes, se refiere al hábito propiamente dicho; por eso, de acuerdo con ella, la capacidad de profetizar no puede ser llamada hábito. Sin embargo, de acuerdo con la opinión de Avicena, también puede llamarse hábito a la capacidad de nuestra alma para recibir algo a partir del intelecto agente, ya que dicha recepción, en su opinión, es natural. Por eso, aquel que posee una capacidad, tiene el poder de recibir algo cuando quiera, porque la influencia natural no está ausente ni siquiera en la materia bien dispuesta. La diferencia está en que la influencia que recibe el profeta depende sólo de la voluntad divina: de aquí que, por mucha que sea la capacidad de la mente del profeta, no tiene el poder de profetizar por sí solo.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que sí en la mente del profeta se hallase presente el «lumen propheticum», como un hábito por el que se tiene la ciencia de lo profetizable, entonces para llegar a conocer lo profetizable, el profeta no tendria necesidad de nuevas revelaciones, y sin embargo es un hecho que tiene necesidad de esto, ya que su luz no es un hábito. Pero la capacidad misma para percibir la luz se asemeja a un cierto hábito, y sin dicha luz lo profetizable no podria llegar a conocerse.

3. A LO TERCERO debe decirse que después de tener el profeta una conversación con Dios, por la cual es interpelado interiormente y es iluminada su mente, no requiere del hábito para percibir interiormente aquello que de Dios escucha. Para la percepción de lo que le comunica hay que atender a que mayor es la capacidad de percibir lo que Dios comunica, cuanto más elevada sea dicha comunicación, y cuanto dicha percepción exceda más las propias capacidades naturales.

4. La solución A LO CUARTO se desprende de lo que acabamos de decir.

5. A LO QUINTO debe decirse que el “dumen propheticum”, una vez infundido, no permite conocer todo lo profetizable, sino sólo aquello en virtud de lo cual se confiere dicho don. Y esta limitación no obedece a la incapacidad de El que lo confiere, sino al orden de la sabiduria divina, de acuerdo con el cual el Espíritu distribuye sus dones «a cada uno según quiere».

6. A LO SEXTO debe decir que todos los pecados mortales convergen en el hecho de que por cualquiera de ellos, el hombre se separa de Dios. Por ello, la gracia que une al hombre con Dios, lo libra de cualquier pecado mortal, mas no de todo pecado venial, porque los veniales no separan al hombre de Dios. Ahora bien, las cosas profetizables no convergen en nada salvo que proceden todas del orden de la sabiduria divina. Es por eso que quienes no yen totalmente la sabiduria divina, pueden ver una cosa profetizable sin poder ver las demás.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que el hábito infuso es más perfecto que el hábito adquirido en cuanto a su género, es decir, por razón de su origen y por razón de El que lo conflere, que es algo más elevado que aquello a lo que se ordena el hábito adquirido. Pero en cuanto al modo de poseerse nada impide que el hábito adquirido sea más perfecto: por ejemplo, es evidente que mediante el hábito infuso de fe no vemos las cosas creibles con una mayor perfección como aquélla con la que ve mos las conclusiones de la ciencia mediante el hábito aclquirido de ciencia. Asimismo, aunque el «lumen propheticum» constituye un hábito infuso, no existe con tanta perfección en nosotros como ocurre con los hábitos adquiridos. Prueba de ello es justamente la mayor dignidad de los hábitos infusos, en virtud de la cual la debilidad humana no puede llegar a poseerlos plenamente.

8. A LO OCTAVO debe decirse que el argumento seria concluyente sí el hábito se refiriese a la luz que dimana de la mente del profeta. Pero ello no es asi, porque es la capacidad para percibir la luz lo que se considera hábito, o como sí lo fuera, pues en virtud de aquélla puede alguien hacerse apto para recibir la iluminación acerca de algo.

9. A LO NOVENO debe decirse que determiriar cómo se requiere la formación de nuevas especies para que le sean reveladas al profeta ciertas cosas, se discutirá más adelante

10. A LO DÉCIMO debe decirse que aunque la inspiración no se refiera a un hábito, ello no prueba que no lo sea, pues es costumbre que a los hábitos se les defina por su actos.

11. A LO UNDÉCIMO debe decirse que según Aristóteles, ver se refiere a dos cosas: al hábito y al acto. Por eso la visión puede referirse tanto al acto como al hábito.

12. A LO UNDÉCIMO debe decirse que el «lumen propheticum» no es una cualidad dificilmente removible sino algo transitorio, y a ello se refieren los autores citados. Pero la capacidad permanente de recibir nuevamente iluminaciones no es fácil de remover, antes bien permanece por largo tiempo en el profeta a menos que en éste se produzca un cambio importante en virtud del cual desaparezca dicha capacidad.

Por lo que toca a aquellos que afirman LO CONTRARIO, es decir, que la profecía es un hábito, debemos decir los siguiente:

1. A LO PRIMERO, que en la división expuesta de Aristóteles, el acto se reduce al hábito debido a que los actos son el origen de los hábitos, y además a la pasión, debido a que la pasión es un acto del alma, como enojarse o desear. Pero la profecía es un acto de la mente en cuanto a la visión del profeta, y en cuanto a la luz percibida arrebatada y pasaje ramente, es similar a la pasión, debido a que su recepción en la parte intelectiva es padecida, e incluso la misma intelección es cierta pasión, como se dice en el libro III Sobre el alma O bien puede decirse que en la división citada de Aristóteles, sí se considera con toda propiedad cada uno de sus elementos, no quedan comprehendidos en ellos todas las cosas que existen en el alma, sino tan sólo aquellos que pertenecen a la materia moral, de la que está tratando en esa obra Aristóteles: lo cual se manifiesta por los ejemplos a los que recurre Aristóteles ahí mismo.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que no todo lo que se conoce es conocido bajo cierto hábito, sino sólo aquello de lo que se tiene un conocimiento perfecto: pues existen en nosotros actos imperfectos de los que no se tiene hábito.

3. A LO TERCERO debe decirse que en las ciencias demostrativas existen ciertas cosas comunes en las que están contenidas las conclusiones particulares: como sí fuesen las semillas en las que estuviesen incluidas virtualmente éstas uitimas. Por eso aquel que tiene el hábito de dichas cosas comunes no se encuentra con respecto a las conclusiones particulares sino en potencia remota, necesitando de un motor para que pueda alcanzar su acto. En cambio, en las cosas profetizables no existe un orden semejante, es decir, un orden tal que algunas de ellas pudieran ser deducidas a partir de unos principios comunes, asi como quien posee el hábito de las cosas primeras posee, aunque seabajo cierta confusión, el hétbito de las cosas segundas. Por consiguiente, el argumento no es conducente.

4. A LO CUARTO debe decirse que la profecía perfecciona el intelecto de un modo distinto a como lo hace la fe: pues la profecía perfecciona al intelecto secundum se, por lo que es necesario que la mente del profeta pueda conocer de modo «claro y distinto», por el don de la profecía, aquello para lo que su mente se habla perfecta. En cambio la fe perfecciona el intelecto ad affectum —pues el acto de fe es un acto del intelecto imperado por la voluntad—, por lo que mediante la fe, el intelecto se habla exciusivamente preparado para asentir aquello que Dios nos pide creer. La fe es semejante al acto de escuchar, la profecía es semejante al acto de ver: y par esto, no es necesario que teniendo el hábito de fe, el intelecto conozca clam y distintamente todas las cosas creíbles, como setia necesario que ocurriera con el que posee el hábito de profecía, por el que conoce las cosas profetizables «clara y distintamente».

ARTÍCULO 2: Si la revelación profética puede tener por objeto conocimientos científicos

Y parece que no:

1. Porque profecía «es la inspiración divina por la que alguien anuncia que se producirá un suceso con verdad inmutable Pero los sucesos por producirse son los llamados futuros contingentes, de los que no tiene conclusiones la ciencia demostrativa. Luego, la profecía no puede tener por objeto conocimientos cientificos.

2. Dice San Jerónimo que la profecía «es un signo de la presciencia divina» y la presciencia es acerca de lo futuro. Como las cosas futuras —principalmente los futuros contingentes, de los que parece tratar sobre todo la profecía— no pueden ser conclusiones de ninguna ciencia, parece que la profecía no puede tratar de conclusiones relativas a cuestiones cientificas.

3. La naturaleza no falla en las cosas necesarias, ni se excede con cosas superfluas. Mucho menos Dios, cuya acción mantiene el mayor orden. Y para conocer las conclusiones de las ciencias demostrativas, el hombre posee un camino distinto al de la profecía, esto es, el de los principios evidentes per se. Por esto parece que seria superfluo sí llegase a conocer tales cosas tales cosas por medio de la profecía.

4. Los diversos modos en que algo es generado son la causa de las diversas especies. Es por esto que los ratones generados a partir de esperma, no son de la misma especie que los generados a partir de putrefacción, como dice Averroes en su comentario a la Fisica. Pero las conclusiones de la ciencias demostrativas a que los hombres llegan naturalmente, las toman a partir de principios evidentes per se. Y sí hubiese algunos hombres que llegasen a dichas conclusiones por un canúno distinto, como por ejemplo, el de la profecía, tales hombres serian de otra especie, y sólo podriamos considerarlos hombres en sentido equivoco, cosa que parece absurda.

5. Las ciencias demostrativas tienen por objeto conocimientos que se hallan indiferentemente con relación a cualquier época. Pero la profecía no se habla asi, antes bien, como dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiel, «algunas veces el espiritu de profecía toca al corazón del profeta con relación a lo presente mas no a lo futuro, y otras veces sucede lo contrario». Por tanto, la profecía no tiene por objeto conocimientos cientificos.

6. Respecto de aquello que es materia de profecía, la mente del profeta no se habla dispuesta del mismo modo que la de cualquier otra individuo. Pero «respecto de aquello que es materia de las ciencias demostrativas, el juicio de un profeta es igual que el de cualquier otro individuo que tiene conocimiento de ello, y no es preferible el de uno al del otro», como dice Maimónides. Por tanto, la profecía no versa sobre aquello de lo que tratan las ciencias demostrativas.

PERO EN CONTRA:

1. No creemos a los profetas sino en la medida que se hallan inspirados por el espiritu de profecía. Pero nos conviene tener fe en aquellas cosas que aparecen escritas en los libros de los profetas, aunque versen sobre conclusiones cientificas, como cuando se dice en Salmos: «alabad al Señor que afirmó la tierra sobre las aguas», o algunas otras de esta clase. Luego, el espíritu de profecía también inspira a los profetas conclusiones cientificas.

2. Asi como quien tiene el carisma de las curaciones puede curar ciertos males que rebasan la capacidad natural del hombre para curarlos, asi también, quien tiene el don de profecía puede llegar a conocer aquello que excede el conocimiento natural del hombre. Pero mediante el carisma de las curaciones no sólo es posible curar aquello que la naturaleza no puede, como por ejemplo, devolver la vista a los ciegos o resucitar a los muertos, sino también, aquello que la naturabe za sí puede curar, como quitar la fiebre. Por eso, mediante el don de profecía no sólo es posible conocer aquello que no puede alcanzarse mediante un conocimiento natural, sino también aquello que puede alcanzarse mediante el conocimiento natural, como lo son las conclusiones de las ciencias, por lo que todo parece indicar que la profecía puede versar acerca de éstas.

Respuesta.

A) Debe decirse que en todas aquelbas cosas que existen para un fin, la materia depende del fin, como se dice en la Fisica. Ahora bien, el don de profecía tiene como fm la utilidad de la Iglesia, como se desprende de lo dicho en I Corintios X 7: «a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para común utilidad», y ahí mismo se añaden muchos de tales dones, entre los que se cuenta la profecía. Y por eso, todas aquellas cosas cuyo conocimiento puede ser itil para la salvación son materia de profecía, ya sean pasadas o presentes, eternas o futuras, necesarias o contingentes, mientras que aquellas que no tienen que ver con la salvación, son ajenas a la materia de profecía de aquí que afirme San Agustín en su Comentario Literal al Génesis que «aunque a partir de ciertos testimonios se haya podido conocer cu es el aspecto del cielo, se ha optado por que no nos sea comunicado sino sólo en la medida que ello aproveche a nuestra salvación», y comen tando la Glosa aquel pasaje de Juan XVI «cuando venga Aquél, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa» afirme que la Eseritura está refiriéndose a la verdad «necesaria para la salvación». Liamo necesarias para la salvación las cosas que son necesarias para ser instruidos en la fe y formados en materia de costumbres. Y como mucho de lo demostrado por las ciencias puede ser útil para estas co sas (como que «el intelecto es incorruptible», o asi como la consideración atenta de ciertas cosas en las creaturas nos conduce a la admiración de la sabidurfa y el poder divinos), por eso la Sagrada Escritura hace mención de ello.

B) Pero debido a que la profecía constituye un conocimiento de aquellas cosas que exceden nuestro conocimiento, habrá que distinguir. Pues algunas cosas exceden nuestra comprensión 1) por parte de ellas mismas, yotras 2) por parte de nosotros.

1). Por parte de las cosas mismas que exceden nuestro conocimiento se hallan los futuros contingentes, que no se los conoce porque les falta de entidad, ya que ni existen in se, ni en sus causas. Por parte de nosotros, se encuentran aquellas cosas cuyo conocimiento se nos dificulta por una incapacidad personal y no por tratarse de entes sumamente perfectos, ni de los más grandes que uno pueda conocer, como ciertas cosas inteligibles, principalmente las cosas eternas. Como lo que le pertenece a alguien por razón de sí mismo, le pertenece más que lo que le pertenece por razón de otro, por eso los futuros contíngentes exceden nuestro conocimiento más que cualquier otra cosa, y por ello son el objeto principal de la profecía, a tal grado que se ponen en la definición de profecía como materia principal de la misma, al decirse que: «profecía es la inspiración divina por la que alguien anuncia que se producirti un suceso» etc., y a partir de ello parece tomarse el nombre de profecía, al afirmar San Gregorio en su Comentario a Ezequiel que: «profecía propiamente dicha es predecir el futuro, pues cuando se reflere a algo del pasado o del presente pierde su razón tal palabra»

2) Pero respecto de aquellas cosas que exceden nuestro conocimiento por parte de nosotros, cabe hacer una distinción: a) Pues hay entre chas algunas como las que exceden el conocimiento de cualquier hombre, como que «Dios es uno y trino», y otras semejantes, entre las que definitivamente no se hallan las conclusiones de las ciencias. b) Pero existen otras que exceden el conocimiento de un hombre en particular, mas no el conocimiento humano simpliciter, como aquellas cosas que conocen los sabios por demostración, pero que no pueden comprender naturalmente quienes no lo son, salvo que su mente sea elevada a ello mediante una revelación divina, en cuyo caso, tales cosas no son cosas profetizables simpliciter sino sólo con relación al profeta, y de esta manera es como subyacen a la profecía las conclusiones de las ciencias demostrativas.

1. A lo primero, por tanto, debe decirse que los sucesos se incluyen en la definición de la profecía principalmente como materia próxima de ella, lo que no significa que ellos sean la materia toda de la profecía.

2. Lo mismo ha de decirse a lo segundo, es decir, que la profecía «es un signo de la presciencia divina» en cuanto a su materia principal se refiere.

3. A lo tercero, aunque las conclusiones de las ciencias puedan conocerse de un modo distinto al de la profecía, no es superfluo que también por el «lumen propheticum» puedan llegar a conocerse aquéllas, puesto que nos adherimos con mayor firmeza a los dichos de los profetas por medio de la fe, que a las demostraciones de la ciencia: con ello, la gracia de Dios se manifiesta, y se nos muestra un conocimiento más perfecto del mismo.

4. A lo cuarto, en la naturaleza, las causas producen sus efectos en un solo sentido debido a que su capacidad es finita y limitada ad unum, y por eso, cuando algo es puesto en el ser en virtud de una cau sa distinta a la que le corresponde naturalmente, se considera de distinta especie dado que es distinto el modo por el que ha sido generado. En cambio, como la capacidad divina es infmita, ésta puede producir los mismos efectos que la naturaleza produce en una especie, sin el concurso de dicha naturaleza. Y por eso, como aquello que el hombre conoce naturalmente, también puede serle revelado por voluntad divina, es por ello que quienes conocen por este último camino, distinto al natural, no son hombres de especie diversa a aquellos que conocen naturalmente.

5. A lo quinto, aunque a veces la profecía versa sobre cosas que varían con el tiempo, otras veces versa sobre cosas verdaderas para todo tiempo.

6. A lo sexto, Maimónides no dice que no pueda haber revelación profética de aquello de lo que tratan las ciencias demostrativas, sino que aquello de lo que tratan las ciencias demostrativas, no es distinto cuando se lo conoce por revelación profética que cuando no se conoce por ésta.

ARTÍCULO 3: Si la profecía es natural

Y parece que sí:

1. Es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto que dormido. Pero los que duermen pueden prever naturalmente el futuro, como sucede con la adivinación por medio de los sueños. Y con mayor razón, estando despiertos, algunos pueden prever naturalmente el futuro. Mas éste es justamente el oficio del profeta, por lo que alguno puede ser profeta naturalmente.

2. Algunopodria replicar que en cuanto al juicio es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto, pero en cuanto a la recepción es mejor el que se tiene estando dormido. Pero contra ello se tiene que, de acuerdo con esto, la facultad cognoscitiva puede juzgar de alguna cosa porque recibe la especie de ella, lo cual significa que el juicio es posterior a la recepción. Por tanto, donde hay una mejor recepción, hay también unjuicio más perfecto. Y sí el que duerme tiene un mejor conocimiento en cuanto a la recepción, mejor debe tenerlo en cuanto al juicio.

3. El intelecto no está vinculado al sueño salvo accidentalmente en cuanto depende de los sentidos. Pero el juicio del intelecto no depende de los sentidos: la operación del intelecto depende de los sentidos apenas recibe lo que proviene de éstos, pero el juicio es posterior a la recepciÓn. Por tanto, el juicio del intelecto no está vinculado al sueño, y asi parece que la distinción hecha no existe.

4. Aquello que aparece en una cosa por haber sido separada de otras, le corresponde por naturaleza a tal cosa: por ejemplo el brillo que aparece en el hierro debido a que dicho metal fue separado de la herrumbre (oxidación) que tenia; de donde el brillo es natural al hierro. Pero la previsión del futuro aparece en el alma cuando se separa de los sentidos corpóreos, como dice San Agustín en su Comentario Literal al Génesis sirviéndose de muchos ejemplos. Luego, parece que prever el futuro es natural al alma humana.

5. Dice San Gregorio en sus Diálogos que «a veces la misma fuerza de las almas, con su penetración, prevé alguna cosa, y otras veces, saliendo de su cuerpo, las almas conocen el futuro por revelacién». Pero esas cosas que el alma puede considerar gracias a su fuerza de penetración, las considera naturalmente. Por tanto el alma puede conocer el futuro naturalmente, y tener naturalmente una profecía, que consiste principalmente en la previsión del futuro.

6. Alguno podria replicar que: el futuro que el alma puede prever naturalmente, comprende las cosas que poseen una causa natural determinada, no siendo asi el futuro al que se refiere la profecía. Pero contra ello se tiene que, las cosas que dependen del libre albedrio no tienen una causa natural determinada, pero las cosas que el alma prevé con su fuerza de penetración dependen completamente del libre albedrío. Ello se manifiesta por el ejemplo ahí citado por San Gregorio de alguien que estando enfermo y habiéndose dispuesto su entierro en cierta iglesia, al acercarse el momento de morir, se levantó y vistiéndose, dijo que queria ir a la iglesia de San Sixto por la via Apia. Y habiendo fallecido poco después, como era largo el camino hasta la iglesia donde debía ser entenado, «de repente, los que iban con su cadáver por la via Apia, sin saber lo que el difunto había dicho, depositaron sus restos en la iglesia de San Sixto». Todo esto, como añade San Gregorio «no pudo predecirlo el difunto sino porque con la fuerza de su alma y su penetración pudo prever lo que habria de ocurrir con sus restos». Luego, las cosas futuras que no dependen de una causa natural, también pueden ser previstas naturalmente por el hombre.

7. De las causas naturales no depende la explicación de aquellas cosas que no se explican naturalmente. Pero los astrólogos hacen depender de los movimientos de los cuerpos celestes las profecias: luego, las profecias son naturales.

8. Los filósofos de la ciencia natural sólo se refieren a las cosas que pueden suceder naturalmente. Avicena se refiere a la profecía en sobre las cosas naturales Luego, la profecía es natural.

9. Para la profecía no se requieren sino tres cosas: claridad de inteligencia, perfección de capacidad imaginativa, y una fuerza de espiritu tal que la materia exterior le obedezca, como sostiene Avicena en sobre las cosas naturales. Pero estas tres cosas pueden tenerse naturalmente: luego, alguien puede ser profeta naturalmente.

10. Alguien podria replicar que el intelecto y la imaginación pue den alcanzar la capacidad natural de conocer el futuro de cosas naturales, pero no es esta clase de futuro el que corresponde a la profecía. Pero en contra se tiene que las cosas que dependen de causas inferiores se llaman cosas naturales. E Isaias previó y predijo en Isa XXXVIII, 1 que Ezequias habria de morir de una enfermedad, es decir, lo sabia por razones inferiores, como dice la Glosa a dicho pasa je. Luego, conocer el futuro de cosas naturales también es profecía.

11. La divina providencia le dio a las cosas puestas en el ser el que tengan en sí aquello sin lo cual no podrían conservarse en tal ser: asi, por ejempio, en el cuerpo humano puso miembros para coger y cocer sus alimentos, sin lo cual la vida humana no se conserva. Asimismo, el género humano no puede conservarse sin sociedad: pues un solo hombre no tiene por sí mismo lo necesario para vivir, y por eso el hombre «es un animal social por naturaleza» como se dice en la Ética Nicomáquea. Mas la sociedad no puede conservarse sin la justicia, y la profecía es regla de justicia. Por tanto, está puesto en la naturaleza humana que el hombre pueda profetizar naturalmente.

12. En todo género se encuentra naturalmente algo que es lo más perfecto de dicho género. Y lo más perfecto en el género humano es el profeta, que trasciende a los demás hombres, por lo que de mejor hay en el hombre, es decir, por su intelecto. Luego, el hombre puede profetizar naturalmente.

13. Las propiedades de Dios distan de las propiedades de las creaturas más de lo que las propiedades de las cosas futuras distan de las cosas presentes. Ahora, por un conocimiento natural el hombre puede llegar al conocimiento de Dios mediante las propiedades de las creatu ras, como se dice en Romanos I, 20: «lo invisible de Dios, su etemo poder y divinidad, son conocidos mediante las obras». Luego, también mediante esas cosas que existen naturalmente, el hombre puede llegar a conocer el futuro, y asi puede ser profeta naturalmente.

14. Alguien podria replicar que del hombre, Dios dista más in essendo, mientras que el futuro dista más in cognoscendo. Pero contra ello se tiene que, uno mismo es el principio de ser y conocer y por eso lo que dista más en el ser, también dista más en el conocer.

15. San Agustín distingue en sobre el libre albedr tres clases de bienes: pequef%os, grandes y medios. Pero la profecía no se cuenta entre los bienes pequeñios, que éstos son los bienes corporales. Tampoco entre los bienes grandes, que son con los que se vive rectamente y de los que nadie puede abusar dado que nadie puede agotarlos. Queda sólo que la profecía pertenezca a los bienes medios, que son los bienes naturales del alma, y asi, parece que la profecía es natural.

16. Dice Boecio en sobre las dos naturalezas que, en cierto mo do, «aquello de lo que cabe una acción o pasión» es natural. Pero para que alguien sea profeta se requiere cierta pasión espiritual, es decir, la recepción del «lumen propheticum», como ya se dijo Luego, parece que la profecía es natural.

17. Si al agente le es natural actuar, y al paciente le es natural padecer, es necesario que la pasión sea natural. Pero a Dios mismo le es natural infundir la perfección de la profecía a los hombres, porque es bueno naturalmente y es natural a lo que es bueno comunicar su propio bien. Asimismo, también le es natural a la mente humana recibir lo proveniente de Dios, pues nada hay más natural a la misma que recibir de Dios. Por tanto, recibir el don de profecía es natural.

18. A toda potencia pasiva natural le corresponde una potencia activa natural. Y el alma humana tiene la potencia pasiva natural de recibir el «lumen propheticum». Luego, también tiene una potencia activa natural para ejecutar el acto de profecía. Y por eso, parece que la profecía es natural.

19. El hombre posee naturalmente un conocimiento más perfecto que el de otros animales. Ahora bien, existen ciertos animales que naturalmente prevén el futuro, sobre todo cuando se trata de cosas que les afectan a sí mismos, como sucede con las hormigas que pueden prever las lluvias futuras, y también ciertos peces que predicen futuras tempestades. Por consiguiente, también el hombre debe poder prever aquellas cosas que tienen que ver consigo mismo, y por eso, parece que el hombre puede ser naturalmente profeta.

PERO EN CONTRA:

1. Se dice en II Pedro I, 21: «la profecía no ha sido jamás proferida por voluntad humana, sino que los hombres han hablado de parte de Dios inspirados por el Espiritu Santo ».

2. Lo que depende de una causa extrfriseca no parece ser natural. Pero la profecía depende de una causa extrinseca, a saber, porque los profetas yen a través del «espejo de la eternidad» Luego, parece que la profecía no es natural.

3. Lo que nos es natural, depende de nuestra voluntad. Pero «no depende de la voluntad del profeta tener la inspiración de predecir el futuro», como dice la Glosa ordinaria al explicar las siguientes palabras de II Pedro I, 19: «Y tenemos aún algo más firme, a saber, la palabra profética».

4. Lo natural sucede con regularidad. Pero la profecía sucede muy pocas veces. Luego, no es natural.

RESPUESTA:

Hay que afirmar que algo se dice que es natural de dos modos. 1) Primero, cuando la naturaleza es su principio activo, y asi el fuego tiende naturalmente hacia arriba 2) Segundo, cuando la naturaleza es el principio de disposición de algo, por medio del cual queda dispuesto con necesidad para cierta perfección: por ejemplo, se dice que la infusión del alma racional es natural porque con ello la naturaleza opera, y el cuerpo queda dispuesto con una disposición que es la necesidad de recibir el alma.

Y entre algunos existió la opinión de que la profecía era natural del primer modo, porque según cuenta San Agustín en su Comentario Literal al Génesis decian que «el alma poseia en sí misma un poder de adivinación», lo que el mismo San Agustín desaprueba ahí mismo, porque en caso de ser cierto alma tendria el poder de prever el futuro en el momento que lo quisiera, lo cual evidentemente es falso. También resulta falso porque por su naturaleza, la mente humana no puede ser principio de ningún conocimiento al que no se pueda llegar mediante principios evidentes por sí mismos, que son los primeros instrumentos del intelecto agente y a partir de los cuales no pueden conocerse los futuros contingentes. Sólo se pueden observar ciertos signos naturales sobre lo que puede ocurrir: tal como el médico cono ce de antemano sí el enferrno va a recuperarse o morir, y asi como el astrólogo conoce de antemano sí habrá tormenta futura o calma. Pero dichos conocimientos previos sobre el futuro no se atribuyen a la adi vinación del futuro o la profecía sino a las ciencias. Por eso, quienes dijeron que la. profecía es natural del segundo modo, es decir, que la naturaleza puede llevar al hombre a tener una disposición tal que le permita recibir con necesidad el conocimiento previo del futuro por causa de alguna causa superior, poseen una opinión verdadera tratándose de la profecía, pero no de los que San Pablo enumera como dones del Espiritu Santo.

Para distinguir entre ambos modos, debe decirse que los futuros contingentes preexisten en dos lugares antes de existir: a saber, en la presciencia divina y en las causas creadas por virtud de las cuales serán traidos al ser tales futuros. En estos dos lugares preexisten de diversa manera los futuros en cuanto a dos cosas: primero, en cuanto al hecho de que todo lo que preexiste en las causas creadas, preexiste también en la presciencia divina, pero no viceversa, porque Dios puede retener en sí las razones de algunas cosas futuras, sin infundirlas a las cosas creadas, como ocurre con los milagros, que se producen exclusivamente por la virtud divina, como afirma San Agustín en su Comentario Literal al Génesi Segundo, en cuanto al hecho de que algunos futuros preexisten en las causas creadas «mutablemente», dado que la virtud de la causa ordenada a la producción de tal efecto puede no llevarse a cabo por algún evento, mientras que en la presciencia divina, todos los futuros se encuentran «inmutablemente», porque los futuros subyacen a la presciencia divina, no sólo porque sus causas se ordenan hacia ésta, sino también en cuanto al térnúno o realización de los mismos.

Por consiguiente, el conocimiento previo de los futuros puede ser causado en la mente de dos maneras: primero, por el hecho de que los futuros preexisten en la mente divina, y a esto obedece que la profecía se considere un don del Espiritu Santo, y que no sea natural: pues aquello que sucede por voluntad divina sin una causa natural de por medio, no se considera algo natural sino un milagro. Asi sucede cuando a alguno se le revela el futuro sin causas naturales de por medio, ya que no le son reveladas las razones de los futuros en cuanto existen en las causas creadas, sino en cuanto existen en la mente divina, de la cual derivan hasta la mente del profeta. Segundo, por virtud de las causas creadas, es decir, en cuanto que en la facultad imaginativa humana, pueden llegar a suceder determinados movimientos ocasiona dos por los cuerpos celestes, en los cuales preexisten ciertos signos del futuro, y según todo esto al intelecto humano, visto que es inferior a las inteligencias separadas, le es natural ser iluminado e instruido por éstas, y ser elevado al conocimiento de ciertas cosas: es de acuerdo con este segundo modo como puede decirse que la profecía es natural.

Mas esta profecía natural se distingue de la profecía propiamente dicha por tres cosas:

1) La previsión del futuro en el caso de profecía propiamente dicha, procede directarnente de Dios, sí bien es cierto que puede existir un ángel como mediador para administrar la luz divina. La profecía natural se produce por la acción propia de causas segundas.

2) La profecía natural se extiende exclusivamente a aquellos futuros que tienen causas determinadas en la naturaleza; pero la profecía propiamente dicha se extiende a toda clase defuturos.

3) La profecía natural no proporciona una previsión infalible, sino que por ella son previstas cosas que son verdaderas casi siempre; pero la profecía que es don del Espíritu Santo proporciona una previsión infalible: por eso se dice que prever con la infalibilidad con la que Dios conoce de antemano el futuro, es signo de presciencia divina.

A éstas tres diferencias se refiere la definición de profecía dada por Casiodoro 1) cuando dice que es «divina»; 2) cuando dice que gene ralmente versa sobre un «suceso por producirse»; 3) cuando dice que «con verdad inmutable».

Con relación a la necesidad del conocimiento profético, también hay diferencia entre ambos tipos de profecía, pero sólo en cuanto a las dos primeras diferencias se refiere: 1) pues a havés de la profecía natural el hombre no recibe de Dios inmediatamente el conocinhiento de lo necesario, sino por la mediación de causas segundas, y por la operación de causas segundas que tienen la virtud natural de obrar. 2) Tampoco se extiende su conocimiento a todo lo necesario, sino sólo a aquello que puede ser conocido con evidencia por los primeros principios porque la capacidad del intelecto agente no se extiende más allá de éstos, ni puede elevarse naturalmente al conocimiento de algo más allá de ellos así como la profecía divina se eleva hasta ciertas cosas que exceden la capacidad natural de conocer: como que Dios es uno y trino, yotras cosas de esta clase.

3) Pero en cuanto a la tercera de las diferencias enunciadas entre ambos tipos de profecía, se disuelve dicha diferencia: porque tanto la profecía natural como la profecía propiamente dicha tienen por objeto cosas susceptibles de conocerse con necesidad, de un modo certisimo e inmóvil, como sí se conocieran a través de los principios de la demostración: es decir que tanto en una como en otra profecía, la mente del hombre es elevada a fm de que pueda Hegar a conocer como las sustancias separadas, que conocen con gran certeza tanto los principios asi como sus conciusiones mediante una simple intuición, es de cir, sin tener que deducir algo a partir de otra cosa.

Además, la profecía, sea de un tipo o de otro, se distingue del sueño y de la visión (entendiendo por sueño a lo que se aparece al hombre mientras duerme, y visión a lo que se aparece al hombre estando des pierto, pero sustraido de sus sentidos) porque en el sueño y la visión simple, el alma se entretiene con los fantasmas vistos de modo que permanece adherida a ellos como sí fueran reales, sea total o parcialmente. Pero en el caso de la profecía, aunque el profeta puede ver ciertos fantasmas durante el sueño o la visión, con todo el alma del profeta no se entretiene con dichos fantasmas, sino que sabe mediante el «lumen propheticum» que aquellas cosas que ve no son reales, sino imágenes que significan algo, y conoce lo que ellas significan, por lo que se dice de Daniel que «tuvo la inteligencia de la visión». Y asi es evidente que la profecía natural es intermedia entre el sueño y la profecía divina. Por lo que también se dice que el sueño es parte u ocasion de la profecía natural, asi como la profecía natural es un retrato imperfecto de la profecía divina.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que en el conocimiento hay que considerar dos cosas: la recepciÓn y el juicio acerca de lo recibido. Por lo que toca a éste último, es mejor el conocimiento que se tiene estando despierto que dormido porque el juicio del despierto es libre, en cambio el del que duerme está amordazado, como se dice en sobre el sueño y la vigililia. Pero sí se considera la recepción, el cono cimiento del que duerme es mejor, porque cuando descansan los sen tidos de los motivos exteriores a que están expuestos, se perciben mejor las impresiones interiores, ya sea las provenientes de las sustancias separadas, o las de los cuerpos celestes sólo así puede entender se aquello que se afirma en Números XXIV, 4 acerca de Balaam: «cayendo», es decir, durmiendo, «se le abrieron los ojos».

2. A LO SEGUNDO debe decirse que el juicio no depende exclusivamente de la recepción de la especie, sino también lo juzgado, sea examinado de conformidad con un principio de conocimiento: asi, por ejemplo, tratándose de las conclusiones, las juzgamos al resolverlas en sus principios. Por eso durante el sueño, estando amordazados los sentidos exteriores, las facultades interiores, dado que dejan de ser perturbadas por las excitaciones de los sentidos exteriores, pueden percibir mejor las impresiones interiores hechas en el iritelecto o en la imaginación por iluminación divina y angélica, o por virtud de los cuerpos celestes e incluso de otros cuerpos: por eso cuando se escurre un poco de saliva en la lengua del que duerme, es porque cree que está comiendo algo dulce Pero debido a que el primer principio de nues tro conocimiento son los sentidos de algún modo es necesario resolver todo lo que juzgamos conforme a éstos: por esto afirma el Filósofo en sobre et cielo y et mundo que el complemento del arte y de la naturaleza es la cosa sensible visible, conforme a la cual debemos juzgar de todo lo demás, y también dice en la Ética Nicomaquea el sentido es a lo último, lo que el intelecto es a los principios, entendiendo por último aquellas cosas de conformidad con las cuales juzga alguien acerca de algo. Así, pues, estando amordazados los sentidos durante el sue no puede haber un perfecto juicio, es decir, no puede suceder que un hombre no cometa el enor de juzgar como reales las imágenes, aunque a veces pueda mientras uno duerme conocer de algunas cosas que no son reales sinojustamente imágenes.

3. A LO TERCERO debe decirse que el juicio del intelecto no depende del sentido de tal modo que dicho acto de juzgar del intelecto sea ejecutado mediante un órgano sensible. Más bien requiere del sentido como lo último conforme a lo cual se resuelve un juicio.

4. A LO CUARTO debe decirse que hubo quienes supusieron que «el alma racional posee por sí misma cierta capacidad para adivinar el futuro», como dice San Agustín en su Comentario Literal al Génesis Pero él mismo rechaza dicha afirmación después, porque sí ello fuese asi, entonces estaria al alcance de uno poder conocer de antemano el futuro cuando lo quisiera, lo que evidentemente es falso. Asi, por tanto, cuando se separa de los sentidos corpóreos, no es que a veces el Alma prevea el futuro, porque ello le pertenezca según su capacidad natural, sino que al separarse de los sentidos, se vuelve más capaz de percibir las impresiones provenientes de las causas por las que puede tenerse cierto conocimiento del futuro.

5. A LO QUINTO debe decirse que la penetración del alma que San Gregorio pone como causa de previsión del futuro se refiere a la capacidad del alma para recibir por las sustancias separadas algunas cosas, no sébo en el orden de la gracia, ta como los ángeles pueden revelar algo a los santos, sino también en el orden natural, en cuanto que las inteligencias inferiores son perfeccionadas naturalmente por las inteligencias superiores, y en cuanto que los cuerpos humanos est expuestos a las impresiones de los cuerpos celestes, que son la preparación para ciertos sucesos futuros, que por su penetración prevé el alma, partiendo de las representaciones impresas por los cuerpos celestes en la imaginación.

6. A LO SEXTO debe decirse que aunque el libre albedrio no dependa de las causas naturales, a veces éstas impiden o facilitan la operación del mismo: por ejemplo, bien pudo suceder que, en el caso narrado, la lluvia o un calor intenso ocasionaran un cansancio tal entre los que transportaban el cadáver, que no pudieron llevarbo al lugar destinado, y que los mismos hayan podido prever todo esto por medio de los cuerpos celestes.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que al depender los cuerpos humanos de los cuerpos celestes, los movimientos de éstos últimos pueden ser significativos para la disposición del cuerpo humano. Por consiguiente, dado que se requiere de cierta complexión o disposición del cuerpo humano para alcanzar una profecía natural, no es inconveniente sostener que los cuerpos celestes son significativos respecto a la profecía natural, mas no lo son respecto a la profecía que es don del Espiritu Santo.

8. A LO OCTAVO debe decirse que dichos filósofos de la naturaleza que trataron acerca de la profecía, no pudieron haber hablado de la profecía de la que nos estamos ocupando aquí, es decir, de la profecía propiamente dicha, sino sólo de la profecía natural.

9. A LO NOVENO debe decirse que de las tres condiciones enumeradas, nunca es tan grande la fuerza del espíritu como para que pueda hacer que naturalmente la materia exterior se someta a él, ya que tampoco a los ángeles mismos se somete de inmediato la materia corporal, como dice San Agustín. Y por eso, no es sostenible la posición de Avicena ni la de cualquier otro filósofo que pieuse así. Y por lo que toca a las otras dos condiciones a que se refiere la objeción, en tanto son naturales al hombre, son causa de profecía natural, y no de la que nos estamos ocupando aquí.

10. A LO DÉCIMO debe decirse que aunque mediante profecía natu rab sólo puedan semos reveladas aquellas cosas que dependen de causas naturales, mediante profecía divina pueden conocerse éstas y además otras cosas.

11. A LO UNDÉCIMO debe decirse que, efectivamente, la sociedad humana, en tanto se ordena a la vida etema como fin, no puede mantenerse sino a través de la justicia divina, cuyo principio es la profecía, y por eso se dice en Proverbios XXIX, 18: «sin profecía el pueblo va desenfrenado». Pero como aquel fin es sobrenatural asi como la justicia ordenada a tal fin, también la profecía que es su principio será sobrenatural. Pero la justicia según la cual se gobieman las sociedades humanas se ordena al bien civil, y puede ser alcanzada suficientemente a través de los principios del derecho natural insitos en el hombre, y por eso, no es necesario que la profecía sea natural.

12. A LO DUODÉCIMO debe decirse que es por la nobleza del hombre que en el género humano puede encontrarse una perfección tan digna que sólo puede ser producida por una causa sobrenatural. Pero de tal perfección no son capaces las creaturas irracionales, y por ello no es necesario que lo más perfecto en el género de los hombres sea adquirido por causa de la naturaleza, sino sólo lo más perfecto en el orden natural, mas no lo más perfecto en el orden de la gracia.

13. A LO DECIMOTERCERO debe decirse que de una cosa podemos conocer sí existe, y también qué es. Como las propiedades de las creaturas de las cuales tomamos conocimiento distan muchisimo de las propiedades divinas, es por ello que de Dios no podemos conocer qué es. Pero como las creaturas dependen de Dios, partiendo de la observación de las creaturas podemos conocer que Dios existe. Ahora bien, dado que las cosas presentes no dependen de las futuras, aunque poseen propiedades semejantes, partiendo de las cosas presentes no podemos saber las futuras. Mas sí son futuras, podemos saber que son futuras y cu son tales.

14. A LO DECIMOCUARTO debe decirse que, en cuanto a su modo de existencia, Dios dista de las creaturas más de lo que una creatura dista de otra; no asi en cuanto a la relación que existe entre lo que es principio de existencia para otro, y justamente aquello otro que posee su existencia por tal principio. Por eso mediante las creaturas conocemos de Dios que existe, mas no qué es. En cambio, mediante las cosas presentes o pasadas conocemos de los futuros contingentes qué son, mas no que existen.

15. A LO DECIMOQUINTO debe decirse que la profecía figura entre los bienes grandes dado que se trata de un bien gratuito. Pues aunque no constituya un principio inrnediato de operaciones meritorias, toda profecía se ordena a una vida recta. Tampoco puede abusar nadie de ella como para decir que haya abuso del acto de profecía, como en cambio puede alguien abusar de una potencia natural: pues quien, por ejemplo, abusa de la profecía para obtener lucro o favores de los hombres, realiza un acto de profecía bueno, que es conocer lo que estaba oculto y denunciarlo, pero el abuso de dicho acto bueno es un acto de ambición o de cualquier otro vicio. Con todo, puede alguno abusar de la profecía, no en cuanto principio de un acto, sino por su objeto, asi como abusan de las virtudes quienes se ufanan de ellas, sin dejar de ser consideradas bienes grandes.

16. A LO DECIMOSEXTO debe decirse que no es según alguno de los dos modos citados, que algo puede ser natural, sino según un tercero al que ahí mismo se refiere Boecio al decir: «lo natural es principio de movimiento» y de reposo, en aquel sujeto en quien está «por sí y no accidentalmente», de lo contrario setia necesario decir que todas las acciones, pasiones y propiedades son naturales.

17. A LO DECIMOSÉPTIMO debe decirse que es natural a Dios comunicar su bondad, es decir que ello es conveniente a su naturaleza, lo que no significa que sea necesario a su naturaleza comunicarba, ya que tal comunicación se realiza por su voluntad según el orden de la sabiduria divina que dispensa ordenadamente sus dones a todos. También es natural a una creatura recibir la bondad de Dios, no cualquier bondad, sino aquélla que le corresponde a dicha creatura por su naturale za: por ejemplo, al hombre le corresponde por su naturaleza ser racional, y no a una roca o a un asno. Por eso, sí el hombre recibe por voluntad divina determinada perfección, ella no será natural al hombre cuando excede la naturaleza del mismo.

18. A LO DECIMOCTAVO debe decirse que en el alma humana está la potencia pasiva para recibir el «lumen propheticum», pero no es natural, sino sólo es potencia de obediencia, como la que tiene la naturaleza corporal para que se produzcan milagros en dia. Por eso no es necesario que a tal potencia pasiva corresponda una potencia activa natural.

19. A LO DECIMONOVENO debe decirse que los animales inacionales no pueden conocer las cosas futuras que les afectan a sí mismos a no ser que dependan del movimiento del cielo, cuya impresión mueve la imaginación de ellos para realizar aquello que señala al futuro. Dicha impresión tiene lugar más en los animales que en los hombres, porque los animales, como dice San Juan Damasceno «méis que obrar, son obrados» y por eso siguen las impresiones de los cuerpos celestes totalmente, no asi el hombre, que posee voluntad libre. Y tampoco debe decirse por esto que un animal conozca previamente el futuro, aunque por sus actos se tenga cierta senal del futuro, ya que no obra de acuerdo con éste como quien conoce los motivos de sus obras, sino más bien como guiados por un instinto natural.

ARTÍCULO 4: Si para adquirir la profecía se requiera una disposición natural

Y parece que sí:

1. Pues toda perfección que no es recibida por alguno a no ser según la disposición del recipiente, requiere una determinada disposición en el recipiente. Pero la profecía es una perfección de tal naturaleza. En efecto, a propósito de Amós I, 2: «El Señor rugini en Sión», dice la Glosa de San Jerónimo «Es natural que todos los que quieren comparar una cosa con otra, la tomen de aquellas cosas en las que son expertos y les son familiares: por ejemplo, los marineros comparan a sus enemigos con los vientos, y a los dañios con un naufragio. Asi, los pastores comparan sus temores con el rugido del león, y llaman leones, osos o lobos a sus enemigos. Asi también Amós, que fue pastor de ganado, compara el temor de Dios con el rugido del león» Luego, la profecía preexige una determinada disposición en la naturaleza humana.

2. Para la profecía se requiere una buena imaginación, ya que la profecía frecuentemente consiste en una visión imaginaria, y para una buena capacidad imaginativa se requiere de una buena disposición y complexión corporal. Luego, para la profecía se preexige una disposición natural

3. Los impedimentos naturales son mayores obst que los impedimentos accidentales. Pero hay pasiones que sobrevienen impidiendo accidentalmente la profecía, puesto que San Jerónimo al comentar a San Mateo, dice que «en el tiempo en que se realiza el acto conyugal no se da la presencia del Espiritu Santo, aunque parezca profeta el que está realizando la generación», y esto no es debido a culpa alguna, puesto que el acto matrimonial carece de culpa, sino debido a la concupiscencia que sobreviene a la pasión. Por consiguiente, con mucha mayor razón, una complexión natural indispuesta impedirá que alguno sea profeta.

4. La naturaleza se ordena a la gracia, como la gracia a la gloria. Pero la gloria preexige la gracia de la perfección en aquel que debe alcanzar la gloria. Luego también la profecía y otros dones gratuitos preexigen una disposición natural.

5. La especulación profética es más elevada que la de la ciencia adquirida. Pero la especulación de la ciencia adquirida puede verse impedida por una complexión natural indispuesta: existen, por ejemplo, algunos que poseen una complexión natural tan indispuesta, que dificilmente pueden o definitivamente no pueden llegar a adquirir conocimientos, luego, con mucho mayor motivo la especulación profética puede verse impedida por una complexión natural indispuesta.

6. Se dice en Romanos, XIII, 1 que «lo que procede de Dios, ha sído dispuesto con orden» Pero el don de profecía procede de Dios, luego lo distribuye ordenadamente. Pero no seria una distribución ordenada sí le fuera otorgado dicho don a aquel que no está en disposición de tenerlo. Luego, la profecía preexige una disposición natural.

PERO EN CONTRA:

1. Lo que depende exclusivamente del poder del otorgante, no preexige ninguna disposición en el recipiente. Y la profecía es justamente una de estas cosas, como se desprende de lo dicho en I Corintios XII, 11, cuando se afirma respecto de la profecía y de otros dones del Espiritu Santo que «todas estas cosas las opera un solo y mismo Espíritu, distribuyéndolas a cada uno según quiere». También se afirma en Juan III que «el Espíritu sopla donde quiere». Luego para adquirir la profe el a no se preexige una disposición natural.

2. Dice el Apóstol en I Corintios I, 27 que «Dios eligió la debilidad del mundo para confundir a los fuertes, y el desecho, lo que no es nada, para anular lo que es». Luego, los dones del Espíritu Santo no pre exigen necesariamente de cierta disposición en el sujeto para que pueda hacerse acreedor a ellos.

3. Dice San Gregorio en su Homilía de Pentecostés: «Liena el Espiritu Santo a un joven citarista y lo convierte en salmista; a un pastor de ganados que prepara los higos del sicómoro y lo hace profeta». Luego, el don de profecía no preexige cierta disposición o estado en aquel a quien se otorga tal don, sino que su otorgamiento depende exciusivamente de la pura voluntad divina.

RESPUESTA:

Debe decirse que en la profecía hay que considerar dos cosas, a saber: el don de profecía mismo, y el uso de ese don una vez que se posee.

El don de mismo, que excede la capacidad del hombre, le es otorgado por Dios, no en virtud de algo de la causa creada, sí bien es cierto que la profecía natural requiere algo de la creatura para que se produzca, como ya se dijo en el ARTÍCULO anterior. Ahora bien, la operación de Dios y la operación de la creatura se distinguen por lo síguiente: debido a que Dios mediante su operación no sólo produce la forma sino también la materia, para su operación Dios no necesita ni de la materia ni de una disposición de la materia para conseguir su efecto. Pero tampoco crea una forma sin materia o siri disposición de la materia, sino que al mismo tiempo puede, mediante una sola operación, producir la materia y la forma; e incluso teniéndose una materia, por mucho que ésta se halle indispuesta, puede proporcionarle la debida disposición que le pertenece para su perfección, como la resurrección a un muerto: pues el cuerpo muerto esni completamente indispuesto para acoger al alma y sin embargo sólo por una sola y misma operación divina, el cuerpo recibe el alma y la disposición para el alma. En cambio, para la operación de la creatura se requiere tanto de materia asi como de la debida disposición de la materia: pues lo crea do no puede producir cualquier cosa a partir de cualquier cosa. Por tanto, es evidente que para la profecía natural se requiere poseer una complexión natural debidamente dispuesta. En cambio para la profecía que es don del Espiritu Santo no se requiere de ella, pero exige simultáneamente que cuando se dé el don de profecía, exista en el profeta la disposición natural que sea conveniente.

Por lo que toca al uso de la profecía, éste sí depende del profeta, y de acuerdo con esto se dice en I Corintios XIV, 32 que «el espiritu de los profetas esui sometido a los profetas». Y por eso cualquier profeta puede quedar impedido por sí mismo del uso de la profecía, y para el debido uso de la profecía necesariamente se requiere de una disposición debida, dado que el uso de la profecía depende de la capacidad creada del profeta, por lo que también se preexige en él de determina da disposición.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que algunas disposiciones son indiferentes para la profecía, y ellas no cambian en el profeta con la operación divina, y la profecía tiene lugar sí ellas son convenientes: pues es indiferente para la profecía con qué semejanzas se exprese; pero la operación divina suprime en el profeta las disposiciones con trarias a la profecía, y le confiere las disposiciones necesarias para ésta.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que para la profecía se requiere de buena imaginación, mas no necesariamente se preexige, ya que Dios mismo, quien infunde la profecía, es capaz de mejorar la complexión del ór gano de la facultad imaginativa, así como aclarar los ojos legañosos para que puedan llegar a ver mejor.

3. A LO TERCERO debe decirse que esas pasiones tan vehementes arrastran totalmente hacia sí la atención de la razón y por consiguiente la alejan de su concentración en las cosas espirituales. Por eso, también el uso de la profecía puede verse impedido por pasiones vehementes, bien sea de ira, tristeza o placer, en aquel que ha recibido dicho don, y asi también una complexión natural indispuesta podria llegar a impedirla, a no ser que fuese corregida de algún modo por una operación divina.

4. A LO CUARTO debe decirse que la analogia propuesta tiene lugar en cuanto al hecho de que, asi como la gracia se habla por encima de la naturaleza, asi también la gloria se habla por encima de la gracia. Sin embargo, no existe analogia absoluta, porque la gracia merece la gloria, mas la naturaleza no merece la gracia. Por eso se requiere el mérito de la gracia para alcanzar la gloria, pero no se requiere de una disposición de la naturaleza para obtener la gracia.

5. A LO QUINTO debe decirse que en el caso de la ciencia adquirida, no está en nuestro poder mejorar la complexién de los órganos del alma, en cambio ello sí está en poder de Dios, que es quien infunde el don de la profecía.

6. A LO SEXTO debe decirse que el don de profecía lo distribuye Dios con sumo orden, pero también pertenece a una distribución ordenada de dicho don que sea conferido a aquellos que parecen hallarse indispuestos para el mismo, para que ello lo atribuyan al poder divino, y «para que nadie pueda gloriarse ante Dios» como se dice en I Corintios I, 29.

ARTÍCULO 5: Si para la profecía se requiere la rectitud de costumbres

Y parece que sí:

1. Pues en Sabiduria VII, 27 se dice de la sabiduria de Dios que: «a través de las naciones se derrama en las almas, haciendo amigos de Dios y profetas». Pero no son amigos de Dios sino aquellos en quienes existe rectitud de costumbres, de acuerdo con Juan XIV, 23: «el que me ama, cumplim mis mandamientos». Por tanto, también aquel que no tiene rectitud de costumbres no puede ser constituido profeta.

2. La profecía es un don del Espiritu Santo, pero el Espíritu Santo no habita en un pecador, como se desprende de Sabiduria I, 5: «el Espíritus Santo huye de la disciplina fmgida». Luego, el don de profecia no puede existir en el pecador.

3. Una acción de la que no cabe mal uso, no la puede realizar un pecador. Ahora bien, nadie puede usar mal de la profecía: pues el acto de profecía proviene del Espíritu Santo, y sí alguien hiciera mal uso de la profecía, el acto de pecado y el acto del Espiritu Santo serian un mismo acto, lo que no puede ser. Por eso la profecía no puede realizarla un pecador.

4. Dice el Filósofo en su obra Sobre el suen y la vigilia que «sí la adivinación de los sueños es un don divino, no es conveniente otorgarla a cualquiera, sino sólo a los hombres éptimos». Pero consta que la profecía es un don divino. Luego, el don de profecía sólo se concede a los hombres óptimos.

5. Dice Platón que llevar a cabo lo mejor es propio del que es bueno. Ahora bien, es mejor que la profecía se presente en el hombre bueno que el malo. Y como Dios es bueno, por eso nunca dará el don de la profecía a los malos.

6. Las operaciones divinas se asemejan a las operaciones naturales; por eso es que Dionisio en el cap. IV de Sobre los nombres divinos, dice que la bondad divina es como un rayo de sol, debido a que produce un efecto parecido al de éste último. Pero tratándose de las operaciones naturales, algunas operaciones se presentan mé en los mejor dispuestos: como, por ejemplo, los cuerpos más expuestos al sol son más iluminados. De la misma manera, estando el hombre bueno mejor dispuesto que el malo para recibir el don de la profecía, parece que este don deberia darse mucho más a los buenos que a los malos. Pero no a todos los hombres buenos se le da, luego, a ningún mabo deberia dársele.

7. La gracia se otorga para elevar la naturaleza. Pero debe elevarse más la naturaleza de los buenos que la de los malos. Luego, la gracia de la profecía debe darse más a los buenos que a los malos. Y asi se concluye lo mismo que en la objeción anterior.

PERO EN CONTRA:

1. Está el hecho de que existió un profeta llamado Balaam, de quien se dice que fue malo.

2. En Mateo VII, 22-23 dicen los condenados: «Señor, ¿acaso no hemos profetizado en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos los demonios», etcétera. Luego, la profecía puede presentarse en los malos.

3. El que no posee caridad es mabo. Pero la profecía puede darse en alguien que no posea caridad, como se dice en I Corintios XIII, 2: «Si tuviera todo el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia, mas no tengo caridad, nada soy». Luego, la profecía puede darse en un pecador.

RESPUESTA:

Debe decirse que la bondad del hombre consiste en su caridad, a través de la cual se une a Dios. Por eso, todo aquello que puede darse sin caridad, puede presentarse de manera común tanto en los buenos como en los malos: en efecto, el valor de la bondad divina es tal que ayuda a que tanto los buenos como los mabos consigan su propósito, y por eso aquellos dones que no tienen una dependencia necesaria respecto de la caridad, se conceden por igual tanto a buenos como a mabos. Ahora bien, la profecía no tiene una relación necesaria respecto a la caridad debido a dos razones: primero, porque la profecía pertenece al entendimiento, mas la caridad pertenece al afecto; y como el intelecto es anterior al afecto, tampoco la profecía y otras perfecciones del intelecto dependen de la caridad, y por esta razón, la fe, la profecía, la ciencia y otras cosas semejantes, pueden presentarse tanto en los buenos como en los malos. Segundo, porque la profecía se concede a alguno por causa de utilidad para la Iglesia y no para provecho personal de aquel a quien se concede dicho don; y como alguien con dicho don puede ser útil en algo para la Iglesia, aunque no sea bueno como aquel que está unido a Dios por la caridad, por eso la profecía, los milagros, los ministerios eclesiásticos, y otras cosas semejantes que se confieren para utilidad de la Iglesia, algunas vecesse presentan en aquellos que carecen de caridad, imica cosa que hace buenos a los hombres.

Sin embargo, entre los pecados con los que se pierde la caridad, hay algunos que impiden el uso de la profecía y otros que no lo impiden: en efecto, dado que los pecados carnales apartan completamente la mente de las cosas espirituales, cuando alguien está sometido a los pecados camales, se vuelve inepto (=no apto) para profetizar, ya que para la revelación profética se requiere una mente sumamente concentrada en las cosas espirituales. Pero como los pecados espirituales no impiden que la mente se ocupe de lo espiritual, por ello se puede ser profeta estando sometido a los vicios espirituales, pero no a los vicios carnales ni a fuertes preocupaciones por el siglo, mediante las cuales se aparta la mente de las cosas espirituales. Y por eso dice Maimónides que lo que caracteriza al falso profeta es que se ocupa de los deseos y preocupaciones por el siglo. Todo lo cual se habla de acuerdo con lo que se afirma en Mateo VII, 15: «guardaos de los fal sos profetas, que vienen a vosotros con vestiduras de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces», y también con lo que se dice después: «por los frutos de ellos los conoceréis», es decir, «por lo que nos es manifiesto de ellos» como dice la glosa ordinaria, refiriéndose con ello, principalmente a los pecados carnales: pues los pecados espirituales no son evidentes.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que la sabiduria se allega al alma de dos maneras: de un modo, cuando es la sabiduria misma de Dios la que habita en el alma, y asi es como el hombre se vuelve santo y amigo de Dios; de otro modo, sólo en cuanto a su efecto, y de este segundo modo no es necesario que nos convierta en santos o en amigosde Dios, que es como se allega a la mente de los mabos a los cuales vuelve profetas.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que aunque la profecía sea un don del Espiritu Santo, el Espiritu Santo no habita en el que tiene el don de profecía, sino sólo en el que tiene el don de la caridad, por lo que la objeción no procede.

3. A LO TERCERO debe decirse que nadie puede usar mal de la profecía, de modo que el acto de profecía mismo, en cuanto tal, sea malo: pues cuando alguien ordena un acto de profecía hacia el mal, el acto de profecía mismo es bueno y proviene del Espiritu Santo, pero la ordenación de dicho acto hacia un fin indebido no proviene del Espíritu Santo, sino de la voluntad perversa del hombre.

4. A LO CUARTO debe decirse que la intención del Filósofo es señalar que aquello que se nos da por voluntad divina depende de la voluntad del dador, la cual no puede ser irracional. Por eso sí la previsión del futuro por medio de los sueños fuera otorgada por Dios, ocurriria que dicho don no seria otorgado a cualquiera. Pero esto no ocurre, ya que en cualquiera se realiza tal adivinación, lo cual muestra que la adivinación por medio de los sueños es natural. En cambio, tratándose del don de profecía encontramos que no se otorga a cualquiera, ni a quienes se hallen o no dispuestos para ello, sino sólo a aquellos a quienes la voluntad divina haya elegido. Además, quienes de suyo no sean buenos u óptimos esencialmente, pueden ser buenos «instrumentos» de la obra divina, para que por medio de ellos sea ejecutado el oficio profético, según convenga a la sabiduria divina.

5. A LO QUINTO debe decirse que se muestra que Dios es bueno por el hecho de que no sólo sabe tratar bien a los buenos suio también a los malos: por eso mismo, nada de su suma bondad quedaria derogada sí se sirviese de profetas mabos para llevarse a cabo un buen oficio profético.

6. A LO SEXTO debe decirse que no todo el que es bueno es más apto para profetizar que el que es pecador, ya que algunos hombres que carecen de caridad poseen mentes aptas para percibir cosas espirituales, puesto que están libres de cosas terrenas y carnales, y están dotados de un mtelecto naturalmente claro. Por el contrario existen quienes poseen caridad, pero al estar envueltos en cosas terrenas y camales, carecen de un intelecto naturalmente perspicaz. Por eso en ocasiones, por éstas y otras razones similares, el don de profecía se da a algunos hombres malos, pero no a algunos hombres buenos.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que la gracia de la profecía eleva la naturaleza del hombre, no para que éste alcance la gloria directamente, sino para ser til a otros hombres. En cambio en los buenos, la gracia santificante eleva más su naturaleza para que alcancen la gloria, por tanto, el argumento no es concluyente.

ARTÍCULO 6: Si los profetas pueden ver en el «espejo de la eternidad»

Y parece que asi es:

1. Porque en Isa las XXXVIII, 1 se dice que el profeta Isaías dijo a Ezequias: «Dispón de tu casa, porque vas a morir», lo cual explica la Glosa diciendo que: "los profetas leen en el libro mismo de la presciencia divina, en donde se han eserito todas las cosas». Pero el libro de la presciencia divina no parece ser otra cosa que el «espejo de la etemidad», en el que resplandecen todas las formas de las cosas desde la eternidad. Luego, los profetas yen en el «espejo de la eternidad».

2. Alguno podria replicar que cuando se dice que los profetas leen el libro de la presciencia, o que yen en el «espejo de la eternidad», ello no significa que materialmente vean el libro o el espejo mismos, sino sólo causalmente, es decir que el conocimiento profético que poseen deriva de dicho libro o espejo. Pero contra ello: cuando se dice que el profeta ve en el «espejo de la eternidad» o que lee en el libro de la presciencia divina, se está atribuyendo a los profetas un conocimiento privilegiado. Pero el que del libro de la presciencia divina o del «espejo de la etemidad» derive algún conocimiento [en este caso, el pro fético] no constituye ningún conocimiento privilegiado, ya que todo conocimiento humano derivajustamente de ahí, como se desprende de lo que dice Dionisio en el cap. VII Sobre los nombres divinos. Luego, no se dice que los profetas vean en el «espejo de la eternidad» como sí lo que yen derivara de él, sino como sí viendo en él, vieran además otras cosas.

3. Ninguna cosa puede verse sino ahí donde está. Pero los futuros contingentes que yen los profetas, atendiendo a su verdad inmutable, no est sino en la presciencia divina misma. Luego, los profetas sólo los yen en la presciencia divina misma, y asi se concluye lo mismo que en el argumento anterior.

4. Alguno podria replicar que los futuros contingentes existen primordialmente en la presciencia divina, pero que de ahí se derivan por medio de algunas especies hacia la mente humana, en este caso, la del profeta. Pero contra ello está que todo lo que es recibido por alguno, está en el recipiente al modo de éste último, y no al modo de lo recibido. Pero la mente del profeta es mutable, luego, en ella no pueden ser recibidos los futuros contingentes inmutablemente.

5. Aquello que es propio del conocimiento divino no puede ser conocido sino en El. Pero conocer el futuro es propio de Dios, como se desprende de lo que aparece en Isaias XLI, 23: «Anunciad lo que ha de suceder para que sepamos que vosotros sois diosesx. Luego, los profetas no pueden ver los futuros contingentes sino en Dios.

6. Dice Avicena que algunas veces la mente del hombre se eleva tanto que «alcanza el ámbito de la presciencia». Pero la mayor elevación de la mente humana se da con el conocimiento profético. Luego, parece que con éste se alcanza el ámbito de la presciencia de tal suerte que puede verse el futuro con la presciencia misma.

7. El fin de la vida humana consiste, como dicen los filósofos en que el hombre alcance con su mente un ámbito superior, que es el mbito de las sustancias inteligibles. Pero seria inconveniente que el hombre no alcanzara su fm propio, luego, el hombre alcanza a veces con su mente a las sustancias inteligibles, de las que la mayor es la esencia divina, en la que brillan todas las cosas. Y como entre los hombres, es el profeta quien principalmente posee una mente elevada, puede éste alcanzar con su mente la esencia divina, que parece ser «espejo de la eternidad».

8. Si existiesen dos espejos, de los cuales uno fuese superior y el olro inferior, y del espejo superior proviniesen las imágenes que aparecen en el inferior, no se podria decir que aquel que ve en el espejo inferior unas especies, las vea en el espejo superior, no obstante la visión que tiene derive de algún modo del espejo superior. Pero las especies de las cosas futuras que existen en la mente del profeta provienen de la mente divina, asi como lo que aparece en el espejo inferior proviene del espejo superior. Por tanto, del hecho de que el profeta vea en su mente las especies recibidas de la mente divina, no debe decirse que ve en la mente divina sino en la propia mente. Pero la mente propia no es un «espejo de la eternidad», sino un cspejo temporal. Por tanto, sí los profetas sólo yen en la mente propia, no se dina que yen en un espejo etemo, sino en uno temporal, aunque lo que vean derivara de uno eterno.

9. Alguno podria replicar que no sólo es posible ver las cosas iluminadas por el sol, sino también al sol mismo, por cuya luz son visibles aquéllas. Pero contra ello cstá que en el sol no aparecen las imágenes de las cosas por él visibles, pues ello parece más bien ser propio de un espejo. Luego, parcce que ver en el sol no es como ver en un espejo.

10. La visión por la que se ve a Dios como objeto de bienaventuranza es más noble que aquélla por la que es visto como esencia de las cosas, porque la primera nos hace felices, mas no la segunda. Pero para ver a Dios como objeto de bienaventuranza, el hombre puede en el estado de la vida presente, elevarse mediante una gran elevación, cuando su mente se aparta completamente de los sentidos, como ocu ne en el arrobamiento. Luego, la mente del profeta, mediante una menor elevación, y sin arrobamiento alguno, puede elevarse hasta ver la esencia divina, como especie de las cosas, y asi, el profeta puede ver en el "espejo de la eternidad".

11. La semejanza entre la esencia divina en sí misma y cualquier otra cosa es menor que la semejanza de una cosa con otra, porque la distancia entre Dios y una creatura, es mayor que la que hayentre una creatura y otra creatura. Pero alguien puede ver a Dios como especie de una creatura, sin verlo como especie de otra, de lo contrario, seria necesario que todos los que yen a Dios conocieran todas las cosas. Por tanto, alguien puede verlo como especie de ciertas cosas, sin ver la esencia de Dios en sí misma. Luego, quienes no yen a Dios en su esencia pueden ver en el «espejo de la eternidad», y esto es lo que parece ser propio de los profetas.

12. Dice San Agustín en sobre la Trinidad, que las mentes de algunos pueden ser elevadas a tan grandes alturas, que desde la suprema cumbre de todas las cosas pueden admirar las razones inmutables. Pero parece que son las mentes de los profetas las que se elevan a mayores alturas. Luego, parece que aquello de lo que profetizan, lo yen desde la suprema cumbre de todas las cosas, es decir, desde la esencia divina, y así es como yen en el «espejo de la eternidad».

13. No puede haber juicio de una cosa a no ser a partir de aquello que es superior a ella, como se desprende de lo que afirma San Agustín en sobre la verdadera religión. Pero aquello de lo que juzgan los profetas son las verdades inmutables de las cosas. Luego, no puede ser que juzguen de ellas a partir de algo temporal y mutable, sino a partir de una verdad inmutable que es Dios mismo, y asi se concluye lo mismo que en la objeción anterior.

PERO EN CONTRA:

1. Sobre aquello de Lucas X, 24: «Porque yo os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron» explica la Glosa que: «los profetas y los hombres justos vieron de lejos y confusamente la gloria de Dios a través de un espejo ». Pero quien ve en la presciencia eterna misma no ve confusamente. Luego, los profetas no vieron en la presciencia divina, a la que algunos Ilaman «espejo de la eternidad».

2. Dice San Gregorio en su Homilia a Ezequiel que: «Mientras vivimos en esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación, que pueda fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita; pues de ningún modo se ve al Dios omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que va rectificando y avanzando, hasta blegar más tarde a la gloria de su visión. Y asi, en efecto, el profeta Isaias, al declarar que había visto al Señor, diciendo: “Y vi al Señor sentado sobre su trono alto y sublime”, añade después que: “y las cosas que estaban debajo de él (sus haldas) hench el templo”, porque habiendo avanzado la mente en su contempbación, ya no contempla lo que El mismo es, sino lo que hay bajo El”. De esto se desprende que ni Isaías, ni los otros profetas vieron en el espejo de la eternidad.

3. Ningún hombre malo puede ver en el espejo de la eternidad. Por eso se dice en Isaias XXVI, 10 que: «desaparezca el impio, para que no vea la gloria de Dios» Pero algunos hombres malos son profetas, luego, la visión profética no alcanza el espejo etemo.

4. Los profetas poseen conocimiento distinto de las cosas que yen proféticamente. Pero el espejo eterno, siendo completamente uniforme, no parece ser tal que en él pueda tenerse un conocimiento distinto de múltiples cosas. Luego, la visión profética no alcanza el espejo etemo.

5. Lo visto en el espejo no se ve que esté unido al observador sino que está en el espejo a cierta distancia de ella. Pero el espejo de la eternidad está unido a la mente del profeta, ya que Dios mismo está en todo por esencia. Luego la mente del profeta no puede ver en el espejo etemo.

RESPUESTA:

Debe decirse que el espejo» propiamente hablando es una cosa material. Pero la palabra espejo también puede aplicarse a las cosas espirituales por su semejanza con el espejo material: por ejemplo, una cosa espiritual se considera espejo cuando se trata de algo en lo que pueden ser representadas otras cosas, tal como en un espejo material aparece la forma de las cosas que en él se yen. Asi, pues, algunos dicen que la mente divina es un espejo porque en ella resplandecen las razones de todas las cosas, y se le suele llamar espejo de la eternidad debido a que es eterno y posee la eternidad. Además dicen que este espejo puede verse de dos maneras: a) o bien en su esencia en cuanto que es el objeto de la bienaventuranza, y de esta manera sólo puede ser visto por los bienaventurados, es decir, absolutamente, o relativamente como en el arrebato mistico; b) o bien en cuanto que en él se reflejan las demás cosas, que es como se ve propiamente en un espejo, y es de este modo como dicen que el espejo de la etemidad fue visto por los ángeles antes de su bienaventuranza, y como es visto por los profetas.

Pero esta opinión no parece ser razonable debido a dos cosas: primero, porque las especies mismas de las cosas que aparecen en la mente divma no son otra cosa distinta de la esencia divina, sino que estas especies o razones se distinguen en la misma como diversos aspectos de ella; por tanto conocer la esencia divina y las especies que aparecen en ella no es otra cosa que conocerla en sí y referida a algo, respectivamente.

Ahora, es anterior conocer algo en sí mismo, a conocerlo por comparación con otto. Por esto la visión por la que se ve a Dios como especie de las cosas, presupone a aquélla por la que se le ve como esencia en sí, es decir, como objeto de la bienaventuranza. Por eso es imposible que alguien vea a Dios en cuanto especie de las cosas y no le vea en cuanto objeto de bienaventuranza.

Segundo, la especie de algo se encuentra en otto de dos maneras: de un modo, como preexistente a la cosa respecto de la cual es especie suya, o bien como lo que resulta de la presencia de una cosa. Ahora bien, aquello (Dios) en lo que aparecen las especies de las cosas como preexistentes a esas mismas cosas no puede llamarse propiamente espejo, sino más bien ejemplar En cambio, espejo puede llamarse a aquello en lo que se reflejan las imágenes resultantes de las cosas mismas. Por tanto, puesto que en Dios preexisten las especies o razones de las cosas, es por ello que en ningl lugar se encuentra que hayan dicho los santos que Dios sea el espejo de las cosas, sino más bien que las cosas creadas son espejo de Dios, como se dice en I Corintios XIII, 12: «ahora mismo vemos a Dios a través un espejo confusamente»; y asi también se dice que el Hijo es espejo del Padre porque aquél recibe de éste la especie de la divinidad, de acuerdo con lo que se dice en Sabiduria VII, 26: «Pues es el resplandor de la luz etema, el espejo sin mancha de la majestad de Dios».

Por consiguiente, cuando los doctores dicen que los profetas yen en el espejo de la eternidad, no quiere decir que vean a Dios etemo mis mo como espejo de las cosas, sino que en las creaturas yen el reflejo de la etemidad divina, de modo que por espejo de la etemidad se entiende, no lo que es eterno, sino lo que refleja eternidad. Por esto, afirma Boecio que corresponde a Dios conocer con toda certeza el futuro, como sí fuera presente, porque su mirada tiene dimensión de eternidad: es total y simultánea, asi que de una sola mirada llega a todas las épocas y a todos los sucesos que en chas se producen. Por consiguiente, dado que de esta mirada divina resulta en la mente del profeta un conocimiento del futuro por medio del lumen propheticum y de las especies mediante las cuales logra verlo, a dichas especies simultáneamente con el lumen propheticum también suele liamárseles espejo de la eternidad, porque reflejan lo que Dios ve, ya que gracias a ellas (lumen y especies) el profeta mira atentamente, con ojos de eternidad, los sucesos futuros en el presente.

Asi, pues, debe concederse que sólo desde ésta iMtima perspectiva puede el profeta ver en el espejo de la etemidad, y no de acuerdo con quienes consideran que ello equivale a ver un espejo etemo que es a lo que parecen referirse las objeciones senaladas en la primera parte; por lo que es a ellas a las que debemos responder en primer lugar.

1. A LO PRIMERO, se dice que los profetas leen en el libro de la presciencia divina atendiendo al hecho de que una vez que el profeta ha leido el libro de la presciencia divina, se produce en la mente del profeta un conocimiento del futuro, de la mismaforma en que por la lectura de cualquier libro, en la mente del lector se produce cierta noticia de aquello que vendrá eserito después. Pero una vez que ha leido el libro de la presciencia divma, el profeta no puede ver la presciencia misma de Dios, como aquel que lee en un libro material, ve el libro material. También puede decirse que asi como la noticia que se produce en la mente del profeta se le considera espejo de la eternidad, es decir que refleja eternidad, asi también puede considetársele al hibro de la presciencia divina por una razón equivalente.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que aunque todo conocimiento derive de la presciencia divina, no todo conocimiento es reflejo de ella a un punto tal que en razón de la eternidad pueda conocer ho futuro en el presente. Por lo que no puede llamarse a cualquier conocimiento «espejo de la eternidad», sino que éste se manifiesta justamente con el conocimiento privilegiado que tienen los profetas.

3. A LO TERCERO debe decirse que los futuros contingentes, atendiendo a su verdad inmutable, están originalmente en la mente divina, pero de ahí fluyen hacia la mente del profeta. Y asi el profeta puede en revelación conocer los futuros inmutables.

4. A LO CUARTO debe decirse que, por una parte, la forma sigue el modo de ser del recipiente, toda vez que tiene su ser en el sujeto recipiente: pues existe material o irimaterialmente, uniforme o múltiplemente conforme se lo exige el sujeto recipiente. Pero, por una vez recibida, la forma lleva al sujeto recipiente al modo propio de ella, toda vez que las notas que pertenecen a la forma le son comunicadas al sujeto recipiente. Asi, pues, el sujeto recipiente es perfeccionado y dado a conocer mediante la forma, y de esta manera, el cuerpo corruptible se vuelve inmortal por participar de la gloria de la inmortalidad. De modo semejante, también la mente del profeta es elevada hacia la visión inmutable de cosas mutables porqucirradia hacia ella la verdad inmutable.

5. A LO QUINTO, debido a que el conocimiento de los futuros le pertenece propiamente a Dios, el conocimiento de los futuros no puede ser recibido sino por Dios. Sin embargo, no es necesario que vea a Dios mismo todo aquel que conoce los futuros por Dios.

6. A LO SEXTO debe decirse que, de acuerdo con Avicena, la mente del profeta alcanza el ámbito de la presciencia o de las inteligencias superiores, sin que necesariamente vea a tales inteligencias, sino que por irradiación de éstas se hacc participe de la presciencia de las mismas.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que también de acuerdo con la fe, el fm de la vida humana consiste en que el hombre alcance con su mente un ámbito superior. Pero a este fm se llega sólo con la vida etema, no en el estado de la presente vida.

8. A LO OCTAVO debe decirse que aunquc el espcjo en que ve el profeta sea temporal, es reflejo de la etema presciencia de Dios: es en este sentido como ve en el espejo de la ctemidad.

9. A LO NOVENO debe decirse que aunque el sol no pueda ser espejo de las cosas por él visibles, éstas, de cierto modo, pueden considerarse espejo del sol dado que en ellas resplandece la claridad del sol. De este modo también el conocimiento que habita en la mente del profeta puede ser considerado espejo de la etemidad.

10. A LO DÉCIMO debe decirse que es más perfecta la visión por la que vemos a Dios como especie de las cosas que aquélla por la que lo vemos como objeto de la bienaventuranza porque la primera presupone a la segunda y muestra ser más perfecta que ella: pues quien en la causa puede ver sus efectos ve con más perfección que aquel que sólo ve la esencia de la causa.

11. A LO UNDÉCIMO debe decirse que la relación entre Dios y una creatura, no presupone la relación de Dios con otra creatura, asi como la relación de Dios con una creatura presupone la misma esencia de Dios absolutamente, y asi el argumento no es concluyente. [no se entiende].

12. A LO DECIMOSEGUNDO debe decirse que las palabras de San Agustín no se refieren a la visión que tienen los profetas, sino a la visión que tienen los santos en la bienaventuranza, y a la que tienen aquellos que en el estado de la presente vida, logran ver lo que lo santos, como ocurrió con el arrebato de San Pablo.

13. A LO DECIMOTERCERO debe decirse que los profetas juzgan sobre la verdad inmutable de las cosas futuras partiendo de la verdad increada, no porque la vean sino porque son iluminados por ella.

1-3. Por lo que toca alas objeciones presentadas EN CONTRARIO, las concedemos siempre que se refieran a que no es posible que los profetas vean a Dios mismo, sí bien es cierto que pueden ver en el «espejo de la eternidad» sólo en el sentido al que ya nos hemos referido en la respuesta.

4-5. Sin embargo, las iMtimas dos objeciones no concluyen con corrección, porque aunque Dios sea completamente uniforme, de él puede recibirse un conocimiento distinto de las cosas en virtud de que es la razón de ser de cualquier cosa. De modo semejante, aunque sea posible trasladar el sentido de espejo, de las cosas matenales a ciertas cosas espirituales, dicha traslación de sentido no abarca todas las con diciones del espejo material al punto que cualquiera de ellas sean aplicables al espejo espiritual, sino que sébo se atiende a la semejanza entre ambos.

ARTÍCULO 7: Si en la revelación profética se imprimen, por voluntad divina, nuevas especies de las cosas, o sólo una luz intelectual, en la mente del profeta

Y parece que sólo una luz intelectual

1. Pues como dice la Glosa de Pedro Lombardo a II Corintios XII, 2, alguien se considera profeta por la visión intelectual que tiene. Pero la visión intelectual no es acerca de las cosas porsus semejanzas, sino por sus esencias, como ahí mismo se dice. Luego, con la visión profética no hay especies en la mente del profeta.

2. El intelecto realiza la abstracción removiendo la materia y las condiciones materiales Luego, sí con la visión intelectual que tiene el profeta se formaran algunas semejanzas, éstas no tendrán mezcla alguna de materia ni de condiciones materiales. Luego, mediante ellas el profeta no podria conocer los particulares sino sólo los universales.

3. De aquellas cosas sobre las cuales hay revelación profética, los profetas tienen algunas especies en su mente. Por ejemplo Jeremias, que profetizaba el incendio de Jerusalén, tenia en su alma la especie percibida sensiblemente de dicha ciudad, asi como la del fuego quemante que varias veces había visto. Asi, pues, sí de estas mismas cosas se imprimieran por voluntad divina en la mente del profeta otras especies, seguirfase que existirian dos formas de una misma cosa en el mismo sujeto: lo cual resulta inconveniente.

4. La visión por la que se ve la esencia divina es mejor que aquélla por la que se yen las especies de las cosas. Pero la visión por la que se ve la esencia divina no basta para tener conocimiento de alguna cosa: de lo contrario, los que yen la esencia divina verlan todas las cosas. Luego tampoco las especies impresas en la mente del profeta podrán conducir al profeta al conocimiento de las cosas.

5. Aquello que alguien puede producir por virtud propia no es necesario que lo realice el profeta con intervención divina. Pero quienquiera puede producir en su mente las especies de cualesquiera cosas mediante su facultad imaginativa, la cual compone y divide las imá genes tomadas de las cosas. Por eso no es necesario que por voluntad divina se impriman las especies de algunas cosas en la mente del profeta.

6. La naturaleza actúa por el camino más corto que puede y con mayor razón Dios, quien al actuar, opera aún con mayor orden. Pero el camino por el que se liega al conocimiento de ciertas cosas a partir de las especies que est ya en el alma del profeta es más corto que a partir de una nueva impresión de especies pertenecientes a esas mismas cosas. Luego, no parece que tenga lugar una nueva impresión de especies.

7. Tal como dice la Glosa de San Jerónimo sobre Amós I, 2, los profetas se sirven de las semejanzas de las cosas con las que están familiarizados. Pero ello no seria asi sí la visión profética de esas cosas se realizara mediante especies impresas de nuevo. Por tanto, no se imprimen en el alma del profeta nuevas especies, sino sólo una luz profética.

PERO EN CONTRA:

1. La facultad visiva no está determinada al conocimiento de determinada cosa visible por la luz, sino por una especie visible. De modo semejante, el intelecto posible no está determinado a conocer lo inteligible por la luz del intelecto agente, sino por una especie inteligible. Luego, estando determinado el conocimiento profético a conocer algo que antes no conocia, parece que no basta la iluminación sino que también es necesaria la impresión de ciertas especies.

2. Dice Dionisio en su tratado sobre la Jerarquía celeste que «no nos es posible ver con toda claridad la luz de Dios, sino atenuada por una variedad de velos divinos». Pero llama velos a las imágenes. Luego, al profeta no se le infunde la luz inteligible sino mediante especies imaginativas.

3. En todos los profetas, la infusión de la luz es uniforme. Pero no todos los profetas reciben un conocimiento uniforme, ya que algunos profetizan sobre lo presente, algunos sobre lo pasado, y otros sobre lo futuro, como dice la Glosa de San Gregorio” a las palabras con que comienza el libro de Ezequiel. Luego, no sólo les es infundida luz a los profetas, sino que también se imprimen en ellos ciertas especies mediante las cuales es posible distinguir los diversos conocimientos que reciben.

4. La revelación profética se realiza cuando en el profeta sucede un habla interior por medio de Dios o por medio de un ángel. Esto es evidente a quien revisa los eseritos de todos los profetas. Pero toda habla se realiza mediante ciertos signos. Luego, la revelación profética se reabiza mediante ciertas semejanzas.

5. La visión imaginaria y la visión intelectual son superiores a la corporal Pero cuando ocurre una visión corporal sobrenaturalmente, en tal caso se presenta a los ojos del sujeto que veuna especie corporal. Como ocurrió con aquellas cosas que eseribié cierta mano en la pared al rey Baltasar, según se narra en Daniel V, 5. Luego, con mayor razón es necesario que en la visión imaginaria e intelectual realizadas sobrenaturalmente se impriman ciertas especies.

RESPUESTA:

Debe decirse que la profecía es un conocimiento sobrenatural. Mas para que haya conocimiento se requieren dos cosas: recepción de lo conocido, y juicio acerca de lo recibido, como ya se dijo en otro lugar. Por eso a veces el conocimiento es sobrenatural según la recepción únicamente, otras veces sólo según el juicio, y otras veces según ambos. Ahora, sí es sobrenatural según la recepción únicamente, no por ello se dice de alguien que es profeta: asi como no se considera profeta al Faraón que recibió noticia de una futura fertilidad y esterilidad, bajo la imagen de las vacas y de las espigas. Pero sí alguien posee un conocimiento sobrenatural según el juicio o según la recepción y el juicio simultáneamente, entonces se considera que tal es un profeta.

La recepción sobrenatural puede ser según tres clases de visión a saber, a) según una visión corporal, cuando algo se manifiesta por voluntad divina a los ojos del cuerpo, como aquellas cosas que eseri bié cierta mano en la pared al rey Baltasar b) según una visión imaginaria, cuando por voluntad divina se manifiesta la imagen de algu nas cosas a los profetas, como la olla hirviendo a Jeremias, y los carros y montes a Zacarias; c) según una visión intelectual, cuando le son mostradas al mtelecto algunas cosas que exceden su capacidad natural.

Y estando el intelecto humano en potencia natural con respecto a Jas formas inteligibles de todas las cosas sensibles, no habrá recepción sobrenatural, cualesquiera que sean las especies inteligibles que existan en el intelecto: tal como se presenta una recepción sobrenatural en la visión corporal cuando se observan cosas que no están formadas según su naturaleza, sino que son sólo son manifestables por voluntad divina, y como hay recepción sobrenatural en la visión imaginaria cuando se yen algunas semejanzas no tomadas de los sentidos, sino formadas por medio de alguna facultad del alma. Pues el intelecto sólo recibe sobrenaturalmente cuando ve las sustancias inteligibles mismas por su esencia, como a Dios y a los ángeles, a los que no puede alcan zar según la propia capacidad natural. Y entre estas tres recepciones sobrenaturales mencionadas, es la Wtima la que excede el modo de ser de la profecía, por lo que se dice en Números XII, 6 que: «sí uno de vosotros profetizara, yo me revelaria a él en visión y le hablaria en sueños. No asi a mi siervo Moisés, quien ve el semblante del Señor claramente y no mediante figuras ni sombras». Por eso es que ver a Dios en su esencia, asi como es visto en arrebato mistico o como lo yen los bienaventurados, e incluso ver otras sustancias inteligibles por su esencia, excede la visión profética. Y sí por otro lado resulta que la primera recepción sobrenatural citada, es decir, la que es según una visión corporal, se habla por debajo de la profecía, pues mediante dicha recepción no es preferible el profeta a cualquiera otra persona, ya que todos pueden igualmente ver la especie formada por voluntad divina entonces tendremos que la recepción sobrenatural que es propia de la profecía es la recepción de la visión imaginaria. Asi, pues, todo profeta tiene: o sóbounjuicio sobrenatural de aquello que yen otros —como lo tuvo José acerca de lo que vio el Faraón o bien recibe un visión imaginaria y simultétneamente tiene el juicio respectivo a dicha recepción.

Por consiguiente, el juicio sobrenatural se da al profeta con la luz que le es infundida, por la cual su inteligencia se hace apta para juzgar, y para esto no se requieren especies. Pero para la recepción se requiere la formación de nuevas especies, de modo que: o bien se produzcan en la mente del profeta especies que antes no existian: como sí a un ciego de nacimiento le fuesen infundidas las especies de los colores, o bien las especies preexistentes en su mente se ordenen y se compongan, por voluntad divina, de un modo tal que correspondan al significado de aquello que debe serle revelado al profeta. Y sólo de esta manera es como debemos conceder que la revelación profética no sólo comprende luz sino también especies, aunque a veces sólo luz.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que aunque el profeta sea considerado tal gracias a la visión intelectual que tiene, sin embargo, a la profecía no corresponde exciusivamente la visión intelectual, sino también la visión imaginaria, por la que pueden formarse especies que correspondan también a la representación de cosas singulares.

2. De lo anterior es evidente la respuesta A LO SEGUNDO.

3. A LO TERCERO debe decirse que de aquellas cosas que el profeta vio no es necesario que le sean infundidas especies nuevamente, sino sólo que a partir de las especies almacenadas en el cofre de la facultad imaginativa se produzca una agregación ordenada de las mismas que corresponda al significado de aquello que debe serle revelado al profeta.

4. A LO CUARTO debe decirse que la esencia divina, en cuanto existe de suyo, representa más vivamente una cosa que cualquier especie o imagen. Pero debido a que quien lograra verla seria superado por la eminencia de dicha esencia, puede que quien vea la esencia divina no vea todas las cosas que representa. En cambio las especies impresas en nuestra imaginación son proporcionales a nuestra propia capacidad cognoscitiva, por lo que a partir de ellas podemos llegar al conocimiento de las cosas.

5. A LO QUINTO debe decirse que asi como aquel que toma el conocimiento partiendo de signos, el conocimiento de dichos signos es la via que conduce al conocimiento de las cosas mismas, asi también, por el contrario, en aquel que tiene que indicar el significado de algo valiéndose de signos, es necesario que para producirlos, tenga un conocimiento previo de la cosa cuyo significado va a revelar: pues nadie puede significar nada sobre la cosa que ignora. Por consiguiente, aunque cualquier hombre pueda producir cualquier clase de imágenes por virtud propia, no podria producir aquellas que se refieren al futuro de una cosa sino por aquel que tiene el conocimiento de dicha cosa, que es justamente como se produce en el profeta una visión sobrenatural de imágenes.

6. A LO SEXTO debe decirse que esas especies que preexisten en la imaginación del profeta, no bastan para dar a conocer el significado de las cosas futuras, por lo que es necesario que sean modificadas por voluntad divina.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que las especies preexistentes en la imaginación del profeta son sólo los elementos de los que se compone la visión profética manifestada por voluntad divina. De ahí que el profeta se sirva de las semejanzas de las cosas con las que está familiarizado.

Pero debido a que no siempre se produce la revelación profética acompañada de ciertas especies, como ya se dijo en la respuesta, sino que a veces comprende únicamente la infusión del puro lumen propheticum, es preciso responder a las razones senaladas EN CONTRARIO.

1. A LO PRIMERO debe decirse que aunque el profeta no esté determinado a conocer algo por la luz intelectual (ya que sabemos que por ésta recibe sólo el juicio sobrenatural), está determinado a conocer por las especies vistas por otro (tal como el conocimiento profético de José estuvo determinado por las especies que habia visto el Faraón en sueños), o bien por las especies del profeta mismo, no vistas sobrenaturalmente.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que el profeta puede ver con claridad la luz de Dios, sin duda atenuada siempre por una variedad de imágenes, pero esto último debe entenderse, no como sí siempre le sean infundidas especies, sino como sí dadas unas especies preexistentes, éstas son iluminadas por la luz citada.

3. A LO TERCERO debe decirse que la revelación profética no sólo se distingue en virtud de las especies (que, o bien preexisten en el profeta mismo, o bien éste adquiere unas nuevas, tomándolas de otro o de sí mismo), sino también en virtud de la luz intelectual, que algunos perciben más plenamente que otros.

4. A LO CUARTO debe decirse que asi como dice San Gregorio en su Morales: «Dios habla a los nge1es en el hecho mismo de que muestra sus juicios ocultos a los corazones de ellos», asi también afíade que habla a las almas santas en tanto les infunde certeza. Asi, pues, el habla a que se refieren las Eserituras, por la que Dios ha ha blado a los profetas, no se refiere sólo a las especies de las cosas infundidas a ellos, sino también a la luz infusa por la que la mente del profeta se cerciora de algo.

5. A LO QUINTO debe decirse que en virtud de que la visión intelectual y la imaginaria son más dignas que la corporal, por ellas no sólo vemos las cosas presentes, sino también las ausentes, mientras que con la visión corporal sólo conocemos lo presente. Y por eso, en la imaginación y el intelecto se conservan las especies de las cosas, y no en el sentido. Luego, para que la visión corporal sea sobrenatural, siempre es necesario que se produzcan nuevas especies, no asi para la visión imaginaria o intelectual.

ARTÍCULO 8: Si toda revelación profética se produce por mediación de un ángel

Y parece que no:

1. Porque, como dice San Agustín en sobre la Trinidad: «Algunas mentes son tan elevadas, que no yen las razones inmutables mediante un ángel, sino en la suprema cumbre de las cosas». Y parece que esto es lo que corresponde a los profetas. Luego, su revelación no se hace mediante ángel.

2. Los dones del Espíritu Santo provienen directamente (immediate) de Dios, como los hábitos infusos. Pero la profecía es un don del Espiritu Santo, como se desprende de I Corintios XI 10, y es Además cierta luz infusa. Luego proviene de Dios sin mediación de ningún ángel.

3. Profecia natural es la profecía que se produce en virtud de la propia creatura, como ya se dijo Pero el ángel es creatura. Luego la profecía no natural, es decir, la que es don del Espiritu Santo, no se realiza por mediación de un ángel.

4. La profecía se realiza conforme a la infusión de una luz, y la impresión de ciertas especies. Pero ninguna de estas dos cosas parece que pueda realizarla un ángel, porque necesitaria ser creador de la luz o de especies. Luego, la visión profética no se realiza por mediación de un ángel.

5. En la definición de profecía se dice que profecía es una revelación o inspiración «divinas». Y sí fuera realizada por mediación de un ángel diria que es «angélica» y no «divina». Luego, no se hace me diante un ángel.

6. En Sabiduria VII, 27 se dice que la sabiduria “que pasa de generación en generación a las almas santas, crea amigos de Dios y profetas». Luego, uno se hace profeta directamente por Dios, no por mediación de un ángel.

PERO EN CONTRA:

1. Moisés parece haber sido mayor que otros profetas, según se desprende de Números XII, 6-7 ss., y Deuteronomio XXXIV, 10. Pero a Moisés le fue hecha una revelación divina por medio de ángeles. Por eso se dice en Gdlatas III, 19 que «la ley fue promulgada por los ángeles, por mano de un mediador”. Y en Hechos VII, 38 dice Esteban refiriéndose a Moisés que: «estuvo en medio de la asamblea en el de sierto con un ángel, que en el monte Sinai le hablaba a él, y con nuestros padres». Luego, con mayor razón, todos los dem profetas recibieron su revelación profética por mediación de un ángel.

2. Dice Dionisio en su Jerarqu celeste que nuestros gloriosos padres lograron tener visiones divinas por mediación de influencias celestes.

3. Dice San Agustín en sobre la Trinidad que todas las apariciones hechas a los padres, narradas en el Antiguo Testamento, fueron realizadas por medio de ángeles.

RESPUESTA:

Debe decirse que en la revelación profética convergen dos cosas: a saber, la iluminación de una mente, y la formación de ciertas especies en la facultad imaginativa. Por consiguiente, el lumen propheticum por el que es iluminacla la mente del profeta, procede originalmente de Dios, pero en todo caso, para su adecuada recepción por parte de la mente humana tiene que conformarse a la luz angélica como preparación para aquél. Es decir, como la luz divina es la más simple y universal por su capacidad, no seria proporcional en esta vida, al alma humana, percibirla; a no ser que fuese adecuada y asequible a la misma por su unión con la luz angélica, que es más adecuada y proporcional a la mente humana. Pero por lo que toca a la formación de las especies en la facultad imaginativa, ésta debe atribuirse propiamente a los ingeles, ya que de todo cuerpo creado se ocupan las creaturas espirituales como dice San Agustiri en sobre la Trinidad. Y la facultad imaginativa se sirve de un órgano corporal. Por eso, de la formación de especies en ella se ocupan propiamente los ángeles.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que, como ya fue dicho, las palabras de San Agustín se refieren a la visión beatifica o a la visión perteneciente al arrebato mistico, no a la visión profética.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que la profecía se cuenta entre los dones del Esph-itu Santo en virtud de la luz que interviene en ella, y que indudablemente proviene directamente de Dios, aunque para la adecuada recepción de la misma colaboran los ángeles.

3. A LO TERCERO debe decirse que aquello que se produce en virtud de la propia creatura es de cierta manera natural. Pero lo que se produce en la creatura, no por obra de ella misma, smo en tanto movida por Dios, como sí fuese instrumento de alguna operación divina, es sobrenatural. Por tanto, la profecía que tiene origen en el ángel según lo que éste mismo conozca, es una profecía natural. Pero aquélla que tiene origen en el ángel según que Dios le haya revelado algo, es una profecía sobrenatural.

4. A LO CUARTO debe decirse que el ángel no crea la luz en el intelecto humano, ni las especies en la imagmación humana, sino que la intervención angélica tiene por objeto hacer que la luz de la inspiración divinasea apta al intelecto humano, y es según esto que se dice que el ángel ilumina al hombre. Y también debido a que el ángel tiene poder de impresionar el órgano de la imaginación, puede formar en la imaginación las visiones correspondientes al significado de la profecía.

5. A LO QUINTO debe decirse que la operación del instrumento, no se atribuye al mismo, sino al agente principal en virtud del cual actúa. Por ejemplo: el banquillo de madera no se considera efecto de la sierra sino del carpintero. De modo semejante, como el ángel no es causa de la revelación profética, sino un instrumento divino por la revelación que Dios le ha transmitido, la profecía no debe considerarse «angélica» sino «divina».

6. A LO SEXTO debe decirse que la sabidurfa divina que transmite al alma produce efectos sin mediar la intervención de los angeles, como es el caso de la infusión de la gracia por la que uno se vuelve amigo de Dios. Mas nada impide que produzca otros efectos mediante el ministerio angélico en cuestién: de este tipo es la profecía, en que la sabiduria que Dios derrama sobre las almas santas, las vuelve profetas por mediación de ángeles.

ARTÍCULO 9: Si cuando et profeta es tocado por el espiritu de profecía, se enajena siempre de sus sentidos

Y parece que asi es:

1. Porque, como se dice en Números XII, 6: «sí uno de vosotros profetizara, yo me revelaria a él en visión y le hablaria en sueños». Pero como dice la Glosa al principio del Salterio la profecía «por sueños y visiones» sucede «cuando parece que se dicen o se hacen las cosas». Ahora bien: cuando parece que se dicen o se hacen cosas que no se dicen o hacen realmente, el hombre está enajenado de sus sentidos. Luego la visión profética siempre se realiza con enajenación de los sentidos.

2. Cuando una facultad tiende a operar con gran intensidad, es necesario que otra se aleje de su operación Pero en la visión profética, las facultades interiores, es decir, el intelecto y la imaginación, obran con su mayor intensidad, dado que ello es lo más perfecto a lo que pueden aspirar en esta vida. Luego en la visión profética el profeta se aleja de la operación de sus facultades exteriores.

3. La visión intelectual es más noble que la imaginaria, y la imaginaria es más noble que la corporal Pero la mezcla con lo menos noble resta perfección a lo más noble. Luego la visión intelectual y la imaginaria, cuando no van acompafiadas de visión corporal, son más perfectas. Y debido a que con la visión profética se alcanza la más perfección en esta vida, parece que en tal caso la visión corporal no se mezcla para nada, es decir que el profeta no tiene una visión corporal juntamente con aquéllas.

4. Los sentidos distan más del intelecto y la imaginación, que la razón inferior de la superior. Pero la consideración de la razón superior, por la que tiende a la contemplación de lo eterno, enajena al hombre de la consideración de la razón inferior por la que el hombre se une a lo temporal. Luego con más razón la visión intelectual e imaginaria del profeta lo enajenan de la visión corporal.

5. Una y la misma facultad no puede aplicarse a varias cosas al mismo tiempo. Pero cuando alguien emplea sus sentidos corporales, su intelecto e imaginación se aplica a aquellascosas que están siendo vistas corporalmente. Luego mientras esto ocurre no podria dirigirse a aquellas cosas que aparecen sin los sentidos corporales en la profecía.

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que se dice en I Corintios XIV, 32: «el espíritu de los profetas estét sometido a los profetas». Pero esto no podria ser sí el profeta estuviese enajenado de sus sentidos, porque entonces no seria dueno de sí mismo. Luego la profecía no ocurre en el hombre enajenado de sus sentidos.

2. Conforme a la visión profética se recibe un conocimiento cierto de las cosas sin error alguno. Pero en quienes se hallan enajenados de sus sentidos, durante el sueño, o en un estado semejante, existe un conocimiento con mezcla de enor e incierto, porque yen lo semejante a las cosas como sí se tratara de las cosas mismas, según afirma San Agustín en su Comentario Literal al Génesis. Luego en la profecía no hay enajenación de los sentidos.

3. Además, sí se supone ello, es decir, que en la profecía hay enajenación de los sentidos, parece seguirse el error de Montano quien decja que los profetas habfan hablado como posesos, sin saber lo que profetizaban.

4. Como se dice en la Glosa al principio del Salterio algunas veces la profecía se realiza por medio de dichos y hechos: por hechos, como la construcción del arca de Noé, que es premonición de la Iglesia; por dichos, como las palabras que los ángeles dijeron a Abraham. Pero permanece firme que la construcción del arca de Noé y el coloquio entre Abraham” y los ángeles, no fueron con enajenación de los sentidos. Luego la profecía no se realiza siempre con enajenación de los sentidos.

RESPUESTA:

Debe decirse que la profecía tiene dos actos: uno principal, que es la visión, yotro secundario, que es la enunciación.

La enunciación se realiza por el profeta por medio de palabras o aán por hechos, como es evidente según Jerem jas XIII, 4, quien puso su faja a pudrir cerca del agua. Ahora bien, sea por hechos o palabras, la enunciación profética siempre la realiza el profeta sin enajenación de sus sentidos, porque la enunciación se realiza por medio de ciertos signos sensibles. Por eso es necesario que el profeta al enunciar se sirva de los sentidos para que su enunciación sea perfecta, de lo contrario hablaria como sí estuviese poseso.

Por lo que toca a la visión, se requieren dos cosas para que la haya, como ya se ha venido diciendo unjuicio y la recepción propia del profeta. Por tanto, cuando el profeta tiene una inspiración divina por la que sólo su juicio es sobrenatural y no la recepción, en tal caso dicha inspiración no requiere enajenación de los sentidos porque el juicio del intelecto es naturalmente más perfecto en quien se sirve de los sentidos que en el que no se sirve de ellos. En cambio, la recepción sobrenatural propia del profeta consiste en una visión imaginaria, para la cual la mente humana es arrebatada por algún espiritu y enajenada de sus sentidos, como dice San Agustín en su Comentario Literal al Génesis, lo cual se explica porque mientras alguno realiza operaciones con los sentidos, su facultad imaginativa tiende principalmente hacia aquello que en ese momento reciben los sentidos, y no puede ser que su atención se ocupe de lo que proviene de otra parte, a menos que el hombre se enajene justamente de sus sentidos. Por tanto, siempre que en una profecía haya una visión imaginaria, es necesario que el profeta sufra enajenación de sus sentidos.

Y esta enajenación puede presentarse de dos maneras: por causa animal o por causa natural. Por causa natural, cuando los sentidos exteriores padecen suspensión de sus actividades por alguna enferme dad o porque los vapores del sueño suben al cerebro dejando sin operar al órgano del tacto. Y por una causa animai cuando el hombre se abstrae completamente de sus sentidos exteriores debido a que atiende intensamente a lo que le presenta la inteligencia o la imaginación. El hecho es que en el profeta nunca hay enajenación de sus sentidos por causa de enfermedad, como ocurre en los epilépticos y locos, sino sólo por una causa natural ordenada, es decir, por sueño. Por eso la profecía que se acompafia de visión imaginaria siempre sucede: o bien en el suen es decir, cuando existe abstracción de los sentidos por una causa natural ordenada, o bien en la visión, es decir, por causa animal.

Pero la diferencia entre la enajenación de los sentidos que padece el profeta (ya sea a través del sueño o de la visión) y cualquier otra enajenación de los sentidos que pueda tener alguien consiste en que la mente del profeta es ilustrada por aquello que se le aparece en la visión imaginaria, de modo que conoce que ello no es real sino que es la semejaliza de algo real acerca de lo cual posee juicio cierto debido a la luz que hay en su mente. Asi, pues, es evidente que la inspiración profética se realiza a veces con enajenación de los sentidos, y a veces sin ella. Por eso debemos responder tanto a las razones de quienes piensan que ésta se presenta en la profecía como a las de quienes piensan que no hay tal.

1. A lo primero debe decirse que a través de dichas palabras el Señor se propone mostrar la preeminencia de Moisés respecto a otros profetas en cuanto a la recepción sobrenatural de éstos, es decir que Moisés fue elevado sobrenaturalmente para que viera la esencia de Dios en sf misma; en cambio todas las cosas que los profetas recibieron, no las recibieron sino como semejanzas de algo real, ya en el sueño o ya en la visión. Pero en todo caso, el juicio del profeta no es por medio de ciertas semejarizas como las que hay en el suefo o en la visión, por lo que el juicio del profeta llega a producirse sin enajena ción de los sentidos.

2. A lo segundo debe decirse que cuando una facultad interior atiende a su objeto, sufre enajenación de los sentidos exteriores sí hay atención perfecta. Sin embargo, por mucho que sea perfecto el juicio realizado por una facultad interior (intelecto o imaginación), no hay enajenación de las operaciones exteriores porque a las facultades inte riores les pertenece juzgar sobre lo exterior. Por tanto el juicio de lo superior se ordena a lo mismo que la operación exterior, y por eso no se impiden mutuamente.

3. A lo tercero debe decirse que dicho argumento es procedente trat de la visión intelectual e imaginaria en cuanto a la recepción, mas no en cuanto al juicio.

4. A lo cuarto debe decirse que las potencias del alma se mterfieren mutuamente en sus operaciones porque dimanan de una misma esencia del alma. De aquí que, cuanto más próximas se hallen entre sí algunas facultades del alma, tanto más se interfieren por naturaleza siempre que tiendan a cosas diversas, por lo que el argumento no es concluyente.

5. A lo quinto debe decirse que dicho argumento es procedente en cuanto a la recepción sobrenatural de la facultad imaginativa o intelectual, mas no en cuanto al juicio.

1. Ahora bien: A LO PRIMERO que se objeta EN CONTRARIO debe decirse que el Apóstol se está refiriendo a la enunciación del profeta, porque depende de su arbitrio enunciar o no aquello de lo que tiene una inspiración. Pero en cuanto a la revelación, el profeta está subordinado al Espiritu: pues no hay revelación que dependa del arbitrio del profeta sino del espiritu que le revela.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que es debido al lumen propheticum que la mente del profeta es iluminada para que aun en caso de enajenación de los sentidos, tenga unjuicio verdadero acerca de aquello que ve ya en el sueño o en la visión.

3. A LO TERCERO debe decirse que el error de Maniqueo fue doble: primero, porque suprimia de los profetas la luz de la mente de la cual depende tener juicio verdadero sobre lo visto; y segundo, porque admitia la enunciación para aquellos que padeci an enajenación de los sentidos: como los locos y los que hablan mientras duermen. Pero esto no se sigue de lo que hemos sostenido en la respuesta.

4. A LO CUARTO debe decirse que aquello de que la profecía se realiza por medio de dichos y hechos debe referirse a la enunciación de la profecía más que a la visión profética.

ARTÍCULO 10: Si es conveniente dividir la profecía en: profecía de predestinación, de presciencia y de conminación

Y parece que no:

1. Porque la Glosa al principio del Salterio divide la profecía en dos únicamente, diciendo que: «una es la profecía de presciencia, que ha de cumplirse necesariamente, a tenor de las palabras con que se expresa como aquella que afirmara: “He aquí que la Virgen concebirá”; y otra es la profecía de conminación, comopor ejemplo: “Dentro de cuarenta dias, Ninive será desiruida”, que no se realiza a tenor de las palabras con que se expresa, sino que su verdadero significado se calla y se deja a nuestra inteligencia descubrirlo». Luego parece sobrar un tercer tipo de profecía como el que San Jerónimo añade, es decir, la profecía de predestinación.

2. Aquello que forma parte de toda profecía no debe considerarse como una de las especies de la profecía. Es asi que toda profecía depende de la presciencia divina, porque como dice la Glosa a Isaias XXXVIII, 1, «los profetas leen en el libro de la presciencia divina». Luego la profecía de presciencia no debe considerarse una especie en las que se divide la profecía.

3. Siendo la presciencia superior a la predestinación, ya que la primera está puesta en la definición de la segunda, la presciencia no puede distinguirse de la predestinación salvo en aquello en lo que la presciencia excede a la predestinación, es decir, en aquello que escapa al objeto de la predestinación pero no al de la presciencia: a saber, en cuanto a los males, pues la presciencia trata de ellos, no asi la predestinación. En cambio, de los bienes se ocupa tanto la presciencia como la predestinación Luego, cuando se dice que una es la profecía de presciencia y otra la de predestinación, ello se dice para indicar que una se ocupa de los bienes y otra de los males. Pero tanto bienes como males dependen indiferentemente del libre albedrio. Luego no existe la diferencia de la que habla San Jerónimo entre ambas profecf as, al señalar que «la profecía de predestinación es la que se cumple sin intervención de nuestro libre albedrio, mientras que la profecía de presciencia es aquella en la que interviene nuestro albedrio».

4. La predestinación es acerca de los bienes relativos a la salvación, como dice San Agustín. Pero entre esta clase de bienes también se enumeran nuestros méritos, y los méritos dependen de nuestro libre albedrio. Luego en la profecía de predestinación interviene nuestro libre albedrio, y asi la distinción mencionada por San Jerónimo es incorrecta.

5. Toda profecía tiene ires elementos: principio, sujeto y objeto. Pero en razón del principio no se distingue, porque toda profecía provie ne de un mismo principio, es decir, el Espiritu Santo. Tampoco en razón del sujeto, porque el sujeto de la profecía es el espíritu humano. Sólo se distingue con relación a su objeto, que son: o los bienes o los males. Por tanto, la profecía sólo puede dividirse en dos clases.

6. Dice San Jerónimo que aquella profecía de Mateo I, 23: “He aquí que la Virgen concebirá” es profecía de predestinación. Pero para el cumplimiento de dicha profecía tomó parte el libre albedrio humano con el consentimiento de la Virgen. Luego en la profecía de predestinación toma parte el libre albedrio, y por tanto, no se distingue de la profecía de presciencia.

7. Toda enunciación del futuro de la que se desconoce sí se realizará o no: o bien es falsa, o al menos incierta. Pero por la profecía de conminación se predice que algo se realizaá, como por ejemplo, la destrucción de una ciudad. Por tanto su enunciación no puede ser falsa ni incierta, porque en el Espiritu Santo, que es el autor de la profecía, no cabe la falsedad ni la incertidumbre. De aquí que sea necesario que dicho suceso ftituro sea previsto por el Espiritu Santo, por lo que la profecía de conminación no se distingue de la profecía de presciencia.

8. Cuando algo se predice con una profecía de conminación, dicha predicción se considera que está condicionada o no está condicionada: pero que esté condicionada, no parece ser propio de la profecía, que es un conocimiento sobrenatural. Pues conocer de antemano el futuro, siempre y cuando se den ciertas condiciones, también puede hacerlo la razón natural. Luego es necesario que se considere como no condicionada. Por tanto, o la profecía es falsa, o sucederá el hecho que por ella se predice, y asi es necesario que tal hecho sea previsto por Dios. Luego la profecía de conminación no debe distinguirse de la profecía de presciencia.

9. De acuerdo con Jeremías XVIII, 8, existe una misma ratio tanto para las conminaciones divinas, como para las promesas a cumplir por Dios: pues El revoca las conminaciones cuando el puebbo hacia el cual iban dirigidas, hace penitencia por los males que cometió. Y algo parecido ocusre tratándose de sus promesas, pues Dios las retira cuando el puebbo a quien le hizo alguna se aparta de la justicia. Luego, asi como se considera a la profecía de conminación una especie de la profecía, asi también debería considerarse a la profecía de promisión una cuarta especie de profecía.

10. En Isaías XXXVIII, 1, Isaías dice proféticamente a Ezequias: «Dispón de tu casa porque vas a morir», etcétera. Pero esta profecía no es de predestinación, porque la profecía de predestinación es necesario que se realice con necesidad, sin que tome parte nuestro libre albedrío. Tampoco es profecía de presciencia porque Dios no tuvo previsión de dicho futuro de lo contrario seria posible tener previsión de lo falso. Tampoco es profecía de conminación, porque no se hace mención explicita de condición alguna. Luego es necesario considerar un cuarto tipo de profecía.

11. Podriase replicar que dicha profecía era de conminación, ya que predice lo que ha de suceder según causas inferiores Pero contra ello se tiene que la medicina también puede conocer las causas inferiores de la muerte de un hombre enfemio. Por tanto, sí Isafas predijo el futuro según causas inferiores, entonces no predijo proféticamente o la predicción profética no difiere de la predicción hecha por la medicina.

12. Toda profecía consiste en ver las cosas según sus causas inferiores o según sus causas superiores. Por tanto, sí la profecía realizada según las causas inferiores se considera profecía de conminación, con igual razón toda profecía será del mismo tipo que la de conminación.

13. Según Casiodoro, laprofec de conminación, no se realiza «a tenor de las palabras con que se expresa, sino que el verdadero significado de su realización se calla y se deja a nuestra iriteligencia descu brirlo». De esta clase fue la profecía que aparece en Jonás III, 4: «Después de cuarenta dias, Ninive será destruida», pues aunque quedaron en pie los muros y las casas de Ninive, se corrompié la ciudad con su mala vida y sus costumbres, cumpliéndose asi la profecía, como dice San Agustín en sobre la ciudad de Dios. Pero esto mismo se presenta en la profecía de predestinación y en la profecía de presciencia, pues en ambas ocurre que no se cumplen a tenor de las palabras con que se expresan sino en un sentido espiritual, como cuando se dijo en Isatas LIV, 11 que: «Haré que los cimientos de Jerusalén sean de roca de zafiros», y en Daniel II, 34 que: «una piedra desprendida del monte sin necesidad de mano alguna» biné a la estatua. Luego la profecía de conminación no debe distinguirse de las otras dos profecias, a saber, la de predestinación y la de presciencia.

14. Si alguno liega a tener la visión de algunas semejanzas con el futuro, no se le puede considerar profeta, salvo que entienda el significado de las mismas. Por ejemplo, el Faraón que tuvo la visión de las espigas y las vacas no fue profeta: pues para la visión es necesania la comprensión de la misma, como se dice en Daniel X, 1. Pero aquellos que tuvieron profecias de conminación, sólo pudieron comprender la profecía en un sentido literal, pero no el significado de aquello mismo que profetizaron. El caso más evidente fue el de Jonás, quien entendié que Nínive llegaria a ser destruida materialmente. Y por eso, al no haber sido destruida, sino que se mantuvo en pie, se lamenté Jon como sí su profecía no hubiese sido cumplida. Por tal razón no debió ser llamado profeta. Y por ello la conminación tampoco debe considerarse un tipo de profecía. Por lo que parece que no hay la triple división de la profecía manejada.

Pero en contra, en la Glosa a aquello de Mateo I, 23: «He aquí que la Virgen concebirá», se postula y explica que la profecía se divide en tres clases: de predestinación, de presciencia y de connúnación.

RESPUESTA:

Debe decirse que la profecía deriva de la presciencia divina, como se ha dicho. Ahora bien: debe decirse que Dios prevé el futuro de un modo distinto de como lo conocen todos los dem En efecto, con relación al conocimiento de los futuros es posible considerar dos cosas: a saber, el orden de las causas hacia sus efectos futuros, y el término o ejecución de ese orden, en el hecho de que los efectos en acto provienen de sus causas. Por consiguiente, toda creatura que posea un conocimiento del futuro, se basa en un conocimiento que tiene por objeto el orden de las causas: por ejemplo, se dice que el médico prevé una muerte futura, una vez que sabe que los principios naturales esté ordenados a un defecto que es la muerte. Del mismo modo se dice que el astrólogo prevé las futuras iluvias y vientos. De donde, sí existen causas como estas, cuyos efectos pueden ser impedidos, no siempre sucederá lo que se prevé como futuro. Pero Dios no sólo conoce los futuros en razón del orden de las causas, sino también en cuanto al término o ejecución de ese orden. La razón de esto es que su mirada tiene por medida la etemidad por la que con una mirada abarca todas las épocas en una sola, indivisible, y ahora mismo. Por esta misma razón, con una mirada simple ve también a qué est ordenadas las causas, y de qué modo se cumple o no dicho orden. Mas ello es imposible a toda creatura, cuya mirada se limita a un tiempo determinado. Por lo que conoce lo que ocurre durante dicho tiempo. Pero las cosas futuras, es decir, las que al est por suceder en el tiempo, no existen sino en el orden de sus causas, por lo que sólo de este modo podemos conocerlas: como resulta evidente sí se considera que, cuando se nos dice que conocemos el futuro, tenemos más bien un conocimiento del presente que del pasado. Y asi queda firme que conocer con verdad el futuro es propio sólo de Dios.

Por consiguiente, a veces la profecía deriva de la presciencia divina: a) en razón del orden de las causas; y otras veces: b) en razón de la ejecución o cumplimiento de dicho orden Luego, cuando la revelación que se produce versa sólo sobre del orden de las causas, se dice que es unaprofec de conminación: pues en tal caso, no otra cosa se revela al profeta sino lo que se ordena a esto o aquello, según aquellas cosas que ahora existen. Pero el cumplimiento del orden de las causas se produce de dos modos: b’) algunas veces exclusivamente por obra del poder divino, como la resurrección de Lazaro, la concepción de Cristo, y otras cosas semejantes, en función de las cuales existe la llamada profecía depredestinación, pues como dice San Juan Damasce no «Dios predestina lo que no está en nosotros». Por lo que la predestinación también se considera que es la preparación de Dios, quien prepara lo que él mismo ha de realizar, y no lo que ha de realizar ot b”) Pero otras cosas se cumplen además por obra de otras causas: ya se trate de seres naturales o seres con voluntad. Y estas cosas, en cuanto son hechas no por Dios, sino por otras causas, no se consideran predestinadas sino previstas, dando lugar a la profecía de presciencia. Y como la profecía se realiza por causa de hombres, la profecía de presciencia consiste principalmente en aquellas cosas que realizan los hombres por su libre albedrio. Es por esto que, al referirse San Jerónimo a la profecía de presciencia, deja a un lado las otras causas creadas, haciendo exclusivamente mención del libre albedrio.

1. A LO PRIMERO debe decirse que la división de la profecía en tres clases, hecha por San Jerónimo, se reduce a una división de sólo dos especies de profecía, porque una profecía se refiere al orden de las causas, y otra a la ejecución de dicho orden, que es la división sosteni da por Casiodoro. Lo que hace San Jerónimo es subdividir una de las dos especies postuladas por Casiodoro, por eso la división de Casiodo ro es de dos miembros, y la de San Jerónimo es de tres. Además Casiodoro considera la presciencia en un sentido general: pues para él la presciencia se refiere a todos los sucesos futuros, ya scan hechos por una creatura o por Dios. Pero San Jerónimo restringe la presciencia exclusivamente a aquellas cosas acerca de las que no cabe predestinación propiamente hablando, es decir, a aquellas que son obra de una creatura.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que toda profecía tiene como raiz la presciencia divina. Pero como la presciencia divina puede referirse al conocimiento del orden o del suceso, de una parte de ella deriva una profccia y de otra parte otra. Pero la presciencia de Dios, en sentido propio, se refiere a un suceso que va a ocurrir en el futuro, mientras que el orden de las causas hacia un suceso existe en el presente, por lo que sobre él existe más ciencia que presciencia. Asi, pues, la profecía que se refiere al orden no se considera profecía de presciencia, sino sólo la que se refiere a un suceso.

3. A LO TERCERO debe decirse que en tal argumento se considera la presciencia como distinta a la predestinación en aquello en lo que la presciencia excede a la predestinación. Mas considerada la predestinación en estricto sentido, la presciencia no la excede sólo en cuanto a los males (pues la presciencia sí se ocupa de ellos), sino también en cuanto a todos aquellos bienes que no se producen sólo por el poder divino (pues la presciencia sí se ocupa de ellos, no asi la predestinación, que sólo se ocupa de los bienes que sólo puede realizar Dios).

4. A LO CUARTO debe decirse que nuestros méritos provienen tanto de la gracia como del libre albedrio. Pero sólo est sujetos a la predestinación en cuanto provenientes de la gracia, la cual depende ex clusivamente de Dios. Por tanto lo que depende de nuestro libre albe dri o, está sujeto a la predestinación accidentalmente.

5. A LO QUINTO debe decirse que el objeto de la profecía, no son los bienes y los males: éstas son sólo diferencias accidentales con relación al futuro que se conoce por la profecía, según que ésta tenga por objeto el orden o a la ejecución de las que ya se habló en el corpus.

6. A LO SEXTO debe decirse que para la concepción de Cristo intervino el consentimiento de la Virgen, no como sí dicho consentimiento hubiese sido productor de la concepción, sino la causa que remueve un obstáculo; pues convenia que tan grande beneficio fuese dado al margen de la voluntad de la Virgen.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que algo puede considerarse como futuro, no sólo porque sucederá de un modo tal, sino porque está ordenado de un modo tal por las causas de las que depende, que por tal modo llegará a suceder. Asi es como puede decir el médico: «éste hombre sanaráy éste otro morinl». Y silo que dice no ocurriese, no es que lo dicho por él haya sido falso. Pues en ese momento todo indicaba que ello tenia que ocurrir ajuzgar por el orden de las causas, orden que, sin embargo, no es infalible, en cuyo caso, lo que antes de producirse era futuro, no fue futuro. Por eso dice el Filósofo en sobre la generaciony la corrupción que: «quien iba a marcharse no se marchará". De acuerdo con esto, la profecía de conminación no es falsa ni incierta aunque lo expresado por ella no llegue a suceder.

8. A LO OCTAVO debe decirse que sí la profecía de conminación se refiere al orden de las causas, del cual se ocupa directamente, entonces no está condicionada. Pues su ser está absolutamente ordenado en las causas, de modo que ello ocurra. Pero sí se refiere a los sucesos, de los que se ocupa indirectamente, debe considerarse que está condicionada a una causa. Y sin embargo la profecía es sobrenatural, porque con un conocimiento natural no se puede saber la causa de ella: como cuando se produce una injusticia, no puede saberse qué pena o determinación dispondrá la justicia divina.

9. A LO NOVENO debe decirse que la profecía de promesa está incluida en la de conminación, porque en ambas es idéntica la razón de verdad. Pero prevalece el nombre de conminación porque es más frecuente encontrar que Dios revoca una conminación en vez de prometer, ya que Dios está má.sí inclinado a ser misericordioso que a castigar

10. A LO DÉCIMO debe decirse que dicha profecía es de conminación. Y aunque no exista una condición explicita, su enunciación se considera sujeta a una condición implicita, es decir, a que permanezca un orden de cosas como resultado de lo dispuesto por la profecía.

11. A LO UNDÉCIMO debe decirse que las causas inferiores no sólo son causas naturales que los médicos pueden prever, sino también causas de mérito a los ojos de Dios, que sólo pueden ser conocidas por revelación divina. Además, las causas naturales de la salud o de la muerte pueden conocerse con más perfección por una revelación divina que por el ingenio humano.

12. A LO DUODÉCIMO debe decirse que las causas superiores, es decir, las razones de las cosas en la presciencia divina, nunca fallan en el cumplimiento de sus efectos, como sí falian las causas inferiores. Por eso desde las causas superiores se conocen los sucesos de las cosas absolutamente, pero desde las causas inferiores no se conocen sino siempre y cuando se den ciertas condiciones.

13. A LO DECIMOTERCERO debe decirse que en la profecía de predestinación y de presciencia, aunque se exponga una verdad a cumplirse, por medio de ciertas imágenes (como se ejemplifica en el argumentoen cuestién), con todo, en razón de dichas imágenes no se considera el sentido literal; sino que el sentido literal se considera según las cosas que designan tales imágenes, como sucede en todas las expresiones metafóricas. Por tanto, en dichas profecias no se encuentra ninguna verdad en cuanto a las im sirio sólo en cuanto a aquello a lo que éstas se refieren. En cambio, en la profecía de conminación, el sentido Literal de las palabras del profeta se considera según las imágenes de las cosas que suceder porque tales imágenes no sólo se exponen como imágenes, sino como ciertas cosas. Por lo que los sucesos, designados por medio de esas imágenes, no pertenecen al sentido literal, sino al sentido mistico: como cuando se dice que «Nínive será destruida», la destrucción material pertenece al sentido literal, pero la destrucción por las malas costumbres pertenece al sentido moral. Y en el sentido literal se encuentra una verdad, en razón del orden de las causas, del que ya se habló.

14. A LO DECIMOCUARTO debe decirse que en el sueño del faraón, las espigas y vacas no se presentaron como cosas, sino sólo como imágenes. Por eso el Faraón, que sólo veia tales imágenes, no entendia el significado de las mismas, y por lo mismo no fue profeta. Pero en el caso de Jon a quien se le dijo: «Ninive será destruida», entendia una cosa, a saber, que la destrucción guardaba un orden respecto de los méritos que no habi an alcanzado sus habitantes, es decir, que su falta de méritos era la causa hacia la que se ordenaba la destrucción de Nínive, aunque quiz le haya faltado conocer otra cosa, a saber, que Dios desistiria de llevar a cabo tal destmcción. Así, por lo que toca a lo que no entendió, no fue profeta. Sin embargo, Jonás, y quienes como él llamaban al arrepentimiento a la gente para no ser alcarizada por la amonestación divina, sabian que la profecía que manifestaban, no era de presciencia, sino de conminación: por eso se dice finalmente Jonás: «por lo cual, precaviéndome, quise huir a Tarsis, pues sabia que eres un Dios clemente y misericordioso».

ARTÍCULO 11: Si en la profecía se encuenfra una verdad inmutable

Y parece que no:

1. Pues para que en la definición de profecía se incluyera una verdad inmutable, seria necesario que le convenga a aquélla esencialmente. Pero los futuros contingentes, de los que trata esencialinente la profecía, no son inmutables, a no ser que se refieran a la presciencia divina, como dice Boecio. Luego en la definición de profecía no se incluye una verdad inmutable.

2. Aquello que no se cumple sino en virtud de una condición variable, carece de verdad inmutable. Pero cierto tipo de profecias, como la profecía de conminación, no se cumplen sino en virtud de una condición variable: a saber, la persistencia de la gente en la maldad o en la injusticia, pues de ello dependejustamente el cumplimento de tal clase de profecía, como se afirma en Jeremias XVIII, 8. Luego no toda profecía posee una verdad inmutable.

3. Dice una Glosa a Isaias XXXVIII, 1, dice «Dios revela a los profetas su sentencia pero no su consejo». Pero su sentencia es variable, como ahí mismo se dice. Luego la profecía carece de una verdad inmutable.

4. Si la profecía tuviera una verdad inmutable, ello seria: o bien por parte del profeta que ve, o bien por parte de la cosa vista, o bien por parte del «espejo etemo» desde el cual ve. Pero ello no es asi por parte del profeta, porque el conocimiento humano es variable, ni por parte de la cosa vista, porque ésta es contingente, ni por parte del «espejo etemo», que es otro nombre con que se conoce a la presciencia divina, porque ésta no impone necesidad a las cosas. Luego la profecía carece absolutamente de una verdad inmutable.

5. Alguno podría replicar que la presciencia divina no impone una necesidad inalterable. Pero en cualquier caso, no sucederá nada distinto de lo que la presciencia divina previó. De modo que la profecía posee una verdari inmóvil: pues siguiendo a Aristóteles se considera inmóvil a lo que no puede moverse, a lo que le resulta dificil moverse, o a lo que no se mueve. Pero contra ello se tiene que establecido lo posible no resulta lo imposible Pero es posible que lo previsto y profetizado camble. Y sí cambia, ello no serin imposible. Es asi que la profecía cambia, luego no es necesario que la profecía tenga una verdad inmóvil.

6. La verdad de una proposición depende de la condición de la cosa a la que se refiere, porque como dice Aristóteles en sus Categorias: «es por el hecho de que la cosa exista o no exista por lo que también el enunciado se dice que es verdadero o falso». Es asi que las cosasde las que depende la profecía son contingentes y mutables: luego también la enunciación de la profecía tiene una verdad mutable.

7. Un efecto se considera necesario o contingente por su causa próxima, no por su causa primera. Pero las causas próximas de las cosas a las que se refiere la profecía son causas mutables aunque la causa primera de chas sea inmutable. Luego la profecía no tiene una verdad inmutable, sino mutable.

8. Si la profecía tuviera una verdad inmutable, serin imposible que algo fuera profetizado y no sucediera. Pero lo que ha sido profetizado, es imposible que no sea profetizado; luego sí la profecía tuviera una verdad inmutable, seria necesario que sucediera lo profetizado, en cuyo caso la profecía no tendria por objeto los futuros contingentes

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que afirma la Glosa en el principio del Salterio: «profecía es la inspiración divina o revelación por la que alguien anuncia que se producirá un suceso con verdad inmutable».

2. Dice San Jerónimo que la profecía «es un signo de la presciencia divina». Pero las cosas previstas, en tanto existen en la presciencia divina, son necesarias. Luego también los son las cosas profetizables a las que se refiere la profecía, y asi la profecía tiene una verdad inmutable.

3. La ciencia divina puede ser inmutable aunque se refiera a cosas mutables, porque no tiene origen en las cosas. Lo mismo va para el conocimiento profético, que no se toma de las cosas mismas: luego la profecía posee una verdad inmutable acerca de cosas mutables.

RESPUESTA:

Debe decirse que en toda profecía se distinguen dos elementos: las cosas profetizadas, y el conocimiento que se tiene de ellas. Ambas tienen diverso orden por su origen. En efecto, las cosas profetizadas tienen por causas proximas, a causas mutables, pero como causa remota tienen una causa rnmutable. Por el contrario, el conocimiento profético tiene como causa próxima la presciencia divina, que no es causa de las cosas profetizadas, sino únicamentes signo de ellas. Ahora bien: todo efecto, con necesidad o contingencia resulta de la causa próxima y no de la causa primera. Por tanto, las cosas profetizadas son mutables, pero el conocimiento profético es inmutable como también lo es la presciencia divina de la cual deriva, al modo en que el ejemplar deriva de aquello de lo cual es ejemplar: pues así como el hecho de que la verdad del intelecto sea necesaria, origina que la enunciación que es signo del intelecto tenga verdad necesaria, asi lambién el hecho de que la presciencia sea inmutable, origina que la profecía que es signo de ella, tenga verdad inmutable.

Y de qué modo puede la presciencia divina poseer verdad inmutable acerca de las cosas mutables, ya se dijo en otra cuestién disputada acerca de la verdadtitulada Sobre la ciencia de Dios”. Por tanto no es necesario repetir aquí cómo la inmutabilidad de la profecía depende por completo de la inmutabilidad de la presciencia divina.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que nada impide que algo se predica accidentalmente de una cosa considerada de suyo, predicarse esencialmente de esa misma cosa cuando se le añade otra cosa: por ejemplo, moverse se predica accidentalmente de hombre, pero se predica esencialmente de hombre en cuanto se añade que éste es corredor. Asi también, a la cosa que se profetiza no le corresponde esencialmente ser inmutable, sino sólo el conocimiento profético. En consecuencia, es conveniente incluir la inmutabilidad en la definición de profecía.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que a la profecía de connúnación le pertenece absolutamente una verdad inmutable, pues no se refiere a los sucesos de las cosas, smo al orden de las causas hacia sus sucesós, de lo cual ya se habló en la respuesta del ARTÍCULO anterior. Y dicho orden de las causas del que el profeta tiene conocimiento, es necesario, a pesar de que a veces no se cumpla el suceso que predice.

3. A LO TERCERO debe decirse que el consejo de Dios se considera la disposición etema realizada por Dios, que nunca cambia; por causa de lo cual dice San Gregorio que: «Dios nunca cambia su consejo». En cambio, la sentencia se considera aquello hacia lo que han sido ordenadas ciertas causas como en los juicios, en que las sentencias son pronunciadas atendiendo a los méritos de las causas. Ahora bien: algunas veces, aquello hacia lo que se ordenan las causas está también dispuesto desde la etemidad por Dios, y entonces es lo mismo consejo y sentencia de Dios. Pero otras veces, las causas están ordenadas hacia algo que no está dispuesto por Dios desde la eternidad, en cuyo caso, consejo y sentencia se refieren a cosas diferentes. Luego, por parte de la sentencia, que mira las causas inferiores, se presenta mutabilidad, pero por parte del consejo, siempre hay inmutabilidad. Pues bien: algunas veces se le revela al profeta la sentencia conforme al consejo, y entonces la profecía tiene verdad inmutable incluso en cuanto a los sucesos. Pero otras veces se le revela la sentencia, no siendo conforme al consejo, y entonces tiene una verdad inmutable en cuanto al llamado orden de las causas, y no en cuanto a los sucesos, de los que ya se habló en el articulo anterior.

4. A LO CUARTO debe decirse que la inmutabilidad de la profecía proviene del «espejo etemo», pero no porque imponga necesidad a las cosas profetizadas, sino porque hace que la profecía sea necesaria respecto de las cosas contingentes.

5. A LO QUINTO debe decirse que, supuesta una cosa profetizada según la presciencia, aunque de suyo sea posible que no exista, con todo, es incompatible con los establecido, es decir, con el ser previsto. Porque al suponerse previsto, también se supone que ha de suceder en el futuro, toda vez que la previsión se refiere al evento mismo.

6. A LO SEXTO debe decirse que la verdad de una proposición de depende de la condición de la cosa cuando el conocimiento del que propone la verdad depende de las cosas. No es éste el caso de la profecía.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que aunque la causa préxima de la osa profetizada sea mutable, la causa próxima de la profecía misma es inmutable, como se ha dicho en la respuesta, y por eso la objeción no es concluyente.

8. A LO OCTAVO debe decirse que la mutabilidad de lo profetizado lepende de la mutabilidad de la presciencia: de qué modo es esto verlad y de qué modo no lo es, es algo que ya se dijo en sobre la ciencia le Dios.

ARTÍCULO 12: Si la profecía que sólo posee visión intelectuales superior a la que posee visión intelectual e imaginaria

Y parece que no:

1. Porque la profecía que posee visión intelectual e imaginaria incluye a la que sólo posee visión intelectual. Luego la visión profética que incluye ambas visiones es mejor que la que sólo posee una visión: pues lo que incluye a otra cosa es superior a ella.

2. Cuanto más luz iritelectual hay en una profecía más perfecta es. Pero hay mé luz en el profeta cuando la luz intelectual se aplica sobre la imaginación para formarse asi una visión imaginaria. Luego, es más perfecta la profecía que posee además visión imaginaria, que la que posee sólo visión intelectual.

3. En Mateo XI, 9 se dice de San Juan Bautista que: «fue profeta y má.sí que profeta». Lo cual se dice porque no sólo vio a Cristo intelectualmente e imaginariamente, como ocurre con las visiones que tuvie ron otros profetas, sino que con su propio cuerpo, señaló a Cristo con el dedo Luego, la profecía acompai de visión corporal es la más excelente, y por lo mismo, aquélla que va acompañada de visión imaginaria es superior a la que posee sólo visión intelectual.

4. Cuanto más perfecto es algo, más plenamente se encuentran en ello sus diferencias constitutivas por las que forma parte de determinada especie. Pero las diferencias constitutivas de la profecía son la visión y la enunciación Luego la profecía que posee enunciación parece ser más perfecta que la que no la posee. Pero la enunciación no puede hacerse sin visión imaginaria porque es necesario que el que lleva a cabo la enunciación se sirva de imágenes al enunciar. Luego la profecía que se realiza mediante visión imaginaria e intelectual es superior.

5. Acerca de lo que se dice en I Corintios XIV, 2: «el Espiritu dice cosas misteriosas», dice la Glosa: «Menor es el profeta cuyo espiritu alcanza el significado de las cosas únicamente mediante la imaginación, y mayor es el profeta que lo alcanza sólo con su intelecto: pero sobre todo, profeta es quien sobresale en ambas formas de alcanzarbo, luego se concluye lo mismo que en la objeción anterior.

6. Dice Moisés Maimónides que la profecía comienza en el intelecto y se perfecciona con la imaginación. Luego la profecía que posee visión imaginaria es superior a la que posee sólo visión intelectual.

7. La debilidad de la luz intelectual indica imperfección de profecia. Pero en virtud de la debilidad de la luz intelectual parece suceder que la visión profética no deriva hacia la imaginación. Luego parece que la profecía que posee visión imaginaria es superior.

8. Es de mayor perfección conocer una cosa de suyo y en cuanto es signo de otra cosa, que conocerla sólo de suyo. Luego por la misma razón es más perfecto conocer una cosa en cuanto es significada, que conocerla sólo de suyo. Pero en la profecía que posee visión imaginaria e intelectual, se conoce la cosa profetizada no sólo de suyo, sino tarnbién en cuanto que esni significada por las imágenes. Luego la profecía que posee visión imaginaria es superior a la profecía que posee sólo visión intelectual, con la cual se conocen únicamente las cosas profetizadas de suyo y no en cuanto designadas.

9. Como dice Dionisio en su Jerarquía celeste: «es imposible que luzca sobre nosotros el rayo divirto sí no estamos envueltos en la va riedad de los sagrados velos». Y por velos se refiere a las figuras imaginarias bajo las cuales queda un tanto velada la pureza de la luz intelectual. Luego en toda profecía es necesario que existan figuras imaginarias, foimadas por el hombre o infundidas por Dios. Ahora bien: las que son infundidas por Dios parecen ser superiores a las formadas por el hombre. Luego parece ser superior la profecía en la que Dios infunde tanto luz intelectual como figuras imaginarias.

10. En el Prélogo al libro de los Reyes, San Jerónimo distingue entre profetas y hagiégrafos. Todos aqueblos a los que llama profetas o casi todos tuvieron alguna revelación acompañada de figuras imaginarias, mientras que muchos de aquellos que considera hagiégrafos tuvieron revelaciones sin el concurso de tales figuras. Luego más propiamente se considera profetas a aquellos que tienen una revelación según la visión intelectual e imaginaria que quienes tienen una sólo según la visión intelectual.

11. Según Aristóteles nuestro entendimiento se habla frente a las causas primeras, que son las cosas más claras por naturaleza, «tal co mo se hallan los ojos de la lechuza frente a la luz del sol». Pero el ojo de la lechuza no pueden ver a no ser bajo cierta obscuridad. Luego también nuestro intelecto conoce lo divino bajo cierta obscuridad, es decir, bajo ciertas imágenes, y asi la visión intelectual no tendrá más certeza que la visión imaginaria, ya que ambas se producen bajo imá genes: por tanto parece que la visión intelectual acompañada de la visión imaginaria en nada disminuye su perfección, y la profecía mediante ambas visiones, o es más digna o al menos igual de digna que la puramente intelectual.

12. El objeto de la imaginación se habla frente a la imaginación, del mismo modo en que el objeto de la inteligencia se habla frente a la intebigencia. Pero el objeto de la imaginación no es aprehendido por la imaginación sino mediante una semejanza. Luego el objeto de la inte ligencia no es aprehendido por la inteligencia sino mediante una semejanza.

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que dice la Glosa al principio del Salterio: «existe otro modo de profecía más digno que los dem a saber, cuando se profetiza sólo con la inspiración del Espiritu Santo, sin necesidad de apoyarse para ello ennada del exterior: como un hecho, dicho, sueño o visión». Pero aquel otro tipo de profecía acompañado de una visión imaginaria se apoya en un sueño o una visión. Luego la profecía que se realiza sólo mediante visión intelectual es más digno.

2. Todo lo recibido por un recipiente se recibe al modo de éste. Pero el intelecto que por visión intelectual recibe algo es mas digno que la imaginación, que por visión imaginaria recibe algo. Luego la profecía por visión intelectual es más digna.

3. Donde hay visión intelectual no puede haber error, pues «quien se equivoca no conoce», como dice San Agustín en sobre la verdadera religión. Ahora bien: la visión imaginaria lleva mezcla de error, por lo que se la considera principio de falsedad en el libro IV de la Metafisica. Luego la profecía que tiene visión intelectual es mas noble.

4. Cuando una facultad del alma se aparta de su operación, la ope ración de otra se vuelve más vigorosa. Luego sí alguna profecía est libre de visión imaginaria, la visión intelectual será más vigorosa. Luego también su profecía será más noble.

5. Asi como se relacionan las potencias entre sí, asi también se re lacionan sus actos. Pero un intelecto no unido a la imaginación, como el intelecto angélico, es más noble que un intelecto unido a la imaginación, como el intelecto humano. Luego también la profecía que tiene visión intelectual sin imaginación es más noble que la que la tiene.

6. Tener que apoyarse en algo para ejecutar una acción es signo de imperfección del agente. Pero la Glosa al principio del Salterio considera a la visión imaginaria un apoyo para ejecutar la profecía. Luego la profecía que tiene visión imaginaria es más imperfecta.

7. Cuanto más lejana está una luz de la obscuridad o de las tinieblas, tanto más clara es. Pero las figuras imaginarias son como ciertas tinieblas que opacan la luz intelectual, motivo por el cual Isaac el Hebreo dice que la razón humana, que realiza la abstracción desde fantasmas, nace de las sombras de la inteligencia. Luego la profecía que tiene luz intelectual sin im es superior.

8. Toda la dignidad del conocimiento profético consiste en que imita la presciencia de Dios. Pero la profecía sin visión imaginaria imita más la presciencia divina, en la que no hay imaginación alguna, que la que tiene visión imaginaria. Luego la profecía que carece de visión imaginaria es más noble.

RESPUESTA:

Debe decirse que como la naturaleza de cualquier especie se toma de la naturaleza del género y de la diferencia, la dignidad de la especie puede considerarse según se atienda a una u otra. Y atendiendo a éstas, se tiene que hay ciertas cosas por las que a veces la dignidad de una excede a la de la otra. Pues en cuanto se reflere a la «razón de la especie», la razón de la especie siempre participa con más perfección de aquello en lo que la diferencia, que constituye formalmente a la especie, es superior. Pero hablando simpliciter, a veces es superior simpliciter aquello en lo que la naturaleza del género es superior, y otras veces aquello en lo que la naturaleza de la diferencia es superior. En efecto, cuando la diferencia añade alguna perfección a la naturaleza del género, entonces la preeminencia por parte de la dife rencia hace que algo sea superior simpliciter: por ejemplo en la especie de hombre, que es animal racional, es supenor simpliciter aquel que es mejor en la racionalidad, que aquel que es mejor en aquello que ra a la animalidad como son los sentidos, el movimiento, y otras as semejantes. Mas cuando la diferencia comporta alguna imperfección, entonces aquello en lo que es más perfecta la naturaleza del iero es superior simpliciter: como sucede con la fe, que es un conocimiento obscuro, a saber, de las cosas que no se yen. Pues quien en riaturaleza del género es mejor que en la diferencia de la fe, como el fiel que ya percibe alguna comprensión de lo creible y en cierto modo conoce por ella, tiene una fe superior simpliciter a quien conoce nos, y sin embargo, en cuanto se refiere a la «razón de la fe», tiene propiamente más fe aquel que no conoce absolutamente nada de lo creible.

Y lo mismo ocurre tratándose de la profecía: pues la profecía pare ser cierto conocimiento ensombrecido y acompañado de obscuri el, según se dice en II Pedro I, 19: “Tenéis algo más firme, a saber, palabra profética, a la cual muy bien hacéis en atender, como a lámpara que luce en lugar tenebroso». La misma conclusión se sigue del mino «profecía», que encierra la idea de «visión de lejos», ya que lo e se ve con claridad, parece que lo vemos de cerca.

Pues sí comparamos las profecias en cuanto a la diferencia que corresponde a la «razón de la profecía», encontraremos que es profecía superior y más propiamente aquella a la cual se añade una visión imaginaria, pues de ese modo queda ensombrecido el conocimiento de la dad profética. Pero sí comparamos las profecias según lo que per ece a la naturaleza de su género, es decir, el conocimiento o la visión, entonces parece que hay que distinguir: pues dado que todo co imiento perfecto posee dos elementos, a saber, recepción y juicio acerca de lo recibido, es un hecho que el juicio acerca de lo recibido en profecía es sólo según el intelecto, pero la recepción es según el intelecto y la imaginación. Por tanto, a veces en la profecía no hay una recepción sobrenatural, sino sólo un juicio sobrenatural, y asi sólo el lecto es iluminado, sin ninguna visión imaginaria. De esta clase fue quizás la inspiración de Sabomón por la que, por voluntad de Dios, llegó a tener en materia de moral y del conocimiento de la naturaleza de las cosas que naturalmente recibimos, un juicio más seguro que el de los demás hombres. Pero otras veces se presenta además una receptión sobrenatural, en que: o bien hay recepción por la imaginación, como cuando por voluntad divina, se forman en el espíritu del profeta, ciertas imágenes de las cosas; o bien hay recepción por el intelecto, como cuando es infundido el conocimiento con tan gran claridad, que no se recibe la verdad por su semejanza con ciertas imágenes, antes bien, a partir de la verdad una vez percibida, él mismo puede formar imágenes para sí, y servirse de ellas, debido a la naturaleza de nuestro intelecto. Y no puede existir una profecía que posea recepción sin juicio, de donde tampoco puede existir una visión imaginaria sin una intelectual.

Asi, pues, está claro que una visión intelectual pura, que sólo posee juicio, sin alguna recepción sobrenatural, es inferior a la que posee juicio y recepción imaginaria. Pero la visión intelectual pura que posee juicio y recepción sobrenatural es superior a la que posee juicio y recepción imaginaria. En atención a esto, debe concederse que la profecia que sólo posee visión intelectual, es superior a la que, además

1. A LO PRIMERO debe decirse que aunque la profecía que consiste en ambas visiones, incluya la visión intelectual, sin embargo, no incluye a aquella profecía que consiste sólo en la visión intelectual, dado que ésta segunda excede a la primera: toda vez que basta con la pura percepción de la luz intelectual para la recepción y el juicio, mientras que con la primera sólo se posee el juicio.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que en cada una de las dos profecías, se produce una derivación del lumen propheticum desde el intelecto hacia la imaginación, pero de modo diverso: porque en aquella profecía en que se considera que sólo hay visión intelectual, en el in telecto se percibe la revelación profética en toda su plenitud, de donde, según lo quiera el que intelige, se forman convenientemente imágines en la facultad imaginativa, debido a la naturaleza de nuestro intelecto, que no puede entender sin fantasmas. Pero en la otra profecía, en el intelecto no se recibe la revelación profética en toda su plenitud, sino que, en parte en el intelecto en cuanto al juicio, y en parte en la facultad imaginativa en cuanto a la recepción. Por eso, en la profecía que sólo contiene visión intelectual, existe una visión intelectual más plena: pues por falta de luz recibida en el intelecto, puede que se pierda pureza inteligible con las figuras imaginarias, como sucede con los sueños.

3. A LO TERCERO debe decirse que el hecho de que S. Juan Bautista haya señalado a Cristo con el dedo, no pertenece a la visión profética a la que aquí nos referimos, sino más bien a la enunciación. Además, el hecho de que Cristo haya visto corporalmente a Cristo, no le otorgó una profecía de razón más perfecta, sino que fue un regalo divino, más que una profecía; como se dice en Lucas X, 24: «Muchos reyes y profetas quisieron ver lo que vosotros veis», etcétera.

4. A LO CUARTO debe decirse que la enunciación mediante palabras o hechos es comilin a ambos tipos de profecía porque también la profecia que posee sólo visión intelectual es enunciada conforme a las imágenes que se forman ad libitum.

5. A LO QUINTO debe decirse que dicha Glosa se refiere a quien, según su intelecto, posee solamente el juicio de lo recibido por otro, como solamente José poseyó el juicio sobre lo que vio el Faraón, pero no es que José mismo haya recibido conocimiento del futuro. Y asi, el argumento no concluye acerca de la profecía que posee visión intelectual, de la cual estamos tratando.

6. A LO SEXTO debe decirse que la opinión de Maimónides no es sostenible: pues él mismo considera que la profecía de David fue inferior a la profecía de Isaias o de Jeremias, considerada contraria por los santos. Sin embargo, lo dicho por él posee verdad en cuanto a algo: a saber, en que el juicio no se perfecciona a no ser propuestas aquellas cosas sobre las cuales ha de juzgarse. De donde, en aquella profecía en la que alguien percibe la luz intelectual, gracias a la cual es posible juzgar, la luz por sí misma es causa de un conocimiento indetermina do, a menos que algo sea propuesto para ser juzgado, ya sea que sea propuesto por uno mismo o por otro. Y asi es como la visión intelectual es perfeccionada por la visión imaginaria, tal como lo general se determina por lo especial.

7. A LO SÉPTIMO debe decirse que no siempre es debido a debilidad de la luz intelectual que existe una profecía según una visión intelectual pura, sino que a veces puede darse debido a que la recepción del intelecto es plenisima, como ya se dijo en la respuesta, y por eso el argumento no es concluyente.

8. A LO OCTAVO debe decirse que el signo en cuestién, es causa del conocimiento, mientras que lo significado es lo que es conocido por otro. Ahora bien: asi como conocer lo que de suyo es conocido y hace conocer oiras cosas, es más perfecto que conocer solamente lo que de suyo es conocido, asi también, por el contrario, conocer lo que de suyo es conocido y no por otro, es más perfecto que conocer lo que es conocido por otro: por ejemplo, conocer los principios es más perfecto que conocer las conclusiones. Y esto mismo sucede entre el signo y lo significado, por lo que el argumento no es concluyente.

9. A LO NOVENO debe decirse que aunque las imágenes impresas por voluntad divina, sean superiores a las imágenes formadas por el hombre, con todo, la recepción del conocimiento en el intelecto humano por voluntad divina es superior a la recepción por medio de formas imaginarias.

10. A LO DÉCIMO debe decirse, según la distinción citada, se considera especialmente profetas a aquellos que tuvieron una profecía ompañada de visiones imaginarias, porque en ellos se cumple más «razón de profecía», aun por razón de la diferencia. En cambio, igiógrafos se considera a quienes sólo tuvieron visiones intelectuales sobrenaturalmente, en cuanto al puro juicio, o en cuanto a juicio y recepción.

11. A LO UNDÉCIMO debe decirse que aunque nuestro intelecto conozca lo divino bajo ciertas imágenes, con todo, dichas imágenes, por ser inmateriales, son superiores a las imágenes de la imaginación, por que también la visión intelectual es superior.

12. A LO DUODÉCIMO debe decirse que no puede ser que una cosa a imaginable por su esencia, como sí es inteligible por su esencia: pues la imaginación no es sino de lo material; sin embargo, no puede imaginación recibir algo a no ser sin materia, por lo que siempre es cesario que la imaginación sea de algo, no por su esencia sino por su mejanza. En cambio el intelecto recibe inmaterialmente, y por él se noce no sólo materialmente sino además inmaterialmente, por lo que también algunas cosas se conocen por él por esencia, mas otras por semejanza.

Por otra parte, a las objeciones que se ofrecen EN CONTRARIO, es fácil responder a ellas, conforme al hecho de que concluyen falsamente.

ARTÍCULO 13: Si se distinguen grados de profecía según la visión imaginaria

Y parece que asi es:

1. Porque es superior la profecía cuando es superior la recepción de la cosa profetizada. Pero a veces la recepción de la cosa profetizada se realiza por visión imaginaria. Luego pueden distinguirse grados de profecía según la visión imaginaria.

2. Un medio de conocimiento más perfecto causa un conocirniento más perfecto, de ahí que la ciencia sea más perfecta que la opinión. Pero las semejanzas imaginarias son un medio de conocimiento en la profecía. Luego cuando la visión imaginaria es superior, el grado de profecía es superior.

3. En todo conocimiento que se realiza por semejanza, cuando la semejanza es más expresa, el conocimiento es superior. Pero las figuras imaginadas en la profecía, son semejanzas de aquellas cosas sobre las cuales se produce la revelación de la profecía. Luego cuando existe una visión imaginaria más perfecta, el grado de profecía es superior.

4. Dado que el lumen propheticum desciende del intelecto hacia la imaginación, cuanto más perfecta sea la luz en el intelecto del profeta, tanto más perfecta será la visión imaginaria. Luego, diversos grados de visión imaginaria indican que hay diversos grados de visión intelectual. Pero cuando existe una visión intelectual más perfecta, la profecia es más perfecta: luego también se distinguen grados de profecía según la visión imaginaria.

5. Alguno podria replicar que los diversos grados de visión imaginana no son lo que causa las diversas especies de profecía, y por ello, tampoco se distinguen grados de profecía según aquélla. Pero contra ello se tiene que, todos los grados de lo caliente son de la misma especie y siri embargo, los médicos distinguen lo caliente en primero, segundo, tercero, y cuarto grado. Luego la distinción de los grados no requiere la distinción de especies.

6. El más y el menos no son causa de la diversidad de la especie. Pero la visión intelectual de los profetas se distingue según que el lumen propheticum sea recibido con más perfección o menos. Luego las distintas visiones intelectuales no causan las distintas especies de profecia, y, según la conclusión de la objeción anterior, tampoco causan los distintos grados de profecía. Y asi, no tendria grados la profecía, sí no se distinguen según la visión intelectual, ni según la visión imaginaria. Luego, sólo queda que los grados de profecía se distingan según la visión imaginaria.

PERO EN CONTRA:

1. La visión imaginaria no es la que hace al profeta, sino la intelectual. Luego los grados de profecía no se distinguen según la visión imaginaria.

2. Algo se distingue per se en razón de lo que le es formal. Pero a la profecía le es formal la visión intelectual, mientras que le es material la visión imaginaria. Luego los grados de profecía se distinguen según la visión intelectual y no según la visión imaginaria.

3. Las más de las veces, incluso a un mismo profeta, se le comuni ca la revelación mediante distintas visiones imaginanias, porque a veces recibe la revelación de un modo, y a veces de otro. Luego no parece que los grados de profecía puedan distinguirse según la visión ima ginana.

4. Asi como se relaciona la ciencia con las cosas conocidas, asi también se relaciona la profecía con las cosas profetizadas. Pero la ciencia se distingue según las cosas conocidas, como se dice en el libro III de anima. Luego también la profecía se distingue según las cosas profetizadas y no segim la visión imaginania.

5. Según la Glosa al principio del Salterio, la profecía consiste en dichos y hechos, sueños y visiones. Por consiguiente, los grados de la profecía no deben distinguirse por la visión imaginaria, a la que pertenecen la visión y el sueño, más que por los dichos y hechos.

6. Además, para la profecía se requieren milagros, por eso cuando Moisés fue enviado por el Señor, pidió una señal para que le creyeran los israelitas, según Exodo III, 13, y en Salmos LXX 9 se dice: «Ya no vemos señales prodigiosas a favor nuestro, ya no hay ningún profeta». Luego los grados de profecía no deben distinguirse según la visión imaginaria más que por los signos.

RESPUESTA:

Debe decirse que, cuando para la constitución de una cosa, convergen dos elementos constitutivos de la misma, de los que uno se considera principal y el otro secundario, para determinar en qué grado se tiene esa cosa, podemos basarnos tanto en lo principal como en lo secundario. Pero el exceso de lo principal muestra una superiori dad simpliciter; mientras que el exceso de lo secundanio muestra una superiondad secundum quid, y no simpliciter, salvo en caso de que el exceso de lo secundario sea signo del exceso de lo principal. Por ejemplo: para el mérito humano, converge la canidad como lo principal, y la obra externa como lo secundanio. Ahora bien: el mérito simpliciter, es decir, aquel por el que nos hacemos acreedores a un premio esencial, se juzga mayor en tanto provenga de una mayor canidad, y la magnitud de la obra es causa de mayor mérito secundum quid, esto es, aquel por el que nos hacemos acreedores a un premio accidental, pero no de mayor mérito simpliciter, salvo que la magnitud de la obra de muestre la magnitud de la caridad, según se desprende de las palabras de San Gregorio Magno quien dice que: «magnas obras se realizan donde existe el amor de Dios». Luego, dado que para la profecía converge la visión intelectual como principal, y la visión imaginaria como secundaria, el grado de profecía se considerará superior simpliciter porque la visión intelectual es superior. Pero por la eminencia de la visión imaginaria se muestra superior secundum quid, y no simpliciter, salvo que la perfección de la visión imaginaria demuestre la perfección de la visión intelectual. Ahora bien: por parte de la visión intelectual no pueden considerarse ciertos grados específicos, porque la pienitud de la luz intelectual no se manifiesta sino a través de signos: por lo que sólo en razón de dichos signos es necesario distinguir los grados de la profecía. Y así, pueden distinguirse cuatro grados de profecia según cuatro cosas.

En primer lugar, según lo que se requiere para la profecía. Y el acto profético comprende dos cosas: a saber, visión y enunciación Para la visión se requieren dos cosas: juicio, que sucede según el intelecto, y recepción, que a veces es según el intelecto y a veces según la imaginación. Pero para la enunciación se requiere algo por parte del enunciante, a saber, cierta audacia para no atemorizarse de decir la verdad ante los aciversarios de ésta, según lo que dijo el Señor en Ezequiel III, 8 a éste: «di a tu rostro más valor que a los rostros de ellos, y a tu frente más dureza que a las frentes de eblos» y añade: «no temas a ellos ni te atemorices ante el rostro de ellos». Y por parte de lo anunciado se requiere otra cosa, a saber, una señal con la que se demuestre la verdad de lo anunciado, por lo que también Moisés recibió una sefiai del Señor para que le creyeran. Pero debido a que la enunciación no es lo principal de la profecía sino una consecuencia de ella, es por ello que el más bajo grado de la profecía está cuando en alguien se encuentra cierta audacia y disponibilidad para decir o hacer algo sin le haya sido revelado algo: de este modo es como se dice que hubo algún grado de profecía en Sansón tomando a la profecía en un sentido amplio, dado que todo influjo sobrenatural se reduce a profecía. Pero el segundo grado de profecía se da cuando alguien tiene sólo la visión intelectual que hace posible el juicio: como sucedió con Salomón El tercero cuando alguien tiene una visión intelectual Además de una imagman . como en Isafas y Jeremias. El cuarto cuando alguien tiene una visión intelectual plenisima en cuanto al juicio y la recepción: como en David.

En segundo lugar, los grados de profecía pueden distinguirse por la disposición del profeta. Y ad, como la profecía se produce durante el sueño y en la visión de vigilia, como se dice en Números XII, 6, la profecía que sucede en vigilia pertenece a un grado superior a la que sucede durante el sueño, ya porque el intelecto está mejor dispuesto para juzgar, o bien porque la evocación desde lo sensible no es hecha naturalmente sino gracias a una perfecta aplicación de las facultades interiores a lo que Dios desea manifestar.

En tercer lugar, por el modo de la recepción, porque cuanto más expresos son los signos de la cosa profetizada, es superior el grado de la profecía. Pero no hay signos más expresivos de algo que las palabras, y por eso cuando se perciben expresamente las palabras que designan la cosa profetizada, como ocurrió con Samuel, en I Samuel III, se esui ante un grado más alto de profecía que cuando se muestran figuras que son semejanzas de otras cosas, como le fue mostrada a Jeremias una olla puesta alfuego, en Jeremías I, 13: asi se muestra manifiestamente que el lumen propheticum se percibe con más fuerza cuando se muestra la cosa profetizada con una semejanza más expresa.

En cuarto lugar, por parte de quien hace la revelación: pues el grado de la profecía, cuando es visto en sueño o en vigilia aquel que le habla al profeta, es superior que cuando éste escucha sólo sus palabras, porque ello demuestra que la mente del profeta se acerca méis a la causa revelante. En este caso, el grado de la profecía es mayor cuando el que se aparece al profeta lo hace bajo la forma de un ángel, que cuando aparece bajo forma de hombre, y será más alto aún sí aparece en forma de Dios, como sucedió en Isaias VI, 1: «Vi al Señor sentado»: pues cuando la revelación profética desciende de Dios hacia un ángel, y de algilin ángel hacia el hombre, la recepción de la profecía ser más plena cuanto más se acerque al primer principio de la profecía.

Luego entonces, todas las razones expuestas en este ARTÍCULO, por las que se demuestra que los grados de profecía se distinguen según la visión imaginaria, deben admitirse conforme a lo que aquí hemos afirmado; sí bien es cierto que la diversidad de los grados no exige la diversidad de especies.

En cambio, a las objeciones que se aducen EN CONTRARIO, debemos responderlas en orden.

1. La respuesta A LA PRIMERA ha quedado clara por lo que acabamos de explicar en la respuesta al presente ARTÍCULO.

2. A LO SECUNDO debe decirse que cuando algo se distingue segilin la especie, es necesario que se haga la distinción según lo formal. Pero sí se hace la distinción de los grados en la misma especie, es posible que se haga también según lo material, asi como el animal se distingue por ser masculino o femenino, ambas diferencias materiales, como se dice en el libro X de la Metafisica

3. A LO TERCERO debe decirse que no siendo el lumen propheticum algo inmanente al profeta, sino mézs bien una pasión transeúnte, no es necesario Además que el profeta siempre esté en el mismo grado de profecía; antes bien tiene a veces una revelación según un grado y a veces según otro.

4. A LO CUARTO, debido a que cosas superiores se conocen a veces con menos perfección que las inferiores, cuyo conocimiento es a veces con mayor perfección (como ocurre por ejemplo con las cosas divinas, de las que se tiene opinión, mientras que de las cosas creadas se tiene ciencia), la diversidad de los grados de profecía no puede venir de las cosas profetizadas, y principalmente porque las cosas que deben ser enunciadas son reveladas al profeta de acuerdo con lo que exige la disposición de aquellos por causa de los cuales se da la profecía. También puede decirse que los grados de profecía pueden distinguirse según las cosas profetizadas, pero en todo caso, debido a la excesiva diversidad de las cosas reveladas, no pueden según esto asignarse a la profecía algunos grados determinados a no ser quiz en general, como cuando se dice que la revelación de algo acerca de Dios, es de un grado superior a la de algo acerca de las creaturas.

5. A LO QUINTO debe decirse que los dichos y hechos que ahí se tratan no pertenecen a la revelación de la profecía sino a la enuncia ción realizada según la disposición de aquellos a quienes se enuncia: por lo que, no pueden distinguirse los grados de profecía según aquéllos.

6. A LO SEXTO debe decirse que la gracia que algunos tienen de recibir signos es diferente del don de profecía, aunque nos conduzca a la profecía en el hecho de que es mediante signos como se muestra la verdad al profeta. Por lo que la gracia de los signos, bajo este aspecto, es mejor que la profecía, as como la ciencia que demuestra la ra.zón es mejor que la ciencia que muestra el hecho: y por esto es que Pablo antepone la gracia de los signos a la gracia de la profecía en I Corintios XIII, 9. Y, por eso, aquel profeta, que teniendo una revelación pro fética, la demuestra además con signos, es el mejor. Y sí tiene la gracia de los signos pero no ha recibido la gracia de la profecía, aunque dicho estado sea más digno de suyo, con todo, no es má.sí digno en cuanto a la profecía se refiere: y ese tal se hallará en el grado más bajo de la profecía, tal como se habla aquel que sólo posee audacia para realizar algo.

ARTÍCULO 14: Si Moisés fue el más grande de Los profetas

Y parece que no:

1. Porque, como dice San Gregorio: «el conocimiento de Dios ha crecido sucesivamente a frayés de las distintas épocas». Luego los profetas posteriores a Moisés fueron superiores a Moisés.

2. Dice la Glosa al principio del Salterio, que David es llamado el profeta por excelencia. Luego Moisés no fue el más grande de los profetas.

3. Josué, que hizo que el sol y la luna se parasen, como se dice en Josué X, 12, e Isaias, que hizo retroceder al sol, como leemos en Isaias XXXVIII, hicieron milagros más grandes que Moisés, el cual dividió el Mar Rojo. Luego Moisés no fue el mayor de los profetas.

4. En Eclesiástico XLVIII, 4 se dice de Elias: « ¿Quién podrá gloriarse de compararse contigo, que sacaste un muerto del infiemo?». Luego Moisés no fue el más grande de los profetas.

5. En Mateo XI, 11 se dice de San Juan Bautista: «entre los nacidos de mujer, no apareció uno mayor que Juan el Bautista». Luego tampoco Moisés fue mayor que él, y así se concluye lo mismo que en la objeción anterior.

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que se dice en Deuteronomio XXXIV, 10: «No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés».

2. En Numeros XII, 6 se dice: «sí uno de vosotros profetizara, yo me revelaria a él en visión y le hablaria en sueños. No asi a mi siervo Moisés, que es en toda mi casa el hombre más fiel». De lo cual se desprende que Moisés está antes que los demás profetas.

RESPUESTA:

Debe decirse que aunque en otro aspecto pueda considerarse que hayan existido profetas mayores a él, hablando simpliciter, Moisés ha sido el mayor de todos: pues en él encontramos en grado eminente los cuatro requisitos necesarios para una profecía.

En primer lugar, la visión intelectual en él fue tan eminentisima que mereció ser elevado hasta ver la esencia misma de Dios, como se dice en Números XII, 8: «ve a Dios claramente y no mediante figuras ni sombras ». Y la visión que tuvo no fue hecha mediante un ángel, como ocurrié con la visión que tuvieron otros profetas, por lo que en el mismo lugar se dice que: «cara a cara hablo con él». Esto mismo lo afirma expresamente San Agustín en su Carta a Paulina sobre la visión de Dios, y en su Comentario Literal al Génesis.

En segundo lugar, la visión imaginaria en él fue pe fectísima, pues gozaba de ella casi a su voluntad, por eso se dice en Exodo XXXIII que: «el Señor le hablaba cara a cara, como suele el hombre hablar a su amigo». También se manifiesta la excelencia de su visión imaginaria, en el hecho de que no sólo oia las palabras de Dios, sino que lo veia en sí mismo y no bajo la figura de un hombre o de un ángel, no en sueños sino en estado de vigilia, lo que no se ha dicho de nadie más.

En tercer lugar, su enunciación fue eminentísima, porque mientras todos los otros profetas anteriores a él, instruian a sus familias per modum disciplinae, Moisés fue el primero en hablar en nombre de Dios diciendo: «Esto dice el Señor», y no a una sola familia sino a todo el pueblo. Tampoco expresaba en nombre del Señor que habia que atender a lo dicho por algún otro profeta anterior a él, mientras que la enunciación de los otros profetas se proponia inducir a que se observara la ley de Moisés. Por lo que la enunciación de los profetas anteriores a Moisés, fue una preparación para la ley de Moisés, que fue el fundamento de lo que habrían de enunciar los profetas subsecuentes.

En cuarto lugar, fue el más grande en cuanto al objeto de la enunciación, es decir, en cuanto a los milagros, porque realizé signos para convertir e instruir a todo el pueblo, mientras que los otros profetas, realizaron signos particulares a personas especiales y para asuntos especialies: por esto se dice en Deuteronomio XXXIV, 10-12: «no ha vuelto a surgir en Israel profeta semejante a Moisés, con quien el Señor trataba cara a cara». Refiriéndose a la eminencia de la revelación que tuvo, se dice que «por las maravillas y portentos que. Yahvé mandó que hiciera en la tierra de Egipto, ante el Faraén y sus servidores», y se añade: «y por los terribles prodigios que hizo a los ojos de todo Israel». También en cuanto a la audacia que manifesté aparece como el más grande, porque con su cayado penetré Egipto no sólo para enunciar las palabras del Señor, sino también para castigar a Egipto y liberar al pueblo de Israel.

1. A LO PRIMERO, por tanto, debe decirse que las palabras de San Gregorio se refieren al misterio de la Encarnación, es decir, a que quienes vinieron después de Moisés, recibieron una revelación de tal misterio, más expresa que la que tuvo Moisés. No se refieren sus palabras a que los que vinieron después de Moisés hayan conocido a Dios con más plenitud, pues fue a Moisés a quien correspondié tal conocimiento.

2. A LO SEGUNDO debe decirse que cuando se ha considerado a David como el más grande de los profetas es porque profetizó expresamente la venida de Cristo, sin ninguna visión imaginaria

3. A LO TERCERO debe decirse que aunque los milagros de Josué e Isaias hayan sido mayores en cuanto a la sustancia del hecho, los de Moisés fueron mayores en cuanto al modo de realizarlos, ya que los hizo para todo el pueblo, para ensefiar al pueblo la nueva ley, y para su liberación; en cambio aquéllos fueron para asuntos particulares.

4. A LO CUARTO debe decirse que la superioridad de Elias como profeta consistió en que le fue concedido ser inmune a la muerte. También fue más grande que otros profetas en cuanto a su audacia, por la que «en sus días as no tembló ante los principes», y en cuanto a la grandeza de los signos que realizó, como lo atestiguan las palabras tomadas de ese mismo lugar del Eclesiástico.

5. A LO QUINTO debe decirse que al decirse que Moisés fue el más grande de todos los profetas, ello debe entenderse respecto de aquellos que pertenecieron al Antiguo Testamento, porque fue principalmente con ellos cuando se esperaba la llegada de Cristo, hacia lo cual se ordenaba toda profecía. En cambio San Juan Bautista pertenece al Nue vo Testamento, y por eso se bec en Mateo XI, 13 que: «la ley y los profetas han profetizado hasta Juan». Además en el Nuevo Testa mento, se dio una revelación más expresa, por so se dice en II Corintios III, 18 que: «todos nosotros, con el rostro descubierto, reflejado como espejos la gloria de Dios», con lo que expresamente reconoce Pablo que él mismo, asi como los dem apóstoles, fueron superiores a Moisés. Sin embargo, el que entre los nacidos de mujer, nadie ha sido mayor que Juan Bautista, no se sigue de esto que nadie ha sido mayor que él en el grado de profecía, porque no siendo la profecía un don de esa gracia que nos hace agradables a Dios, alguien que en cuanto a sus méritos es el menor, puede ser el mayor en cuanto a profetizar se refiere.

CUESTIÓN 13: Tratado sobre el arrebato mistico

(Traduction Ezequiel Téllez, Professor Méjico, 2001)

1. ¿Qué es el arrobamiento?

2. ¿Vio Pablo a Dios en su esencia durante el arrobamiento?

3. ¿Puede el intelecto de alguno — en el presente estado de vida— ser elevado a la visión de la esencia de Dios, Sin necesidad de que se sustraiga de sus sentidos?

4. ¿Cuánta separación se requiere para que el intelecto pueda ver la esencia de Dios?

5. ¿Tuvo Pablo desconocimiento o conciencia de su arrobamiento?

ARTÍCULO 1: ¿Qué es el arrobamiento?

Y los maestros lo deseriben asi: «arrobamiento es la elevación [del espiritu humano] contra naturaleza desde lo natural, por la fuerza de una naturaleza superior».

PERO. YA SE VE QUE ESTA DEFINICIÓN ES INAPROPIADA:

1. Porque, como dice San Agustín, la inteligencia del hombre conoce naturalmente a Dios; pero durante el arrobamiento el intelecto del hombre se eleva al conocimiento de Dios; luego su intelecto no se eleva contrariando su naturaleza, sino que conoce naturalmente.

2. Un Espíritu creado depende de uno increado más de lo que un cuerpo inferior depende de uno superior; pero las impresiones [provenientes] de los cuerpos superiores se producen naturalmente en los cuerpos inferiores, como dice el Comentador al comentar el libro III Sobre el cielo y el mundo; luego la elevación del espiritu humano, aunque se produzca por fuerza de una naturaleza supe rior, es natural.

3. Con relación a aquello de Romanos, XI, 24: «fuiste injertado en un olivo legitimo contra naturaleza», comenta la Glosa lo siguiente: “Dios, autor de la naturaleza, nada hace contra naturaleza, porque corresponde a cada naturaleza el haber recibido su orden y medida propios, justamente de El”; pero la elevación caracteristica del arrobamiento es producida por Dios, quien es creador de la naturaleza humana; luego dicha elevación no es contra naturaleza sino natural.

4. Podríase replicar que a dicha elevación se la llama contraria a naturaleza porque la realiza la voluntad divina en vez del espiritu humano. —Pero resulta que dice Dionisio en el cap. VIII Sobre los nombres divinos, que “la justicia divina consiste en dar a cada cosa según la medida y dignidad que les corresponde”; pero Dios no puede hacer nada contra su justicia; luego a ninguna cosa da nada que no sea según la propia medida.

5. Si la medida del hombre se transforma con respecto a algo, es preciso que se transforme de tal modo que el bien del hombre no desaparezca, porque Dios no es causa de que el hombre sea peor, como dice Agustín en el libro de las LXXXIII Cuestiones. Ahora, el bien del hombre consiste en vivir y obrar voluntariamente según la propia razón, como afirma Dionisio en el cap. IV Sobre los nombres divinos. Luego, siendo que la violencia es contraria a lo voluntario y además suprime el bien de la razón —de aquí que “la necesidad es aflictiva porque es contraria a la voluntad”, como dice Aristóteles en el libro V de la Metafisica— resultará que no es por voluntad divina que en el hombre se produzca esa elevación violenta contraria a naturaleza, que es lo que parece suceder en el arrobamiento (= arrebato) como su nombre mismo lo sugiere, y como a ello se refiere la definición citada arriba [por los maestros] cuando afirma que el arrebato se produce “por la fuerza de una naturaleza superior”.

6. Dice el Filósofo en el libro III Sobre el alma, que cuando los sensibles son demasiado intensos (excellentes) pueden destruir los sentidos, mas cuando los intebigibles son demasiado intensos no destruyen al intelecto. Es por esto que los sentidos dejan de conocer sensibles demasiado intensos, pues son destruidos por éstos; en cambio, el intelecto puede conocer naturalmente los inteligibles, por muy intensos que éstos sean. Luego, cualesquiera que sean los inteligibles a los que la mente humana sea elevada, no será una elevación contra naturaleza.

7. Dice San Agustín en su libro Sobre el espíritu y el alma, que el ángel y el Alma son parecidos en cuanto a su naturaleza, pero desemejantes en cuanto a su oficio. Pero no es contra la naturaleza del ángel que conozca aquello hacia lo que son elevadas las almas de los hombres en el arrobamiento. Luego tampoco la elevación caracteristica del arrobamiento es para el hombre contraria a su naturaleza.

8. Si un movimiento es natural, también lo será llegar al término de dicho movimiento, ya que ningún movimiento es infinito. Pero la mente del hombre se mueve naturalmente hacia Dios, lo cual ocurre porque no descansa sino hasta que lo ha alcanzado, de ahí que San Agustín afirme en el libro I de sus Confesiones: «Nos hiciste, Señor, para ti, e inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti». Luego la elevación por la que la mente alcanza a Dios, como sucede durante el arrobamiento, no es contra naturaleza.

9. Podriase replicar que no es natural a la mente humana llegar por sí misma a Dios, sino por preseripción (praestitutione) divina, y por ello, el arrobamiento no es de suyo natural a la mente. —Pero resulta que ninguna naturaleza inferior opera ni tiende a ningún fin sino por preseripción divina, razón por la cual se dice que la obras de la naturaleza son obras de una inteligencia Sin embargo, a las cosas de la naturaleza [que realizan dichas obras de la naturaleza], les son precisamente de suyo naturales tales obras y un movimiento propio. Luego tratándose de la mente humana, también llegar a Dios debe juzgarse como de suyo natural a ella, siempre que le sea natural llegar por preseripción divina.

10. El alma existe de suyo (est anima in se) —y conforme a esto se le considera espiritu— antes que estando unida a un cuerpo — conforme a lo cual se le considera alma. Pero el alma, en cuanto espiritu, tiene por acto conocer a Dios y a otras sustancias separa das, mas en cuanto unida al cuerpo, el alma tiene por acto conocer las cosas corporales y sensibles: luego es inherente al alma conocer los inteligibles antes (per prius) que los sensibles; luego siendo natural al alma conocer los sensibles, también ser natural a ella conocer a Dios en tanto inteligible.

11. Es más natural a algo ordenarse a su término último que al término medio, porque al ordenarnos a éste nos ordenamos a aquél. Ahora, las cosas sensibles son ciertos medios a través de los cuales advenimos al conocimiento de Dios, como dice Pablo en Romanos, I, 20: “lo invisible de Dios es conocido mediante sus obras». Es asi que el conocimiento de lo sensible es natural al hombre, luego también el conocimiento de lo inteligible.

12. Nada que se haga en virtud de algo natural puede decirse que de suyo sea contra naturaleza. Pero algunas cosas naturales —como ciertas hierbas y piedras— tienen la capacidad de hacer que el alma abandone sus sentidos de modo admirable, como sucede en el arrobamiento. Luego éste no es una elevación contra naturaleza.

PERO EN CONTRA, está lo que, con relación a aquella cita de II Corintios XII, 2 ss.: «Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años— sí en el cuerpo, no lo sé; sí fuera del cuerpo tampoco lo sé, Dios lo sabe — fue arrebatado hasta el tercer cielo», comenta la Glosa: «Pablo se está refiriendo al arrobamiento, es decir, ser elevado contra naturaleza»; luego el anobamiento es una elevación contra naturaleza.

RESPUESTA:

Debe decirse que, así como de cada cosa existe una cierta operación propia de ella en virtud de la cual es tal, como pueden tenerla por ejemplo el fuego o una piedra, asi también existe en el hombre una operación del mismo en cuanto tal, la cual le es natural.

Ahora bien, en las cosas naturales puede ocurrir un cambio (transmutari) en esa operación que les es natural, de dos modos: el primero ocurre por un defecto de la propia facultad de operar, ya sea que dicho defecto suceda en virtud de una causa extrinseca o intrjnseca, como cuando por un defecto en la virtud formativa (virtus formativa) del semen, se genera un feto monstruoso. El segundo ocurre cuando en ello opera el poder divino, al que todas las cosas naturales obedecen a la menor seña del mismo, cual sucede en los milagros, como cuando una virgen concibe o un ciego recobra la vista.

Y de modo semejante, la operación natural y propia del hombre también puede sufrir una doble variación (immutari). Es sabido que la operación propia del hombre consiste en entender mediante la imaginación y los sentidos: lo cual significa que la operación por la que conoce sólo lo intelectual, dejando a un lado el conocimiento de lo inferior, no es propia del mismo en cuanto hombre, sino en cuanto existe en él algo divino, como afirma Aristóteles en el libro X de la Ética Nicomaquea. En cambio, la operación por la que sólo conoce lo sensible, al margen de su intelecto y razón, no le pertenece en cuanto hombre, sino según la naturaleza que comparte con los animales.

de lo anterior se sigue que el hombre cambia el modo natural de su conocimiento, cuando, sustrayéndose de lo que sus sentidos le proporcionan, atiende (inspicit) a lo que va más allá (praeter) de ellos. Y asi, este cambio ocurre a veces por un defecto de la propia facultad de operar, como en los frenéticos y otros dementes (mente captis), sustracción que en realidad no constituye ninguna elevación del espiritu humano sino más bien una depresión. Pero otras veces dicho sustraerse se explica en razón del poder divino y entonces existe propiamente una elevación, porque sí es verdad que el paciente se asemeja a su agente la sustracción producida por el poder divino, superior al hombre, es superior a la que le es natural al hombre.

Y por ello, en la deseripción de arrobamiento realizada por los maestros, por la que se le define como cierto movimiento, llegamos a que su género consiste en una elevación, su causa eficiente es la fuerza de una naturaleza superior, el término a quo de dicho movimiento es desde lo natural, y su término in quem es ser contra naturaleza.

1. A lo primero, por tanto, debe decirse que al conocimiento de Dios llegamos de múltiples maneras, esto es, por su esencia, por las cosas sensibles, o incluso porque nos son inteligibles sus efectos. De la misma manera, al hablar de lo que le es natural al hombre, también hay que distinguir: pues a una misma cosa algo puede serle natural y contrario a su naturaleza, de acuerdo con los diversos estados en que se encuentre, debido a que la naturaleza de una cosa no es la misma mientras está aún por hacerse (dum est in fieri) que una vez que está en perfecto ser (dum est in perfecto esse), como dice Maiménides: por ejemplo, el hombre posee la cantidad completa que le conesponde naturalmente cuando ha alcanzado la edad perfecta, y sí un niño naciera con esta cantidad perfecta seria contra naturabeza.

Asi, pues, tratándose de la inteligencia humana hay que decir que en cualquier estado en que se encuentre le es natural conocer a Dios: pero en el estado presente de vida, es decir, mientras aún se encamina hacia El, lo natural es que lo conozca a través de las crcaturas sensibles; en cambio es natural que alcance el conocimiento de Dios por sí misma al concluir su actual peregrinar, es decir, en el estado de bienaventuranza. Y por ello, sí en el estado presente de vida se elevara al conocimiento de Dios según el estado de bienaventuranza, ello será contra naturaleza, así como sería contra naturaleza que un niño recién nacido tuviera barba.

2. A lo segundo debe decirse que hay dos tipos de naturaleza: la particular, que es propia de cada cosa, y la universal, que abarca el orden de todas las causas naturales: y por esto, algo puede ser natural o contra naturaleza según la naturaleza particular, y según la naturabeza universal: por ejempbo, toda corrupción y acabamiento, como las que sufren los ancianos, son contra su naturaleza particular, pero les son naturales según su naturaleza universal, en virtud de la cual todo lo compuesto por contrarios es sujeto de corrupción. Luego, puesto que el orden universal de las causas es tal que las inferiores son movidas por las superiores, todo movimiento de una naturaleza inferior producido por la impresión de una naturaleza superior, bien sea en lo corporal o en lo espiritual, es natural según su naturabeza universal, mas no siempre según su naturaleza particubar, sino sólo cuando la impresión misma de la naturabeza supcrior sobre la naturabeza inferior es conforme a la naturaleza de ésta última. Y asi se entiende de qué modo aquello que Dios causa sobre las creaturas, puede ser natural o contra la naturaleza de éstas.

3. De lo anterior también se desprende la solución a lo tercero. Además, hay que decir que aquella elevación es contra natura leza porque es contraria al curso ordinario de la naturaleza, como la misma Glosa a Romanos XI, 24 lo explica.

4. A lo cuarto debe decirse que Dios, sí bien es cierto que nunca hace nada contra su justicia, sí puede ir más allá de ella: pues cuando a alguno se le sustrae lo que se le debe, ello va contra la justicia, como ocurre entre los hombres cuando alguien le roba a otro; pero sí alguien, por una cierta generosidad, nos da lo que no se nos debe, ello no es contrario a la justicia, sino que es ir más allá de dia. Es por ello que, cuando Dios eleva la inteligencia humana en el presente estado de vida por encima de aquello conforme a lo que opera, no hace nada contrario a la justicia, sino que la rebasa.

5. A lo quinto debe decirse que las obras humanas exigen una bondad tal que se realice conforme a la razón y la voluntad, para obtener méritos por ellas; pero el bien conferido a los hombres con el arrobamiento no es de ese modo, porque no se requiere que proceda de la voluntad humana sino exciusivamente del poder de Dios. Y no puede decirse de ningún modo que haya violencia en esto, a no ser que se entienda por movimiento violento cuando una piedra es arrojada hacia abajo con mayor velocidad que la que tiene de suyo para llegar por sí sola hasta el suebo; aunque propiamente «violento es aquello en lo que en nada interviene el sujeto pasivo de la fuerza», como se dice en el libro III de la Ética Nicomaquea.

6. A lo sexto hay que decir que tanto el sentido como el intelecto, dejan de percibir perfectamente los sensibles o inteligibles demasiado intensos, aunque algo logren percibir de éstos: la diferencia consiste en que cuando es movido por un sensible demasiado intenso, el sentido puede blegar a destruirse de manera tal que no pueda conocer después otros sensibles menos intensos, en cambio cuando el intelecto percibe algún inteligible demasiado intenso queda confortado de modo tal que después puede conocer mejor los inteligibles menos intensos. De aquí que la autoridad invocada del Filósofo no viene al caso.

7. A lo séptimo debe decirse que alma no es igual en naturaleza al ángel. Ello sólo se dice con relación al estado que tendrá aquélla durante la última consumación, en que los hombres «serán como los ángeles en el cielo», tal como se dice en Mateo XXII, 30; o bien por el hecho de estar dotados la una y el otro de una naturaleza intelectual, aunque ésta sea más perfecta en los ángeles.

8. A lo octavo debe decirse que llegar al término de dicho movimiento natural es ciertamente natural, no asi el principio del mismo o el llegar a la mitad de él, y por ello el argumento no es conducente.

9. A lo noveno debe decirse que la obras de la naturabeza que suceden por preseripción divina se llaman naturabes porque los principios de dichas operaciones radican de tal modo en las cosas que las ejecutan, que son parte de la naturaleza de las mismas; mas no es de este modo como Dios preseribe que sea elevada la mente humana en el arrobamiento, por lo que no existe semejanza entre ambos casos.

10. A lo décimo debe decirse que lo que es anterior por su naturaleza, algunas veces es posterior en el orden del tiempo: así se encuentra el acto respccto a su potencia, puesto que el ser en acto es anterior por naturaleza a la potencia, aunquc la misma cosa exista en el tiempo en potencia antes que en acto; y de manera semejante, la opcración del alma, en cuanto es espiritual, es anterior por su naturaleza pero posterior en el tiempo, por lo que sí una operación se reabiza en el tiempo de otra, ello será contra naturaleza.

11. A lo undécimo debe decirse que aunque el término medio se ordene al término último, al término último no se blega naturalmente sino a través del término medio; y sí se blegara al término ultimo sin pasar por et término medio, ello seria de un modo no natural, que es en lo que consiste nuestro propósito.

12. A lo duodécimo debe decirse que dicha abstracción de los sentidos producida en virtud de ciertas cosas naturales, se reduce a una abstracción ocasionada por la desaparición de la propia capacidad cognoscitiva: ya que dichas cosas no tienen por naturaleza abstraer de los sentidos sino en cuanto paralizan los sentidos; por lo que tal abstracción de los sentidos es ajena al arrobamiento.

ARTÍCULO 2: Si Pablo vio a Dios en su esencia durante el arrobamiento

Y PARECE QUE NO:

1. Pues al explicar la Glosa aquel versiculo de Efesios IV, 18: «teniendo obscurecida su razón» dice «cualquiera que entiende, es iluminado por cierta luz interior»; luego sí el intelecto es elevado para ver a Dios, es necesario que sea iluminado con la luz adecuada para tal fin, y tal luz no es otra que la luz de la gloria de la que está escrito en Salmos XXXV, 10: «en tu luz veremos la luz»; luego Dios no puede ser visto en su esencia sino por un intelecto bienaventurado, y como en su arrobamiento Pablo no habia aún sido glorificado, no pudo ver a Dios en su esencia.

2. Podríase replicar que Pablo fue bienaventurado en ese momento. --Pero en cambio, pertenece a la razón de bienaventuranza ser un estado continuo, como dice. Agustín en sobre la ciudad de Dios, pero el arrobamiento de Pablo no fue asi, luego en su arrobamiento no fue bienaventurado.

3. La gloria del alma redunda en la gloria del cuerpo; pero el cuerpo de Pablo no fue glorificado; luego tampoco su mente fue iluminada con ta luz de la gloria, y asi no vio a Dios en su esencia.

4. Podriase replicar que sí la mente de Pablo vio a Dios en su esencia sin haber sido glorificado su cuerpo, es porque no alcanzó la bienaventuranza absoluta (simpliciter), sino una bienaventuranza relativa (secundum quid).—Pero en cambio, para que alguno alcance la bienaventuranza absoluta se requieren únicamente un acto glorioso y un don glorioso como principio de dicho acto, tal como el cuerpo de Pedro habria sido absolutamente giorificado sí mientras caminaba sobre las aguas hubiese además tenido en sí el principio de dicho acto, es decir, la ligereza. Pero el principio de la visión divina, es decir, det acto glorioso, es la luz, que es el don glorioso. Por tanto, sí la mente de Pablo vio a Dios en su esencia y fue iluminada con la luz que es principio de la visión de El, su mente aicanzé la bienaventuranza absoluta.

5. Durante su arrobamiento, Pablo tuvo fe y esperanza; pero éstas no pueden coexistir con la visión en su esencia de Dios, porque la fe versa sobre «las cosas que no vemos», como se dice en Hebreos XI, 1, y «lo que uno ve, ¿cómo esperarlo?», como se dice en Romanos VIII, 24; luego no vio a Dios por esencia.

6. El amor a la bienaventuranza no está presente a quienes aún están en estado de adquirir méritos por sus buenas obras; pero Pablo estaba en estado de adquirir méritos durante el arrobamiento, porque su alma todavia no habia sido liberada del cuerpo corruptible, como dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, luego no tuvo amor a ta bienaventuranza; pero ahí donde existe una visión perfecta de la bienaventuranza, existe también un amor perfecto a ésta, porque cuanto más conoce cada uno a Dios, tanto más lo ama luego Pablo no vio a Dios en su esencia.

7. La esencia divina no puede ser vista sin gozo, como afirma Agustín en el libro I Sobre la Trinidad; por tanto, sí Pablo vio a Dios en su esencia, dicha visión era motivo de gozo, luego no queria apartarse de ella, ni Dios separó de sí a Pablo contra la voluntad de éste último, porque siendo Dios mismo sumamente liberal, no aparta cuantos dones posee en sí mismo; luego Pablo nunca habria sido separado de dicho estado, lo cual es falso; luego no vio a Dios en su esencia.

8. Todo el bien que se posee a base de los méritos adquiridos, se pierde por el pecado. Por tanto, sí ver a Dios en su esencia es algo que se posee a base de méritos, nadie que ve a Dios en su esencia puede ser apartado de dicha visión a no ser que por casualidad llegara él mismo a pecar, lo que no puede decirse de Pablo, quien de sí mismo dice en Romanos VIII, 38: «Porque estoy persuadido que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni lo presente, ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura podrá separarnos del amor de Dios». Y asi, se concluye del mismo modo que en el argumento anterior.

Después de todo esto, además, SERÁ NECESARIO INVESTIGAR, en qué se distingue el arrobamiento de Pablo, del profundo sopor en que Dios hizo caer a Adán; del arrobamiento que sufrió Juan Evangelista, del que él mismo exclamé «fui arre batado en espiritu el dia del Señor» en Apocalipsis I, 10; y de la «elevación del alma» en que cayé Pedro, en Hechos de los Apóstoles XI, 5.

PERO EN CONTRA, está lo que dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, en su Carta a Paulina sobre la visión de Dios, asi como la Glosa a II Corintios XII, 4. En todos estos lugares, se dice expresamente que Pablo, durante su arrobamiento, vio a Dios en su esencia.

RESPUESTA:

Debe decirse, sobre este asunto, que algunos dijeron que Pablo no vio a Dios en su esencia sino que tuvo una visión intermedia entre la que puede tenerse en esta vida y la que gozan los bienaventurados, como la que le es natural al ángel, de modo que no vio a Dios por esencia con conocimiento natural, sino por ciertas especies inteligibles, pues al considerar que su esencia es a semejanza de la esencia inteligible increada, [tal como se afirma en libro Sobre las causas: «la inteligencia conoce lo que está por encima de ella» ya que es causada por esto] se comprende que durante el arrobamiento, Pablo sébo pudo ver a Dios gracias a que brilló cierta luz intelectual en su propia mente. Ello a diferencia del conocimiento que se tiene en la presente vida, por el que conocemos a Dios mediante el espejo que de él tenemos en las cosas sensibles y creadas, conocimiento que, pese a ser obscuro (aenigma) le es natural al hombre; y también a diferencia del conocimiento que se tiene en el estado de bienaventuranza, por el que la visión de la esencia divina le es natural séio a Dios.

Pero esta opinión se opone a lo dicho por Agustín, quien abier tamente dice [en los lugares citados en las objeciones puestas en el presente ARTÍCULO] que en su arrobamiento, Pablo vio a Dios en su esencia. Además, no es probable que algún ministro de Dios entre los judios que menciona el Antiguo Testamento, haya bogra do ver a Dios en su esencia como se establece en Números XII, 8: «Cara a cara vio a Dios, y no bajo cierta obscuridad (per aenig mata) o por figuras», y a algún ministro de Dios, de los mencionados por el Nuevo Testamento, como al Doctor de los gentiles no le hubiese sido concedido dicha gracia, principalmente cuando este mismo Apóstol asi lo demostré en II Corintios III, 9: «Si el ministerio de condenación es glorioso, mucho más glorioso será el ministerio de la justicia». Sin embargo, aunque su mente haya sido iluminada con una luz sobrenatural para lograr ver a Dios, con todo, no alcanzó la bienaventuranza absoluta, sino relativa. Esto puede entenderse mejor con el ejemplo de la luz corporal: en algunos cuerpos la luz del sol se encuentra al modo de cierta forma inmanente a ellos, como sí el brillo producido en éstos fuera connatural a los mismos como es el caso de las estrellas o las brasas del carbón; pero en otros cuerpos, la luz del sol es recibida como sí la recibieran de modo transitivo como es el caso de la atmósfera: pues en la atmósfera, la luz no se produce como sí la forma de la luz le perteneciera a la atmósfera, sino que desaparece una vez que la luz del sol se oculta. De modo semejante, también la luz de la gloria es infundida a la mente de dos modos: uno es al modo de una forma connatural y permanente a ella, y esta luz hace que la mente alcance la bienaventuranza absoluta, que es como se infunde la luz de la gloria a los bienaventurados en el estado de bienaventuranza; otro modo en que la luz de la gloria alcanza a la mente humana es como sí se tratara de un padecer transitivo, y asi fue como la mente de Pablo fue iluminada en el arrobamiento con la luz de la gloria; además, el nombre mismo de “arrebatadamente” (raptim) o el de “transitoriamente” (pertranseundo) muestra el hecho de que no se trató de una bienaventuranza absoluta: por lo que no fue absolutamente glorificado ni poseyó el don de la gloria, toda vez que la luz con que fue iluminado, no fue propia, y por eso es que no redundó en el cuerpo por medio del alma, ni permaneció Pablo en dicho estado de iluminación de un modo continuo.

1-4. De esto se desprende de modo evidente la respuesta a las cuatro primeras objeciones.

5. A lo quinto debe decirse que la fe desaparece ante la visión plena de Dios, de ahí que mientras Pablo tuvo visión de la esencia de Dios, careció de fe; mas en dicho caso, no tuvo una visión de la esencia de Dios, como sí la gloria hubiera permanecido en él al modo de un hábito, sino que dicha visión fue únicamente actual. Por el contrario, es lógico que no hubiera en él acto de fe, pero sí existié en él el hábito de la fe; y lo mismo tratándose de la esperanza.

6. A lo sexto debe decirse que aunque Pablo haya estado en ese momento en estado de adquirir méritos, en dicho momento no lo estaba en acto, porque estando en acto de la visión de la bienaventuranza, también estuvo en acto de amor a la misma. Sin embargo, algunos sostienen que aunque estuvo en acto de la visión de la bienaventuranza, no estuvo en acto de amor a la misma, porque fue el intelecto lo que sufrió arrobamiento, no asi sus sentimientos; pero esto es abiertamente contrario a lo que, con relación al texto de II Corintios XII, 4: «fue arrebatado al paraíso» explica la Glosa: «es decir, que fue llevado a un estado de tranquilidad del cual ya gozan quienes están en la Jerusalén celestial»; y este goce ocurre por amor.

7. A lo séptimo hay que decir que aquella visión no permaneció en Pablo por la condición misma de la luz que iluminé su mente, como se desprende de lo dicho en la respuesta.

8. A lo octavo debe decirse que aunque los que ya gozan de la bienaventuranza, hayan alcanzado la visión de Dios a base de méritos, con todo a Pablo no le fue concedida como premio por sus méritos, por lo que dicho argumento no es conducente.

Con todo, a partir de las dos últimos argumentos no se concluye que Pablo no haya visto a Dios en su esencia, sino más bien que no lo vio de un modo cualquiera, por encima del modo ordinario en que se le ve.

Y con relación a lo que ERA NECESARIO INVESTIGAR, debe decirse que «eievación del alma», «éxtasis» «arrobamiento», y demás acepciones tomadas de la Sagrada Eseritura relativas a lo mismo, se consideran y designan una cierta eievación [del alma] desde las cosas sensibles exteriores, mediante las cuales tendemos naturalmente hacia aqueno que está por encima del hombre. Pero esto puede ocurrir de dos modos: pues algunas veces ese apartamiento de las cosas exteriores es sólo intencional (es decir, sólo cuenta aquello hacia lo que tiende dicho apartamiento), por ejemplo, como cuando alguno usa sus sentidos exteriores y dispone de las cosas sensibles, pero su intención está dirigida por compieto a contemplar y amar lo divino; y de este modo, cuaiquiera que contemple y ame lo divino está en «éxtasis», «elevación del alma», o «arrobamiento», de ahí que Dionisio diga en el cap. IV Sobre los nombres de Dios, que «el amor divino es causa del éxtasis», y Gregorio diga en sus Morales hablando del contemplador: «Quien es arrebatado por la comprensión de las reabidades interiores, cierra sus ojos a las cosas visibles». Pero otras veces, atendiendo al mayor uso que de dichos nombres se hace, la «eievación del alma», el «éxtasis» o «arrobamiento» se producen cuando con dicho acto, alguno se aparta del uso de sus sentidos exteriores y de las cosas sensibles para alcanzar una visión sobrenatural; y la visión sobrenatural excede los sentidos, la imaginación y el intelecto, como ya se dijo en la cuestión Sobre el don de profecía.

Por esto último es que en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, Agustín distingue dos tipos de arrobamiento: uno por el que la mente es sacada de sus sentidos para alcanzar una visión imaginaria, como ocurrié con Pedro y Juan Evangebista en su Apocalipsis, como ahí mismo afirma Agustín; otro por el que la mente es sacada de sus sentidos y además de su imaginación para alcanzar una visión intelectual. Y esto último ocurre de dos modos: de un modo, cuando el intelecto conoce a Dios a través de ciertas infusiones (immisiones) intebigibles, lo cual ocurre propiamente en los ángeles, y asi fue el éxtasis de Adán; motivo por el cual dice la Glosa a Génesis II, 21, que: «en este caso, el éxtasis fue propiamente infundido para que habiendo la mente de Adán participado del cuidado angélico y entrado en el santuario de Dios, conociera lo desconocido»; de otro modo, cuando el intelecto ve a Dios en su esencia, y este fue el caso del arrobamiento de Pablo, como se ha dicho.

ARTÍCULO 3: Si en et presente estado de vida et intelecto de alguno puede ser elevado a la visión de la esencia de Dios, sin necesidad de que se sustraiga de sus sentidos

Y PARECE QUE SÍ:

1. Pues una misma es la naturaleza del hombre en esta vida y después de la resurrección; sí no fuera asi, el hombre que aún vive no seria numéricamente el mismo que después de la resurrección; pero después de la resurrección los santos verán con su mente a Dios en su esencia, sin que tengan que sustraerse de sus sentidos; luego ello también es posible en los que viven en el estado presente de vida.

2. Podriase replicar que el cuerpo del que vive en el presente, por ser corruptible, agrava al intelecto para que no pueda elevarse libremente basta Dios mientras esté aún atado a sus sentidos corporales; corrupción que indudablemente no habrá después de la resurrección. —Pero en cambio, a ninguna cosa le está impedido hacer o padecer algo a no ser por su contrario pero la corrupción del cuerpo no parece ser contraria al acto del intelecto, porque al intelecto no le corresponde un acto del cuerpo luego la corrupción del cuerpo no impide que el intelecto pueda ser llevado libremente hasta Dios.

3. Consta que Cristo asumié nuestra mortalidad y corrupción; pero su intelecto continuamente gozaba de la visión de Dios sin neccsidad de sustraerse de sus sentidos exteriores; luego la corrupción del cuerpo no impide que el intelecto sea llevado hasta Dios sí aún no se sustrae de sus sentidos.

4. Después de que Pablo vio a Dios en su esencia, pudo recordar las cosas que contempló en dicha visión, de lo contrario no habria dicho en II Corintios XII, 4: «oi palabras misteriosas, que no es licito al hombre pronunciar»; luego mientras veía a Dios en su esencia, se grababa algo en su memoria; pero la memoria pertenece a la parte sensitiva, como se desprende de lo dicho por el Filósofo en su tratado Sobre la memoria y la reminiscencia; luego cuando alguien en esta vida ve a Dios en su esencia no se sustrae de sus sentidos corporales.

5. Las potencias sensitivas están más unidas entre sí, de lo que están las potencias intelectivas a las sensitivas; pero la imaginación, que es una de las potencias sensitivas, puede por un acto imaginar cualquier cosa sin sustraerse de los sentidos exteriores; luego también el intelecto puede por un acto ver a Dios sin sustraerse de las potencias sensitivas.

6. Lo natural no exige para existir algo antinatural; pero es natural al intelecto humano ver a Dios en su esencia pues para esto fue creado; luego siendo antinatural al hombre sustraerse de sus sentidos, porque el conocimiento sensitivo le es connatural, parece que para ver a Dios en su esencia no tiene necesidad de sustraerse de sus sentidos.

7. Nos sustraemos de aquello a lo que estamos unidos; pero la inteligencia que tiene a Dios por objeto, como se dice en el libro Sobre el espíritu y el alma, no parece estar unida a los sentidos corporales, sino apartada lo más posible de ellos; luego para que el hombre vea a Dios en su esencia por medio de su inteligencia no requiere sustraerse de los sentidos.

8. Parece que Pablo fue elevado a la visión de Dios para que fuera testigo de la gloria que les está prometida a los santos, por lo que afirma Agust en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis: « ¿Porqué no hemos de creer que a tan importante Apóstol, Doctor de los gentiles, arrebatado a la más alta visión, quiso Dios mostrar la vida que, después de la presente, hemos de vivir para siempre?»; pero en esa visión que tendrán los santos después de esta vida, verán a Dios sin que tengan que sustraerse de los sentidos corporales; luego tampoco en Pablo tuvo lugar dicho sustraerse, cuando vio a Dios en su esencia.

9. Los mártires, en pleno suplicio de sus tormentos, percibian en su interior algo de la gloria divina, de ahí que Vie ente dijera: «he aquí que me encuentro en presencia de algo sublime, y a todos tus principes desprecio, supremo tirano del mundo», y en el martirio de otros santos se lee que pronunciaban cosas parecidas; pero consta que en ellos no habia un sustraerse de los sentidos, de lo contrario no hubieran tenido sensación de dolor; luego para que alguno sea partjcipe de la gloria por la que Dios es visto en su esencia no se requiere sustraerse de los sentidos.

10. El intelecto práctico está más cerca de las operaciones que versan sobre lo sensible, que el intelecto especulativo; pero no es necesario que el intelecto práctico dirija siempre las operaciones del hombre que versan sobre lo sensible, como dice Avicena, de lo contrario un magnifico citarista pareceria un inexperto sí fuera necesario que al tocar cada una de las cuerdas, tuviera que detenerse a considerar lo que su arte señala al respecto: seria tanta la interrupción de los sonidos, que ello impedirba se produjese la melodia; luego mucho menos será necesario que el intelecto especulativo dirija las operaciones del hombre que versan sobre lo sensible, y así no tendrá obstáculos que le impidan ser llevado hacia cualquier realidad inteligible, incluyendo la esencia de Dios, en tanto las facultades sensitivas se ocupan de lo sensible.

11. Mientras Pablo vio a Dios en su esencia todavia poseía fe; pero es propio de la fe ver como por un espejo, confusamente; luego al mismo tiempo que Pablo veia a Dios en su esencia, veja como por un espejo, confusamente; pero el conocimiento confuso es por el que vemos a través de un espejo y por medio de las cosas sensibles buego al mismo tiempo vio Pablo a Dios en su esencia y se dirigia a él por medio de las cosas sensibles, lo que nos hace concluir del mismo modo que en la objeción anterior.

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, y que también aparece en la Glosa a II Corintios XII, 1: «Tratándose de Dios, ninguno de los que ve a Dios vive la presente vida en la que se vive mortalmente con estos sentidos corporales; nadie es elevado a esa visión a no ser que alguno muera a esta vida, saliendo totalmente del cuerpo, o bien apartándose, enajenado, de los sentidos corporales, al punto de no saber sí al está en su cuerpo o fuera de él».

2. Además, al explicar el texto de II Corintios V, 13: «Si nuestra mente se eleva es por Dios», dice la Glosa: «Dice ahí elevación del alma porque con la mente se eleva a la comprensión de las realidades celestiales de modo que en cierta manera las realidades inferiores escapan a la memoria; tal fue la elevación del alma que tuvieron todos los santos a quienes les fueron revelados los misterios de Dios que exceden este mundo»; luego todo el que ve a Dios en su esencia es necesario que se aparte de considerar lo inferior, y por consiguiente del uso de sus sentidos mediante los cuales considera lo inferior.

3. Al explicar lo que aparece en Salmos LXVII, 28: «Ahi está Benjamin, siendo adolescente, en plena elevación de su mente», apunta la Glosa: «Dice Benjamín, es decir Pablo, y elevacián de su mente, es decir, con su mente alej ada de sus sentidos corporales, de modo que fue arrebatado hasta el tercer cielo»; pero por tercer cielo se entiende la visión de Dios en su esencia, como dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis; luego la visión de Dios en su esencia requiere apartarse de los sentidos corporales.

4. La operación del intelecto por la que se eleva a la visión de la esencia de Dios, produce mejor su efecto que cualquier operación de la imaginación; pero algunas veces el hombre se sustrae de sus sentidos corporales debido a la vehemencia de la imaginación; luego con más razón es necesario que se sustraiga de éstos cuando se eleva a la visión de Dios.

5. Dice Bernardo: «El consuelo divino es exigente, no se dará a los que aceptan algún otro»; luego por la misma razón la visión de Dios no es compatible con la visión de otra cosa, por ello tampoco es compatible con el uso de los sentidos.

6. Para ver a Dios en su esencia se requiere una enorme pure za de corazón, como se dice en Mateo V, 8: «Bienaventurados los limpios de corazón poque ellos verán a Dios»; pero el corazón se contamina de dos maneras, a saber, por el pecado y por la imaginación, como queda claro por lo que afirma Dionisio en el cap. VII de su Jerarquía celeste: «Hay que pensar que ellas son puras», es decir las esencias celestes, «y no que hayan lavado la sucia mancha de sus infamias y maldades» lo cual quiere decir que la impureza del pecado nunca existió en los bienaventurados ángeles; también ha de pensarse que «no fueron receptoras de imágenes materiales», es decir que nunca hubo en ellos la impureza de las imágenes, y asi lo creyó también Hugo de San Victor; luego es necesario que la mente del que ve a Dios en su esencia no sólo se sustraiga de los sentidos exteriores, sino también de las imágenes interiores.

7. Se dice en I Corintios XIII, 10: «Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto»; pero lo perfecto aquí se refiere a la visión de la esencia de Dios, y lo imperfecto a la visión como por un espejo, confusa que se tiene por medio de las cosas sensibles; luego cuando alguien es elevado a la visión de la esencia de Dios, se sustrae de la visión de las cosas sensibles.

RESPUESTA:

Debemos decir, basados en la autoridad de Agustín, que estando constituido por este cuerpo mortal, el hombre no puede ver a Dios en su esencia, a no ser que se sustraiga de sus sentidos corporales. Y la razón de esto es doble: la primera está tomada de la consideración de lo que es común al intelecto y las demás potencias del alma; en efecto, en todas las potencias del alma encontramos que cuando alguna de ellas tiende a su acto, alguna otra se debilita respecto de su acto, o incluso tiene que sustraerse de éste por completo. Asi, por ejemplo, cuando la vista se concentra profundamente (fortissime) en la realización de su operación, ocurre que el oido no percibe lo que se le dice, a no ser que definitivamente sea tal la vehemencia de lo que se dice que ello sea captado por el sentido del oyente. Esto es porque para que una potencia cognoscitiva realice su acto se requiere tener la intención, como lo afirma Agustín en sobre la Trinidad: y la intención de realizar una cosa no puede extenderse simultáneamente a otras cosas salvo que las otras cosas se encuentren orde nadas entre sí de modo que se consideren todas juntas una sola, así como el movimiento o la operación de alguno no pueden tener dos términos salvo que un término se ordene al otro.

de aquí se desprende que, habiendo una sola alma en la cual se fundan todas las potencias cognoscitivas, para el acto de todas éstas se requerirá de una sola y la misma intención; y por esto, cuando el alma tiende toda ella a un único acto, el hombre se sustrac del acto de cualquier otra potencia. Y para el caso de que el intelecto sea elevado a la visión de la esencia de Dios, es necesario que cualquier otra intención existente se una a dicha visión, toda vez que se trata de un inteligible sumamente intenso (vehementissimum) al que el intelecto no puede llegar salvo que todas las demás potencias del alma tiendan hacia él; y asi cuando la mente es elevada a la visión de Dios, es necesario que el hombre se sustraiga por completo de sus sentidos corporales.

La segunda razón está tomada de la consideración del intelecto propiamente. En efecto, dado que el conocimiento de las cosas se tiene en cuanto que están en acto y no en cuanto que están en potencia, como se afirma en el libro IX de la Metafisica, el intelecto que alcanza lo más elevado del conocimiento, es una de las realidades inmateriales que más está en acto; de ahí que todo inteligible es de por sí libre de materia, o ésta le ha sido abstraida por acción del intelecto, y por lo mismo mientras más libre esté el intelecto de alcanzar lo material, más perfecto será. Por esta razón el intelecto humano, que alcanza lo material al considerar las imágenes de las que abstrae las espccics inteligibles, es menos cficaz que el intelecto angélico, que siempre considera las formas puramente inmateriales; no obstante, en el intelecto humano, en cuanto que la pureza del conocimiento intelectual no desaparece completamente —como sí ocurre con los sentidos cuyo conocimiento no puede Llegar más allá de lo material— ya que su pureza consiste en ser una facultad dirigida a la consideración de aquellas realidades que son puramente inmateriales, es neccsario que, sí alguna vez es elevado por encima del modo común que se tiene para ver la más ebevada de las realidades inmateriales, es dccir, la esencia divina, al menos en dicho acto se sustraiga completamente de considerar (intuitu) lo material; y dado que son las facubtades sensitivas las que versan acerca de lo material, ninguno podrá ver la esencia divina, salvo que se sustraiga completamente del uso de sus sentidos corporales.

1. A lo primero debe decirse que una es la razón por la que el alma de los bienaventurados se unirá al cuerpo después de la resurrección, y otra es la razón por la que el alma está unida a su cuerpo en esta vida: en efecto, con la resurrección, el cuerpo estará completamente sometido al espiritu, ya que las propiedades glorio sas del espiritu redundarán en el cuerpo mismo, de aquí que por algo son llamados cuerpos espirituales. Y cuando dos cosas se unen, de las cualies una obtiene el dominio totalmente sobre la otra, no existe mezcla en tal caso, puesto que la otra pasa totalmente al poder de la que domina, asi como sí tenemos mil ánforas de vino, y en cada una vertemos una gota de agua en nada se compromete la pureza del vino. Por esto mismo es que con la resurrección, como quiera que de su unión con el cuerpo no se comprometerá la pureza del intelecto, ni se debilitará alguna de sus facuitades, por eso mismo se contemplar la esencia divina sin necesidad de sustraerse de los sentidos; pero en esta vida el cuerpo no está sometido al Espíritu de dicha manera, por lo que la semejanza expuesta en la objeción no se aplica.

2. A lo segundo debe decirse que en virtud de que nuestro cuerpo es corruptible, no está completamente sometido al alma: en efecto, sí estuviera plenamente sometido a ella, de la inmortalidad del alma redundaria también la inmortalidad en el cuerpo como sucederá después de la resurrección; ésta es la razón por la que la corrupción del cuerpo agrava al intelecto: pues aunque de suyo no sea contraria al intelecto, se compromete la pureza del intelecto por causa de ella.

3. A lo tercero debe decirse que, dado que Cristo era Dios y hombre, tenia completo poder sobre todas las partes de su alma y sobre su cuerpo; de ahí que por virtud de su divinidad, permitia a cada una de las potencias de su alma hacer lo que era propio de ellas, según conespondia a nuestra reparación, como dice Damasceno; y así no era necesario que en él se produjera a) la redundancia de una potencia sobre otra, b) ni que una potencia se sustrajese de su acto debido a la vehemencia del acto de otra. Por esto, cuando su intelecto veia a Dios, no era necesario que se sustrajese de sus sentidos corporales: pero algo bien distinto ocurre en los hombres, en los que, debido a la unión entre sí de las potencias del Alma, es necesario que a) una potencia redunde sobre otra o, b) que el acto de una sea impedido por el de otra.

4. A lo cuarto debe decirse que después de que Pablo cesó de ver a Dios en su esencia, pudo recordar las cosas que contempló en dicha visión mediante algunas especies que aún permanecian en su intelecto, las cuales cran como restos de la visión que tuvo: en efecto, aunque vio al Verbo mismo de Dios en su esencia, y vio muchas cosas en él, y asi dicha visión, en cuanto al Verbo mismo y en cuanto a aquello que vio en éste, no fue por algunas especies, sino por la sola esencia del Verbo, no obstante, con la contemplación misma del Verbo quedaron impresas en su intelecto las representaciones de las cosas que vio, con las cuales pudo conocer después lo que antes habia visto por la sola esencia del Verbo; y a partir de dichas especies inteligibles, pudo después, al aplicarse a las intenciones particulares o formas conservadas en la memoria o imaginación, recordarlo con un acto de la memoria como potencia sensitiva; de modo que no hay que suponer que en el acto mismo de la visión de Dios, se produjo algo en su memoria como potencia sensitiva, sino sólo en su mente.

5. A lo quinto debe decirse que efectivamente, una potencia sensitiva como la imaginación, puede operar sin dejar de atender al acto de los sentidos exteriores, es decir, sin sustracrse de éstos. Sin embargo, el sustraerse de ebbos puede llegar a ocurrir cuando el acto de la imaginación es muy intenso. De la misma manera, el acto del intelecto no tiene por qué sustraerse de los sentidos, a menos que haya un acto del mismo sumamente intenso, como lo es precisamente la visión de Dios en su esencia.

6. A lo sexto debe decirse que sí bien es natural al intelecto humano que algunas veces tenga una visión de la esencia divina, no le es natural alcanzarla en el estado presente de vida, de aquí que el argumento no sea concluyente.

7. A lo séptimo debe decirse que aunque la inteligencia por la que aprehendemos a Dios ciertamente no implica a los sentidos por via de aprehensión, con todo sí los implica por via de juicio de ahí que San Agustín afirme en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis: «con la luz de la inteligencia se juzga sobre las cosas inferiores, y además discernimos aquello que ni es corporal ni tiene forma semejante a la de los cuerpos»; por ello se dice a veces que la inteligencia se sustrae de los sentidos porque no juzga a partir de ellos, sino que únicamente contempla las realidades supremas.

8. A lo octavo debe decirse que esencialmente, la bienaventuranza de los santos consiste en la visión de la esencia divina, de ahí que afirme Agustín: «la visión es la recompensa completa»; de ahí que, por el hecho de ver la esencia divina, pudo ser un digno testigo de dicha bienaventuranza. Sin embargo, no fue necesario que experimentara todo lo que de suyo experimentarán los santos, sino que pudiera saberlo a partir de lo que experimenté: en efecto, no sufrió arrobamiento para ser glorificado, sino para ser testigo de la gloria.

9. A lo noveno debe decirse que los mártires que padecían tormentos, percibian algo de la gloria divina, no como sí la beble ran del manantial como los que yen la esencia de Dios, sino como sí fueran refrescados con la aspersión de un poco de esa gloria; de ahí que afirme Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis: «En ese lugar —es decir, donde se ve la esencia de Dios— se bebe la felicidad en su fuente; y con el rocjo de ésta nos empapamos en esta vida humana, para que en las tentaciones de este mundo, vivamos con templanza y fortaleza, con justicia y con prudencia».

10. A lo décimo debe decirse que ciertamente, el intelecto especulativo no está obligado a ocuparse de las operaciones del hombre que versan sobre lo sensible, sino que puede ocuparse de las realidades inteligibles; sin embargo, puede ser tanta la intensi dad del acto contemplativo que cese por completo cualquier operación sensible.

11. A lo undécimo debe decirse que aunque en dicho acto gozó Pablo de una fe habitual, con todo, no gozó de una fe actual, por lo que dicha objeción no es concluyente.

ARTÍCULO 4: 6 separación se requiere para que et intelecto pueda ver la esencia de Dios?

Y PARECE QUE se requiere inciuso que el alma abandone su unión con el cuerpo, al cual se une como forma del mismo:

1. Pues las potencias del alma vegetativa son más materiales que las del alma sensitiva; pero para que el intelecto vea la esencia de Dios es necesario que se separe de las potencias del alma sensitiva, como dijimos antes (a. 3); luego, con mayor razón, para una visión pura debe separarse también de los actos del alma vegetativa; pero esta separación no puede realizarse en el estado de la vida animal, en que el alma se une al cuerpo como forma, porque como dice el Filósofo: «los animales siempre se están alimentando»; luego para la visión de la esencia divina es necesario que el alma se separe del cuerpo al cual se une como forma.

2. Al explicar aquello de Éxodo XXXIII, 20: «no puede el hombre ver mi faz y vivir», dice la Glosa de Agustín: «se muestra así que no es posible que veamos a Dios, mientras estemos en esta vida de cuerpos corruptibles; ello es posible en la otra vida, mas hay que morir a esta vida», y la Glosa de Gregorio al mismo pasaje afirma «Quien ve la sabiduria que es Dios, muere enteramente a esta vida»; pero la muerte se produce al separarse el alma del cuerpo al cual se unia como forma; luego es necesaria una separación omnimoda del alma respecto del cuerpo para iograr ver a Dios en su esencia.

3. «Para el viviente, vivir es ser (vivere viventibus est esse)», como se dice en el libro II Sobre el alma; y el ser del hombre que vive se da porque el alma se une al cuerpo como forma; pero se dice en Exodo XXXIII, 20: «no puede el hombre ver mi faz y vivir»; luego, mientras el alma se una al cuerpo como forma no podrá ver la esencia de Dios.

4. La unión por la cual se une el alma al cuerpo como forma suya, es más fuerte que aquélla por la que se une al cuerpo como motor del mismo unión de la cual provienen las operaciones de potencias que actúan por medio de órganos corporales; pero esta segunda unión impide la visión de la esencia divina, para la cual es necesaria una separación de los sentidos corporales; luego, con mayor razón, también la primera unión la impedirá, y asi será necesario que desaparezca dicha unión.

5. Las potencias del alma no pueden cievarse hacia lo que está por encima de su esencia, ya que dimanan de ésta y radican en ésta; por consiguiente, sí fuera parte de su esencia que el alma estuviese unida como forma al cuerpo material, la potencia intelectiva no podria elevarse hacia lo absolutamente inmatcriai, y de nuevo se concluye que es necesario desaparezca dicha unión.

6. Hay mayor impureza de la unión del alma con su cuerpo, que de la unión del alma con cierta representación corpórea; pero para que la mente vea a Dios en su esencia, es necesario depuraria de las representaciones corpórcas, que se las aprehende por medio de la imaginación y los sentidos, como ya se ha dicho (a. 3); luego, con más razón, será necesario que el alma se separe eld cuerpo para que vca a Dios en su esencia.

7. Se dice en II Corintios V, 6: «mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, pues caminamos por la fe y no por la visión»; luego, mientras el alma esté en un cuerpo no puede ver a Dios en su esencia.

PERO EN CONTRA:

1. Está lo que a propósito de Éxodo XXXIII, 20: «no puede el hombre ver mi rostro y vivir», afirma la Glosa de Gregorio: «Algunos que viven en este cuerpo pero aumentan su virtud en grado inestimable, pueden llegar a ver el resplandor de Dios etemo»; pero el resplandor de Dios se refiere a su esencia, como se afirma en la misma Glosa; luego para ver la esencia de Dios no es necesario que el alma se separe por completo del cuerpo.

2. Dice Agustín en su Comentario Literal al Génesis que el alma es arrebatada, no sólo para tener una visión imaginaria sino también para una visión intelectual por la que la verdad luminosa misma se descubre cuando se produce el apartamiento de los sentidos en un grado menor que la muerte pero mayor que el sueño; luego para tener la visión de la verdad increada a la cual se refiere Agustín en ese lugar, no se precisa una separación del alma de su cuerpo al cual se une como forma.

3. Esto mismo advierte Agustín en su Carta a Paulina sobre la visión de Dios: «No es increíble —comenta— que a algunos santos difuntos, cuyos cadáveres aún no habian sido sepultados, les baya sido concedida esta aita revelación», es decir, ver la esencia de Dios; luego el alma puede ver a Dios aún unida a su cuerpo al cual se une como forma.

RESPUESTA:

Ha de decirse que para la visión de la esencia divina, que es el acto más perfecto del entendimiento, se requiere separarse de aquellas cosas que pueden impedir la vehemencia del acto intelectivo, o que pueden ser impedidas por la vehemencia de éste. Mas algunas veces esto ocurre de por sí, y otras veces sólo accidentalmente.

1) de por sí, se impiden mutuamente las operaciones intelectivas y las sensitivas, a) ya por la «intención» que requieren ambos tipos de operaciones, b) ya porque el intelecto se entremezcla de algún modo en las operaciones sensitivas, al recibir los datos de los fantasmas, y asi, por las operaciones sensibles se contamina de algitn modo la pureza del intelecto, como ya se explicó (a. 3).

a) Pero para que el alma se una a su cuerpo como forma no se requiere alguna «intención», ya que tal unión no depende de la voluntad del alma, sino de la naturaleza. De modo similar, por tal unión no se contamina directamente la pureza del intelecto: en efecto, el alma no se une a su cuerpo como forma mediante sus potencias, sino por esencia, ya que no hay nada intermedio entre la materia y la forma, como se demuestra en el libro VIII de la Metafisica; y tampoco la esencia del alma se une al cuerpo de suerte que siga totalmente la condición o manera de ser del cuerpo, como las demás formas naturales que están totalmente inmersas en la materia en el sentido de que no puede surgir de ellas ninguna potencia o acción que no sea material. Ahora bien, de la esencia del alma no sólo proceden unas fuerzas o potencias que son en alguna manera corporales, como actos que son de órganos corporales, es decir, las potencias sensitivas y vegetativas, sino también las facultades intelectivas que son completamente inmateriales y no son actos de ningún cuerpo o parte de un cuerpo, como se prueba en el libro III Sobre el alma. Asi que las potencias intelectivas no proceden del alma en cuanto que está unida al cuerpo, sino más bien en cuanto permanece libre del cuerpo, por no estar completamente sometida a él, y asi la unión del alma con el cuerpo no alcanza a la operación intelectual de modo que pueda compro meter su pureza. Hablando, pues, con propiedad, para la operación del intelecto, por muy intensa que sea ésta, no se requiere la separación de la unión con la cual el alma se une a su cuerpo como forma.

de modo semejante, tampoco se requiere sustraerse de las operaciones del alma vegetativa: en efecto, las operaciones de esta parte del alma son como naturales, lo que aparece claro porque se realizan por la eficacia de las cualidades activas y pasivas es decir, de lo cálido y de lo frio, de lo húmedo y de lo seco, por eso no obedecenni a la razón ni a la voluntad, como se dice en el libro I de la Ética Nicomaquea.

Y asi está claro que para esas acciones no se requiere intención, y que, por lo mismo, por esos actos no tiene por qué impedirse la operación intelectiva.

b) Asimismo, tampoco la operación intelectiva se mezcla de alguna manera en esas acciones, ya que ni recibe nada de ellas —por no ser cognoscitivas— ni tampoco se sirve el intelecto de ningún instrumento corporal que tenga que ser sustentado por las operaciones del alma vegetativa, como pasa con los órganos de las potencias sensitivas; y asi, la pureza del intelecto no sufre detrimento alguno por parte de las operaciones del alma vegetativa. Asi que, hablando de por sí, las operaciones del alma vegetativa y la del intelecto no se impiden la una a la otra.

2) En cambio, accidentalmente sí que puede surgir impedimento a una por parte de la otra, ya que el intelecto recibe a partir de fantasmas, que se hallan en los órganos corporales, los cuales tienen que nutrirse y conservarse por la actividad del alma vegetativa. Con ello, por la actividad de las potencias nutritivas varia la disposición de aquéllos, y, consiguientemente, la operación de la potencia sensitiva desde la cual recibe el intelecto, y asi queda impedida accidentalmente la operación del intelecto mismo, como se ve en el sueño y después de la comida. Y a la inversa, de ese mismo modo, la operación intelectiva impide la operación del alma vegetativa, porque para la operación del intelecto es necesaria la operación de la imaginación, cuya intensidad exige el concurso del calor y de los espíritus, y asi por la vehemencia de la contemplación, experimenta dificultad la actividad de la potencia nutritiva. Pero esto no tiene lugar en la contemplación por la cual se ve la esencia de Dios, ya que esa contemplación no necesita la operación de la imaginación.

Y asi es claro que para ver a Dios en su esencia no se requiere de ninguna manera separarse de los actos del alma vegetativa ni la debilitación de los mismos, sino sólo de los actos de las potencias sensitivas.

1. A lo primero, por tanto, debe decirse que aunque las potencias vegetativas sean más materiales que las sensitivas, no obstante, están más alejadas del intelecto, y asi pueden impedir menos la vehemencia del acto intelectivo o ser impedidas por la vehemencia de éste.

2. A lo segundo debe decirse que el vivir puede designar dos cosas: una, el mismo ser del viviente, que resulta de la unión del alma como forma con su cuerpo; otra es tomar el vivir como las operaciones vitales, asi como en el libro II Sobre et alma, el Filósofo divide el vivir en entender, sentir, y las otras operacio nes del alma. Por lo mismo, dado que la muerte es la privación de la vida, es necesario se distinga entre la muerte como la privación de la unión del alma como forma a su cuerpo, y como privación de las operaciones vitales: de ahí que afirme Agustín «algunos mueren a esta vida, ya sea abandonando completamente su cuerpo, o apartándose enajenado de los sentidos corporales»; y asi [es decir, en el segundo sentido] es como se está hablando de la muerte en ambas glosas, lo cual se desprende de lo que añade. Gregorio a su glosa: «quien ve la sabiduria que es Dios, muere enteramente a esta vida, cuando ya no ama ésta última».

3. Y de la respuesta anterior se desprende la sobución a lo tercero.

4. A lo cuarto debe decirse que, debido a que es más fuerte la unión por la que el alma se une al cuerpo como forma suya, es menos posible que desaparezca dicha unión.

5. A lo quinto debe decirse que dicho argumento seria concluyente siempre y cuando el alma por su esencia estuviera unida al cuerpo de tal modo que estuviese completamente sometida a éste; pero ya dijimos que esto es falso.

6. Las representaciones corpóreas que se requieren para la operación de la imaginación y los sentidos, aunque son más inmateriales que el cuerpo mismo, están más cercanas a las operaciones del intelecto que el cuerpo mismo, y por ello pueden impedir más la visión divina, como ya se dijo en la respuesta.

7. A lo séptimo debe decirse que la expresión «estar en un cuerpo» empleada por el Apóstol no quiere decir únicamente «mientras el alma se una a su cuerpo como forma», sino «mientras necesitemos de los sentidos corpóreos».

ARTÍCULO 5: ¿Tuvo Pablo desconocimiento o conciencia de su arrobamiento?

Y PARECE QUE supo sí su alma se hallaba en el cuerpo:

1. Pues él mismo debió saberlo mejor que alguno de sus comentaristas; pero era creencia común. entre muchos de éstos, que el alma de Pablo permaneció unida a su cuerpo como forma; luego con mayor razón lo supo Pablo.

2. En su arrebato, Pablo supo lo que vio y mientras lo vio, hecho patente dado que dice «Sé de un hombre que fue arrebatado hasta el tercer cielo»: por tanto supo en qué consistia dicho cielo, sí en algo corporal o espiritual, y también sí lo vio espiritualmente o corporalmente; pero de esto se desprende que supo sí se hallaba en su cuerpo o fuera de él al momento de la visión, porque no es posible ver lo corpóreo sino haliándose en un cuerpo; en cambio, la visión de algo intelectual no se realiza hallándose en el cuerpo; luego él mismo supo sí se hallaba en el cuerpo o fuera del cuerpo.

3. El mismo Pablo dice: «Sé de un hombre que fue arrebatado hasta el tercer cielo»; pero hombre designa al compuesto de cuerpo y alma; luego supo sí su alma estuvo unida al cuerpo.

4. Pablo mismo supo que estaba arrebatado, como él mismo lo ha dicho aquí; pero los muertos no son arrebatados; luego él mismo supo que no estaba muerto, y asi supo que su alma estaba unida al cuerpo.

5. Dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis y en su Carta a Paulina sobre la visión de Dios, que Pablo en el arrobamiento, vio a Dios con la visión con la que lo yen los santos del cielo; pero los santos saben sí sus almas est separadas o unidas al cuerpo; buego Pablo lo supo también.

6. Dice Gregorio: « ¿Qué cosas no verán quienes yen al que lo ve todo?», y entre talies cosas parece se hailan aquellas que precisamente conciernen a los videntes mismos, como por ejemplo, saber sí sus almas están unidas o no al cuerpo; luego el alma de Pablo supo sí estuvo unida o no al cuerpo.

PERO EN CONTRA, está lo que se afirma en II Corintios XII, 2: «Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años —sí en el cuerpo, no lo sé; sí fuera del cuerpo, tampoco lo sé, Dios lo sabe— fue arrebatado hasta el tercer cielo»; luego no supo sí se hallaba en el cuerpo o fuera de éste.

RESPUESTA:

Debe decirse que sobre este punto hay varias opiniones.

1) En efecto, algunos pensaron que lo que Pablo decia que desconocia, no era sí el alma se hailaba unida a su cuerpo o no en el arrebato, sino sí además de ser arrebatada el alma lo fue asimismo su cuerpo, de modo que también hubiera sido lievado él corporalmente hasta el cieio, como se lee en Daniel XIV, 35, que ocurrió con Habacuc o sí sólo fue arrebatada su alma a una visión divina, como ieemos en Ezequiel XL, 2: «me condujo en visión divina a la tierra de Israel». Y que ésta fue la interpretación de cierto judio lo confiesau Jerónimo en su Prélogo a Daniel, cuando dice: «Finalmente, nuestro Apóstol no se atrevió a afirmar que habia sido arrebatado en cuerpo, sino que dijo: “no sé sí en cuerpo o fuera de él”».

Pero Agust desaprueba la interpretación anterior en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, puesto que: «consta por las palabras de Pablo que él mismo supo que fue arrebatado hasta el tercer cielo; por tanto, consta que dicho ciclo hacia donde fue arrebatado cra un cielo real y no algo semejante al mismo: en efecto, sí cuando dijo haber sido arrebatado hasta el cieio, hubicra qucrido decir eso titimo, es decir, hubicra querido llamar cielo a una visión imaginaria de algo semejante al cielo, bien hubiera podido afirmar que fue arrebatado en cuerpo, es decir, que todo fue una representación corporal, y asi no hubiera sido necesario distinguir lo que ignoré de lo que sí tuvo conciencia, porque tanto el ser arrebatado hasta el cielo, como el ser arrebatado en cuerpo —es decir, haber visto una representación corporal, como sucede en los sueños— serían la misma realidad. Por consiguiente, supo con certeza que aquello hacia lo que fue arrebatado era un cielo real; luego supo sí era algo corpóreo o algo incorpérco: sí era algo corpóreo, debió haber sido arrebatado en cuerpo, en cambio sí era algo incorpéreo, no pudo haber sido arrebatado en cuerpo. Luego queda sóio aceptar que Pablo no tenja dudas sobre sí su rapto fue corporal o sólo espiritual —pues ya se ve que supo que su raptofue sólo espiritual, es decir, que fue arrebatado al cielo sólo su intelecto—, sino únicamente tenia dudas sobre sí en et mismo arrobamiento su alma se hallaba en et cuerpo o no»

2). Y esto lo conceden aigunos, añadiendo, sin embargo, que Pabio lo ignoré durante su arrobamiento, pero no lo ignoró después de examinar la experiencia que habia tenido de su arrebato: pues durante el arrobamiento, la mente entera de Pablo fue arrobada hacia las realidades divinas, y no pudo percibir sí su alma se halbaba en el cuerpo o no lo estaba.

Pero esto también es contrario a las palabras de Pabio. Pues asi como distingue lo que supo de lo que ignoré, también distingue el presente del pasado: pues en el pasado inciuye el arrebato al tercer cielo de un hombre ocurrido catorce años atrás, y en el presente la confesión de que hay algo que sabe y algo que ignora luego después de transcurridos los catorce años desde que fue arrebatado, todavia ignoraba sí cuando fue arrebatado se hallaba en el cuerpo o no.

3). Y por esta razón, otros piensan que lo mismo durante que después del arrobamiento, Pablo ignoré sí su alma se haliaba en el cuerpo, pero dicen que su desconocimiento no fue total, sino sébo parcial: pues dicen que durante el arrobamiento y después de éste supo que el alma se unia al cuerpo como forma suya, pero no sabía sí ello ocurria de modo que su alma recibja algo de los sentidos; o sí las potencias nutritivas podian realizar actos mediante los cualies el alma aún se ocupaba del cuerpo.

Pero esto tampoco parece estar de acuerdo con las palabras de Pablo, quien dice que ignora totalmente sí su alma se hallaba en el cuerpo o fuera de éste; Además de que no venia muy al caso decir que desconocia sí fue el uno o el otro de los dos fenómenos del cuerpo en cuestién, la causa por la que el alma no permaneció completamente separada del cuerpo.

4). Y por lo mismo debe decirse que desconocié totalmente sí el alma se hallaba unida al cuerpo o no lo estaba. Y esto es lo que concluye Agustín después de una larga disquisición en su Comentario Literal al Génesis: «Sólo queda que entendamos, cuando fue arrebatado al tercer cielo, que su alma ignoró sí permaneció en el cuerpo —como está cuando decimos que ésta vive, sea en estado de vigilia, mientras duerme o en éxtasis enajenada de los sentidos corporales— o abandonó totalmente el cuerpo dejándolo como muerto, hasta el momento en que, transcurrida aquella revelación, el alma volvié a los miembros muertos, y no como sí el que duerme se despertara, o enajenado en éxtasis volviera a sus sentidos, sino como sí totalmente muerto, reviviera».

1. A lo primero, por tanto, debe decirse que, como dice Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis, «sí permaneció en el cuerpo o fuera de éste, es algo que duda Pablo; de ahí que dudándobo éste, ¿quién de nosotros se atreveria a despejar dicha duda y hablar con certeza en ese punto?»; de ahí que Agustín haya dejado el problema en estado de indefinición. Y todo lo que se ha podido afirmar después sobre este punto por otros, es más a titulo de probabilidad que de certidumbre: en efecto, aquello por lo que pudo llegar a creerse que un alma, aun permaneciendo unida es arrebatada —como se dice que Pablo fue arrebatado— es porque es más probable que haya permanecido unida.

2. A lo segundo debe decirse que dicho argumento concluye contra la primera de las opiniones sobre lo que Pablo decía, que consideraba que el Apóstol no había dudado sobre la condicián del arrobamiento, es decir sí el alma se hallaba unida al cuerpo, sino sobre el modo del arrobamiento, es decir sí fue arrebatado espiritualmente exciusivamente o además corporalmente.

3. A lo tercero debe decirse que por sinécdoque a veces llamamos hombre a una parte del mismo, sobre todo al alma, que es su parte más noble. Aunque también puede responderse que aquel que dice haber sido arrebatado no era hombre en el momento del rapto, sino después de catorce a es decir, no lo fue sino hasta que afirmó «sé de un hombre en Cristo»: es decir que no dice un hombre arrebatado hasta el tercer cielo.

4. A lo cuarto debe decirse que también pudo suceder que el alma de Pablo hubiera estado separada del cuerpo en el arrobamiento, y que dicha separación no sucediera naturalmente, sino que por alguna intervención divina el alma se separara de su cuerpo, no al grado de permanecer absolutamente separada sino sólo temporalmente; y es en vista de esto que pudo hablarse de arrobamiento, aunque ningún muerto pueda ser arrebatado.

5. A lo quinto debe decirse que, como afirma Agustín en el libro XII de su Comentario Literal al Génesis: «Cuando el Apóstol fue arrebatado de los sentidos hasta el tercer cielo, le faltó el conocimiento pleno y perfecto de las cosas propio de los ángeles, porque no supo sí su alma se hallaba en el cuerpo o fuera de éste. Esto no faltará cuando, asumiendo los cuerpos la resurrección, lo corruptible se vista de incorrupción»; y asi resulta claro que, aunque su visión haya sido en parte semejante a la visión beatifica, en parte fue más imperfecta que la de los santos.

6. A lo sexto debe decirse que Pablo no fue arrobado a la visión de Dios de manera que fuese un santo absolutamente, sino como testigo de la bienaventuranza de que ya gozan los santos, y de los misterios divinos que le fueron revelados; por lo que con la visión del Verbo sébo vio por qué cosas, por conocer, era arrebatado, y no todas las cosas, como ocurrirá con los bienaventurados, principalmente después de la resurrección: pues en ese momento, como añade Agustín «todas las cosas serán evidentes, sin falsedad alguna, sin ignorancia alguna».

CUESTIÓN 19: Et conocimiento del alma tras la muerte

(Traduction Ignacio Murillo, Professor Navarra, 1999)

1. Si el alma tras la muerte puede entender

2. Si el alma separada conoce los singulares

ARTÍCULO 1: Si et alma tras la muerte puede entender

Vamos a estudiar el conocimiento del alma tras la muerte. En primer lugar se investiga sí el alma después de la muerte puede entender.

OBJECIONES

1. Y PARECE QUE NO, pues ninguna operación común al alma y al cuerpo puede permanecer en el alma trás la muerte. Pero entender es una operación común al alma y al cuerpo, pues dice el Filósofo en el I de anima que “decir que el alma entiende es como decir que teje o edifica”. Luego el alma después de la muerte no puede entender.

2. Se objetaba que el Filósofo habla del acto de entender que corresponde al alma según su faz inferior, y no de aquel que le compete según la faz superior. —Ahora bien, la faz superior del alma es aquella según la cual se orienta a lo divino. Pero el intelecto del hombre, también cuando entiende algo que procede de la divina revelación, depende del cuerpo, ya que, incluso al entender algo de este tipo, es preciso que lo haga por conversión a los fantasmas, y éstos se encuentran en un órgano corporal. Y es que, como dice Dionisio en el cap. I de La Jerarquia celeste “es imposible que el rayo divino resplandezca sobre nosotros sí no está envuelto con mtiltiples velos sagrados” y llama vebos a las for mas corporales bajo las cuales se revelan las cosas espirituales. Luego entender lo que compete al alma seglm su faz superior depende del cuerpo, y, por tanto, no queda de ningún modo entender en el alma tras la muerte.

3. Además en Eccl. IX se dice: “los vivientes saben que van a morir, pero los muertos ya no saben nada”; y la glosa: “porque no se aprovechan más de ello” Así que parece que el alma tras la muerte o no conoce nada, sí entendemos «más» temporalmente, o, al menos, que nada puede entender de cuanto no entendié antes, pues en ese caso se aprovecharia, y esto contradice a la glosa.

4. Además según el Filósofo en III de anima, el sentido es al sensible como el alma intelectiva al fantasma. Pero el sentido nada puede sentir sí no se le presentan los sensibles. De modo que tampoco el alma puede entender a no ser que se le presenten los fantasmas. Ahora bien, los fantasmas no se le presentarán tras la muerte, pues sólo se presentan en un órgano corporal. Luego el alma tras la muerte no puede entender.

5. Pero se decia que el Filósofo habla del alma según el estado en que está en el cuerpo. —Ahora bien, el objeto está referido a la potencia de acuerdo con la naturaleza de dicha potencia. Pero la naturaleza del alma intelectiva es la misma mites y después de la muerte. Luego, sí el alma intelectiva antes de la muerte se ordena a los fantasmas como a objetos, parece que lo mismo ocurrirá tras la muerte; y asi concluimos lo mismo que antes.

6. Además el alma no puede entender sí se le priva de la potencia intelectiva. Pero tras la muerte las potencias intelectivas, esto es, el intelecto agente y el posible, no permanecen en el alma, pues tales potencias le corresponden según su unión al cuerpo, ya que, sí no estuviera unida al cuerpo, no dispondria de tales poten cias, como tampoco las tiene el ángel. Luego el alma tras la muerte no puede entender.

7. Además el Filósofo dice en I de anima que “el entender se corrompe al corromperse algo interior” Esto interior de que habla el Filósofo se corrompe en la muerte. Luego tampoco habrá entender tras fa muerte.

8. Además sí el alma tras la muerte entiende, es preciso que lo haga mediante una potencia activa, ya que todo lo que actúa lo hace por una potencia activa, y lo que padece, por una potencia pasiva. Así pues, o lo hace mediante la misma potencia que tuvo en estado de via o por otra. Si lo hace por otra, parece que, cuando se separa del cuerpo, se le añaden potencias, lo que no parece probable. Pero que sea por la misma tampoco parece probable, pues las potencias que tiene ahora inhieren en ella de acuerdo con su unión al cuerpo, y ésta cesa en la muerte. Luego el alma tras la muerte no puede entender.

9. Además sí la potencia intelectiva permanece en el alma, o bien permanece solamente en cuanto está fundada en la substancia del alma o bien en cuanto que se ordena al acto. Pero no permane ce en cuanto que se funda en la sustancia del alma, puesto que, sí sólo permaneciera de este modo, exclusivamente podria entenderse a sí misma; y tampoco en cuanto que se ordena al acto, pues, en cuanto ordenada al acto, se perfecciona con los hábitos que adquirió en el cuerpo, que dependen de éste. Luego parece que la potencia intelectiva tras la muerte no permanece y, por tanto, que el alma no entiende después de la muerte.

10. Además, todo lo que se entiende es entendido o bien por la esencia de quien entiende o bien por la esencia de la cosa entendida o bien por la semejanza de la cosa entendida que se encuentra en quien entiende. Pero no se puede decir que el alma entienda las cosas sébo por la esencia de éstas, ya que de este modo sólo se entenderia a sí misma, los hábitos y las otras realidades cuyas esencias est presencialmente en ella. Tampoco se puede decir que entienda por su propia esencia, ya que en ese caso, sí entendiera algo distinto de sí, seria preciso que su esencia fuera ejemplar de otras cosas, como la esencia divina es ejemplar de todo; ésta es la razón por la que Dios, al entender su esencia, entiende todo lo dem pero esto no puede decirse del alma. Y tampoco se puede decir que lo haga por semejanzas de las cosas entendidas que se encuentren en el alma, pues resultaria claro que entiende mediante especies que adquirió en el cuerpo, y no puede sostenerse que sólo entienda por ellas, pues en ese caso las almas de los niños que no han recibido nada de los sentidos no entenderfan nada tras la muerte. Luego parece que el alma no puede entender de ningún modo después de la muerte.

11. Además la opinión de que conoce por especies concreadas se puede impugnar de la siguiente manera. Lo que es concreado con el alma le corresponde tenerlo tanto unida al cuerpo como eparada de él. De modo que sí el alma dispone de especies con :readas, conocer mediante ellas no le compete sólo cuando está eparada del cuerpo, sino también mientras se encuentra en él. Y, le ser asi, resultarían superfluas las especies que toma de las cosas.

12. Si se afirma que mientras está unida al cuerpo éste le impide usarlas, se contesta como sigue. Si el cuerpo impide el uso de stas especies o bien se debe a su naturaleza corpórea o bien a la corrupción de ésta. Pero no puede deberse a su naturaleza corpórea, pues no tiene ninguna contrariedad con el intelecto, y nada puede ser impedido sino por su contrario. Y tampoco puede deberse a su corrupción, pues en ese caso, en el estado de inocencia, uando tal corrupción no existia, el hombre hubiera podido usar stas especies innatas, y no hubiera necesitado de los sentidos para que el alma recibiera las especies. Mas esto parece falso. Luego parece que el alma separada no entiende por especies innatas.

13. Si se afirma que entiende por especies infusas, se contesta omo sigue. Tales especies o son infundidas por Dios o por algún ángel. Pero no pueden ser infundidas por un ángel pues seria preci o que tales especies fueran creaclas en el alma por el ángel. Asimismo, tampoco pueden ser infundidas por Dios, pues no es probable que Dios infunda sus dones a los que se encuentran en el infierno, y, en ese caso las almas que están en el infiemo no entenderian. Asi que no parece que el alma separada entienda por especies infusas.

14. Además Agustín en X de Trinitate, cap V, al esta blecer el modo en que el alma conoce, dice que el alma “como no puede introducir los cuerpos en sí, por ser una regién de naturaleza ncorpórea, envuelve y arrebata sus imágenes y las forma en sí misma de sí misma; pues les comunica de su sustancia para formarias, sí bien conserva algo que le permita juzgar libremente de la especie de tales imágenes. Y esto es sobre todo la mente, es decir, la inteligencia racional, que se conserva y juzga, pues aquellas partes del alma que son informadas por las semejanzas de los cuerpos, pensamos que también las compartimos con los animales” En estas palabras se expresa que el juicio del alma racional versa acerca de las imágenes con que se informan las potencias sensitivas. Pero tales imágenes no permanecen Iras la muerte, ya que son recibidas en un órgano corporal. Asi pues, tampoco el juicio del alma racionai, que es su entender, permanece en el alma tras la muerte.

CONTRAOBJECIONES

1. POR EL CONTRARIO, según el Damasceno ninguna sustancia es destituida de su operación propia; y puesto que la operación propia del alma es entender, el alma entiende tras la muerte.

2. Además, algo se vuelve pasivo a causa de su unión a un cuerpo material, y por separación de éste, activo. Pues lo cálido obra y padece por la unión del cabor a la materia, pero sí existiera el calor sin la materia, obraria y no padeceria. Luego también el alma, al separarse del cuerpo, se vuelve totalmente activa. Pero que las potencias del alma no puedan conocer por sí mismas sin los objetos exteriores les compete en cuanto son pasivas, como dice el Filósofo en el libro II de anima. Luego el alma, tras separarse del cuerpo, podrá entender por sí misma, sin tomar nada de otros objetos.

3. Además, Agustín dice en el libro IX de Trinitate que “la mente recoge las noticias de las cosas corpóreas por medio de los sentidos corporales, y las de las incorpóreas por medio de sí misma” y como siempre estará presente a sí misma, podrá tener al menos conocimiento de las realidades incorpóreas.

4. Además como se ve por la autoridad de Agustín que hemos citado el Alma conoce las realidades incorpóreas envolviendo y arrebatando en sí misma las imágenes de éstas. Pero esto lo podrá hacer más libremente tras separarse del cuerpo, tanto más cuanto que en esa misma autoridad dice Agustín que lo hace de sí misma. Así que separada del cuerpo podrá entender mejor.

5. Además, en el libro de spiritu et anima se dice que el alma separada del cuerpo lleva consigo sus potencias. Pero se llama cognoscitiva en razón de éstas. Luego podrá conocer tras la muerte.

RESPUESTA

Como dice el Filósofo en I de anima, sí no existe ninguna operación propia del alma, es decir, que pueda ejercer sin el cuerpo, es imposible que el alma se separe de éste, pues la operación de una cosa es como su fin, ya que es lo óptimo de ella. De ahí que, del mismo modo que sostenemos limiemente según la fe católica que el alma tras la muerte permanece una vez separada del cuerpo, también tengamos que sostener que, existiendo sin el cuerpo, puede entender. Pero resulta dificil examinar cómo lo hace, pues hay que atribuirle un modo de entender distinto del que ahora tiene, ya que es maniflesto que ahora no puede entender sin convertirse a los fantasmas, y éstos tras la muerte no permanecer de ningún modo.

Algunos dicen que, del mismo modo que ahora recibe las especies de las realidades sensibles mediante los sentidos, entonces las podrá recibir sin la intervención de ningún sentido. Pero esto parece imposible, porque no se pasa desde un extremo a otro sino a través de los puntos intemiedios. Como la especie tiene en la realidad sensible un ser máximamente material, y, en cambio, en el intelecto, sumamente espiritual, es preciso que pase a esta espi ritualidad mediante ciertos grados. Asi, en el sentido tiene un ser más espiritual que en la realidad sensible, y en la imaginación, todavja más espiritual que en el sentido, y de este modo va ascen diendo progresivamente.

Por eso otros sostienen que el alma entiende tras la muerte en virtud de las especies que ha recibido mientras estaba en el cuerpo y que conserva en sí. Esta opinión es reprobada por algunos que siguen el parecer de Avicena pues como el alma intelectiva no usa órgano corporal en razón del intelecto, no puede haber nada en la parte intelectiva de alma que no se encuentra en ella como inteligible, mientras que en las potencias que usan órgano corporal se puede conservar algo de un modo no cognoscitivo, como en cierto sujeto corporal. Por eso hay ciertas potencias sensitivas que no siempre aprehenden en acto las iritenciones que en sí conservan, como se ve claramente en la imaginación y la memoria. De modo que parece que en la parte intelectiva sólo se conserva lo que se aprehende en acto, y, por tanto, el alma tras la muerte no puede entender de ningún modo mediante las especies que ha recibido previamente de las cosas. Pero esto no parece que sea asi, ya que todo lo que se recibe en algo es recibido según el modo del recipiente. Puesto que la sustancia inmaterial tiene un ser más fijo y estable que la sustancia corpórea, en la parte intelectiva las especies se recibir más firme y establemente que en una realidad material; y aunque se reciban en ella como inteligibles, no es pre ciso que siempre sean entendidas en acto, ya que no siempre se encuentran en ella en acto perfecto ni en potencia pura, sino en acto incompleto, que es intermedio entre la potencia y el acto, que es en lo que consiste que algo sea entendido habitualmente. Por eso también el Filósofo dice que el alma intelectiva es el lugar de las especies en el III de anima en cuanto las retiene y conserva en sí. Con todo, las especies previamente recibidas y luego conservadas no bastan para dar razón del conocimiento que es preciso admitir en el alma separada, sí tenemos en cuenta, de un lado, las almas de los ni y, de otro, que habrá muchas cosas que ser conocidas por el alma separada que ahora no son conocidas por nosotros, como las penas del infiemo y otras semejantes.

Por eso otros dicen que el alma separada, aunque no reciba de las cosas, tiene sin embargo la capacidad de conformarse a las cosas que ha de conocer cuando está en presencia de éstas, como vemos a la imaginación componer por sí misma algunas formas que nunca recibié por los sentidos. Pero esto tampoco se sostiene, porque es imposible que algo se haga pasar a sí mismo de la po tencia al acto. Ahora bien, nuestra alma está en potencia respecto a las semejanzas de las cosas con que conoce; luego es preciso que sean puestas en acto no por el alma misma, sino por algo que tiene dichas semejanzas en acto, sea por las cosas mismas o por Dios en el que se encuentran todas las formas en acto. Por eso ni la imaginación ni el intelecto componen forma alguna sin precedente, sino sólo desde otras preexistentes, como se compone la forma de un monte áureo desde las semejanzas preexistentes del oro y el monte.

Por esto otros dicen que las formas con que entiende el alma separada han sido impresas en ella por Dios desde su creación. Según algunos, ahora entendemos mediante ellas, de modo que, con los sentidos, el alma no adquiere realmente nuevas especies, sino que tan sólo es despertada para nituir en sí las especies. Esto dijeron los platónicos, para quienes aprender es tan sólo recordar. Pero la experiencia contradice esta opinión. En efecto, vemos que quien carece de un sentido carece de una ciencia pues quien carece de la vista no puede tener la ciencia de los colores; y esto no ocurrirla sí el alma no necesitara recibir de los sentidos especies para conocer. En cambio, según otros el alma, cuando se en cuentra unida al cuerpo, no entiende mediante dichas especies concreadas porque se lo impide el cuerpo, pero entenderá por ellas cuando esté separada de él. Sin embargo, también parece duro admitir que unas especies infundidas naturalmente en el alma sean totalmente impedidas por el cuerpo, siendo asi que la conjunción del cuerpo con el alma no es accidental al alma sino natural, y no encontramos de dos que son naturales a una cosa que uno impida totalmente al otro, pues en ese caso este último existiria en vano. Esta posición está Además en desacuerdo con la opinión del Filósofo en II de anima que compara el intelecto del alma humana a una tabla en la que nacla se ha eserito.

Y por eso hay que decir, en cambio, que cada cosa recibe el influjo de lo superior a ella de acuerdo con su ser propio El alma racional adquiere el ser de un modo intermedio entre las formas separadas ylas materiales. Pues las formas separadas, es decir, las de los ángeles, reciben el ser de Dios sin depender de la materia ni recibirlo en ella; las formas materialies reciben el ser de Dios en la materia y dependiente de la materia, ya que sin materia no se puede conservar; pero el alma racional, aunque es cierto que adquiere de Dios el ser en la materia, en cuanto es forma del cuerpo, y por eso se encuentra unida al cuerpo según el ser, no por esto su ser depende del cuerpo, pues puede conservarse sin él. Y por esta razón el alma racional también recibe el influjo de Dios de un modo intermedio entre los ángeles y las sustancias materiales. Pues recibe la luz intelectual de tal modo que su conocimiento intelectivo está ordenado al cuerpo en la medida en que recibe de las potencias corpéreas los fantasmas y tiene que mirar hacia ellos al considerar en acto, en lo cual resulta iriferior a los ángeles; sin embargo, esta luz no está vinculacla al cuerpo, en el sentido de que su operación se ejerza mediante el cuerpo, y en esto resulta superior a cualquier forma material, que no obra sino unida a la materia. Ahora bien, cuando el alma esté separada del cuerpo, como su ser ni dependerá del cuerpo ni existini en él, recibirá el influjo del conocimiento intelectual de tal modo que ni estani ligada al cuerpo, en el sentido de que lo ejerza por el cuerpo, ni tendrá orden alguno al cuerpo. De ahí que cuando el alma, al ser creada, es infundida en el cuerpo, no se le dé ning(más conocirniento intelectual sino por orden a las potencias corpéreas, ya que puede, mediante el intelecto agente, hacer a los fantasmas, que son inteligibles en potencia, inteligibles en acto, y recibir mediante el intelecto posible las especies inteligibles asi abstraidas. Esta es la razón de que, cuando tiene el ser unido al cuerpo, en estado de viador, no conozca siquiera aquellas cosas cuyas especies conserva, sino mirando hacia los fantasmas. Por eso, aun las revelaciones divinas se le presentan tan sólo bajo las especies de los fantasmas y tampoco puede entender las sustancias separadas, porque no pueden ser conocidas suficientemente a frayés de las especies de las cosas sensibles. En cambio, cuando tenga el ser desligado del cuerpo, recibirá el influjo del conocimiento intelectual como lo reciben los ingeles, sin orden alguno al cuerpo, ya que recibir de Dios mismo las especies de las cosas, y no será preciso, para entender en acto mediante éstas o mediante las que adquirié antes, convertirse a los fantasmas, y podni ver con conocimiento natural las sustancias separadas, ángeles o demonios, aunque no a Dios, lo cual no es concedido a ninguna criatura sin la gracia.

de lo que se desprende que el alma tras la muerte entiende de tres modos: el primero, por las especies que ha recibido de las cosas mientras se encontraba en el cuerpo; el segundo, por las especies infundidas por Dios en su misma separación del cuerpo; y el tercero, viendo las substancias separadas e intuyendo en ellas las especies de las cosas. Ahora bien, esto iltimo no está sujeto a su propio arbitrio, sino más bien al de la sustancia separada, que abre su inteligencia hablando y la ciena callando. De cómo sea esta locución se ha hablado en otro lugar.

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

1. ASÍ PUES, A LA PRIMERA OBJECIÓN, HAY QUE RESPONDER que la operación del intelecto común al alma y el cuerpo es la operación que compete actualmente al alma intelectiva en orden a las potencias corpóreas, se tome esto según la parte superior del alma o seglin la inferio? Pero, tras la muerte, el alma separada del cuerpo tendrá una operación que no se ejercerá mediante el órgano corporal ni tendrá orden alguno al cuerpo.

2. Y con esto se responde también a la segunda objeción.

3. A la tercera debe decirse que aquella autoridad habla del provecho del mérito, lo que queda claro por otra glosa que dice en el mismo lugar: “Algunos afirman que tras la muerte crecen y decrecen los méritos” para que se entienda que ya no sacan provecho del conocer en el sentido de que les corresponda mayor mérito o premio, o de que se les deba un conocimiento más claro; pero no en el sentido de que no conozcan después nada que antes ignoraran, pues consta que conocerán las penas del infierno que ahora no conocen.

4. A la cuarta debe decirse que el Filósofo en III de anima sólo habla del intelecto unido al cuerpo, pues es la única consideración del intelecto que compete al filósofo natural.

5. A la quinta debe decirse que, aunque la naturaleza del alma sea la misma antes y después de la muerte en cuanto a la razón especifica, su modo de ser no es el mismo, y, por consiguiente, tampoco su modo de obrar.

6. A la sexta debe decirse que en el alma separada permanecerá la potencia intelectiva y el intelecto agente y posible, pues tales potencias no son causad.as en el alma a partir del cuerpo; aunque en el alma unida al cuerpo tienen cierto orden al cuerpo que no tendrán en el alma separada.

7. A la séptima debe decirse que el Filósofo habla del entender que ahora nos corresponde en orden a los fantasmas; pues éste es impedido cuando está impedido el órgano corporal, y se corrompe totalmente cuando éste se corrompe.

8. A la octava debe decirse que las mismas potencias que est ahora en el alma estarán en el ahna separada, porque son naturales, y a lo natural le corresponde permanecer, aunque ahora tengan un orden al cuerpo que entonces no tendrán, como se ha dicho.

9. A la novena debe decirse que las potencias intelectivas permanecen en el alma separada tanto en cuanto que raclican en la esencia del alma como en cuanto que se ordenan al acto; y no es preciso que aquellos hábitos que se han adquirido en el cuerpo sean destruidos, salvo que se acepte la opinión referida, que dice que no permanece ninguna especie en el intelecto salvo mientras es entendida en acto. Aun concediendo que aquellos hábitos no permanecieran, permaneceria la potencia intelectiva ordenada de otro modo a sus actos.

10. A la décima debe decirse que el alma tras la muerte entiende mediante especies; y que puede, sin duda, entender mediante las que adquirió en el cuerpo, aunque éstas no basten en toda ocasión, como dice la objeción.

11-12. Aceptamos las otras dos.

13. A la decimotercera debe decirse que la infusión de los dones gratuitos no se extiende a los que están en el infiemo, pero que éstos no son privados de la participación de lo que corresponde al estado de naturaleza, “pues nada es universalmente privado de la participación del bien”, como dice Dionisio en el segundo capitulo de La Jerarquía celeste. La mencionada infusión de las especies que tiene lugar en la separación del alma y el cuerpo corresponde a la condición natural del alma separada, y, por tanto, tampoco son privadas de ella las almas de los condenados.

14. A la decimocuarta debe decirse que Agustín intenta mostrar con aquellas palabras cómo el alma se rodea de las semejanzas corporales, hasta el punto de que, en ocasiones, llega a considerar que ella misma es cuerpo, como ocurre en la opinión de los antiguos filósofos. Y dice que esto ocurre porque el alma, dirigida a los cuerpos mediante los sentidos extemos, se aficiona a ellos, y por eso intenta introducirlos en sí en la medida de lo posible. Pero, como es incorpérea, no puede introducirlos en sí misma, sino que introduce de algún modo sus semejanzas en la región de naturaleza incorpórea, en la medida en que las formas que se encuentran en la imaginación, sí bien est sin materia, no llegan hasta la región de naturaleza incorpórea, porque no est desligadas de los lastres de la materia. Se dice que arrebata estas semejanzas en cuanto que las abstrae como de un modo súbito. Se dice que las envuelve en cuanto que las simplifica o en cuanto que las compone o divide. Las convierte en sf misma en cuanto que son recibidas en la potencia del alma, esto es, en la imaginativa. Las hace de sí misma porque el alma misma es la que forma en sí tales imágenes, de modo que ail «de» denota el principio eficiente. Y por eso af que el alma otorga algo de su sustancia en la formación de estas especies, ya que alguna parte del alma radicada en su sustancia es destinada a este oficio de la formación de las imágenes. Pero como todo el que juzga sobre algo debe encontrarse libre de ello, razón por la cual el intelecto ha sido hecho puro e inmixto para que lo juzgue todo, según el Filósofo por eso, para que el alma juzgue acerca de tales imágenes, que no son las cosas mismas sino sus semejanzas, es preciso que exista algo superior en el alma que no es ocupado por estas imágenes, y tal es la mente, que puede juzgar de dichas imágenes. En cambio, no es necesario que la mente juzgue sólo acerca de estas imágenes, sino que también juzga en ocasiones aquéllas que ni son cuerpos ni semejanzas de los cuerpos.

ARTÍCULO 2: Si el alma separada conoce los singulares

En segundo lugar se indaga sí el alma separada conoce los singulares

OBJECIONES

1. Y PARECE QUE NO, porque sí conoce los singulares o bien lo hace mediante especies concreadas o bien mediante especies adquiridas. Pero no puede ser por especies adquiridas porque en el alma intelectiva no se reciben especies singulares sino universales, “y del alma sólo esto (el género) se separa del cuerpo, como lo perpetuo de lo corruptible”, según el Filósofo. Y tampoco por especies concreadas porque, como los singulares son infinitos, seria preciso admitir infinitas especies concreadas con ella, lo cual es imposible. Luego el alma separada no conoce los singulares.

2. Se objetaba que conoce los singulares mediante la especie universal. —Sin embargo, la especie indistinta no puede ser principio de conocimiento distinto. Ahora bien, la especie universal es indistinta, mientras que el conocimiento de los sirigulares es un conocimiento distinto. Luego el alma separada no puede conocer los singulares mediante especies universales.

3. Se objetaba que el alma separada, ante la presencia del singular, se conforma con él y asi lo conoce. —Sin embargo, cuando el singular está presente al alma, o bien transita al alma algo del singular o no transita nada. En el caso afirmativo, el alma separada recibe algo del singular, y esto no parece aceptable; y en el caso negativo, las especies que se encuentran en el alma continúan siendo comunes, y no es posible conocer con ellas el singular.

4. Además nada que está en potencia es educido por sí mismo al acto. Pero el alma cognoscitiva está en potencia respecto de las cosas cognoscibles. Luego no puede educirse a al misma al acto para conformarse con ellas. De modo que parece que el alma separada no conoce los singulares en presencia de los singulares.

CONTRAOBJECIONES

1. POR EL CONTRARIO, en Luc. XVI se dice que el rico en el inflerno conoció a Abrahám y a Lázaro y que recordaba a sus hermanos todavia vivos; luego el alma separada conoce los singulares.

2. Además, no hay dolor sin conocimiento Pero el alma padecerá dolor por el fuego y las otras penas del infierno. Asi que conocerá los singulares.

RESPUESTA

Hay que decir que, como se ha afirmado el alma separada conoce de dos modos: uno, mediante las especies en ella infundidas en la separación misma; y otro, mediante las especies que recibió en el cuerpo. En cuanto al primer modo, hay que asignar al alma separada un conocimiento semejante al angélico, de modo que, al igual que los ángeles conocen los singulares por especies concreadas, también el alma lo hace por especies infundidas en la separación misma. Como las ideas que se encuentran en la mente divina son productoras de las cosas tanto por lo que hace a la forma como a la materia es, preciso que sean ejemplares y semejanzas de éstas en cuanto a ambas. Por eso, mediante chas se conoce la realidad no sólo según la naturaleza del género y la especie, que se toma de los principios formates, sino también según su singularidad, cuyo principio es la materia. Las formas concreadas con las mentes angélicas y que adquieren las almas en su separación son ciertas semejanzas de actuellas razones ideales que est en la mente divina; de modo que, asi como de aquellas ideas fluyen las cosas para subsistir en forma y materia, fluyen también en las mentes creadas especies que son cognoscitivas tanto de la forma como de la materia, esto es, en cuanto a la naturaleza universal y en cuanto a la singular. Y asi, mediante tales especies et alma separada conoce los singulares.

Las especies que son recibidas por medio de los sentidos son semejantes a las cosas sólo según aquello que las cosas pueden obrar, esto es según la forma. Y por eso con ellas no se pueden conocer los singulares, a no ser en la medida en que se reciben en alguna potencia que usa órgano corporal, en la cual se reciben de alguna manera materialmente y, por tanto, particularmente Pero en et intelecto, que est totalmente desprovisto de materia, sólo pueden ser principio de conocimiento universal, salvo por cierta reflexión dirigida hacia los fantasmas de los cuales se absfraen las especies inteligibles. Esa reflexión no podrá darse tras la muerte, una vez corrompidos los fantasmas. Pero et alma podrá aplicar dichas formas universales a los singulares, de los que tendrá noticia por otro tipo de conocimiento.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. ASÍ PUES, A LA PRIMERA HAY QUE DECIR que el alma separada no conoce los singulares ni mediante las especies adquiridas en el cuerpo ni mediante especies concreadas, sino mediante especies infundidas en ella en la separación. Y no es preciso que se le infundan entonces infinitas especies para conocer los singulares; de una parte, porque los singulares que tiene que conocer no son infinitos en acto, y, de otra, porque, mediante la semejaliza de una especie, la sustancia separada puede conocer todos los individuos de aquella especie, en ha medida en que aquella semejanza de la especie se hace semejanza propia de cada uno de los singulares según et propio respecto a éste o aquél individuo, como también se ha dicho a propósito de los ángeles en ha Cuestión acerca de los Angeles y como es claro que ocurre en la esencia divina, que es no sólo semejanza de los individuos de una especie, sino semejanza propia de todos los entes, según sus diversos respectos a las diversas cosas.

2. A la segunda debe decirse que las especies con que el alma separada conoce los singulares, aunque scan en sí inmateriales y, por lo tanto, universales, son, sin embargo, semejanzas de la realidad tanto en cuanto a la naturaleza universal como en cuanto a la naturaleza singular. Por eso nada impide que mediante chas sea conocido el singular.

3-4. Las otras las aceptamos.

CUESTIÓN 26: LAS PASIONES DEL ALMA

(Traduction Fernando Sellès, Professor Navarra, 2001)

ARTÍCULO 1: CÓMO PADECE EL ALMA HUMANA SEPARADA DEL CUERPO

OBJECIONES

1. La cuestién versa sobre las pasiones del alma. Y en primer lugar se busca cómo padece el alma separada del cuerpo. Y se ve que no padece por el fuego corpóreo: pues Agustín dice en el libro XII del Comentario Literal al Génesis que el agente prevalece sobre el paciente; por tanto, el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

2. Pero se replicaba que el fuego actúa en el alma como instrumento castigador de la justicia divina. Pero por el contrario, el instrumento no cumpie la acción instrumental sino ejerciendo la acción natural, como el agua del bautismo santifica el alma lavando el cuerpo, y la sierra hace el banco serrando el lefio; pero el fuego no puede ejercer ninguna acción natural sobre el alma; por tanto, no puede actuar sobre el alma como instrumento de la justicia divina.

3. Pero se replicaba que la acción natural del fuego es quemar, y asi actúa naturalmente sobre el alma en cuanto que (ésta) lleva consigo las cosas inflamables. Pero por el contrario, aquellas cosas que se pueden quemar y de las que se dice que el alma lleva consi go son los pecados, respecto de los cuales no es contrario el fuego corpóreo; por tanto, aunque toda acción natural tenga razón de contrariedad, parece que el alma no puede padecer por el fuego corpóreo, en cuanto lleva consigo las cosas inflamables.

4. Agustín dice en el XII Comentario Literal al Génesis que “no son cosas corporales sino semejantes a las corporales las que afectan bien o mal a las almas separadas de los cuerpos”; por tanto, el fuego por el que el alma separada es castigada no es corpóreo.

5. El Damasceno dice en el final del libro IV Sobre la fe ortodoxa: “Entregó al diablo, a sus demonios y a su hombre, a saber, al anticristo, y a los implos y pecadores al fuego eterno, no al material cual es el que está junto a nosotros, sino principalmente cual lo conoce Dios”; pero todo fuego corpóreo es material; por tanto, el fuego por el cual el alma separada padece no es corpóreo.

6. Pero se replicaba que aquel fuego corpóreo aflige al alma en cuanto es visto por ella, como dice Gregorio en el IV de los Diálogos: “El alma padece por el hecho mismo de que ve el fuego” y asi aquello que aflige inmediatamente al alma no es el cuerpo, sino la semejanza del cuerpo en tanto que aprehendida. Pero por el contrario, lo visto, por el hecho mismo de que es visto, es perfección del que ve; por tanto, por el hecho de que es visto no lleva a la aflicción al que ve, sino más bien al deleite. En consecuencia, sí algo visto aflige, esto será en cuanto es nocivo de otro modo. Pero el fuego no puede afligir al alma de otro modo que actuando en ella misma, como queda probado. Consecuentemente, el alma tampoco padece por el fuego por el hecho mismo de verlo.

7. Existe alguna proporción del agente al paciente; pero no hay ninguna proporción de lo incorpóreo al cuerpo. Por tanto, el alma, ya que es incorpórea, no puede padecer por el fuego corpóreo.

8. Si el fuego corpóreo no actúa de modo natural en el alma, es necesario que esto se haga por alguna virtud sobreañadida Consecuentemente, aquella virtud o bien es corporal o bien espiritual. No puede ser espiritual, ya que la realidad corporal no es susceptible de recibir la virtud espirituai. Pero sí es corporal, dado que el alma es superior a toda virtud corporal, por esta virtud el fuego no podrá actuar en ella. En consecuencia, el alma no puede padecer ni natural ni sobrenaturalmente.

9. Pero se replicaba que el alma se vueive por el pecado la más innoble de criatura corporal. Por el contrario, Agustín dice en el libro Sobre la verdadera religión que la sustancia viviente es más digna que cualquier sustancia no viva. Pero el alma racional tras el pecado todavia permanece viva con vida natural. Por tanto, no resulta más indigna que el fuego corporal, que es sustancia no viva.

10. Si aquel fuego corpóreo aflige al alma, esto no es sino en cuanto se aprehende o se siente como nocivo. Pero algo perjudica por el hecho de que quita algo. De donde Agustín dice que el mal perjudica en tanto que quita el bien Pero el fuego corpóreo nada puede quitar del alma. Por tanto, no puede afligirla.

11. Pero se replicaba que quita la gloria de la visión divina. Por el contrario, los niños que sólo son castigados por el pecado original carecen de la visión divina. Por tanto, sí el fuego corpóreo no quita ninguna otra cosa, no será mayor la pena de aquellos que son castigados en el infierno por los pecados actuales que la de los niños que son castigados en el limbo, lo cual va contra Agustín.

12. Todo lo que actúa sobre otro, imprime en él la semejanza de su forma por la que obra. Pero el fuego actúa por el cabor. En con secuencia, como el alma no puede calentarse, se ve que no puede padecer por el fuego.

13. Dios está más inclinado a ser misericordioso que a castigar. Pero alguien que se resiste de modo voluntario, principalmente sí es adulto, no es ayudado por los instrumentos de la misericordia divina, a saber, los sacramentos. Por tanto, el alma no recibirá la pena, que es el fuego corpóreo, contra su voluntad por el instrumento de la justicia divina. Sin embargo, consta que no la recibe (la pena) voluntariamente. Por tanto, de ningún modo se castiga el alma por el fuego corpóreo.

14. Todo lo que padece por algo, de algún modo es movido por él. Pero el alma no puede moverse por el fuego corpóreo según ninguna especie de movimiento, como queda claro por inducción. En consecuencia, el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

15. Todo lo que padece por algo, se comunica con él en la materia, como se ve por Boecio en el libro de las dos naturalezas en la persona de Cristo. Pero el alma y el fuego corpóreo no se comunican en la materia. En consecuencia, el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

POR EL CONTRARIO

1. Está lo que en Lucas XVI dice el rico puesto en el infierno según sólo el alma: “Estoy atormentado en llama”;

2. Gregorio en el XV libro de Las Morales, sobre el texto de Job XX “lo devorará el fuego que no se apaga” dice asi: “El fuego de la gehenna, ya que es corpóreo y quema en sí mismo corpo ralmente a los réprobos, ni el estudio humano lo apaga ni los leñios lo alimentan, pero creado una vez, dura de modo inextinguible y no requiere de incendio y no carece de ardor”

3. Casiodoro dice en el libro Sobre el alma que el alma separada del cuerpo oye y ve de modo más eficaz con sus sentidos que cuando está en el cuerpo. Pero mientras está en el cuerpo, sintiendo es afligida por algo corpóreo. En consecuencia, mucho más cuando está separada del cuerpo.

4. Como el alma es incorpórea así los demonios. Pero los de monios padecen por el fuego corpóreo, como queda claro en Mateo XXV: “Id malditos” etc. Por tanto, también el alma separada.

5. Es mayor que el alma sea justificada que sea castigada. Pero algunas realidades corporales actúa en el alma para su justificación, en cuanto son instrumentos de la divina misericordia, como queda claro en los sacramentos de la Iglesia. Consecuentemente, algunas realidades corporales pueden actuar en el alma para su castigo, en cuanto son instrumentos de la justicia divina.

6. Lo más innoble puede padecer por lo más noble. Pero el fuego corpóreo es más noble que el alma del condenado. Por tanto, las almas de los condenados pueden padecer por el fuego corpóreo. Se prueba la media: cualquier ente es más noble que el no ente. Pero el no ser es más noble que el alma de los condenados, como queda ciaro en Mateo XXVI “mejor seria sí aquel hombre no hubiese nacido” En consecuencia, cualquier ente es más noble que el alma condenada, y también el fuego corpóreo.

RESPUESTA

Respondo diciendo que para la claridad de esta cuestién y de las que siguen conviene saber qué sea propiamente una pasión. Así pues debe saberse que el nombre de pasión se toma de un doble sentido: comz y propiamente. Según el sentido común la pasión se dice, sin duda, recepción de algo de cuaiquier modo, y esto siguiendo el significado del vocablo, pues “pasión” viene del “patin” griego, que significa recibir. Pero en sentido propio pasión se toma según que la acción y lapasión consisten en el movimiento, a saber, en cuanto que algo se recibe en el paciente por via de mo vimiento. Y ya que todo movimiento está entre contrarios, es ne cesario que aquello que se recibe en el paciente, sea contrario de algo que sale del paciente. Pero, según esto que se recibe en el paciente, el paciente se asimila al agente. Y de acuerdo con esto está el hecho de que en la pasión propiamente tomada, el agente es contrario al paciente, y toda pasión sale de la sustancia Pero la pasión de este estilo no es sino según el movimiento de alteración pues en el movimiento local no se recibe algo en el mévil, aunque el mismo móvil se recibe en algún lugar. Pero en el movimiento de aumento y disminución se recibe o se pierde no la forma sino algo sustancial, como por ejemplo el alimento, para cuya adición o sustracción se sigue la magnitud o escasez de la cantidad. Pero en la generación y en la corrupción no se da el movimiento ni la contrariedad sino en razón de la alteración precedente. Y asi según la sola alteración se da propiamente la pasión según la cual una forma contraria se recibe y otra se expulsa.

Por tanto, ya que la pasión propiamente tomada es con cierta pérdida, en cuanto que el paciente es cambiado de la pristina cualidad a la contraria, se amplía el nombre de la pasión según el uso del habla (modo figurado o metafórico de decir la pasión), de modo que de cualquier manera algo sea privado de eso que le competia, se diga que padece; como sí dijéramos que el cuerpo grave padece por el hecho de que se le prohiba moverse hacia atrás, y que el hombre padece sí se le prohibe hacer su voluntad.

Asi pues, tomada lapasión del primer modo (en sentido común) se encuentra tanto en el alma como en cualquier otra criatura, por el hecho de que toda criatura tiene algo mezclado de potencialidad en razón de la cual toda criatura subsistente es receptiva de algo. Pero tomada la pasión del segundo modo (en sentido propio), no se encuentra sino donde está el movimiento y la contrariedad. Pero el movimiento no se encuentra sino en los cuerpos, y la contrariedad de las formas o de las cualidades sólo se encuentra en las realidades generables y corruptibles; de donde solo de los de este tipo se puede decir que padecen propiamente de este modo. De donde el alma, ya que es incorpórea, no puede padecer de este modo; pues aunque algo reciba, sin embargo, esto no se hace por transmutación de contrario a contrario, sino por simple influjo del agente, como el aire es iluminado por el sol. Pero según el tercer modo (en sentido figurado o metafórico) por el que se toma el nombre de pasión en sentido figurado, el alma puede padecer por ese modo según el cual su operación puede ser impedida.

Por tanto, algunos que sostenian que la pasión no puede existir propiamente en el alma, dijeron que todas las cosas que se dicen en las Escrituras acerca de las penas corporales de los condenados deberian ser entendidas metafóricamente: a saber, de modo que las aflicciones espirituales, con las que se castigan los espíritus condenados, se significasen por las penas corporales de este estilo conocidas por nosotros, como a la inversa, entendemos los deleites espirituales de los bienaventurados por los deleites corporales prometidos en las Eserituras. Y de este tipo de opinión parece que fueron Origenes y Algazel. Pero ya que creemos en la resurrección no sólo creemos que existirá la pena de los espíritus sino también la de los cuerpos; pero los cuerpos no pueden ser castigados sino con pena corporal, y la misma pena se debe también a los espíritus y a los hombres lias la resurrección, como está claro en Mateo XXV: “Id malditos al fuego eterno” etc., asi conviene decir, como Agustín lo prueba en el XXI Sobre la Ciudad de Dios que también los mismos espíritus son afligidos de igual modo con penas corporales. Y no sucede lo mismo en la gloria de los bienaventurados que en la pena de los condenados, porque los bienaventurados son elevados en aquello que excede a su naturaleza, de donde son beatificados por la fruición de la divinidad; pero los condenados son rebajados también a aquello en que está bajo ellos, de donde también son castigados con tormentos corporales.

Y por eso, algunos dijeron que el alma separada es afectada sin duda con algunas penas, aunque no por las corporales, sino con semejantes a las corporales, respecto de las cuales son semejantes aquellas penas por las que son afligidos los que duermen. Y este parece que fue el sentir de Agustín en el XII del Comentario Literal al Génesis y también el de Avicena. Pero esto tampoco puede ser, pues de este modo las semejanzas de los cuerpos no pueden ser inteligibles, ya que aquellas son universales, por consideración de las cuales la aflicción del alma no es castigada, sino que tiene más alegria en la consideración de la verdad. De donde conviene que se entienda de las semejanzas imaginarias que sin duda no pueden darse sino en el órgano corporal, como es probado por los filósofos lo cual sin duda falta tanto a las almas separadas como a los espintus de los demonios.

Por lo cual otros dicen que el alma padece separada de los mismos cuerpos. Cómo pueda ser esto, se explica de diversa manera por diversos autores. Pues ciertos dicen que el alma separada usa sus sentidos; de donde sintiendo el fuego corpóreo, es castigada por el fuego: y esto es lo que parece decir Gregorio en el IV de los Diólogos, que “el alma padece por el hecho mismo de que ve el fuego”. Pero se ve que esto no es verdad: primero, sin duda, por que los actos de las potencias sensitivas no pueden darse sino mediante los órganos corporales; de otro modo las almas sensibles de los animales serian inconuptibles, puesto que por sí tendrian sus potentes operaciones. Segundo porque, dado que las almas separa das sentirian, sin embargo, no podrf an ser afligidas por las reabidades sensibles, pues el sensible es la perfección del que siente en cuanto siente, como el inteligible lo es del que entiende: por lo cual algo sentido o entendido no provoca doior o tristeza en cuanto que tal, sino en cuanto es nocivo o aprehendido como nocivo. Por lo cual conviene encontrar el modo por el cual el fuego puede ser nocivo para el alma separada. Tampoco puede ser lo como dicen aigunos que aunque aquel fuego corpóreo no puede ser nocivo para el espiritu — lo cual parece estar en consonancia con eso que dice Gregorio en el IV de los Diálogos “Ya que el alma se ve quemada, se quema” pues no es probable que los demonios, cuyo sentido está lleno de astucia, no conozcan mucho mejor que nosotros su naturaleza y el fuego corporal, de modo que crean falso que el fuego corpóreo pueda dañarles.

de donde debe decirse que verdaderamente, y no sébo según apariencia, (los espíritus) son afligidos por el fuego corpóreo; y esto es lo que Gregorio dice en el IV de los Diálogos “podemos colegir de lo dichos evangélicos que el alma padece no sébo viendo el incendio, sino también experimentándolo”. Algunos asignan según el cual, sin duda, esto tiene lugar diciendo que el fuego corpóreo, como es instrumento de la justicia divina puede actuar en el alma, aunque esto no pueda darse según la naturaleza. Pues existen muchas cosas que no son suficientes por propia naturaleza para llevar a cabo algo, pero que pueden hacerse en cuanto son instrumentos de otro agente, como fuego del elemento no basta para la generación de la came, a no ser como es instrumento de la virtud nutritiva. Pero tampoco esto parece ser suficiente, pues el instrumento no obra aquella acción que excede a la propia naturaleza, a no ser ejerciendo alguna connatural, como queda dicho en la objeción.

Por lo cual conviene encontrar algún modo según el cual de algún modo sufra el alma por el fuego corpóreo. El cual modo, sin duda, puede ser entendido. Pues acontece que la sustancia incorpórea se une al cuerpo de doble modo: de un modo como forma, en cuanto vivifica al cuerpo; de otro modo como motor al móvil o lo localizado al lugar, por alguna operación o por alguna disposición. Pero ya que es único el ser de la forma y de eso de que es forma, la unión de la sustancia espiritual a la corporal por modo de forma es unión en cuanto al ser Pero ning ser de lo real es sujeto de su potestad, y por eso no está en el poder de la sustancia espiritual unirse al cuerpo o separarse de él por modo de forma, pero esto se obra por la ley de la naturaleza o por la virtud divina. Pero ya que la operación de lo real está en el poder del que obra voluntariamente, por esto, en el poder de la naturaleza espiritual está el unirse al cuerpo por modo de motor o de localizado y separarse de eso según el orden de la naturaleza; pero el hecho de que la sustancia espiritual, unida de este modo a la corporal, esté retenida por ella y embarazada y como ligada, está sobre la naturaleza. Por tanto, aquel fuego corpóreo actuando como instrumento de la divina justicia hace algo por encima la virtud de la naturaleza, a saber, retener o ligar el alma; pero la misma unión por el modo predicho es natural. Y asi padece el alma por elfuego corpóreo por aquel tercer modo dicho más arriba, en cuanto decimos que padece todo eso que es impedido de la propia acción o de otra cosa que le compete. Y este modo de pasión lo deseribe Agustín en el libro XXI Sobre la Ciudad de Dios, diciendo así: “ ¿Por qué no decir que aunque los espíritus incorpóreos pueden ser afligidos por la pena del fuego corpóreo, sin embargo de admirables y verdaderos modos el espíritus del hombre, incluso liegado el mismo a la incorporeidad, podrá ser adherido en los miembros corporales, y podrá ser atado indisobublemente con los víncubos de sus cuerpos?. Por tanto, se adherirán los espíritus incorpéreos, los demonios, al fuego para ser torturados por los fuegos corpéreos; no en el sentido en que los fuegos a los que se adherirán vengan a ser animados por la unión con ellos, sino adhiriéndose de modo admirable, recibiendo la pena del fuego y no dándole a él la vida” Este mismo modo lo pone Gregorio en el IV de los Diálogos, diciendo asi: “mientras la Verdad pone al pecador rico condenado en el fuego, alguien niega saber que las almas de los reprobados son tenidas en el fuego”.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que no conviene que el agente sea le modo simple superior al paciente, sino en cuanto es agente; y sí el fuego, en cuanto actúa en el alma como instrumento de la usticia divina, es superior al alma, aunque no de modo simple.

2. A lo segundo hay que decir que en aquella pasión y acción existe algo natural, como queda dicho.

3. A lo tercero debe decirse que el objeto de aquella procede de a pasión dicha del segundo modo, que es por contrariedad de las formas; y esto alli no puede ser.

4. A lo cuarto hay que decir que Agustín en el XII Comentario Literal al Génesis sobre esto no determina nada expresamente, pero habla preguntando por modo de duda; por lo cual no dice de modo absoluto que las cosas acerca de las cuales las almas separa das son afectadas “no son corporales sino semejantes a las corporales”, pero habla bajo condición, a saber, que sí fuesen de este modo, sin embargo las almas podrian ser afectadas o bien por la alegria bien o por la tristeza. Y de modo semejante es eso que dice que “al lugar corporal no es lievada sino con otro cuerpo” y hecha esta precisión dice añadiendo “o no localmente”, esto es, (no) por conmensuración al lugar.

5. A lo quinto hay que decir que en la pena del alma separada hay que considerar dos cosas, a saber, lo que aflige primero y lo préximo: lo primero que aflige es el mismo fuego corporal, que retiene al alma según el modo predicho; pero esto no engendraria tristeza en el alma sí esto no fuese aprehendido por el alma. Por lo cual lo próximo que aflige es el mismo fuego que retiene lo aprehendido, y este fuego no es material, sino espirituai, y asi se puede verificar lo dicho por el Darnasceno. O se puede decir que el (fuego) del que él habla no es material, en cuanto que no castiga el alma actuando materialmente, como castiga el cuerpo.

6. A lo sexto hay que decir que aquel fuego se aprehende como nocivo, en cuanto retiene y ata; y asi su visión puede ser aflictiva.

7. A lo séptimo hay que decir que de lo espiritual a lo corporal sin duda no hay proporción, tomada la proporción en sentido propio, según determinada disposición de la cantidad a la cantidad, o de la dimensiva a la dimensiva, o de lo virtual a lo virtual, como dos cuerpos entre sí son proporcionados según la dimensión y la virtud; pues la virtud de la sustancia espiritual no es del mismo género que la virtud corporal. Pero tomada iargamente la propor ción en cuanto que cuaiquier disposición, asi hay alguna proporción de lo espiritual a lo corporal, por la cual lo espiritual puede actuar naturalmente en lo corporal, aunque no al revés a menos que sea por virtud divina.

8. A lo octavo hay que decir que el instrumento ejerce la acción instrumental en cuanto es movido por el agente principal, movimiento por el cual (el instrumento) participa de alguna virtud del agente principal, (pero) no de modo que aquella virtud esté en el instrumento según el ser perfecto, ya que el movimiento es acto imperfecto pero la objeción procede incluso sí alguna virtud perfecta en el instrumento requiriese la acción instrumental para obrar.

9. A lo noveno hay que decir que incluso el alma del pecador es más noble de modo simple que cualquier virtud corporal según su naturaleza; pero según la culpa se vuelve más indigna que el fuego corporal, no de modo simple, sino en cuanto es instrumento de la justicia divina.

10. A lo décimo hay que decir que aquel fuego daña al alma, no en cuanto le quita de modo absoluto alguna forma inherente, sino en cuanto impide su acción libre, como queda dicho, reteniéndola.

11. A lo undécimo hay que decir que en los niños, por carencia de la gracia, hay sólo carencia de la visión divina sin algún impedimento activo contrario; pero los condenados en el infierno no sólo están privados de la visión por la ausencia de la gracia, sino que también están impedidos como por (impedimento activo) contrario, por el hecho de que están ocupados en las penas corporales.

12. A lo duodécimo hay que decir que el alma no sufre por parte del fuego como alterada por él, sino por el modo predicho.

13. A lo decimotercero hay que decir que lo voluntario es propio de la razón de la justicia, pero no de la razón de la pena, sino más bien contra la razón de pena; y por eso los instrumentos de la divina misericordia que son para justificar, no actúan en el alma que se resiste; pero los instrumentos de la justicia divina actúan para castigar el alma que se resiste.

14. A lo decimocuarto hay que decir que aquella objeción procede de la pasión propiamente dicha que consiste en el movimiento, de la cual ahora no hablamos.

15. A lo decimoquinto hay que decir que para que se dé la pasión propiamente hablando, conviene que algo tenga materia unida por la contranedad, como queda dicho; y para que haya pasión mutua conviene que baya matena com. Pero algo puede padecer por algo con lo que no se comunica en la materia, como los cuerpos inferiores por el sol; y algo puede padecer de algún modo aun que de ninguna manera tenga matena, como queda claro de lo dicho.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS EN CONTRA

Pero ya que las objeciones que se ponen en contrario, aunque algunas conciuyan lo verdadero, sin embargo no (concluyen) verdaderamente, debe responderse por orden a ellas.

1. A lo primero hay que decir que Agustín manifiesta que aquella prueba es inválida en el XXI Sobre la Ciudad de Dios: “Yo diria que los espíritus privados de su cuerpo arderán sin duda como ardia en el infierno aquel rico cuando decia: soy atormentado por estas llamas. Pero no se veria que pudiese responder convenientemente sí aquellas liamas no eran tales cuales (eran) los ojos que levantó para ver a Lázaro, cual (era) la lengua por la cual deseaba que le infundiese una exigua gota de agua, cual (era) el dedo de Lázaro con el cual pedia que la lievase: sin embargo, ahí estaban las almas sin los cuerpos. Por lo cual también aquellas llamas por las cuahes era atonnentado se pueden entender como incorpé reas”. Y asi queda claro que aquella autoridad no es eficaz para probar el propósito, a no ser que se añada algo.

2. A lo segundo hay que decir que el fuego del infierno quema corporalmente las sustancias incorpóreas por parte del agente pero no por parte del que padece; pero también de este modo quemará los cuerpos de los condenados.

3. A lo tercero hay que decir que el argumento de Casiodoro no parece tener verdad sí se habla de los sentidos externos; por lo cual para que se verifique esto conviene que se entienda de los sentidos internos espiritualies.

4. A lo cuarto hay que decir que a aquella autoridad del Evangelio se puede responder que es fuego espiritual, pero no sólo ya que no pueden ser castigados los cuerpos de los condenados por él: de donde esta razón no prueba de modo suficiente el propósito.

5. Y de modo semejante hay que responder al siguiente, que procede de modo semejante.

6. A la última hay que decir que el alma condenada, en cuanto es cierta naturaleza, es mejor que el no ente; pero en cuanto que está puesta bajo la miseria y la culpa se entiende la palabra del Señor, que sería mejor para ella no ser.

ARTÍCULO 2: CÓMO SUFRE EL ALMA UNIDA AL CUERPO

OBJECIONES

1. El segundo indaga cómo sufre el alma unida al cuerpo. Y parece que no sufre por accidente (indirectamente): pues como se dice en el libro Del espiritu y del alma por la amistad entre et cuerpo y el alma, el alma unida al cuerpo no puede ser libre; y ya que no puede morir, sin embargo puede temer la muerte: pero temer es cierto padecer por tanto, el alma padece según sí misma unida al cuerpo, ya que según sí le compete que no pueda morir.

2. Todo lo que da perfección a otro, es mejor que eso; pero el cuerpo da al alma la perfección, pues el alma se une al cuerpo para que éste le perfeccione; por tanto, el cuerpo es más noble que el alma, y asi el alma puede padecer por el cuerpo al que se une.

3. El alma se mueve según el lugar por accidente, ya que por accidente está en el lugar, en el cual et cuerpo está por sí; pero la forma o la cualidad que inhiere en el cuerpo, no se dice que inhiera en el alma por accidente; por tanto, como la pasión es según la forma o la cualidad, ya que es según et movimiento de alteración, parece que el alma no puede padecer en el cuerpo por accidente.

4. El moverse por accidente se distingue del moverse según una parte, como es claro en el V de la Fisica; pero el alma es parte del compuesto; que se mueve por sí, coma es claro en el I Sobre el Alma; por tanto, no se debe decir que el alma se mueve por accidente, sino como parte respecto del movimiento del todo.

5. Aquello que es por sí, es antes que eso que es por accidente pero en las pasiones del alma es primero aquello que es de la parte del alma que lo que es de la parte del cuerpo, ya que por la aprehensión y por el apetito del alma se cambia el cuerpo, como es ciaro en la ira, el temor y otras de este estilo; por tanto, no debe decirse que en estas pasiones el alma padezca por accidente y el cuerpo por sí.

6. En cualquier cosa es más principal aquello que es formal en la misma que lo que es material en esa; pero en las pasiones del alma lo que está tomado de la parte del alma es formal, pero lo que es de la parte del cuerpo es material: pues ésta es la definición formal de la ira: “la ira es el apetito de venganza” pero ésta (es la definición) material “la ira es la llegada de la sangre al corazón”; por tanto, en las pasiones de este estilo es más importante aquello que es de la parte del alma que lo que es de parte del cuerpo, y asi se concluye lo mismo que antes.

7. Como el gozo y la tristeza y las pasiones del alma de este estilo no son del alma sin el cuerpo, así tampoco el sentir; pero no se dice que el alma sienta por accidente; por tanto tampoco debe de cirse que el alma padezca por accidente.

POR EL CONTRARIO

1. La pasión es cierto movimiento según alteración, como queda dicho, tomando la pasión en sentido propio; pero el alma no se altera sino por accidente; por tanto, tampoco padece a no ser por accidente.

2. Las potencias del alma no son más perfectas que la misma sustancia del alma; pero según el Filósofo en el I Sobre el Alma las potencias no se pierden por sí, sino sólo por el defecto del cuer po; por tanto, tampoco el alma padece por sí sino sólo por accidente.

3. Todo lo que se mueve por sí mismo es divisible, como se prueba en el VI de la Fisica, pero el alma es indivisible; por tanto, no se mueve por sí misma, y de ese modo tampoco padece por sí.

RESPUESTA

Respondo diciendo que tomando propiamente la pasión es imposible que algo incorpóreo padezca, como se ha manifestado más arriba. Por tanto, aquello que padece por sí con pasión tomada en sentido propio es el cuerpo. En consecuencia, sí la pasión propiamente dicha pertenece al alma de aigttn modo, esto no es sino según que se une al cuerpo, y por consiguiente, accidental. Pero se une al cuerpo de doble modo: de un modo como forma, en cuanto da el ser al cuerpo vivificando al mismo; de otro modo como motor, en cuanto ejerce sus operaciones por el cuerpo. Y de uno y otro modo el alma sufre accidentalmente, pero de diverso modo; pues eso que es compuesto de materia y forma, como obra en razón de la forma asi padece en razón de la materia, y por eso la pasión comienza de la materia, y pertenece en cierto modo por accidente a la forma; pero la pasión del paciente denva del agente, por eso que la pasión es efecto de la acción.

La pasión del cuerpo se atribuye al alma por accidente de doble modo: de un modo en cuanto que la pasión comienza en el cuerpo y termina en el alma según que se une al cuerpo como forma, y ésta es cierta pasión corporal; como cuando el cuerpo decae, se debilita la unión del cuerpo con el alma, y asi la misma alma padece por accidente, la cual se une segfin su ser al cuerpo. De otro modo según que comienza en el alma en cuanto que (ésta) es motor del cuerpo, y termina en el cuerpo, y ésta se llama pasión animal (psíquica)”; como es ciaro en la ira y en el temor y en otras de este estilo, pues las pasiones de este estilo tienen lugar por la aprehensión y apetito del alma, a las cuales sigue la transmutación corporal como la transmutación del móvil se sigue de la operación del motor según todo el modo en que el móvil se dispone a obedecer la moción del motor. Y asi, transmutado el cuerpo por alguna alteración, también se dice que la misma alma padece por accidente.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir, por tanto, que el alma no terne la muerte en cuanto que dia misma muera según sí, pero terne la muerte del conjunto por su separación del cuerpo; y sí terne su misma muerte, esto no es sino en cuanto duda sí se corrompe o no el alma accidentalmente en la corrupción.del cuerpo. Por lo cual tampoco esta muerte del alma puede convenirle por sí, ni la misma pasión del temor le conviene sin la unión del cuerpo.

2. A lo segundo hay que decir que el alma, aunque se perfeccione en el cuerpo, sin embargo, no se perfecciona por el cuerpo, como Agustín prueba en el XII del Comentario Literal al Génesis pero o se perfecciona por Dios, o ella misma se perfecciona a sí misma condescendiendo con el apoyo del cuerpo, como por la virtud del intelecto agente se perfecciona el entendimiento posible con la ayuda de los fantasmas, que por él misrno se hacen inteligibles en acto.

3. A lo tercero hay que decir que aunque la cualidad del cuerpo de ningún modo conviene al alma, sin embargo el ser unidos es común tanto al cuerpo como al alma, y de modo semejante la operación; de donde la pasión del cuerpo redunda accidentalmente en el alma.

4. A lo cuarto hay que decir que la pasión no acaece de la unión de alma al cuerpo a no ser por razón del cuerpo; por lo cual en el alma no acaece sino por accidente. Sin embargo, el razonamiento es procedente incluso sí la pasión conviniese al todo en razón del todo, y no en razón de una parte.

5. A lo quinto hay que decir que la ira, y de modo semejante cualquier pasión del alma, se puede considerar de doble modo: de un modo según la propia razón de la ira, y asi está en primer lugar en el alma que en el cuerpo; de otro modo en cuanto es pasión, y asi en primer lugar está en el cuerpo; pues ahí toma en primer lugar la razón de pasión: y por esto no decimos que el alma se enfade por accidente, sino que padece por accidente.

6. Y por esto queda ciara la solución a lo sexto.

7. A lo séptimo hay que decir que no se dice que el alma sienta por accidente por la misma razón que tampoco se alegra, aunque se diga que padezca por accidente.

ARTÍCULO 3: SI LA PASIÓN ESTÀ SÓLO EN LA (FACULTAD) APETITIVA SENSITIVA

OBJECIONES

1. En tercer lugar se busca sí la pasion esta solo en la (facultad) apetitiva sensitiva. Y parece que no: pues Cristo sufria según toda su alma como es ciaro por aquei salmo “Repleta de mal est mi alma” que la glosa expone respecto de las pasiones pero la totalidad del alma atafie a las potencias; por tanto, puede haber pasión en cuaiquier potencia del alma, y no sólo en la apetitiva sensitiva.

2. Todo movimiento u operación que conviene al alma según sí misma independientemente del cuerpo, está en la parte intelectiva, no en ha sensitiva; pero, como dice Agustín en el XIV de la Ciudad de Dios “no sóho de la came se afecta el alma, de modo que desee, tema. se ahegre, se aire; sino también de sí misma puede ser agitada por este movimiento”; por tanto, de este modo las pasiones no están sólo en la parte apetitiva sensitiva.

3. La voluntad está en la parte de la intelectiva, como queda claro en el III Sobre el Alma pero como dice Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios “La voluntad está sin duda en todas —a saber, en el temor, en la alegria, y en las de este estilo —, incluso todas ellas no son otra cosa que voluntades; pues ¿qué es el deseo y la alegria sino voluntad en el consentir de aquellas cosas que queremos? ¿Y qué es el miedo y la tristeza sino voluntad en el disentir de aquellas cosas que no queremos?” por tanto, las pasiones de este estilo están también en la parte intelectiva.

4. No es propio de la misma potencia actuar y padecer; pero se e que el sentido es potencia activa, pues se dice que el rey se mató al verse y también que una mujer menstruada viendo el espejo lo enrojeció, como es claro en el libro Sobre el sueño y la vigilia; por tanto, en la parte sensitiva del alma no debe ponerse la pasión.

5. La potencia activa es más noble que la pasiva; pero las potencias vegetativas son activas, respecto de las cuales las potencias sensitivas son más nobles; por tanto también las sensitivas son activas, y así se concluye lo mismo de antes.

6. Las potencias racionales están abiertas a opuestos, según el Filósofo; en cambio, el delcite se opone a la tristeza; por tanto, como en la parte intelectiva se da propiamente el deleite, como es claro en el VII y en el X de Etica, parece que también allí se da la tristeza, y asi las pasiones pueden darse en la parte intelectiva.

7. Pero se alegaba que las palabras del Filósofo deben entenderse de actos opuestos. Por el contrario, la ciencia y la ignorancia, que son opuestas, están en la parte intelectiva del alma, y sin embargo no son actos. Por tanto, las palabras del Filósofo no deben entenderse sólo de los actos.

8. Según el Filósofo en el II de la Fisica lo mismo es causa de los contrarios por su ausencia y presencia, como el capitán de la nave lo es de su buena marcha y de su hundimiento; pero lo inteligible presente conlleva el deleite en la parte intelectiva; por tanto, lo inteligible ausente conlleva la tristeza en la misma, y asi se concluye lo mismo que antes.

9. El Damasceno dice en el libro II que “el dolor no es pasión, sino la sensación de la pasión” por tanto, está en la virtud sensitiva, y no en la apetitiva; y por la misma razón el delcite, y las otras cosas que se dicen pasiones del alma.

10. Según el Damasceno en el libro II y el Filósofo en el II de la Ética la pasión es eso a lo que sigue el gozo o la tristeza; por tanto, las pasiones del alma preceden al gozo y a la tristeza; pero el gozo y la tristeza están en la apetitiva; en consecuencia, las pasiones del alma están en esa parte que precede a la apetitiva; por tanto, las pasiones del alma están en la parte aprehensiva, que precede a la apetitiva.

11. Como el cuerpo cambia en las operaciones de la apetitiva sensitiva, asi también en las operaciones de la aprehensiva sensitiva; por tanto, la pasión no está sólo en la apetitiva, sino también en la aprehensiva.

12. La pasión, propiamente hablando, se da por rechazo de algo y por recepción de lo contrario pero esto sucede en la parte intelectiva, pues se prescinde de la culpa y se recibe la gracia, se rechaza el hábito de lujuria y se da entrada al hábito de castidad; por tanto, la pasión se da propiamente en la parte superior del alma.

13. El movimiento de la (facultad) apetitiva sen sitiva sigue a la aprehensión del sentido; pero alguna vez las pasiones del alma de este estilo se excitan en nosotros por algunos objetos que no pueden ser aprehendidos por el sentido, como la vergi.ienza del acto torpe, el temor respecto del futuro; por tanto las (pasiones) de este estilo no pueden estar en la parte apetitiva sensitiva, y asi resta que estén en la parte apetitiva racional, a saber, en la voluntad.

14. Entre otras pasiones del alma se pone la esperanza; pero la esperanza está en la parte intelectiva del alma, ya que los santos padres que estaban en el limbo tenian esperanza pero el movimiento de la parte sensitiva no permanece en el alma separada; por tanto, las pasiones también están en la parte intelectiva del alma.

15. La imagen está en la parte intelectiva del alma; pero el alma padece según las potencias de la imagen, ya que las potencias de la imagen que ahora son perfeccionadas por la gracia, en el estado de la gloria serán perfeccionadas por la gloria de la fruición; en consecuencia, la pasión no está sólo en la parte apetitiva sensitiva del alma.

16. Según el Damasceno “la pasión es el movimiento de uno a otro” pero el intelecto se mueve de uno a otto, procediendo de los principios a las conclusiones; por tanto, en el intelecto hay pasión, y así se concluye lo mismo que antes.

17. El Filósofo en III Sobre el Alma dice que “entender es cierto padecer” pero entender está en el intelecto; por tanto, en el intelecto se da la pasión.

18. Dionisio dice de Ieroteo en el cap. II Sobre los nombres Divinos que padeciendo las cosas divinas aprendió las cosas divinas; pero no podia padecer las cosas divinas según la parte sensitiva, ya que no es capaz de las cosas divinas; por tanto, la pasión no está sólo en la parte sensitiva.

19. Respecto de aquello que inhiere en el alma por accidente no debe ordenar alguna potencia determinada del alma; pues de esas cosas que son por accidente no hay ni ciencia ni potencia determinada; pero el alma no padece sino por accidente; por tanto, la pasión no está en alguna potencia determinada del alma, y asi no está sólo en el apetito sensitivo.

POR EL CONTRARIO

1. Está lo que dice el Damasceno en el libro II “la pasión es el movimiento de la virtud apetitiva en la imaginación del bien y del mal” y además, “la pasión es el movimiento del alma irracional debido a la sospecha del bien o del mal”; por tanto, la pasión está sólo en la parte apetitiva irracional.

2. La pasión, propiamente hablando, es según el modo de alteración, como queda dicho; pero la alteración no está sino en la parte sensitiva, como se prueba en el VII de la Fjsica por tanto, la pasión no está sino en la parte sensitiva.

RESPUESTA

Respondo diciendo que la pasión, propiamente hablando, no está

sino en la (facultad) apetitiva sensitiva, como aparece de las dos definiciones de pasión puestas por el Damasceno y por Gregorio Niseno. Lo cual queda claro asi: pues la pasión se dice de un triple modo, como antes se ha dicho:

1) de un modo comúnmente según que todo recibir es padecer; y asi la pasión no está en cuaiquier parte del alma, ni tampoco sólo en la apetitiva sensitiva. Pues tomando la pasión de este modo, dice el Comentador en el libro Sobre el Alma que todas las potencias del alma vegetativa son activas, todas las potencias del alma sensitiva pasivas, las virtudes del alma racional en parte activas por el intelecto agente, y parte pasivas por el intelecto posible. Pero este modo de pasión, aunque convenga a las potencias aprehensivas y a las apetitivas, sin embargo, más compete a las apetitivas, ya que, como la operación de la aprehensiva está en la realidad aprehendida según que está en el que aprehende, sin embargo la operación de la apetitiva es hacia la realidad según que es en sí misma, lo que se recibe en la aprehensiva tiene menos de la propiedad de la realidad aprehendida que eso que se recibe en la apetitiva de la razón de la realidad apetecible. Por lo cual la verdad que perfecciona a la (potencia) intelectiva está en la mente, pero el bien que perfecciona a la (potencia) apetitiva está en las realidades, como se dice en el VI de la Metafisica.

2) de otro modo lapasión se dice propiamente, la cual consiste en el rechazo de un contrario y la recepción de otro por via de transmutación; y este modo de pasión no puede convenir al alma sino desde el cuerpo. Y esto de doble modo: de un modo según que se une al cuerpo como forma, y asi se compadece con el cuerpo que padece pasión corporal; de otro modo en cuanto se une a él como motor, y asi de la operación del alma se realiza transmuta ción en el cuerpo. La cual pasión sin duda se dice animal (psíquica), como se ha dicho arriba Asi pues, la predicha pasión corpo ral pertenece a las potencias según que radican en la esencia del alma, por eso que el alma es forma del cuerpo según su esencia, y asi pertenece en primer lugar a la esencia del alma. Pero puede atribuirse esta pasión a alguna potencia de triple modo:

de un modo según que radica en la esencia del alma; y asi, dado que todas las potencias radican en la esencia del alma, a todas las potencias pertenece la predicha pasión.

de otro modo (la pasión puede atribuirse a alguna potencia) según que por lesión del cuerpo se impidan los actos de las potencias; y asi la predicha pasión pertenece a todas las potencias que usan órganos corporales, cuyos actos todos se impiden lesionado el órgano, pero indirectamente; este modo pertenece también a las potencias que no usan órganos corporales, a saber, las intelectivas, en cuanto toman de las potencias que usan de órganos; de donde acontece que lesionado el órgano de la virtud imaginativa también se impide la operación del intelecto, dado que el intelecto requiere de los fantasmas en su operación.

de un tercer modo (la pasión) pertenece a alguna potencia en cuanto que ésta la aprehende; y asi propiamente pertenece al sentido del tacto, pues el tacto es el sentido de esos de los que el animal se compone, y de modo semejante de esos por los que el animal se corrompe Pero la pasión animal (psíquica), como por ella se transmuta el cuerpo por la operación del alma, en aquella potencia debe existir unido órgano corporal, y del cual es propio que se transmute el cuerpo; y por esto la pasión de este estilo no está en la parte intelectiva, en la que no hay algún acto de órgano corporal; ni tampoco está en la aprehensiva sensitiva, ya que de la aprehensión del sentido no se sigue movimiento en el cuerpo sino mediante la apetitiva, que es movida inmediatamente. Por lo cual, según el modo de su operación, se dispone inmediatamente el órgano corporal, a saber, el corazén, donde está el principio del movimiento con tal disposición que sea competente para tratar de conseguir esto a lo que el apetito sensitivo se inclina: por lo cual en la ira hierve, y en el temor en cierto modo se enfrla y se constrifie. Y asi, la pasión animal (psíquica) propiamente se encuentra solo en la apetitiva sensitiva. Pues consta que las potencias del alma vegetati va, aunque no usen de órgano, no son pasivas sino activas. La pasión también compete más propiamente a las potencias apetitivas que a las aprehensivas, como se ha dicho al principio. Y esta es una razón por la cual la apetitiva sensitiva es sujeto de pasión más propiamente que la sensitiva aprehensiva; como también incluso la misma afectiva superior se acerca más a la razón propia de pasión que la intelectiva.

3) Según el tercer modo la pasión se decia como en sentido traslaticio, según que algo y de cualquier modo sea impedido de eso que es conveniente para sí; y así las potencias del alma padecen según este modo cuando son impedidas de sus propios actos, lo cual sin duda acontece de igual manera en todas las potencias del alma, como se ha dicho. Pero ahora hablamos de la pasión animal (psíquica) propiamente dicha, que, como queda demostrado, se encuentra sólo en la apetitiva sensitiva.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero, por tanto, hay que decir que toda el alma de Cristo padecia con pasión corporal, y asi aquella pasión atañia a todas las potencias, al menos en cuanto radican en la esencia del alma; pero no en el sentido de que la pasión animal (psiquica) estuviese en cualquier potencia de su alma como en el propio sujeto.

2. A lo segundo hay que decir que Agustín habla contra ciertos piaténicos que decian que todas estas pasiones tenian como principio la carne. Pero Agustín muestra que, aunque la came no estuviese corrupta en nada, estas pasiones podrian tener como principio el alma. Y por eso, no dice que se cumplan las pasiones de este estibo sin la came, sino que el alma se aflige en estas pasiones no sóio (por motivo) de la carne.

3. A lo tercero hay que decir que Agustín, o bien toma de modo amplio el nombre de la voluntad por cualquier apetito, o toma incluso el temor y el gozo y otras de este estilo como actos de la voluntad, a semejanza de las pasiones que se dan en el apetito sen sitivo. Resulta, pues, como se ha dicho en la cuestién de la sensualidad que también en la misma voluntad hay cierto gozo y tristeza y otras de este estibo, pero no en el sentido de que sean pasiones propiamente hablando. O puede decirse que Agustín ila ma voluntades a estas pasiones en cuanto que el hombre es inducido hacia estas pasiones por el acto de la voluntad, según que el apetito inferior sigue la inclinación del apetito superior, como queda dicho en la cuestién de la sensualidad. Por lo cual, el mismo Agustín añade después: “como la voluntad del hombre es seducida u ofendida, asi se cambia y se vierte hacia esos o aquellos afectos”.

4. A lo cuarto hay que decir que el sentido no es potencia activa sino pasiva. Pues no se dice potencia activa la que tiene algún acto que es operación, pues asi toda potencia del alma serla activa; pero se llama a alguna potencia activa a la que se compara a su objeto como el agente al paciente, pero (se llama) pasiva a la que se compara a su objeto como el que padece al agente. Pero el sentido se compara al sensible como el paciente al agente, por eso que el sensible transmuta el sentido; pero aunque el sensible alguna vez cambie por el sentido, esto es por accidente, en cuanto que el mismo órgano del sentido tiene alguna cualidad por la cual es natural que inmute a otro cuerpo. Por lo cual, aquella infección por la que la mujer menstruada enrojecié al espejo, o por la cual el rey viendo al hombre lo mató, nada aporta a la visión; pero la visión se perfecciona por esto que las especies visibles se reciben en la vista, que es cierto padecer, de donde el sentido es potencia pasiva. Dado también que el sentido obra algo activamente, de esto no se sigue que en el sentido no pueda haber ninguna pasión; pues nada prohibe que respecto de asuntos diversos una misma cosa sea activa y pasiva. Dado incluso que el sentido, que se llama potencia aprehensiva, no fuese capaz de ninguna pasión, no por esto se excluiría que en la apetitiva sensible no pudiese haber pasión.

5. A lo quinto hay que decir que aunque lo activo sea de modo simple y también respecto de lo mismo más noble que lo pasivo, sin embargo nada prohibe que algo pasivo sea más noble que algo activo, en cuanto que lo pasivo padece por una pasión (que es) más noble que la acción por la cual lo que es activo actúa; como la pasión por la cual el intelecto posible se dice potencia pasiva, y también el sentido, recibiendo algo inmaterialmente, es de acción más noble que la acción por la cual la potencia vegetativa actúa materialmente, esto es, mediante las cualidades elementales.

6. A lo sexto hay que decir que aquel deleite que está en la parte intelectiva por unión del inteligible conveniente no es algo contrario, ya que sería necesario que aquel inteligible conveniente fuera algo contrario, lo cual sería causa de lo contrario. Pero esto no puede ser, porque nada es contrario de la especie inteligible; pues las especies de los contranos no son contrarias en el alma, como se dice en el VII de la Metafisica. Por lo cual el hombre se deleita no sólo por el hecho de que entiende el bien, sino (también) por el hecho de que entiende el mal, en cuanto entiende; pues el mismo entender el mal es bien del intelecto; y asi el deleite intelectual no tiene contrario. Pero se dice, común hablando, que la tristeza o el dolor están en la parte intelectiva, en cuanto que el intelecto entiende algo nocivo para el hombre, que repugna a la voluntad. Pero ya que aquello nocivo no es nocivo para el intelecto en cuanto entiende, por eso aquella tristeza o dolor no contraria el delcite del intelecto, que es según eso que es conveniente al intelecto en cuanto entiende.

7. A lo séptimo hay que decir que la potencia racional se refiere a los contrarios de algún modo propio (suyo), y de algún modo común a sí y a todas las demás (potencias). Pues el hecho de que la potencia racional sea sujeto de los accidentes contrarios esto es común a sí y a las otras (potencias), ya que de todos los contrarios el sujeto es el mismo; pero el que se refiera a acciones contrarias, esto es propio suyo; pues las potencias naturales están determina das a lo uno. Y en este sentido dice el Filósofo que las potencias racionabes están abiertas a opuestos.

8. A lo octavo hay que decir que la ausencia de piloto no es causa del hundimiento de la nave sino por accidente, a saber, en cuanto quita la providencia del piboto por la cual se prohibia el hundimiento de la nave; y de modo semejante, la rcmoción o la ausencia de lo inteligible no es causa de la tristeza, sino de la falta de deleite. Pues los efectos son proporcionados seg la proporción de las causas; de donde entender y no entender, que se oponen. De modo contradictorio, son causa de deleitar y de no deleitar, que de modo semejante son contradictorios, pero no de deleitar y entriste cer, que son contrarios. Pero sí se toma esto que es contrario al conocimiento de la verdad, a saber, el error, no puede ser causa de tristeza; ya que o bien se estima que el error es verdad, y asi el error delcita como la verdad, o bien se conoce que es error, lo cual no se da sino conociendo la verdad, y asi también el error produce el delcite al entender.

9. A lo noveno hay que decir que la tristeza y el dolor difieren de este modo, que la tristeza es cierta pasión animal (psíquica), a saber, que comienza en la aprehensión de lo nocivo y que termina en la operación del apetito y, ulteriormente en la transmutación del cuerpo; de donde Agustín dice en el XIV Sobre la Ciudad de Dios que “el dolor se dice más comtinmente de los cuerpos” y por eso, comienza en la lesión del cuerpo y termina en la aprehensión del sentido del tacto, por lo cual el dolor está en el sentido del tacto como en el que lo aprehende, como queda dicho.

10. A lo décimo hay que decir que tanto el Damasceno como el Filósofo dicen que el gozo y la tristeza siguen a la pasión, pero en sentido diverso. Pues el Damasceno, y Gregorio Niseno que propone el mismo argumento, hablan de la pasión corporal, que una vez aprehendida causa el gozo o la tristeza, y experirnentada por el sentido causa dolor. Pero el Filósofo en el de la Ética habla sin duda alguna de las pasiones animales (psíquicas), queriendo man tener que a todas las pasiones del alma sigue el gozo y la tristeza. Cuya razón es que entre todas las pasiones de las potencias concu piscibles, que se causan de la consecución de lo conveniente o de lo nocivo, el gozo y la tristeza tienen el último lugar; pero todas las pasiones irascibles terminan en las pasiones concupiscibles como se ha dicho en la cuestién Sobre la sensualidad. Por lo cual, resta que todas las pasiones del alma terminen en el gozo y en la tristeza. Sin embargo, en ningl sentido de los dos se sigue que las pasio nes estén en la aprehensiva, ya que la pasión corporal cstá en la misma naturaleza del cuerpo, pero las otras pasioncs animales (psiquicas) están en la misma parte apetitiva en la que están el gozo y la tristeza, pero en cuanto a sus actos primeros. Sin embargo, sí no existiese orden en los actos de la apetitiva, se seguiria de las palabras del Filósofo que las pasiones (psíquicas) es no estuvicsen en la apetitiva, donde está el gozo y la tristeza, sino en la aprehensiva.

11. A lo undécimo hay que decir que ni el sentido ni alguna potencia aprehensiva mueve inmediatamente, sino sólo mediante la apetitiva; y por esto, en orden a la opcración de la potencia aprehensiva sensitiva, el cuerpo no es inmutado en cuanto a las disposiciones materiales, a menos que sobrevenga el movimiento de la apetitiva, al cual sigue inmediatamente la transmutación del cuerpo disponiéndose a obedecer. Por lo cual, aunque la potencia aprehensiva sensitiva se inmute a la vez que el órgano corporal, sin embargo, no hay alli pasión propiamente hablando, ya que en la operación del sentido no se transmuta el órgano corporal propiamente hablando a no ser por la inmutación espiritual, según que las especies sensibles se reciben en los órganos del sentido sin la materia, como se dice en el II Sobre el alma.

12. A lo duodécimo hay que decir que, aunque en la parte intelectiva se prescinde de algo y se recibe algo, Sin embargo, esto no sucede por modo de transmutación, de manera que se produzca continuamente recepción y rechazo, sino que es por influjo simple en cuanto a los hábitos infusos; pues en el instante se infunde la gracia, por la cual se expulsa sí la culpa. También la alteración que se hace desde vicio a la virtud o de la ignorancia a la ciencia atafie a la parte intelectiva accidentalmente, existiendo por sí la transmutación en la parte sensitiva, como es claro en el VII de la Ética. Pues por esto que se hace alguna transmutación en la parte sensitiva, resulta sí alguna perfección en la parte intelectiva, de modo que eso que se hace en la parte intelectiva sea el término de la transmutación existente en la parte sensitiva; como la iluminación es el término del movimiento local y la genera ción simplemente de la altcración y esto debe ser entendido en cuanto a los hábitos adquiridos.

13. A lo decimotercero hay que decir que de algo aprehendido por el intelecto puede seguirse la pasión en el apetito inferior de doble modo: de un modo en cuanto que eso que se entiende de modo universal por el intelecto, se forma en la imaginación particularmente, y asi se mueve el apetito inferior, como cuando el intelecto del que cree toma de modo inteligible las futuras penas y forma sus imágenes, imaginando el fuego que quema y el gusano que roc y otras cosas de este estilo, de lo cual se sigue la pasión del temor en el apetito sensitivo. De otro modo en cuanto que de la aprehensión del intelecto se mueve el apetito superior, de lo cual por cierta redundancia o imperio también se conmueve el apetito inferior.

14. A lo decimocuarto hay que decir que la esperanza que permanece en el alma separada no es pasión, sino o bien hábito o bien acto de la voluntad, como queda claro de lo predicho.

15. A lo decimoquinto hay que decir que de la beatificación o de la perfección de la imagen no puede haber otra cosa que el que en la parte intelectiva haya pasión según que toda recepción se llama pasión.

16. A lo decimosexto hay que responder que la pasión se dice que es un movimiento de algo recibido hacia otro, pero no de algo obrado hacia otro; sin embargo, de este modo en el intelecto hay movimiento (según operación, no según recepción) de uno hacia otro.

17. A lo decimoséptimo hay que decir que entender se dice que es padecer comúnmente hablando de la pasión, en cuanto que la recepción es pasión.

18. A lo decimoctavo hay que decir que aquella pasión de la que habla Dionisio no es otra cosa que afección a las cosas divinas, que tiene mayor razón de pasión que la simple aprehensién, como queda claro de lo dicho. Pues de la misma afección de las cosas divinas proviene la manifestación.

ARTÍCULO 4: EN ORDEN A QUÉ SE CONSIDERA LA CONTRARIEDAD Y LA DIVERSIDAD ENTRE LAS PASIONES DEL ALMA

OBJECIONES

1. En cuarto lugar se busca atender en orden a qué se considera la contrariedad y la diversidad entre las pasiones del alma. Y parece que no según el bien y el mal: pues la audacia se opone al temor pero una y otra pasión son respecto del mal, ya que por el hecho de que el temor huye la audacia se acerca; por tanto, la contrariedad de las pasiones del alma no es según el bien y el mal.

2. La esperanza se opone a la desesperación; pero una y otra son respecto del bien, el cual espera conseguir la esperanza, en cambio, la desesperación desfallece: por tanto, la contrariedad de las pasio nes del alma no es según el bien y el mal.

3. El Damasceno en el libro y Gregorio Niseno distinguen las pasiones del alma por el presente y el futuro, y por el bien y el mal; de modo que del bien futuro hay esperanza y deseo, del bien presente placer o deleite o bien alegria, del mal futuro temor, del (mal) presente trsteza. Pero el presente y el futuro se refieren accidentalmente al bien y al mal; por tanto, la diferencia de las pasiones del alma por sí no se considera segitn el bien y el mal.

4. Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios distingue entre la tristeza y el dolor, porque la tristeza es del alma, pero el dolor es del cuerpo, lo que (indica que) uno y otro no pertenecen a la razón de bien y mal, por tanto, (se concluye) lo mismo que antes.

5. La exultación, el gozo, la alegria y el deleite, lajocosidad y la hilaridad tienen cierta diferencia; de otro modo seria ini que se uniesen dos de éstas, como es claro en Isaías XXXV: “se obtendrán el gozo y la alegria” por tanto, como todas éstas se dicen respecto del bien, parece que el bien y el mal no diversifiquen las pasiones del alma.

6. El Damasceno en el libro II distingue cuatro especies de tristeza, que son “la acidia, la angustia, la envidia, la misericordia” por deiante de las cuales está también la penitencia, todas las cuales se dicen respecto del mal, por tanto, lo (se conciuye) mismo que antes.

7. Él mismo (el Damasceno) distingue seis especies de temor, a saber “la apatia, la verguenza, el pudor, la admiración, el estupor y la agonia” las cuales por su parte no pertenecen a la predicha diferencia, por tanto, (se concluye) lo mismo que antes.

8. Dionisio en el cap. IV Sobre los Nombres Divinos enumera el celo en el amor, uno y otro de los cuales es pasión respecto del bien, y asi (se concluye) lo mismo que antes.

POR EL CONTRARIO

1. Está el que los actos se distinguen por los objetos pero las pasiones del alma son actos de la potencia apetitiva, cuyo objeto es el bien y el mal; por tanto las pasiones del alma se distinguen por el bien y por el mal.

2. Según el Filósofo en el II de la Ética, las pasiones del alma son a las que sigue el gozo y la tristeza; pero el gozo y la tristeza se distinguen según el bien y el mal; por tanto el bien y el mal distinguen las pasiones.

RESPUESTA

Hay que decir que en las pasiones del alma se encuentra una triple distinción:

1) La primera, sin duda, es por la que difieren como genérica mente, a saber, en cuanto pertenecen a diversas potencias del al ma; como se distinguen las pasiones del concupiscible de las pasiones del irascible. Pero la razón de este modo de distinción de las pasiones se toma de la misma razón de distinguir las potencias. Pues, como se ha dicho más arriba en la cuestién De la sensualidad, que el objeto del concupiscible es lo deleitable según el sentido, pero el del irascible (es) algo arduo o alto, pertenecen al concupiscible aquellas pasiones que dicen orden absolutamente a lo deleitable del sentido o a su contrario; pero pertenecen al irascible aquellas que se ordenan a algo arduo acerca de este estilo. Y asi se manifiesta la diferencia entre el deseo y la esperanza, pues el deseo se dice según que el apetito es movido hacia algo deleitable, pero la esperanza dice cierta elevación del apetito hacia algún bien que se estima arduo o dificil; y de modo semejante pasa con las otras (pasiones).

2) Pero la segunda distinción de las pasiones del alma es por la que se distinguen como espec(ficamente existiendo en la misma potencia. Esta distinción de las pasiones del concupiscible, sin duda, se considera de dos modos: de uno modo según la contrariedad de los objetos, y asi se distingue el gozo, que es respecto del bien, de la tristeza, que es respecto del mal. De otro modo según que la potencia del concupiscible se ordena de diverso modo al mismo objeto, o (se ordena) según diversos grados considerados en el proceso del movimiento apetitivo; pues el mismo (objeto) deleitable que apetece en primer lugar se une de modo animal (psiquico) según que se aprehende como semejante o conveniente; y de esto se sigue la pasión del amor, que no es otra cosa que cierta información del apetito por parte del mismo apetecible, por lo cual se dice que el amor es cierta unión del amante y del amado Pero eso que es unido asi de modo animal (psiquico), se busca unirse ulteriormente como real, a saber, como el que ama goza con el amado; y asi nace la pasión del deseo, el cual, sin duda, una vez que sea obtenido en la realidad, genera el gozo. Por tanto, asi lo primero que está en el movimiento del concupiscible es el amor, lo segundo el deseo y lo tUtimo el gozo; y por el contrario éstas son las pasiones que deben tomarse en orden al mal: el odio contra el amor, la fuga contra el deseo, la tristeza contra el gozo.

Pero las pasiones del irascible, como se ha dicho en otra cuestión nacen de las pasiones del concupiscible y terminan en ellas, y por esto en ellas se encuentra alguna distinción conforme a la distinción del concupiscible; y más allés está en ellas la distinción propia según la razón del propio objeto. Sin duda, de parte del concupiscible está la distinción por la cual se distinguen por el bien y por el mal o por lo deleitable y lo contrario, y por otra parte, según lo tenido realmente y lo no tenido realmente; pero la distinción propia del mismo irascible estriba en que sus pasiones se distinguen según que exceden a la facultad del apetito o según que no la exceden, y esto según la estima, pues estos elementos parecen distinguir lo arduo como las diferencias por sí.

Por tanto, la pasión que existe en el irascible puede ser respecto del bien o respecto del mal; Si es respecto del bien, es o bien de lo tenido o bien de lo no tenido. Respecto del bien tenido, ninguna pasión puede estar en el irascible, ya que el bien de lo que ya se posee no impone ninguna dificultad al que lo posec, por lo cual no se salva allí la razón de arduo. Pero respecto del bien todavia no tenido, en el cual la razón de arduo se puede salvar por la dificultad en conseguirlo, sí aquel bien se estima en tanto que excede a la facultad, provoca la desesperanza, pero sí se estima en tanto que no excede forma la esperanza. Pero sí se considera el movimiento del irascible hacia el mal, esto será de un dobbe modo: a saber, o bien hacia el mal todavia no tenido, el cual se estima como arduo en cuanto es dificil de ser evitado, o como ya tenido o unido, el cual por otra parte tiene razón de arduo en cuanto se estima dificil de ser repelido. Pero sí es respecto del mal todavia no presente, sí aquel mal se estima como que excede a la facultad, asi provoca la pasión del temor, pero sí se estima como que no excede, asi forma la pasión de la audacia. Pero sí el mal es presente, o se estima como no excediendo a la facultad, y así provoca la pasión de la ira, o como excediendo y así no forma ninguna pasión en el irascible, sino que permanece en el concupiscible sobamente la pasión de la tristeza.

Por tanto, aquella distinción que se toma se diversos grados tomados en el movimiento apetitivo no es causa de alguna contrariedad, ya que de este modo las pasiones difieren como lo perfecto y lo imperfecto, como es claro en el deseo y el gozo; pero la distinción que es según la contrariedad del objeto, detennina propiamente la contrariedad en las pasiones: por lo cual en el concupiscible las pasiones contrarias se toman según el bien y el mal, como el gozo y la tristeza, el amor y el odio; pero en el irascible se puede tomar una doble contrariedad: una según la distinción del objeto propio, a saber, según que excede la facultad y según que no la excede, y asi son contrarias la esperanza y la desesperanza, la audacia y el temor, y esta contrariedad es más propia. Pero otra es según la diferencia del objeto del concupiscible, esto es según el bien y el mal; modo por el cual se ve que tienen contrariedad la esperanza y el temor. Pero la ira no puede tener ni de un modo ni de otro ninguna pasión contraria; ni según la contrariedad del bien y del mal, ya que respecto del bien presente no hay abguna pasión en el irascible; de modo semejante tampoco según la contrariedad de lo que excede a la facultad y de lo que no la excede, ya que el mal que excede a la facubtad no fragua ninguna pasión en el irascible, como queda dicho. Por lo cual entre otras pasiones la ira tienen esto propio, que no hay ningún contrario de ella.

3) Pero la tercera diferencia de las pasiones del alma es casi accidental, la cual sin duda acaece de doble modo: de uno según la intensidad y la remisión como el celo importa la intensidad del amor, el furor la intensidad de la ira; de otro modo según las diferencias materiales del bien y del mai, como difieren la misericordia y la envidia que son especies de la tristeza, pues la envidia es la tristeza de la prosperidad ajena en cuanto se estima mal propio, pero la misericordia es la tristeza de la adversidad ajena en cuanto se estima como mal propio: y de este modo también se pueden considerar algunas otras pasiones.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que el objeto del irascible no es el bien y el mai absolutamente, sino con la circunstancia costosa añadida; por lo cual en sus pasiones no sólo hay contrariedad por el bien y el mai, sino también por las diferencias que distinguen lo arduo tanto en el bien como en el mal.

2. Y por esto queda clara también la solución a lo segundo.

3. A lo tercero hay que decir que lo presente y lo futuro se toman como diferencias para distinguir las potencias del alma según que el futuro no está todavia unido realmente, mientras que el presente ya está unido; pero es más perfecto el movimiento del apetito hacia eso que está realmente unido que hacia eso que está realmente distante: por lo cual aunque el futuro y el presente determinen alguna distinción en las pasiones, no determinan sin embargo ninguna contrariedad, como tampoco lo perfecto y lo imperfecto.

4. A lo cuarto hay que decir que el dolor, según que se toma propiamente, no se debe contar entre las pasiones del alma, ya que nada tiene de la parte del alma sino sólo la aprehensión; pues el dolor es la lesión del sentido la cual herida está en la parte del cuerpo. Y por esto también Agustín allí mismo añade que, tratando de las pasiones del alma, prefirié usar el nombre de tristeza que el de dolor, pues la tristeza se consuma en la misma apetitiva, como queda ciaro de lo dicho.

5. A lo quinto hay que decir que el deleite y el gozo difieren del mismo modo que la tristeza y el dolor, pues el deleite sensible tiene por parte del cuerpo la unión de lo conveniente, pero por parte del alma tiene la sensación de aquella conveniencia. Y de modo semejante el deleite espiritual tiene cierta unión real de lo conveniente también con la percepción de aquella unión de lo conveniente por lo cual Platón definiendo el deleite sensible, dijo que “el deleite es la generación de lo sensible en la naturaleza”; pero Aristóteles definiendo de modo general el deleite, dijo que “el deleite es la operación del hábito natural no impedida”: pues la misma operación conveniente es aquello conveniente unido que provoca el placer, sobre todo espiritual. Y asi por ambas partes el deleite comienza por la unión de lo real y se consuma en su aprehensién, pero el gozo comienza en la aprehensión y termina en el afecto, por lo cual el deleite es de vez en cuando causa del gozo como el dolor de la tristeza.

Pero el gozo difiere de la alegria y del resto (de las pasiones) accidentalmente según la intensidad y la remisión; pues las otras (pasiones) dicen cierta intensidad de gozo, la cual intensidad se toma sin duda o según la disposición interior, y asi es la alegréa, que conlleva la dilatación interior del corazén, pues la alegria se dice como expansión o según que la intensidad del gozo interior prorrumpe en ciertos signos exteriores, y así es la exultación, pues la exultación se dice por esto que el gozo interior sale en cierto modo al exterior la cual salida se toma o según la inmutación de la herida, en la cual aparecen primero las señales del afecto por su cercanja a la potencia imaginativa, y asi es la hilaridad; o según que por la intensidad del gozo interior se disponen las palabras y los hechos, y así es la jovialidad.

6. A lo sexto hay que decir que las especies de tristeza que pone el Damasceno, son en cierto modo tristezas que añaden sobre la tristeza ciertas diferencias accidentales, o según la intensidad del movimiento, y así según que esta intensidad consiste en la disposición interior, se llama acidia, que es “la tristeza que agrava”, a saber, el corazón, para que no guste de hacer nada; o según que avanza hacia la disposición exterior, y así es la angustia, que es la tristeza “que quita la voz”. Pero por parte del objeto, en cuanto eso que est en otro se considera como mal propio; y sí el bien de otro fuese considerado como mal propio será envidia; pero sí el mal de otro se considerase mal propio, será misericordia. Pero la penitencia no añade alguna razón especial sobre la tristeza, aunque sea absolutamente del mal propio, y por eso es dejada de lado por el Damasceno. Pero pueden asignarse muchos modos de tristeza, sí se consideran todas las cosas que se refieren accidentalmente al mal que da lugar a la tristeza.

7. A lo séptimo hay que decir que, aunque el temor sea cierta pasión que proviene de haber aprehendido lo nocivo corno que sobrepasa a la facultad, los modos del temor se diversificaban según la diferencia de tales objetos nocivos; lo cual, sin duda, se puede referir al que apetece de un triple modo: de un modo respecto de la propia operación, y así, en cuanto que la propia operación es temida como laboriosa, se da la perezd pero en cuanto se terne como torpe se da la vergüenza, que es “el temor hacia el acto torpe” En un segundo modo respecto de la cognición, en cuanto que algo cognoscible se aprehende como excediendo enteramente a la cognición, y así su consideración se aprehende como superflua y de ese modo como nociva. Pero el que exceda a la cognición sucede o por su magnitud, y así se da la admiración que es “el temor por la gran imaginación” o por lo desacostumbrada de ella, y así se da el estupor que es “el temor por la imaginación desacostum brada” según el Damasceno. En un tercer modo, respecto de la pasión que deriva de otro; la cual pasión sin duda puede ser temida o por razón de la torpeza, y así se da el sonrojo que es “el temor en la espera del reproche” o por razón del dano, y así se da la agonía, por la cual el hombre terne para no caer en algún otro infortunio.

8. A lo octavo hay que decir que el celo añade sobre el amor cierta intensidad; pues es el amor vehemente que no padece la unión del amado.

ARTÍCULO 5: SI LA ESPERANZA, EL TEMOR, EL GOZO, Y LA TRISTEZA SON LAS CUATRO PASIONES PRINCIPALES DEL ALMA

OBJECIONES

1. En quinto lugar se busca sí la esperanza, el temor, el gozo y la tristeza son las cuatro pasiones principales del alma. Y parece que no, ya que Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios enu merando las cuatro pasiones principales pone el deseo en lugar de la esperanza, lo cual también parece derivarse de las palabras de Virgilio, quien designando estas pasiones principales dijo: “de aquí los hombres desean, temen, se gozan y se duelen”.

2. Cuanto algo es más perfecto tanto más importante parece ser; pero el movimiento de la audacia es más perfecto que el movimiento de la esperanza, puesto que tiende con mayor intensidad hacia su objeto; por tanto la audacia es pasión más principal que la esperanza.

3. Cada realidad toma el nombre de lo principal; pero la potencia del irascible toma el nombre de la ira; por tanto, la ira debe contarse entre las pasiones principales.

4. Como en el irascible se da pasión respecto del futuro, así también en el concupiscible; pero la pasión que está en el concupiscible respecto del futuro, a saber, el deseo, no se pone como pasión principal; por tanto, tampoco el temor y la esperanza, las cuales se refieren de modo semejante respecto del futuro en el irascible.

5. Se dice principal aquello que existe antes entre el resto, “pues comenzar —según Gregorio— es ser primero entre el resto”; pero el amor es principal entre otras pasiones: pues todas las otras pasiones nacen del amor, por tanto, el amor deberia ponerse como la pasión principal.

6. Parecen ser principales aquellas pasiones respecto de las cuales dependen otras; pero parece que del gozo y de la tristeza dependen todas las demás pasiones, pues la pasión del alma es la ue sigue al gozo y a la tristeza, según el Filósofo en el II de la Ética por tanto, sólo estas dos pasiones, a saber, el gozo y la tristeza, son únicamente las dos pasiones principales.

7. Pero se objetaba que el gozo y la tristeza son las principales en el concupiscible, pero la esperanza y el temor son principales en el irascible. Por el contrario está lo que se dice en el libro Sobre el espíritu y el alma: “de la concupiscencia nacen el gozo y la esperanza, de la irascibilidad el dolor y el miedó”.

8. Según la propiedad de la potencia irascible la esperanza se opone a la desesperanza, y el temor a la audacia; pero por parte del concupiscible se ponen dos pasiones principales contrarias según la propiedad del concupiscible, a saber, el gozo y la tristeza; por tan to, también par parte del irascible deberán ponerse principales o la esperanza y la desesperanza, o el temor y la audacia.

POR EL CONTRARIO

1. Está lo que se dice en el bibro Sobre el espíritu y el alma: “es sabido que el afecto es cuatripartito, pues de eso que amamos, ya gozamos o esperamos gozar, ya nos dolemos y temimos dolernos”; por tanto, estas son las cuatro pasiones principales, el gozo, el dolor o la tristeza, la esperanza y el temor.

2. Boecio enumerando las pasiones principales dijo en el libro Sobre la Consolación: “repele el gozo, repele el temor, y fugado de la esperanza ni el dolor esté presente” y así lo mismo que antes.

RESPUESTA

Respondo diciendo que son cuatro las pasiones principales del alma, a saber, la tristeza, el gozo, la esperanza y el temor: cuya razón es que se dicen pasiones principales las que son previas a las otras y su origen. Pero como las pasiones del alma están en la parte apetitiva sensitiva, serán primeras aquellas pasiones que nacen inmediatamente del objeto de la apetitiva, el cual objeto es Sin duda el bien y el mal; pero serán como secundarias éstas que nacen mediante otras.

Sin embargo, para el que alguna pasión nazca inmediatamente del bien o del mal se requieren dos cosas: de las cuales la primera es que nazca por sí del bien y del mal, ya que lo que es por accidente no puede ser primero; pero en segundo lugar está que nazca sin ningún presupuesto, de modo que así la pasión se diga principal por estos dos (motivos), que no provenga ni por accidente ni por lo posterior del objeto que tiene lugar activo. Pero del bien proviene por sí la pasión que procede del bien según que es bien, y por accidente, sin embargo, aquella que proviene del bien según que es mal; y lo contrario debe entenderse en el caso del mal. Pero el bien, según que es bien, atrae y trae hacia sí; por lo cual, sí alguna pasión es propia del apetito que tiende al bien, será la pasión que sigue por sí al bien. Pero repeler al apetito es propio del mal en cuanto es mal; por lo cual sí alguna pasión existe respecto del bien, por la cual se huye del bien, aquella pasión no será del bien por sí, sino en cuanto se aprehende como algún mal. Y lo contrario debe entenderse del mal, que proviene por sí del mal aquella pasión que consiste en la huida del mal, pero aquella que consiste en el acceso al mal (proviene) por accidente. Asi pues, es claro como alguna pasión nace por sí del bien y del mal.

Pero puesto que algo es último en la consecución del fin cuanto que es primero en la intención y en el apetito, asi nacen del bien y del mal, sin presuponer otras, aquellas pasiones que consisten en la consecución del fin, y presupuestas estas nacen otras. Pero el gozo y la tristeza provienen de la misma consecución del bien o del mal y por sí, pues el gozo proviene del bien en cuanto es bien, y la tristeza del mal en cuanto es mal. Y de modo semejante todas las otras pasiones del concupiscible provienen por sí del bien y del mal; lo cual se verifica por esto que el objeto del concupiscible es el bien y el mal según una razón absoluta. Pero las otras pasiones del concupiscible presuponen el gozo y la tristeza por modo de causa; pues el bien del concupiscible se vuelve amado y deseado en cuanto se aprehende como deleitable, pero el mal (se vuelve) como odioso y a huir de él en cuanto se aprehende como que entristece. Y asi, según el orden del apetecer, el gozo y la tristeza son primeras, aunque en el orden del seguir o de la consecución scan posteriores. Pero en el irascible no todas las pasiones siguen por sí al bien o al mal, sino alguna por sí y alguna por accidente; lo cual acontece por esto que el bien o el mal no son objetos del irascible según una absoluta razón, sino según que se añade la condición de arduo, según la cual también el bien se repudia en cuanto excede a la facultad y se tiende al mal en cuanto es posible de repeler o de acercar. Pero no puede haber en el irascible alguna pasión que siga del bien o del mal sin presuponer ninguna otra; pues el bien después de que es alcanzado, no hace ninguna pasión en el irascible, como es claro de lo dicho; pero el mal presente hace sin duda pasión en el irascible, pero no por sí sino por accidente, a saber, en cuanto tiende al mal que es presente como rcpcliéndobo y aproximando, como es claro en la ira.

Por tanto asi queda claro de lo dicho que hay cicrtas pasioncs que nacen en primer lugar y por sí del bien y del mal, como el gozo y la tristeza; pero (hay) algunas que nacen por sí pero no primero, como otras pasiones del concupiscible y estas dos del irascible, el tcmor y la cspcranza, de las cuales una dice huida del mal, otra acceso al bien; pero (hay) algunas ni por sí ni primero, como las otras que están en el irascible, como la dcsesperanza, la audacia y la ira, que dicen acceso al mal o receso del bien.

Asi, por tanto, el gozo y la tristeza son las pasiones más principales; pero el temor y la esperanza son las principales en su género, ya que no presuponen algunas pasiones en la potencia en la que están, a saber, en el irascible. Pero otras pasiones del concupiscible, como el amor y el desco, el odio y la fuga, aunque sean por sí del bien o del mal, sin embargo, no son primeras en su género, puesto que presuponen otras que existen en la misma potencia; y asi no pueden decirse principales ni de modo simple ni en su género. Y asi queda que solo cuatro son las pasiones principales: el gozo y la tristeza, la esperanza y el temor.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que al amor sensible o al deseo precede otra pasión en la misma potencia, a saber, el gozo, que es la razón de descar; por lo cual no puede ser la pasión principal. Pero la esperanza, aunque presuponga otra pasión, todavia (no la presupone) existiendo en la misma potencia sino en el concupiscible: y puesto que todas las pasiones del irascible nacen de las pasiones del concupiscible, como se ha dicho en otra cuestión por lo cual puede ser pasión principal.

Pero Agustín pone el desco o el amor sensible en el lugar de la csperanza, por cierta scmejanza que hay entre ellas, pues una y otra pasión son respecto del bien todavia no tenido.

2. A lo segundo hay que decir que la audacia no puede ser la pasión principal; pues nace del mal por accidente, puesto que es respecto del mal por via de agredir; pues el audaz se enfrenta al mal en cuanto estima que la victoria y el repeler el mal es cierto bien, y de este modo por la esperanza del bien nace la audacia. Y asi, considerando sutilmente, se encuentra que la esperanza es previa a la audacia, pues la esperanza de la victoria, o por lo menos de la evasión, causa la audacia.

3. A lo tercero hay que decir que la ira también nace del mal por accidente, a saber, en cuanto el airado estima la venganza del mal cometido para sí como bien y tiende hacia ella; por lo cual la esperanza de conseguir la venganza es causa de la ira. Por lo cual, cuando alguien es herido por ese a quien no espera poder cometer venganza, no se aira, sino que solo se entristece o teme, como dice Avicena, como sí el campesino fuese herido por el rey. Y asi la ira no puede ser la pasión principal; pues presupone no sólo la tristeza, que cstá en el concupiscible, sino también la espcranza, que está en el irascible. Sin embargo se denomina irascible por la ira, ya que es la tiltima de las pasiones que están en el irascible.

4. A lo cuarto hay que decir que las pasiones que están en el concupiscible respecto del futuro, nacen en cierto modo de las pasiones que existen en la misma potencia respecto del presente, pero las pasiones que son respecto del futuro en el irascible, no nacen de algunas pasiones rcspecto del presente existentes en la misma potencia, sino de las que hay en otra potencia, a saber, del gozo y de la tristeza, de donde no hay semejanza.

5. A lo quinto hay que decir que en la via de ejecución o de consecución el amor es la primera pasión, pero en la via de la intención el gozo es primero que el amor y es la razón de amar, principalmente según que el amor es pasión del concupiscible.

6. A lo sexto hay que decir que el gozo y la tristeza son más principales entre otras (pasiones), como queda dicho; con todo, sin embargo, la esperanza y el temor son principal en su género, como queda claro de lo dicho.

7. A lo séptimo hay que decir que aquel libro, como no es de Agustín, no nos impone necesidad para que recibamos su autoridad y principalmente este parcce contener una falsedad expresa: la esperanza no está en el concupiscible sino en el irascible; pero la tristeza no está en el irascible sino en el concupiscible. Pero sí conviniera mantener la autondad, se puede decir que se habla de estas potencias según el significado de los nombres. Sin embargo, la concupiscencia es del bien, y por esta razón todas las pasiones ordenadas hacia el bien pucden ser atribuidas al concupiscible; pero la ira es de algún mal adjunto, por lo cual todas las pasiones que son respecto del mal se pueden atribuir al irascible; y según esto se atribuye al irascible la tristeza y al concupiscible la esperanza.

8. A lo octavo hay que decir que la contrariedad que es propia de las pasiones del irascible, a saber, que excede la facultad y no la excede, hace nacer por accidente otra pasión del bien o del mal; pues la que excede la facultad induce al receso, pero la que no excede induce a la prosecución. Y por esto, sí estas diferencias se consideran en el bien, aquella pasión que sigue a lo que excede la facultad, provienc del bien por accidente; pero sí es acerca del mal, entonces será por accidente aquella que sigue a eso que no cxcede a la facultad. Por lo cual en el irascible no pueden existir dos pasiones principales, que scan directamente contrarias, como la esperanza y la desespcranza, o la audacia y el temor, como era en el concupiscible el gozo y la tristeza.

ARTÍCULO 6: SI MERECEMOS POR LAS PASIONES

OBJECIONES

1. En sexto lugar se busca sí mereceremos por medio de las pasiones. Y parece ser que asi es: pues merecemos cumpliendo los preceptos; pero por los preceptos divinos somos inducidos a gozarnos, a temer, a dolernos y a otras pasiones de este estilo, como dice Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios por tanto merecemos por las pasiones.

2. Según Agustín en el mismo libro las pasiones del alma de este estilo no son sin voluntad, más al incluso no son otra cosa que voluntades; pero podemos merecer por los actos de la voluntad no solo materialmente sino también formalmente; por tanto, también merecemos por las pasiones de este estilo.

3. Las pasiones animales (psíquicas) más se aproximan a la razón de lo voluntario que las corporales, ya que las pasiones ani males (psíquicas) de algún modo están en nosotros en cuanto que el concupiscible y el irascible obedecen a la razón, pero las pasiones corporales no sin embargo, las pasiones corporales son meritorias, como es claro en los mártires, que merecen la aureola de los mártires por las pasiones corporales; por tanto, mucho más meritorias son las pasiones animales (psíquicas).

4. Pero se replicaba que las pasiones corporales son meritorias en cuanto son queridas. Pero por el contrario, la voluntad de padecer por Cristo puede estar también en aquel que nunca padecerá, el cual, Sin embargo, no tendrá aureola; por tanto, la pasión corporal merece la aureola no sólo según que es querida, sino según que es actualmente experimentada.

5. Aquello a cuya intensidad sigue la intensidad del premio es meritorio por sí y no sólo materialmente; pero a la intensidad de la pasión corporal sigue la intensidad del premio, ya que “cuanto más padece el que padece tanto más glorioso será coronado”, como se dice; por tanto, merecemos por las pasiones según sí y no solo materialmente.

6. Hugo de San Victor dice que “tras la voluntad sigue la obra, de modo que la voluntad aumente en su obra” y así la obra externa contribuye algo al mérito; pero de modo semejante la voluntad puede aumentar en la pasión; por tanto, la pasión contribuye al mérito, y así (se conciuye) lo mismo que antes.

7. Como el mérito se encuentra en la voluntad, es necesario que pertenezca formal y completivamente al mérito aquello en lo que la voluntad termina formal y completivamente; pero la pasión en cuanto es querida es objeto de la voluntad, y asi determina a la voluntad casi formalmente; por tanto, la misma pasión pertenece formalmente al mérito.

8. Algunos confesores soportaron más peso que algunos mártires, por lo cual de ellos se dice que arrastraron un largo martirio ya que la pasión de ciertos mártires fue terminada en breve espacio de tiempo; y sin embargo la aureoba no es debida a los confesores; y así se ve que la misma pasión corporal de los mártires merece según sí la aureola.

9. Sobre aquello de Santiago I: “Estimad todo gozo, hermanos mios” dice la glosa: “la tribulación en el presente aumenta la justicia, en el futuro la corona”; pero no lo aumenta sino mereciendo; por tanto como la tribubación es pasión, la pasión es meritoria.

10. Esto mismo se ve por esto que se dice en el Salmo: “la muerte de sus santos es preciosa ante la mirada del Señor”; pero se dice preciosa como digna de precio”: pero el precio de los trabajos es el premio que los trabajos merecen; por tanto, podemos merecer por las pasiones.

11. Pero se replicaba que merecemos por las pasiones en cuanto son queridas. Pero por el contrario está lo que dijo Lucia (mártir): “Si me hicieras violar contra mi voluntad, la castidad me será duplicada en la corona” por tanto la misma pasión de la corrupción, que contra su voluntad habria soportado, serf a para ella meritona de la corona; y asi la pasión no merece solo ya que es voluntana.

12. La dificultad es necesaria para el mérito: lo cual es claro de esto que dice el Maestro en el de Las Sentencias, dist. XXIV que el hombre en el estado de inocencia no merecia, ya que nada le impulsaba al mal y nada le retraia del bien; por tanto, como las pasiones conllevan dificultad, se ve que contribuirán al mérito por sí.

13. El temor es cierta pasión; pero por eso podemos merecer incluso formalmente, puesto que está en la parte intelectiva, como es claro cuando tememos aquellas cosas que no conocemos sino por el intelecto, como las penas etemas; por tanto, podemos merecer por las pasiones.

14. El premio responde al mérito; pero el premio de la gloria no solo estará en el alma sino también en el cuerpo; por tanto también el mérito consiste no solo en la acción del alma sino también en la pasión del cuerpo.

15. Donde hay mayor dificultad, allí hay mayor razón de mérito; pero la mayor dificultad hay acerca de las pasiones que acerca de las operaciones de la voluntad; por tanto, las pasiones son más meritorias que los actos de la voluntad, que sin embargo son formalmente meritorios.

16. Merecemos formalmente por las virtudes; pero ciertas pasiones son puestas por los santos como virtudes, como la misericordia y la penitencia; ciertas incluso son puestas por los filósofos como laudables y mediales entre hos vicios extremos, como la vergüenza y la memona por el Filósofo en el II de la Ética que pertenece entero a la virtud; por tanto, merecemos formalmente por las pasiones.

17. El mérito y el demérito, como son contrarios, están en el mismo género; pero en el género de las pasiones se encuentra el demérito, pues los primeros movimientos, que son pecados (peca minosos), son ciertas pasiones; también la ira y la acidia son ciertas pasiones; las cuales, sin embargo, se ponen como vicios capitales; también el Apóstol en Romanos I llama a los pecados contra la naturaleza pasiones de ignominia por tanto, también merecemos por las pasiones.

POR EL CONTRARIO

1. Nada puede ser meritorio sino lo que está en nosotros, ya que según Agustín “la voluntad es por la que se peca y por la que se vive rectamente” pero las pasiones no están en nosotros (en nuestro poder), ya que como dice Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios, “cedemos contra nuestra voluntad por las pasiones” por tanto, no merecemos por las pasiones.

2. Aquello que es preámbulo para la voluntad no puede ser meritorio, ya que el mérito depende de la voluntad; pero las pasiones del alma preceden al acto de la voluntad, ya que están en la parte sensitiva, en cambio, el acto de la voluntad en la intelectiva; pero la parte intelectiva toma de la sensitiva; por tanto, las pasiones del alma no pueden ser meritorias.

3. Todo mérito es laudable; pero “ni somos ahabados ni vituperados por las pasiones” según el Filósofo en el II de la Ética; por tanto, no merecemos por las pasiones.

4. En Cristo hubo mayor eficacia para merecer que en nosotros; pero Cristo no merecié por su pasión; por tanto tampoco nosotros merecemos por las pasiones. Se prueba la media: merecer es hacer suyo de ho que no ho es, o de lo menos suyo hacerlo más pero Cristo no pudo hacer suyo lo que no era suyo, ni de lo menos suyo (hacerbo) más suyo, ya que desde el primer instante de su concep ción cualquier cosa que cae bajo el mérito le era debida perfectisimamente; por tanto, la pasión de Cristo nada mereció.

5. Pero se replicaba que mereció haciendo suyo de muchos modos eso que era suyo de un solo modo. Pero por el contrario, el doble vincubo hace mayor obhigacién; por tanto, de modo seme jante también una doble razón de lo debido hace más debido; por tanto, sí Cristo no pudo hacer para sí algo más debido, tampoco pudo hacer algo debido de muchos modos.

6. La dificultad disminuye lo voluntario; por tanto como el mérito debe ser voluntario, se ve que la dificultad disminuye el mérito: pero las pasiones generan dificultad; por tanto, disminuyen el mérito más que realizan algo para el mérito.

RESPUESTA

Respondo diciendo que no merecemos por las pasiones por sí, sino como por accidente, sí se toma en sentido propio merecer. Pues como merecer se dice respecto de las mercedes (recompensas), merecer propiamente es adquirir algo para sí por merced (recompensa): lo cual sin duda no se hace sino cuando damos algo que es adecuado para eso que decimos merecer; pero no podemos dar sino eso que es nuestro, de lo que somos dueñios. Pero somos dueñios de nuestros actos por la voluntad no sólo de aquellos que inmediatamente ejercemos por la voluntad, como amar y querer, sino también de esos que ejercidos por otras potencias son impera dos por la voluntad, como andar, hablar y de este estilo. Pero estos actos no son como el precio adecuado respecto de la vida eterna, a no ser según que están informados de gracia y caridad. Por lo cual, para que algún acto sea por sí meritorio, es necesario que sea un acto imperado o ejercido por la voluntad, e incluso que sea informado por la caridad. Pero ya que el principio del acto es el hábito y la potencia y también el mismo objeto por tanto, decimos que se merece de modo secundario tanto por los hábitos como por las potencias y los obi etos; pero aquello que en primer lugar y por sí es meritorio, es el acto voluntario informado por la gracia. Sin embargo, las pasiones no son de la voluntad ni como imperadas ni como ejercidas; pues el principio de las pasiones en cuanto que tales no está en nosotros (en nuestro poder), pero algunas se dicen voluntarias por esto que están en nosotros (en nuestro poder); por lo cual, también las pasiones alguna vez preceden al acto de la voluntad. Y por esto no merecemos por las pasiones por sí; pero según que de algún modo son concomitantes a la voluntad, de algún modo se refieren al mérito, de modo que así puedan decirse que son meritorias como por accidente.

Pero la pasión se refiere de un triple modo a la voluntad: de un modo como objeto de la voluntad, y asi se dice que las pasiones son meritorias en cuanto son queridas o amadas; pues eso por lo que merecemos por sí, segl esto, no será por la misma pasión sino por la voluntad de la pasión. De un segundo modo en cuanto que alguna pasión excita la voluntad o tiende hacia dia; lo cual puede acaecer de doble modo, o por sí o por accidente: por sí, sin duda, cuando la pasión excita la voluntad a eso que es semejante a sí, como cuando por la concupiscencia la voluntad se inclina a consentir en le concupiscible, por la ira a querer la venganza; pero por accidente, cuando la pasión per cierta ocasión excita la voluntad hacia lo contrario, como en el hombre casto, cuando surge la pasión de la concupiscencia, la voluntad resiste a la concupiscencia con mayor esfuerzo; pues nos esforzamos más en las cosas dificiles. Y asi se dice que las pasiones son meritorias en cuanto que la voluntad excitada por la pasión es meritoria. El tercer modo es al contrario, cuando la pasión es excitada por la voluntad, según que el movimiento del apetito superior redunda en el inferior; como cuando el que por la voluntad detesta la torpeza del pecado, per esto mismo el apetito inferior se inclina a la vergilenza; y asi se dice que la vergüenza es o laudable o meritona en razón de la voluntad causante de ella. Por tanto, en el primer modo la pasión se refiere a la voluntad como objeto, en el segundo como principio, en el tercero como efecto:. Por lo cual el primer modo está más alejado del mérito: pues por semejante razón se puede decir que el oro o la plata son meritorios o demeritorios, en cuanto que queriéndolos de este modo merecemos o demerecemos. Pero el iltimo modo es más cercano al mérito, según que el efecto recibe de la causa y no al revés. Y asi, tomando propiamente el ménto, por las pasiones no merecemos sino por accidente.

Pero puede también tomarse el mérito en sentido lato, según que cualquier disposición que hace conveniente a algo se dice que la merece; como sí decimos que una mujer en razón de su belleza merece ser cónyuge del rey. Y asi también decimos que merecemos por las pasiones corporales, en cuanto que las mismas pasiones nos vuelven en cierto modo aptos para recibir alguna gloria. Asi pues, es necesario responder a una y otra serie de objeciones.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que nos acordamos de los preceptos de Dios para alegrarnos y para temer, según que el gozo y el temor y las realidades de ese estilo consisten en el acto de la voluntad y no son pasiones, como es claro de lo dicho, o también según que las pasiones de este estilo siguen a la voluntad.

2. A lo segundo hay que decir que Agustín dice que estas pasiones son voluntades en cuanto son consecuencia de la voluntad en nosotros, por lo cual añade “completamente según la variedad de las realidades que se apetecen o se rehuyen, como atraen o contrarian la voluntad del hombre, asi en nosotros aquellos afectos cambian y vuelven” O hablamos de ellos según que nombran ciertos actos de la voluntad, como queda dicho.

3. A lo tercero hay que decir que la pasión corporal del mártir no contribuye al mérito del premio esencial sino en cuanto es querida, pero al premio accidental, que es la aureola de los mártires, se ordena por modo de mérito según que proporciona cierta conveniencia respecto de la aureola: pues es conveniente que el se conforma a Cristo en la pasión a él se conformará en la gloria, Romanos VIII “sin embargo sí padecemos con él, también seremos con él glorificados” Con todo, debe saberse que la voluntad no puede referirse del mismo modo a las pasiones corporales mientras el hombre no las padece, asi como cuando las padece, por su amargura. Por lo cual, según el Filósofo en el III de la Ética, basta la fortaleza de no entristecerse en tales (pasiones). Y por esto, la misma pasión corporal actualmente sufrida también es signo de una firme y constante voluntad, y es también su estimulo, según que el hombre se esfuerza respecto de lo dificil: y asi la aureola es debida al confesor aunque sea debida al mártir.

4. De donde es clara la solución a lo cuarto.

5. A lo quinto hay que decir que a la intensidad de las pasiones sigue la intensidad de los premios o en razón de su conveniencia o en razón de la intensa voluntad.

6. A lo sexto hay que decir que aunque la voluntad aumente tanto en la pasión como en el acto exterior, sin embargo, no es semejante en uno y otro caso, pues el acto se impera por la voluntad, pero no la pasión, por lo cual no se refieren al mérito de modo semejante.

7. A lo séptimo hay que decir que el objeto determina la voluntad según la especie del acto; pero el mérito no consiste, propiamente hablando, en el acto según la especie del acto, sino según la raiz, que es la candad; y por esto no es necesario que merezcamos formalmente por la pasión, aunque se tenga como objeto.

8. A lo octavo hay que decir que todo trabajo que soporta algún confesor durante largo tiempo no se puede comparar a la muerte que el mc soporta incluso en el momento según el género de la obra. Pues por la muerte es privado de eso que es máximamente amable, a saber, vivir y ser, de donde según el Filósofo en el III de la Ética es el fin terrible y respecto de ella máximamente se da la virtud de la fortaleza. Y esto es claro por el hecho de que los hombres fatigados por duraderas aflicciones se horrorizan de la muerte, como eligiendo en mayor medida otras aflicciones que la muerte. Y por esto también el Filósofo dice en el IX de la Ética que el virtuoso se expone a la muerte, eligiendo más “una buena acción que muchas malas” como sí aquel acto de fortaleza sufriendo la muerte sobrepujara a muchas otras operaciones virtuosas: y por esto, en cuanto al género de obra, más merece el más minimo que cualquier confesor. No obstante, en cuanto a la raiz de la obra, puede el confesor merecer más, en cuanto obra por mayor caridad; y ya que el premio esencial responde a la raiz de la caridad, pero accidentalmente al género de acto, deriva que algún confesor puede ser más eminente que algún mártir en cuanto al premio esencial, sin embargo, el mártir en cuanto al premio accidental.

9. A lo noveno hay que decir que aquella glosa habla de la tribulación según que es querida o que excita a la voluntad.

10. Y de modo semejante hay que responder a lo décimo.

11. A lo undécimo hay que decir que la misma corrupción a una virgen, que fuese corrompida por causa de (su amor a) Cristo, sería meritoria, como también las otras pasiones de los mártires, no porque la misma corrupción fuese voluntana, sino porque su antecedente fuese voiuntario, a saber, permanecer en la confesión de Cristo, a lo cual sigue su corrupción, de modo que aquella corrupción sea voluntaria no por voluntad absoluta, sino por voluntad como condicionada, en cuanto elige más padecer este oprobio que negar a Cristo.

12. A lo duodécimo hay que decir que existe una doble dificultad: una que es por la magnitud del hecho y de su bondad, y ésta es la dificultad que se requiere para la virtud; otra que se da por parte del que obra, en cuanto es deficiente o impedido respecto de las obras rectas, y esta dificultad o quita o disminuye la virtud; y asi las pasiones provocan la dificultad. Por tanto, la primera dificultad que se da por parte de lo hecho contribuye al mérito por sí como la bondad del acto; pero la segunda que es por la debilidad del que obra no contribuye al mérito sino sí acaso ocasionalmente en cuanto es ocasión de mayor esfuerzo. Sin embargo, no es verdad el hecho de que Adán en el primer estado no pudiese merecer, sí tuvo gracia, aunque nada lo retrajese del bien y nada lo impulsara al mal; ya que sí hubiese perseverado alguna vez hubiese llegado a la gloria, y consta que no sin mérito. Ni tampoco el Maestro dice que no pudiese merecer en el primer estado, sino que dice que podia evitar el pecado sin el hecho de que mereciera; pues podia evitar el pecado sin la gracia, por esto que nada lo impulsaba al mal: pero sin la gracia nadapuede ser meritorio.

13. A lo decimotercero hay que decir que aquel temor de las penas etemas que es por sí meritorio, está en la voluntad y no es pasión propiamente hablando, como queda claro de lo dicho. Pero puede excitar la pasión de temor en el apetito inferior por las penas etemas o por la redundancia del apetito superior en el inferior, o por esto que la concepción del intelecto de las penas etemas forma en la imaginación; y asi el apetito inferior se mueve por la pasión del temor, pero este temor no se refiere al mérito sino por accidente, como queda dicho.

14. Falta la solución tomista a lo decimocuarto.

15. A lo decimoquinto hay que decir que, hablando de la dificultad por nuestra parte, así las pasiones tienen mayor dificubtad que el acto de la voluntad; pero asi la dificultad no contribuye al mérito sino por accidente, como queda dicho, y de modo semejante tampoco las pasiones. Pero hablando de la dificultad que es por la excelencia o bondad de la realidad que contribuye por sí al mérito, así es mayor la dificultad por parte del acto de la voluntad.

16. A lo decimosexto hay que decir que algunas pasiones son llamadas por los filósofos laudables en cuanto son efectos e indicios de la buena voluntad, como es claro en la vergtienza, la cual indica que a la voluntad del hombre repugna el pecado de torpeza, y en la misericordia, que es signo del amor; y por esto alguna vez los nombres de estas pasiones son tomados por los santos por hábitos, por los cuabes la vobuntad ejerce (el acto), que es principio de estas pasiones.

17. A lo decimoséptimo hay que decir que los primeros movimientos no tienen perfecta razón de pecado o demérito, pero son como ciertas disposiciones para el demérito, como el (pecado) venial es disposición para el mortal. Por lo cual no es necesario que los mismos movimientos de la sensualidad scan según sí méritos, ya que el mérito no puede ser sino acto voluntario, como queda dicho. Pero estas pasiones se ibaman alguna vez vicios, en cuanto que por los nombres de las pasiones o por el acto de la voluntad se llaman también hábitos; los vicios se denominan incluso contra la naturaleza de las pasiones, aunque scan actos voluntarios, en cuanto que por estos vicios la naturaleza es perturbada de su orden.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS EN CONTRA

1. Pero a eso que se objeta en contra en primer lugar hay que decir que cedemos a las pasiones de modo involuntano no en cuanto al consentimiento, ya que no consentimos a ellas sino con la voluntad, sino en cuanto a alguna transmutación corporal, como es la risa, el llanto y otras de este estilo: y por esto, en cuanto consentimos o disentimos de ellas voluntariamente, son meritorias o demeritorias.

2. A lo segundo hay que decir que las pasiones del apetito inferior, aunque alguna vez precedan al acto de la voluntad, sin embargo no (preceden) siempre; pues no se ordenan de modo semejante las facultades apetitivas que las aprehensivas: pues nuestro intelecto toma del sentido, por lo cual la operación del intelecto no puede darse a menos que preexista alguna operación del sentido; en cambio, la voluntad no toma del apetito inferior, sino que más bien lo mueve, y por esto no es necesario que la pasión del apetito inferior preceda al acto de la voluntad.

3. A lo tercero hay que decir que aunque las pasiones no sean laudables por sí, sin embargo pueden ser laudables accidentalmente, como queda dicho.

4. A lo cuarto hay que decir que por su pasión Cristo mereció para sí y para nosotros: para sí, sin duda, (mereció) la gloria del cuerpo, la cual, aunque la hubiese merecido por otros méritos precedentes, con todo, propiamente la claridad de la resurrección es por cierta conveniencia el premio de la pasión, ya que la exaltación es el mérito propio de la humildad. Pero para nosotros mereció en cuanto que en su pasión satisfizo por el pecado de todo el género humano, pero no por las obras precedentes, aunque mereciera por ellas para nosotros: pues la penalidad se requiere para la satisfacción por modo de cierta recompensa contra el deleite del pecado.

5. A lo quinto hay que decir que por la pasión del cuerpo de Cristo no hizo la gloria ni de lo no debido a lo debido, ni de lo menos debido a lo más debido; sino que la hizo debida de otro modo de la que antes no era (debida). Y tampoco se sigue que fuese más debida; pues, esto se seguiria sí la causa de lo debido o bien aumentase o bien se multiplicase, como se hace cuando por doble promesa aumenta la obligación, lo cual no sucede en el mérito de Cristo, ya que su gracia no es aumentada.

6. A lo sexto hay que decir que la dificultad impide por sí lo voluntario, pero accidentalmente lo aumenta, en cuanto que alguien se esfuerza contra la dificultad; pero la misma dificultad dota de es sentido de penalidad a la satisfacción.

ARTÍCULO 7: SI LA PASIÓN UNIDA AL MÉRITO DISMINUYE ALGO DEL MÉRITO

OBJECIONES

1. En séptimo lugar se busca sí la pasión unida al mérito disminuye algo del mérito, a saber, quién merece más, sí aquel que hace bien al pobre con cierta compasión de misericordia, o el que lo hace sin ninguna pasión por el puro juicio de la razón. Y parece que merece más el que lo hace por el solo juicio de la razón: pues el mérito se opone al pecado; pero peca más el que comete el pecado por la sola elección que el que peca instigado por la pasión, pues se dice que el primero peca por cierta malicia, el segundo por debilidad; por tanto, más merece el que hace algún bien por el solo juicio de la razón que el que lo hace con alguna pasión de misericordia.

2. Pero se replicaba que para el que algo sea meritorio o acto de virtud, no sólo se requiere el bien que hace, sino también el modo por el que se haga el bien, lo cual no puede ser sin la afección de la misericordia. Por el contrario, para que algún acto se haga bien se requieren tres óosas según el Filósofo en el II de la Ética, a saber, la voluntad que elige el acto, la razón que constituye el medio en el acto, y la relación del ado al fin debido: pero todas estas cosas pueden darse sin la pasión de la misericordia en aquel que da limosna; por tanto, sin esa (pasión) puede darse no sólo que se haga aquel bien, sino también el hacerlo bien. Se prueba la media: pues todas estas tres cosas predichas se hacen por el acto de la voluntad y de la razón; pero el acto de la voluntad y de la razón no dependen de la pasión, ya que la razón y la voluntad mueven a las potencias inferiores en las cuales están las pasiones, pero la moción del mo tor no depende del movimiento del móvil; por tanto, las tres cosas predichas pueden ser sin pasión.

3. Para el acto de la virtud se exige el discemimiento de la razón; por lo cual Gregorio dice en Las Morales que “las virtudes no pueden darse de ninguna manera a menos que las virtudes obren de modo prudente en esas cosas que se apetecen”; pero todas las pasiones impiden el juicio o la disereción de la razón, por lo cual dice Salustio en el Catilinario: “todos los hombres que deliberan acerca de las cosas dudosas, conviene que sean privados de la ira, el amor, el odio, la misericordia; pues, donde éstas afectan, el ánimo no prevé fácilmente la verdad” por tanto, las pasiones de este estilo disminuyen de la gloria de la virtud y también del mérito.

4. El apetito concupiscible no impide menos el juicio de la razón que el irascible; pero la pasión del irascible, incluso unida con el acto de la virtud, turba el juicio de la razón, por lo cual dijo Gregorio que “la ira turba el ojo por el celo” por tanto, de modo semejante la misericordia, que es pasión del concupiscible, turba el juicio de la razón.

5. La virtud es “la disposición de lo perfecto a lo mejor”, como se dice en el VII de la Fisica; por tanto, en nosotros es más virtuoso aquello por lo que más nos aproximamos a lo perfecto; pero los que obran se asimilan más a Dios y a los ángeles por el juicio de la razón sin pasión: pues Dios castiga sin ira y aligera la miseria sin la pasión de la misericordia; por tanto, es más virtuoso hacer el bien sin estas pasiones.

6. Las virtudes de los de animo purificado son más dignas que las de los otros; pero, como dice Macrobio en sobre el sueño de Scipión las virtudes de los de ánimo punficado hacen olvidar completamente las pasiones; por tanto, el acto de la virtud hecho sin pasión es más loable y más meritorio.

7. Cuando el amor de la caridad está más depurado en nosotros del amor carnal, tanto més laudable es: “pues el amor entre nosotros no debe ser carnal sino espiritual”, como dice Agustín en la Regla; pero la pasión del amor es con cierta carnalidad; por tanto, el acto de la caridad sin la pasión de amor es más laudable, y la misma razón existe en las otras pasiones.

8. Tulio dice en el libro de los oficios que conviene que exista cierta benevolencia del amor no con ardor sino con estabilidad de mente; pero el ardor pertenece a la pasión; por tanto, la pasión disminuye la alabanza del acto de la virtud.

POR EL CONTRARIO

1. Está lo que dice Agustín en el XIV de la Ciudad de Dios “mientras llevamos las debilidades de esta vida, sí no tenemos en modo alguno ninguna pasión, entonces no vivimos rectamente; pues el Apóstol vituperaba y detestaba a algunos de los que se de cja que cran sin afección; incluso los culpaba el salmista sagrado, de quienes dijo: resisti a quien a la vez se contrista y no lo está”; y asi se ve que sin pasiones no podemos vivir rectamente.

2. Agustín dice en el IX Sobre la Ciudad de Dios: “airarse con el que peca para que sea corregido, entristecerse con el afligido para que sea liberado, temer por quien corre peligro para que no perezca: no sé sí existe alguien que reprenda con sano juicio. Pues es propio de los estoicos acostumbrarse a culpar incluso la misericordia; y asi Cicerón habló mucho mejor y más humanamente y en modo más acomodado en alabanza de César, donde dijo: “ninguna de tus virtudes es más admirable y más graciosa que la misericordia” y asi se conciuye lo mismo que antes.

RESPTUESTA

Respondo diciendo que las pasiones del alma pueden tener un doble orden a la voluntad, o como precedentes a la misma o como consecuentes: como precedentes, sin duda, en cuanto que las pasiones empujan a la voluntad a querer algo, pero como consecuentes en cuanto que por la misma vehemencia de la voluntad, por cierta redundancia, se conmueve el apetito infenor según estas pasiones, o también en cuanto que la misma voluntad procura y excita estas pasiones espontáneamente.

Así pues, según que son precedentes a la voluntad, asi disminuyen la razón de alabanza, ya que laudable es el acto de la voluntad según que es por razón ordenado al bien según la debida medida y modo. Modo y medida que, sin duda, no se conserva sino mientras el acto se realiza con discreción; la cual discreción, sin duda, no se conserva cuando el hombre es provocado por el impetu de la pasión a querer algo aunque sea bueno, pero el modo de la acción será según que el ímpetu de la pasión es grande o pequeño, y asi acontece que la debida medida no se conserve a no ser por caso excepcional. Pero según que (las pasiones) siguen a la voluntad, asi no disminuyen la alabanza del acto o la bondad, ya que serán moderadas según el juicio de la razón, al cual sigue la voluntad; pero añaden más a la bondad del acto por doble razón. En primer lugar por modo de signo, ya que la misma pasión que sigue en el apetito inferior es signo de que el movimiento de la voluntad es intenso; pues no puede existir en la naturaleza de lo pasible que la voluntad se mueva fuertemente a algo sin que se siga alguna pasión en la parte inferior; por lo cual dice Agustín en el XIV Sobre la ciudad de Dios “mientras llevamos la debilidad de esta vida, sí no tenemos ninguna pasión no vivimos rectamente” y un poco más abajo añade la causa diciendo: “pues no dolerse de alguna manera mientras estamos en este lugar de miseria, no acaece sin un gran costo de inhumanidad de ánimo y de estupor en el cuerpo”. En segundo lugar por el modo de ayuda, ya que cuando la voluntad elige algo por el juicio de la razón, más pronto y fácil cumple aquello sí con esto excita también la pasión en la parte inferior, por eso que la apetitiva inferior es cercana al movimiento del cuerpo: de donde dice Agustín en el IX Sobre la ciudad de Dios: “pero el movimiento de la misericordia sirve a la razón cuando la misericordia se presenta de modo que conserve la justicia”. Y esto también es lo que el Filósofo dice en el III de la Ética, cuando introduce el verso de Homero “erige la virtud y el furor” ya que, a saber, cuando alguien es virtuoso con la virtud de la fortaleza, la pasión de la ira que sigue a la elección de la virtud realiza el acto con mayor prontitud; pero sí precediese a la virtud en cierto modo la perturbaria.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que la razón perfecta de alabanza o de vituperio consiste en lo voluntario; por lo cual aquello que disminuye la razón de lo voluntano, disminuye la razón de lo laudable en el bien y de lo vituperable en el mal. Pero la pasión que precede a la elección disminuye la razón de voluntario, y por esto disminuye la alabanza del acto bueno y el vituperio del malo; pero la pasión que sigue es signo de la magnitud de lo voluntario, como queda dicho, por lo cual asi como (la pasión) añade (algo) a la alabanza en el bien, asi también (añade algo) al vituperio en el mal. Pero se dice que peca por pasión aquel en el que la pasión induce a la elección del pecado; pero el que cae en la pasión del pecado por motivo de la elección del pecado no se dice que peca por pasión sino con pasión. Por tanto, es verdad que obrar por la pasión disminuye tanto la alabanza como el vituperio; pero obrar con pasión puede aumentar la uno y el otro.

2. A lo segundo hay que decir que el modo de la virtud, que consiste en la perfecta voluntad no puede ser sin pasión, no porque la voluntad dependa de la pasión, sino porque en la naturaleza de lo pasible la pasión se sigue de modo necesario de la voluntad perfecta.

3. A lo tercero hay que decir que en la obra de la virtud es necesaria la elección y la ejecución para la elección se requiere la discreción, para la ejecución de eso que ya está determinado se requiere la prontitud. Pero no se requiere mucho que el hombre, que actualmente existe en la ejecución de la obra, medite mucho acerca de la obra; pues esto, como dice Avicena en su Suficiencia, obstaculizaria más de lo que avanzaria: como es claro en el que toca la citara, que mucho seria impedido sí pusiese el pensamiento junto al tacto de las cuerdas singulares; y de modo semejante el esentor, sí pensase en la formación de las letras singulares. Y de esto resulta que la pasión que precede a la elección impide el acto de la virtud, en cuanto impide el juicio de la razón que es necesario al elegir; pero después de que la elección ya es perfecta según el puro juicio de la razón, la pasión que sigue sirve más de ayuda que de daño, ya que aunque en alguno turbe el juicio de la razón, sin embargo obra a favor de la prontitud de la ejecución.

4. Y por esto también queda clara la solución a lo cuarto.

5. A lo quinto hay que decir que Dios y los ángeles no son susceptibles de pasiones, y por esto de su voluntad perfecta no deriva ninguna pasión en ellos; pero se seguiria sí fuesen capaces de pasiones. Y por esto, a raiz de cierta semejanza de las obras “el nombre de pasiones se toma con frecuencia del habla humana para referirlo a los ángeles, no por alguna debilidad de las afecciones”

6. A lo sexto hay que decir que aquellos que tienen virtudes en el alma purificada, son de alguna manera inmunes a las pasiones que inclinan hacia lo contrario de eso que elige la virtud, y también (son inmunes) a las pasiones que inducen a la voluntad, pero no (son inmunes) a las pasiones que siguen a la voluntad.

7. A lo séptimo hay que decir que la carnalidad pertenece al amor sí la pasión del amor precede al amor de la voluntad, pero no sí la sigue; pues esto pertenece al fervor de la caridad, que consiste en el hecho de que el amor que está en la parte superior, redunda por su vehemencia hasta en el cambio de la parte inferior.

8. Y por esto queda clara la solución a lo último.

ARTÍCULO 8: SI EXISTIERON PASIONES DE ESTE ESTILO EN CRISTO

OBJECIONES

1. El octavo busca sí las pasiones de este estilo se dieron en Cristo. Y parece que no, ya que según Agustín en el XII Sobre la Trinidad, todo agente es más excelente que el paciente; pero nada creado es más excelente que el alma de Cristo; por tanto, en el alma de Cristo no pudo haber alguna pasión.

2. Según Macrobio “es propio de la fortaleza del alma purificada ignorar las pasiones, no vencerlas” pero Cristo tuvo máximamente purificadas las potencias del alma; por tanto, en el no existieron pasiones de este estilo.

3. Según el Damasceno la pasión es “el movimiento del alma apetitiva por sospecha del bien o del mal” pero en Cristo no hubo sospecha, pues ésta pertenece a la ignorancia; por tanto, en Cristo no hubo alguna pasión del alma.

4. Según Agustin “la pasión es el movimiento del alma contra la razón” pero en Cristo no hubo ningún movimiento contra la razón; por tanto, en Cristo no hubo pasión alguna del alma.

5. Cristo en cuanto al alma no es menor que los ángeles, sino sólo en cuanto a la debilidad de la came; pero en los ángeles no existen pasiones, como Agustín dice en el IX Sobre la Ciudad de Dios por tanto, tampoco existieron en el alma de Cristo.

6. Además, Cristo fue más perfecto según el alma que el hombre en el primer estado; pero el hombre en el primer estado no era sujeto de estas pasiones, ya que, como dice Agustín en el IX Sobre la Ciudad de Dios, “a la debilidad de vida presente pertenece soportar los afectos de este estilo incluso en cualesquiera buenos oficios”; pero la debilidad no existió en el primer estado; por tan to, tampoco en Cristo existieron pasiones de este estilo.

7. Ningún sabio se duele o entristece a no ser de la pérdida de su bien: por esto pues también lo malo es contristable ya que elimina el bien; pero el bien del hombre es la virtud, pues sólo con esto el hombre se vuelve bueno; por tanto, como en Cristo no existió este bien alcanzado en él no existió la tristeza o el dolor.

8. Según Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios, “cuando disentimos de eso que acaece sin querer, tal voluntad es tristeza”; pero en Cristo nada sucedió que él no quisiese; por tanto, en Cristo la pasión de la tristeza o del dolor no existió.

9. Según Agustín el dolor es “la sensación de la división o corrupción” pero en Cristo no hubo ni sensación de la corrupción o de la división, ya que como dice Hilario, tuvo “la fuerza de la pena sin la sensación de la pena” ni hubo en él división o corrupción, ya que no puede darse ninguna pérdida por el sumo bien; por tanto, en Cristo no hubo dolor.

10. Donde existe la misma causa también el mismo efecto; pero en el cuerpo de los bienaventurados no habrá alguna pasión por esta causa, a saber, porque, estar purificados del residuo del pecado y unidos a las almas gloriosas; por tanto, como esto sucedió en el cuerpo de Cristo, se ve que no pudo existir en él el dolor de la pasión corporal.

11. Nadie se entristece o se duele razonablemente sino por alguna lesión; pero como prueba el Crisóstomo, “nadie es lesionado sino por sí mismo”, lo cual, sin duda, no es propio del sabio; por tanto, como Cristo fue sapientisimo, no pudo haber tristeza en él.

POR EL CONTRARIO

1. Por el contrario está lo que dice Marcos en XIV “comenzó Jesús a temer y a tembiar y a estar triste”.

2. Agustín dice que “la voluntad recta tiene estos movimientos no solo inculpables sino también laudables” pero en Cristo hubo recta voluntad; por tanto, existieron en él estos movimientos.

3. En Cristo existieron defectos de esta vida que no repugnan a la perfección de la gracia; pero las pasiones de este estilo no repugnan a la perfección de la gracia, sino más bien se causan por la gracia, como es claro por Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios: “Estos movimientos, estos afectos vienen del amor al bien y de la santa caridad”; por tanto, existieron pasiones de este estilo en Cristo.

RESPUESTA

Respondo diciendo que estas pasiones de un modo están en los pecadores, y de otro en los justos, ya perfectos o imperfectos, de otro en Cristo hombre, de otro en el primer hombre y en los bienaventurados; pues en los ángeles y en Dios no existen de ningún modo, ya que la apetitiva sensible no existe en ellos, a la cual pertenecen los movimientos de las pasiones de este estilo.

Pero para la evidencia de lo dicho debe saberse que pueden distinguirse cuatro diferencias en las afecciones del alma que son de este estilo, según la cual distinción (las afecciones) tienen más o menos razón propia de pasión.

En primer lugar, por esto que alguien es afectado por la pasión del alma por esto que es contrario o nocivo o por esto que es conveniente y provechoso; y más se salva la razón de pasión cuando la afección se sigue de lo nocivo que sí se sigue de lo provechoso, por esto que la pasión conlleva cierta transmutación del paciente desde su disposición natural a la disposición contraria. Y de ahí que la tristeza y el dolor y el temor y otras pasiones de este estilo que son respecto del mal tienen más razón de pasión que el gozo y el amor y otras de este estilo que son respecto del bien; aunque en ellas también se salva la razón de pasión, según la cual el corazén por las pasiones de este estilo se dilata o se enciende o se dispone a cualquier otra manera que sea de su común disposición, por ho cual incluso sucede que alguien muere por las afecciones de este estilo.

En segundo lugar, porque la pasión es totalmente extrinseca o procede de algún principio intrinseco; y más se salva la razón de pasión cuando es del extrínseco que cuando es del intrinseco. De lo extrinseco, sin duda, es cuando la pasión de súbito es concitada por el concurso de algo conveniente o nocivo, pero de lo intrinseco cuando estas pasiones se causan por la misma voluntad por el modo que queda dicho; y entonces no son sí ya que siguen al juicio de la razón.

En tercer lugar porque se transmuta algo o bien totalmente o bien no totalmente: pues ho que de algún modo se altera y no se cambia totalmente no decimos propiamente que padece como lo que es transmutado totalmente en su contrario; pues decimos con más propiedad que un hombre padece la enfermedad sí todo su cuerpo enferma que sí la enfermedad acaece en alguna parte suya. Pero entonces el hombre cambia totalmente por los afectos de este estibo cuando no solo permanecen en el apetito inferior, sino que también atraen a sí al superior; pero cuando están solo en el apetito inferior, entonces el hombre es inmutado por ellas como en parte, de donde asi se llaman “propasiones”, pero sí son del primer modo se llaman pasiones.

En cuarto lugar, porque la transmutación es floja a o intensa; pues las transmutaciones flojas se llaman pasiones menos propiamente; por lo cual el Damasceno dice en el libro III: “no todos los movimientos pasivos se llaman pasión, sino los que son más vehementes y proceden del sentido; pues los que son pequeños e insensibles, todavia no son pasiones”.

Por tanto, debe saberse que en los hombres en estado de viadores, sí son pecadores, existen pasiones tanto respecto del bien como respecto del mal, y algunas veces, sin duda, no sólo previstas sino también súbitas e intensas y frecuentemente también perfectas; por lo cual (los pecadores) son llamados en la Ética “acompañantes de las pasiones” Pero en los justos nunca son perfectas, ya que en ellos la razón nunca es rebajada por las pasiones; pero son vehementes en los imperfectos, pero en los perfectos son débiles, pues las potencias inferiores son refrenadas por el hábito de las virtudes morales pero tienen pasiones no solo previstas sino también súbitas, y no solo respecto del bien sino también respecto del mal. Pero en los bienaventurados, en el hombre en el primer estado y en Cristo según el estado de debilidad, las pasiones de este estilo nunca son súbitas, dado que en ellos por la perfecta obediencia de las potencias inferiores a las superiores no surge ningún movimiento en el apetito inferior sino según el dictamen de la razón; por lo cual el Damasceno dice en el libro III: “las tendencias naturales no precedían a la voluntad en el Señor; pues tuvo hambre porque quiso, temió queriendo” etc. Y de modo semejante hay que entenderlo de los bienaventurados tras la resurrección y de los hombres en el primer estado. Pero ésta es la diferencia, que en Cristo no sólo existieron pasiones respecto del bien, sino también respecto del mal; pues tenia cuerpo pasible, y por esto de la imaginación de lo nocivo podian darse en él de modo natural la pasión del temor y de la tristeza y similares. Pero en el primer estado y en los bienaventurados no puede existir aprehensión de algo como nocivo; y por esto en ellos no hay pasión sino respecto del bien, como el amor, el gozo y semejantes, pero no la tristeza o el temor o la ira o algo similar.

Por tanto, concedemos de este modo que en Cristo hubo verda deras pasiones: de donde Agustín dice en el XIV Sobre la Ciudad de Dios, que Cristo “del mismo modo que cuando quiso fue hecho hombre, asi cuando quiso tomó estos movimientos del alma humana por gracia de providencial gobierno”.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que no es necesano que el agente sea de modo simple más excelente que el paciente, sino relativamente, a saber, en cuanto es agente; y asi nada prohibe que el objeto del alma de Cristo fuese más excelente que ella en cuanto es activo, pues incluso el Alma de Cristo tiene alguna potencia pasiva.

2. A lo segundo hay que decir que, según Agustín en el IX Sobre la Ciudad de Dios acerca de esto hubo rivalidad entre los estoicos y los peripatéticos, la cual, sin embargo, más parecia ser según las palabras que según la realidad. Pues los estoicos decian que las pasiones de este estilo de ninguna manera estaban en el alma del sabio por el contrario decían que el sabio es el que es perfecto en las virtudes, como teniendo la virtud del alma purificada. Pero los peripatéticos dicen que estas pasiones del alma “también convienen al sabio, pero moderadas y sujetas a la razón” Sin embargo, Agustín prueba por la confesión de ciertos estoicos que también los estoicos admitian que los afectos de este estilo, fuesen también propios del sabio, pero súbitos al alma y sin ser aprobados o que consentidos; los cuales, sin duda, no llamaban pasiones, sino “cosas vistas o fantasias del alma”. Por lo cual es claro que en realidad los estoicos no decian otra cosa que los peripatéticos, sino que la disputa estaba sólo en las palabras, ya que lo que los peripatéticos llamaban pasiones, los estoicos las llamaban de otro modo. Así, por tanto, según la sentencia de los estoicos Macrobio y Plotino dicen que las pasiones no se dan con la virtud del alma purificada, no porque no haya algunos movimientos súbitos de las pasiones en tales (hombres) virtuosos, sino porque (tales movimientos de las pasiones) ni arrastran a la razón ni son vehementes hasta tal punto que perturben mucho la paz de la mente; según lo cual también el Filósofo dice en el VII de la Ética que las concupiscencias en los templados no son fuertes como lo son en los incontinentes, aunque en ninguno de los dos la razón es arrastrada al consentimiento. Pero se puede decir también, y mejor, que como las pasiones de este estilo nacen del bien y del mal, se deben distinguir según las diferencias de bienes y males. Pues existen ciertos bienes y males naturales, como el alimento, la bebida, la salud o la enfermedad del cuerpo y otras de este estibo; pero ciertas no son naturales, como las riquezas, los honores y otras de este tipo, acerca de las cuales versa la vida civil. Sin embargo, Plotino y Macrobio distinguen las virtudes del alma purificada de las virtudes politicas; de lo cual es claro que las virtudes del alma purificada las ponen en aqúclios que cstán totalmente alejados del trato civil, descansando sólo en la contemplación de la sabiduria. Y por eso en ellos no se siguen algunas pasiones de los bienes o males civiles; pero no son inmunes a aquellas pasiones que siguen a los bienes y males naturales.

3. A lo tercero hay que decir que cualquier cosa que es causada por una causa débil puede también causarse por una causa más fuerte; pero la estimación cierta es una causa más fuerte para ejercitar las pasiones que la sospecha; por lo cual el Damasceno puso aquel minimo respecto del cual puede causarse la pasión, dando a entender por esto que por una causa más fuerte es causado algo más fuerte.

4. A lo cuarto hay que decir que según Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios la impasibilidad se dice de un doble modo: de uno modo según que evita las afecciones “que van contra la razón y perturban la mente” de otro modo según que excluye todo afecto; por tanto, en la predicha autoridad se toma la pasión según que se opone a la primera impasibilidad, pero no según que se opone a la segunda, y sóio de este modo existié en Cristo.

5. A lo quinto hay que decir que Cristo según el alma intelectiva fue superior a los ángeles; pero tuvo apetito sensitivo, según el cual pod inherir en él pasiones, que no tienen los ángeles.

6. A lo sexto hay que decir que en el primer hombre existieron algunas pasiones, como el gozo y el amor, que son respecto del bien, pero no el temor o el dolor, que son respecto del mal y éstas (últimas) pertenecen a la presente debilidad, que Adán no tuvo, pero que Cristo voluntariamente asumió.

7. A los séptimo hay que decir que los estoicos no llamaban bien del hombre sino aquello por lo cual se llaman buenos los hombres, a saber, las virtudes del alma; pero el resto (de los bienes) como los corporales y aquellas cosas que son propias de la fortuna exterior, no los llamaban bienes sino útiles, a los cuales, sin embargo, los peripatéticos llamaban bienes aunque minimos pero a las virtudes las llamaban bienes máximos: diferencia que no era sino según los nombres. Pues asi como de los bienes minimos, según los peripatéticos, asi de los itiles, según los estoicos, nacian en el alma del sabio algunos movimientos, aunque sin perturbar la razón, y asi no es verdad que en el alma del sabio pueda nacer la tristeza por el sólo defecto de la virtud.

8. A lo octavo hay que decir que aunque la lesión del cuerpo en Cristo no fuese contra la voluntad de la razón, sin embargo fue contra el apetito de la sensualidad, y asi hubo alli tristeza.

9. A lo noveno hay que decir que en Cristo también hubo verdadera lesión del cuerpo y verdadera lesión del sentido; pues él mismo según la divinidad es el sumo bien respecto del cual nada puede sustraerse, pero no según el cuerpo. Por el contrario, la palabra de Hilario, que algunos citan después fue retractada incluso por él mismo. O se puede decir que por eso dice que Cristo no tuviese penas de sentido no porque no sintiese las penas, sino porque este sentido no liegé a inmutar la razón.

10. A lo décimo hay que decir que por el hecho mismo de que el alma es glorificada, según el común curso (de los acontecimientos) el cuerpo unido a ella saldría glorioso e impasible de herida; por lo cual dice Agustín en la Epistola a Dióscoro: “Dios hizo al alma de naturaleza tan poderosa que de su completa bienaventuranza, que se promete a los santos al fin de los tiempos, redunde en la naturaleza inferior que es el cuerpo, no la felicidad que es propia de los que gozan y contemplan, sino la plenitud de la salud, esto es, el vigor de la incorrupción” Pero Cristo teniendo en su potestad su alma y su cuerpo, por virtud de la divinidad a raiz de una cierta dispensa tenja no sólo la felicidad en el alma sino también la pasibilidad en el cuerpo, “permitiendo el Verbo al cuerpo eso que es propio para él” como dice el Damasceno; de donde hubo en Cristo un privilegio singular para que de la plenitud de la felicidad del alma la gloria no redundase en el cuerpo.

11. A lo undécimo hay que decir que el Crisóstomo habla de la herida por la cual alguien se vuelve miserable, a saber, por la que es privado del bien de la virtud; pero la pasión de la tristeza en el sabio no nace solo de tal lesién, como queda dicho, por lo cual no se sigue tal razón.

ARTÍCULO 9: SI EN EL ALMA DE CRISTO EXISTIÓ LA PASIÓN DEL DOLOR EN CUANTO A LA RAZÓN SUPERIOR

OBJECIONES

1. En noveno lugar se busca sí la pasión del dolor existió en el alma de Cristo en cuanto a la razón superior. Y parece ser que no: pues se dice que el hombre es conturbado y arrastrado por la pasión cuando la conmoción de la pasión alcanza hasta la razón; pero ser perturbado y arrastrado por la pasión no es propio de algún sabio; por tanto, como Cristo fue sapientisimo, parece que en él el dolor no alcanzó hasta la razón superior.

2. Se dice que cada potencia se deleita según la conveniencia de su propio objeto por tanto, el dolor tampoco se debe atribuir a alguna potencia sino por el daño que acaece por parte del objeto; pero respecto de las realidades eternas, que son los objetos propios de la razón superior Cristo no padecia ningún defecto o impedimento; por tanto, en la razón superior de Cristo no hubo la pasión del dolor.

3. Según Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios el dolor pertenece a las pasiones corporales; por tanto, no pertenece al alma sino según que está unida al cuerpo; pero según la razón superior el alma no se une al cuerpo, ya que según el Filósofo en el III Sobre el Alma, el intelecto no es acto de ningún cuerpo; por tanto, el dolor no puede estar en la razón superior.

4. Pero se replicaba que la razón superior no se une al cuerpo por la operación, sino que se une a él como forma. Por el contrario, según el Filósofo en el libro Sobre el sueñio y la vigilia, la potencia y el acto pertenecen al mismo sujeto por tanto, sí la acción del intelecto es propia del alma sin comunicación con el cuerpo, también la potencia intelectiva será propia del alma no según que se una al cuerpo, y asi la razón superior no estará unida al cuerpo como forma.

5. La pasión según el Damasceno es el movimiento del alma irracional y apetitiva; pero el dolor y la tristeza y las de este tipo son ciertas pasiones; por tanto, no existieron en la parte de la razón superior en Cristo.

6. Según Agustín en el XIV Sobre la Ciudad de Dios, el dolor o la tristeza es propio de esas cosas “que nos acaecen sin querer”; pero Cristo según la razón superior queria su pasión corporal, y no sucedió algo contra su voluntad, que era perfectamente conforme a la voluntad divina; por tanto, según la razón supenor en Cristo no hubo tristeza o dolor.

7. Pero se replicaba que la razón superior como razón querla la pasión del cuerpo, pero no como naturaleza. Por el contrario, la misma es la potencia considerada como razón y como naturaleza; pues la diversa consideración de lo real no varia la sustancia; por tanto, sí la razón superior como razón quer algo y no lo querba como naturaleza, la misma potencia queria y no queria algo simultáneamente y a la vez, lo cual es imposible.

8. Según el Filósofo, ninguna tristeza es contraria a la delectación que existe en la contemplación; pero el deleite de la razón superior se da en la contemplación de las realidades eternas; por tanto, en ella no puede darse algún dolor o tristeza, pues esta tristeza o dolor se opone al deleite de la contemplación; y asi en el alma de Cristo, según la razón superior, no hubo pasión de dolor o de tristeza.

POR EL CONTRARIO

1. Está lo que se dice en el Salmo “mi alma está llena de mal” cuya glosa es “no de vicios sino de dolores” por tanto, en cualquier parte del alma de Cristo hubo dolor, y asi también en la razón superior.

2. La satisfacción responde a la culpa; pero Cristo satisfizo con su pasión por la culpa del primer hombre; por tanto, como aquella culpa llegó hasta la razón superior, también la pasión de Cristo debió llegar hasta la razón superior.

3. Como dice la glosa sobre aquello “mi alma está llena de mal” doliendo el alma se compadece del cuerpo al cual se une; pero la razón como razón dice respecto al cuerpo, lo cual es claro por el hecho de que en los ángeles, que no tienen cuerpos unidos a sí de modo natural, no decimos razón sino intelecto; pero en las almas unidas a los cuerpos decimos razón; por tanto, hubo dolor de la pasión de Cristo también en la razón superior en cuanto es razón.

4. Toda el alma, según Agustín está en todo el cuerpo; por tanto cualquiera de sus partes está unida al cuerpo; pero la razón superior como razón es cierta parte del alma; en consecuencia, está unida al cuerpo, y asi se compadece por el dolor que padece el cuerpo.

RESPUESTA

Respondo diciendo que, como queda claro de lo dicho doble es la pasión por la que el alma padece accidentalmente; una corporal que comienza en el cuerpo y termina en el alma según que está unida al cuerpo; pero otra es la pasión animal (psíquica) que es causada por el hecho de que el alma aprehende algo por lo cual es movido el cuerpo, movimiento respecto del cual se sigue cierta transmutación corporal.

Asi pues, hablando de la primera pasión, a la cual pertenece el dolor según Agustín, debe decirse que el dolor de la pasión de Cristo estuvo en cierto modo en la razón superior del mismo y en cierto modo no. Pues en el dolor existen dos cosas, a saber, la lesión y la percepción experimental de la lesión; la lesión, sin duda, está principalmente en el cuerpo, pero consecuentemente en el alma, en cuanto se une al cuerpo. Pero el alma se une al cuerpo por su esencia; por otra parte en la esencia del alma radican todas las potencias, y según esto aquella lesión pertenecia en Cristo al alma y a todas las partes de ella, incluso a la razón superior en cuanto se funda en la esencia del alma; pero la percepción experimental de la lesión pertenece sólo al sentido del tacto, como queda dicho más arriba. Pero hablando de la pasión animal (psíquica) la tristeza, que es propiamente una pasión animal (psíquica), puede estar solo en aquella parte del alma de cuyo objeto acontece la tristeza, por cuya aprehensión y apetito acontece la tristeza. Pero del objeto de la razón superior en el alma de Cristo no podia acontecer ninguna razón de tristeza, a saber, de parte de las realidades eternas de las cuales gozaba perfectisimamente; y por esto la tristeza animal (psiquica) no pudo existir en la razón superior del alma de Cristo.

Por tanto, la razón superior en Cristo padecia por el dolor corporal, en cuanto radica en la esencia del alma, pero no sufría tristeza animal (psíquica), según lo cual se volvia por su acto propio a contemplar las realidades eternas.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. A lo primero hay que decir que el hombre es perturbado y arrastrado a la pasión cuando la razón en su propia operación sigue la inclinación de la pasión consintiendo y eligiendo; pero el dolor corporal no alcanzé a la razón superior del alma de Cristo inmutando su propia operación, sino sólo en cuanto radica en la esencia, como queda dicho, y asi no concluye el razonamiento.

2. A lo segundo hay que decir que aunque el dolor no estuviera en la razón superior del alma de Cristo por referencia al objeto propio, sin embargo, estuvo en ella según que se refiere a la propia raiz, que es la esencia del alma.

3. A lo tercero hay que decir que la potencia puede ser acto del cuerpo de doble modo: de un modo en cuanto es cierta potencia, y asi se dice que es acto del cuerpo en cuanto informa algún órgano corporal para ejercer su acto propio, como la potencia visiva perfecciona el ojo para ejercer el acto de la visión; y de este modo el intelecto no es acto del cuerpo. De otro modo por razón de la esencia en la que se funda, y asi tanto el intelecto como las otras potencias se unen al cuerpo como forma en cuanto están en el alma, que por su esencia es forma del cuerpo.

4. A lo cuarto hay que decir que aquella objeción procede de la potencia según la razón de potencia, pero no según que radica en la esencia del alma.

5. A lo quinto hay que decir lo que dice el Damasceno de la pasión animal (psíquica), la cual pasión, sin duda, está en la apetitiva sensual como en su propio sujeto, pero está también en la aprehensiva como causalmente, en cuanto que el movimiento de la pasión surge en la apetitiva en virtud del objeto aprehendido. Pero en el apetito superior hay algunas operaciones simibares a las pasiones del apetito inferior, en razón de cuya semejanza alguna vez los nombres de pasiones se atribuyen a los ángeles o a Dios, como dice Agustín en el IX Sobre la Ciudad de Dios. Y por este modo se dice alguna vez que la tristeza está en la razón superior en cuanto a la aprehensiva y a la apetitiva. Sin embargo, no decimos que asi se diese el dolor en la razón superior del alma de Cristo, sino según que radica en la esencia del alma, como queda dicho.

6. A lo sexto hay que decir que aquella objeción prueba que en la razón superior no existia dolor según que (ella) se refiere a su objeto por su propia operación; pues así no sucedió nada contra su voluntad.

7. A lo séptimo hay que decir que aquella distinción por la que se distingue la razón como razón y la razón como naturaleza, se puede entender de un doble modo: de un modo tal que la razón como naturaleza se diga razón según que es la naturaleza de la criatura racional, en cuanto que a saber, fundada en la esencia del alma da el ser natural al cuerpo; pero la razón como razón se dice según eso que es propio de la razón en cuanto es razón, y esto es su acto, ya que las potencias se definen por sus actos. Asi pues, puesto que el dolor no está en la razón superior en cuanto que ésta se refiere al objeto según su propio acto, sino según que radica en la esencia del Alma, por eso se dice que la razón superior padecía dolor como naturaleza, pero no como razón. Y sucede de modo semejante con la vista, que se funda sobre el tacto, en cuanto que el órgano de la vista es también órgano del tacto; de donde la vista puede padecer de doble modo la lesión: de un modo por el acto propio, como cuando la visión se cansa por una luz excesiva, y ésta es la pasión de la vista como vista; de otro modo en cuanto se funda en el tacto, como cuando el ojo se pincha o se disuelve por algún calor, y ésta pasión no es la pasión de la vista en tanto que es vista, sino en tanto que es cierto tacto.

De otro modo se puede entender la predicha distinción de modo que digamos que la razón como naturaleza se entiende según que la razón se refiere a esas cosas que naturalmente conoce o apetece; pero la razón como razón según que por cierta comparación se ordena a conocer o apetecer algo, por eso que es propio de la razón comparar. Pues hay ciertas cosas que consideradas en sí mismas debe huirse de ellas, pero se apetecen según orden a otra cosa, como el hambre y la sed consideradas en sí mismas deben repelerse, pero en cuanto se consideran como útiles para la salud del alma o del cuerpo asi se apetecen; y asi la razón como razón se goza de ellas, pero la razón como naturaleza se entristece de ellas. Pues así la pasión corporal de Cristo en sí considerada debía ser rechazada, de donde la razón como naturaleza se contristaba de ella y no la queria; pero en cuanto se ordenaba a la sabud del género humano asi cra buena y apetecible, y asi la razón como razón la quería y además se gozaba.

Pero esto no puede rcferirse a la razón superior, sino sólo a la inferior, que busca como objeto propio esas cosas que son propias del cuerpo, por lo cual en la pasión del cuerpo se puede tomar (ferre) no sólo absolutamente sino también con comparación. Pero la razón superior no busca como objetos propios esas cosas que son del cuerpo, pues asi busca solo las etemas; pero mira a las corporales juzgando de ellas por razones eternas, las cuales no sólo bus ca considerándolas sino también consultándolas; y asi la razón superior no miraba a la pasión del cuerpo de Cristo sino en orden a las razones eternas, según las cuales se gozaba de ella en cuanto era agradable a Dios. Por lo cual la tristeza o el dolor de ningún modo caia en la razón superior por razón de la propia operación. Pero no hay inconveniente en que la misma potencia quiera lo mismo en orden a otro lo que no quiere en sí, ya que puede ser que eso que no es en sí bueno, tome cierta bondad del orden a otro, aunque esto no tiene lugar en la razón superior en Cristo respecto de la pasión del cuerpo, a la cual no se ordena a no ser en tanto que querida, como queda claro de lo dicho.

8. A lo octavo hay que decir que la consideración puede causar el deleite de doble modo: de un modo por parte de la operación que es la consideración; y asi a la delectación que se da en la consideración no contraria ninguna tristeza, ya que esta consideración, que es causa del deleite, no tiene ninguna consideración contraria, que sea causa de la tristeza; pues toda consideración es deleitable. Pero no sucede asi por parte del sentido, ya que según la operación del sentido acontece entristecerse y dolerse; como nos deleitamos del tacto de lo conveniente, pero nos dolemos del tacto de lo nocivo. De otro modo (la consideración) causa el deleite por parte de lo considerado, a saber, en cuanto algo es considerado como bien o como mal; y así, de la consideración puede seguirse el deleite y la tristeza contraria; pues asi el mismo no entender causa la tristeza en cuanto se considera como cierto mal, pero en sí no causa sino negación del deleite. Pero por este modo no decimos que el dolor esté en la razón superior del alma de Cristo, sino en cuanto radica en la esencia del alma.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS EN CONTRA

1. En primer lugar a aquello que se objeta en contra hay que decir que la glosa no dice que el alma de Cristo esté llena de tristeza, sino que está llena de dolores, en cuanto sufre conjuntamente con el cuerpo; y asi no es necesario que la pasión del dolor perte nezca a la razón superior, sino según que está en la esencia del alma, pues asi se une al cuerpo.

2. A lo segundo hay que decir que la pasión de Cristo no seria satisfactoria sino en cuanto es asumida voluntariamente y por caridad. Y asi no es necesario que el dolor esté en la parte superior de la razón de Cristo respecto de la propia operación, como en Adán existié la culpa por la operación de la razón superior, ya que el mismo movimiento de la caridad del paciente, que está en la parte superior de la razón, responde en la satisfacción a eso que hubo en la culpa según la razón superior.

3. A lo tercero hay que decir que en la razón se entienden dos cosas, a saber, cierta participación de la virtud intelectual y tam bién el ensombrecimiento o defecto del intelecto. Por tanto, el defecto de la virtud intelectual se sigue en el alma según que es unible al cuerpo; pero la virtud intelectual inhiere en ella según que no está oprimida bajo el cuerpo como otras formas materiales. Y por esto, como la operación de la razón inhiere en el alma según que participa de la virtud intelectual, no se ejerce tal operación mediante el cuerpo.

4. A lo cuarto hay que decir que la razón como razón no nombra a alguna potencia distinta de la razón que es como naturaleza, sino que nombra cierto modo de considerar la misma potencia. Pero aunque según algún modo de considerar, la pasión no pertenece a alguna potencia del alma, sin embargo, no se excluye el que toda el alma padezca.

ARTÍCULO 10: SI FOR EL DOLOR DE LA PASIÓN QUE HABÍA EN LA RAZÓN SUPERIOR DE CRISTO, SE IMPEDIA EL GOZO DE LA FRUICIÓN Y AL REVÉS

OBJECIONES

1. En décimo lugar se busca sí por el dolor de la pasión que se encontraba en la razón superior de Cristo se impedia el gozo de la fruición, y al revés. Y parece que sí: pues la felicidad está más propiamente en el alma que en el cuerpo; pues no puede decirse que el cuerpo sea feliz o glorioso a la vez que padece, ya que la impasibilidad pertenece a la gloria del cuerpo; por tanto, tampoco en la razón superior de Cristo pudo darse a la vez la pasión del dolor y el gozo de la feliz fruición.

2. El Filósofo dice en el VII de la Ética que el deleite rechaza por todos los medios la tristeza contraria; pero sí es vehemente rechaza toda tristeza; pero el deleite por el cual la razón superior en el alma de Cristo gozaba de la divinidad fue vehement por tanto, rechazé la tristeza y el dolor de Cristo.

3. La razón superior (de Cristo) contemplaba más limpidamente que Pablo en el rapto pero por la fuerza de la contemplación el alma de Pablo fue separada del cuerpo no sólo en cuanto a la operación de la razón, sino también en cuanto a las operaciones sensibles; por tanto, tampoco Cristo sostuvo ningún dolor ni según la razón ni según el sentido.

4. De una causa fuerte se sigue un efecto fuerte; pero la operación del alma es causa de la inmutación corporal, como es claro que de la imaginación de cosas terribles o deleitables se dispone el cuerpo al frío o al calor por tanto, como en el alma de Cristo en cuanto a la razón superior hubo un gozo vehementisimo, parece ser que el cuerpo también fuese inmutado por este gozo; y asi el dolor no pudo estar ni en el cuerpo ni en la razón superior según que está unida al cuerpo.

5. La visión de Dios en su esencia es más eficaz que la visión indirecta de Dios por medio de una criatura a él sujeta pero la visión por la que Moisés vio a Dios en la criatura sujeta hizo que no fuese afligido por el hambre del ayuno de cuarenta días por tanto, mucho más fuerte la visión de Dios en su esencia, que convenia a Cristo según la razón superior, removió toda aflicción corporal, y asi lo mismo que antes.

6. Aquello que está en sumo grado, del cual, no obstante, se puede alejar, no sufre la mezcla de lo contrario como el calor del fuego que está en grado sumo no sufre la mezcia del frío, aunque aquel calor sea susceptible de cambio; pero el gozo de la fruición estuvo en la razón superior (de Cristo) en sumo grado y de modo inmutable; por tanto, no hubo allí alguna mezcia de dolor.

7. El hombre es beatificado tanto según el alma como según el cuerpo; pero una y otra beatitud se pierde por el pecado; pero en Cristo la naturaleza humana fue restablecida en la beatitud del alma, que consiste en que la razón superior gozaba de la divinidad; por tanto, mucho más fue restablecida a la felicidad el cuerpo, que es menos, y asi ni siquiera hubo en él dolor según el cuerpo; y asi tampoco en la razón superior, según que se une al cuerpo.

8. Como el alma de Cristo es unida al Verbo, asi también su came; pero sí su came fuese glorificada por la unión al Verbo, no podia haber en ella ningún dolor; por tanto, como la razón superior es beatificada por la unión al Verbo, no podia haber en ella ningún dolor.

9. Según Agustín en el libro XII del Comentario Literal al Génesis el gozo y el dolor están por esencia en el alma; pero el gozo y el dolor son contrarios; pero puesto que los contrarios no pueden estar en lo mismo según la esencia”, parece que en la parte superior de la razón no podia estar simultáneamente el gozo de la fruición y el dolor de la pasión.

10. El dolor sigue a la aprehensión de lo nocivo, el gozo a la aprehensión de lo conveniente; pero no es posible aprehender a la vez lo nocivo y lo conveniente, ya que sucede que sólo se puede conocer lo uno según el Filósofo por tanto, en la razón superior no pudo estar a la vez el dolor y el gozo.

11. Más poder tiene la razón en la naturaleza integra sobre la sensualidad que en la naturaleza corrupta la sensualidad sobre la razón; pero en la naturaleza corrupta la sensualidad arrastra tras sí a la razón; por tanto en Cristo, en el que la naturaleza humana fue integra, mucho más fuerte arrastraba tras sí la razón a la sensualidad, y asi la sensualidad participaba del gozo de la fruición, que estaba en la razón; de lo cual se ve que el alma de Cristo era totalmente privada de dolor.

12. La debilidad adquirida es mayor que la asumida, y de modo semejante la unión en la persona es más poderosa que la unión por la gracia; pero en los tres jóvenes, que tenian la debilidad adquirida, la unión con Dios por la gracia les preservé los cuerpos impasibles de la lesión del fuego; por tanto, mucho más en Cristo, quien no tuvo sino debilidad asumida, la unión en la persona del Verbo de Dios y el gozo de la misma conservó la razón inmune del dolor de la pasión.

13. El gozo del disfrute está en la razón superior porque convierte a Dios pero el dolor de la pasión porque convierte al cuerpo; pero como la razón es simple no puede convertirse a la vez a Dios y al cuerpo, ya que lo simple se convierte totalmente a lo que se convierte; por tanto, en la razón supenor de Cristo no pudo haber a la vez gozo de la fruición y dolor de la pasión.

14. Pero se objetaba que en Cristo hubo un doble estado, a saber, el viador y el comprehensor y que según estos dos estados pudo inherir en él simultáneamente tanto el gozo de la fruición como el dolor de la pasión. Pero por el contrario, el doble estado de Cristo ni quita la contrariedad que hay entre el gozo y el dolor, ni diversifica el sujeto del gozo y del dolor; pero los contrarios no pueden estar en el mismo sujeto por tanto, el doble estado de Cristo no hace que pueda inherir en él a la vez, según la razón superior, el dolor y el gozo.

15. El estado de viador y el de comprehensor o son contrario sí o no: sí son contranos, en consecuencia, no pudieron estar a la vez en Cristo; pero sí no son contrarios, como de los contrarios hay causas contrarias parece que el doble estado no pudo ser la causa por la que en Cristo se dieron a la vez el gozo y el dolor, que son contrarios.

16. Cuando una potencia tiende a su acto, otra se retrae del acto; por tanto mucho más cuando una potencia está inclinada a un acto esa misma se retrae de otro; pero en la razón superior hubo gozo intenso, por tanto, por todo esto se retrajo del dolor.

17. Pero se replicaba que el dolor era material respecto del gozo, por lo cual el gozo no se impedia por el dolor. Pero, por el contrario, el dolor era propio de la pasión del cuerpo, pero el gozo era propio de la visión de Dios; por tanto, el dolor de la pasión no era material respecto del gozo de la fruición; y asi el dolor y el gozo no podian estar a la vez en la razón superior de Cristo.

POR EL CONTRARIO

1. Según la proporción de las causas es la proporción de los efectos; pero la unión del alma de Cristo al cuerpo era causa de dolor, pero su unión a la divinidad era causa de gozo: sin embargo, estas dos uniones no se obstaculizan; por tanto, tampoco el dolor y el gozo se obstaculizan.

2. Cristo en el mismo instante fue verdadero viador y comprehensor; por tanto, tuvo esas cosas propias del viador y las del comprehensor; pero es propio del comprehensor gozar intensamente de la divina fruición, sin embargo, es propio del viador sentir los dolores corporales; por tanto, en Cristo hubo a la vez dolor de la pasión y gozo de la fruición.

RESPUESTA

Respondo diciendo que en Cristo las dos cosas predichas, a saber, el gozo de la fruición y el dolor corporal de la pasión, de ninguna manera se obstaculizaron. Para cuya evidencia hay que saber que, según el orden de la naturaleza, por la unión entre las potencias del alma en una esencia y del alma y del cuerpo en un ser compuesto, las potencias superiores y las inferiores, y también el cuerpo y el alma, se influyen entre sí lo que en alguno de ellos sobreabunda; y de ahí que de la aprehensión del alma cambia el cuerpo según el calor y el frío, y alguna vez también hasta la salud y la enfermedad y hasta la muerte; pues sucede que alguien contrae la muerte por el gozo o la tristeza o el amor. Y de ahí que de la misma gloria del alma se hace la redundancia glorificando en el cuerpo, como es claro por la autoridad arriba aducida de Agustín y de modo semejante sucede al contrario, que el cambio del cuerpo redunda en el alma. Pues al alma unida a su cuerpo imita sus complexiones según la locura o la docilidad y otras cosas de este estilo, como se dice en el libro De los seis principios. de modo semejante también, de las potencias superiores se hace la redundancia en las inferiores, de modo que al movimiento intenso de la voluntad sigue la pasión en el apetito sensual; y de la intensa contemplación se retrae u obstaculizan las potencias animales de sus actos; y al contrario, de las potencias inferiores se hace la redundancia en las superiores, como cuando de la vehemencia de las pasiones existentes en el apetito sensual se oscurece la razón, de modo que juzgue como simplemente bueno eso acerca de lo cual el hombre es afectado por la pasión.

Pero en Cristo es de otro modo, pues por la potencia divina del Verbo, el orden de la naturaleza estaba sujeto a su voluntad; por lo cual pod acontecer que no se hiciese la predicha redundancia ya sea del alma en el cuerpo o al revés, ya de las potencias superiores en las inferiores o al revés, haciendo eso por la potencia del Verbo para que se comprobase la verdad de la naturaleza humana en cuanto a sus partes singulares, y para que se cumpliese de modo conveniente todo cuanto pertenece al misterio de nuestra reparación. Por lo cual el Damasceno dice en el libro III: “se movía de modo consecuente con la naturaleza, queriendo y permitiendo el Verbo repartidamente padecer u obrar cualquier cosa propia, de modo que por todas las cosas se crea la verdad de la naturaleza” Así, por tanto, queda claro que puesto que en la razón superior existia sumo gozo, en cuanto que por su operación el alma gozaba de Dios, persistia el mismo gozo en la razón superior y no se deri vaba a las potencias inferiores del alma ni al cuerpo; de otro modo ningún dolor ni pasión podria haberse dado en él. Y asi también el efecto de la fruición no llegé a la esencia del alma en cuanto es forma del cuerpo, ni en cuanto es raiz de las potencias inferiores; pues asi hubiese ilegado tanto al cuerpo como a las potencias inferiores, como ocurre en los bienaventurados tras la resurrección. De modo semejante, pero al revés, (sucedió) con el dolor, que estaba en el mismo cuerpo por la lesión del cuerpo y en la esencia del alma según que es forma del cuerpo, y en las potencias inferiores, no podia llegar a la razón superior según que por su acto se convierte a Dios, de modo que la misma conversión era impedida hasta cierto punto.

Queda, asi pues, que el mismo dolor tocaba a la razón superior, en cuanto que (ésta) radica en la esencia del alma, y ahí se daba también sumo gozo, en cuanto que por su acto gozaba de Dios; y asi el mismo gozo convenia a la razón superior por sí, ya que convenia por el acto propio, pero el dolor como por accidente, puesto que convenia en razón de la esencia del alma en la que se fundaba.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

1. Por tanto, a lo primero hay que decir que como Dios es el bien y la vida del alma, asi el alma es el bien y la vida del cuerpo; pero no sucede al revés, que el cuerpo sea el bien del alma. Pero la pasibilidad es cierto impedimento o dano respecto de la unión del alma al cuerpo. Y por esto el cuerpo no puede ser feliz según su modo pasible de existir, puesto que tiene un impedimento respecto de la participación de su bien, por lo que la impasibilidad pertenece a la gloria del cuerpo. Pero toda la felicidad del alma consiste en el disfrute de su bien, que es Dios; de donde el alma que disfruta de Dios, es perfectamente feliz, incluso sí acontece que sea pasible por aquella parte por la que se une al cuerpo, como sucedió en Cristo.

2. A lo segundo hay que decir que el que el hecho de que el gozo vehemente expulse toda tristeza incluso la no contraria, acontece por la redundancia de las potencias entre sí, que en Cristo no se dio, como queda dicho; y por esta razón, por la vehemencia de la contemplación, las potencias inferiores del mismo Pablo fueron separadas de sus actos.

3. De donde queda clara la solución a lo tercero.

4. También por esta razón, por la operación del alma, sucede alguna inmutación en el cuerpo, por lo cual queda clara la solución a lo cuarto.

5. De donde también está (claro) que Moisés no era afligido por la sed y el hambre de ningún modo o menos por la contemplación, aunque fuese por medio de una criatura que servia de medio, y asi queda ciara la solución a lo quinto.

6. A lo sexto hay que decir que ninguna mezcla se hizo de gozo y de dolor en Cristo, pues el gozo estuvo en la razón superior por aquella parte que es pnncipio de su acto, pues asi gozaba de Dios; pero el dolor no estaba en la misma sino según que la lesión del cuerpo tocaba a ésta como acto del cuerpo mediante la esencia, en la que radica, pues asi fue que el acto de la razón superior de ninguna manera era impedido; y asi tenja no sólo puro gozo sino también puro dolor, y asi uno yotro en sumo grado.

7. A lo séptimo hay que decir que por cierta dispensa se hizo que en Cristo la gloria del alma se diese desde el principio de su concepción, pero no que fuese conferida al cuerpo, de modo que, a saber, por la gloria del alma fuese concorde con Dios, por la pasibilidad del cuerpo fuese semejante a nosotros; y asi fuese mediador conveniente entre Dios y los hombres, llevándonos a la gloria de Dios y ofreciendo su pasión por nuestra parte, según aquello de Hebreos II: “Era preciso que a él, que conducia a la gloria a muchos hijos, la consumara por la pasión”.

8. A lo octavo hay que decir que el alma de Cristo estuvo unida al Verbo de doble modo: de un modo por el acto del gozo, y esta unión la hizo feliz; de otro modo por unión (hipostática), y por ésta no tuvo razón de felicidad, pero por esta tuvo que fuese alma de Dios. Pero sí se pone que el alma fuese asumida en la unidad de la persona sin gozo, propiamente hablando no serla feliz, ya que tam poco el mismo Dios es feliz sino porque goza de sí mismo. Asi pues, el cuerpo de Cristo no es glorioso por el hecho mismo de que es del Hijo de Dios asumido en la unidad de la persona, sino sólo porque la gloria descendió del alma a él mismo, lo cual, dado no sucedi antes de la pasión, no era glorioso.

9. A lo noveno hay que decir que es imposible que los contrarios se den en lo mismo por sí; pues acontece que sí verificamos movimientos contrarios en el mismo sujeto, siendo asi que un movimiento conviene a él por sí y otro por accidente, como cuando alguien deambulando en la nave es llevado hacia lo contrario de eso a lo que la nave se movia. Pues asi también en la razón superior del alma de Cristo se daba el gozo por sí, ya que se daba por el propio acto, pero el dolor se daba por accidente, ya que se daba por la pasión del cuerpo. También se puede decir que aquel gozo y aquel dolor no cran contrarios ya que no cran de lo mismo.

10. A lo décimo hay que decir que el intelecto no puede conocer muchas cosas por diversas especies a la vez, pero puede por una especie entender muchas cosas, o entender cualesquiera otras muchas cosas como una; y asi el intelecto del alma de Cristo y de cualquier bienaventurado entiende muchas cosas a la vez, en cuanto que viendo la esencia divina conoce las demás cosas.

Pues dado que el alma de Cristo no puede entender a la vez sino una cosa, por esto con todo no se niega que pueda entender a la vez lo uno, y sentir otra cosa por el sentido del cuerpo; y de estas dos aprehensiones en el alma de Cristo se seguia el gozo de la fruición de la visión de Dios y el dolor de la pasión del sentido del daño. Por otra parte, dado que no podia entender a la vez una cosa y sentir o imaginar otra, con todo, por aquello un intelecto pudo afectar de diverso modo al apetito superior y al apetito inferior de modo que se gozase el superior y temiese o se doliese el inferior, como ocurre en aquel que espera conseguir para sí la salud por alguna medicina horrible: pues la misma medicina considerada como saludable por la razón genera el gozo en la voluntad, pero la razón de su horribilidad comporta temor en el apetito inferior.

11. A lo undécimo hay que decir que aquella razón procede según el curso común (de los acontecimientos). Pero en Cristo se dio especialmente que no se hiciese redundancia de una potencia sobre otra.

12. A lo duodécimo hay que decir que el cuerpo de los niños no fue hecho impasible en el homo; sino que por virtud divina mua grosa se dio que los cuerpos pasibles no fuesen hendos por la existencia del fuego, como también se podria hacer por la virtud divina que ni el alma de Cristo ni cuerpo alguno padeciese: pero ya se ha dicho por que no fue hecho.

13. A lo decimotercero hay que decir que la conversión de la potencia a algo es por su acto y asi el gozo estuvo en la razón superior por la conversión a Dios al cual se convertía totalmente, pero el doior estuvo en la razón superior según la inhesión o adherencia por la que se adheria a la esencia del alma como a su raiz.

14. A lo decimocuarto hay que decir que el estado del viador es estado de imperfección, pero el estado del comprehensor es estado de perfección. Por tanto, según esto en Cristo el estado de viador tuvo el que llevaba consigo el cuerpo pasible, y de modo semejante el alma; pero según el estado de comprehensor esto, que por el acto de la razón superior gozaba perfectamente de Dios. Lo cual sin duda podia darse en Cristo porque la virtud divina era impedia la redundancia de uno en otro, como queda dicho; y también esta es la causa por la cual podia darse a la vez en él el gozo y la tristeza. Y por eso se dice que según los dos estados estas dos cosas estaban en él, ya que procedía tener dos estados y padecer simultáneamente dolor y gozo por la misma causa.

15. A lo decimoquinto hay que decir que aunque el estado de viador y el de comprehensor sean como contrarios, con todo en Cristo podian darse a la vez, no según lo mismo sino según diversas cosas. Pues el estado de comprehensor inheria en él según que por el gozo se adheria a Dios según la razón superior, pero el estado de viador según que se unia a lo natural cierta unión tanto del alma y del cuerpo pasible, como la razón superior a la misma alma; de modo que asi el estado de comprehensor pertenec al acto de la razón superior, pero el estado de viador al cuerpo pasible y a esas cosas que siguen a él.

16. A lo decimosexto hay que decir que en Cristo esto fue especial por la razón ya dicha, lo cual por mucho que una potencia tendiese a su acto, otra no se retraia de su acto ni era impedida hasta cierto punto. Y asi el gozo de la razón superior ni era obstaculizado por el dolor que estaba en el sentido según el acto del sentido, ni por el dolor según que estaba en la razón superior, ya que este do lor no estaba en ella según su acto, sino que la afectaba de otra manera según que estaba fundada en la esencia del alma.

17. A lo decimoséptimo hay que decir que como el conocimiento feliz es propio principalmente de la divina esencia y de modo secundario de aquellos que conocen en la divina esencia, esa afección y gozo de los bienaventurados se da principalmente en Dios, pero de modo secundario en esos de quienes es razón propia gozar de Dios. Y asi en cierto modo el dolor de la pasión podia ser material respecto del gozo de la fruición; pues aquel gozo era principalmente de Dios y de modo secundario de aquellos que eran agradables a Dios, y asi sucedía también respecto del dolor, en cuanto era aceptado por Dios, como ordenado a la salud del género humano.