Thomas d’Aquin

Commentaire au traité de l’âme

Commentaire au traité de l’âme

 

Aristote

Traité de l’âme

traduction par Yvan Pelletier

2000

Édition numérique, https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique,

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Yvan Pelletier            Yvan Pelletier

      Yvan Pelletier (né en 1946) est professeur titulaire à la Faculté de philosophie de l'Université Laval, où il enseigne depuis 1975 et où il a complété sa formation philosophique jusqu'au doctorat, en s'attachant à l'enseignement de Mgr Maurice Dionne, de M. l'abbé Jasmin Boulay et de MM. Warren Murray, Alphonse Saint-Jacques et quelques autres professeurs d'une tradition aristotélico-thomiste initiée à cette faculté par M. Charles De Koninck.

      Son enseignement est agencé de façon à offrir aux étudiants du baccalauréat une présentation des principes fondamentaux et de la méthode de chacune des disciplines philosophiques de base - dans une perspective aristotélicienne : éthique, politique, physique, métaphysique - et aux étudiants de maîtrise et doctorat une réflexion critique sur les éléments du credo contemporain - démocratie, nouvelle morale, logique symbolique, dissociation de l'être et du devoir, primauté de la conscience, etc. - à partir de ces principes fondamentaux.

 

 

LIVRE PREMIER_ 3

Leçon  1_ 2

Leçon  2_ 11

Leçon  3_ 19

Leçon  4_ 26

Leçon  5_ 32

Leçon  6_ 40

Leçon  7_ 48

Leçon  8_ 56

Leçon  9_ 67

Leçon  10_ 73

Leçon  11_ 84

Leçon  12_ 90

Leçon  13_ 98

Leçon  14_ 101

LIVRE SECOND_ 105

Leçon  1_ 108

Leçon  2_ 121

Leçon  3_ 128

Leçon  4_ 139

Leçon  5_ 148

Leçon  6_ 157

Leçon  7_ 165

Leçon  8_ 172

Leçon  9_ 179

Leçon  10_ 188

Leçon  11_ 192

Leçon  12_ 201

Leçon  13_ 208

Leçon  14_ 215

Leçon  15_ 228

Leçon  16_ 233

Leçon  17_ 242

Leçon  18_ 248

Leçon  19_ 252

Leçon  20_ 258

Leçon  21_ 263

Leçon  22_ 270

Leçon  23_ 278

Leçon  24_ 287

LIVRE TROISIEME_ 293

Leçon  1_ 296

Leçon  2_ 308

Leçon  3_ 317

Leçon  4_ 327

Leçon  5_ 340

Leçon  6_ 349

Leçon  7_ 356

Leçon  8_ 370

Leçon  9_ 381

Leçon  10_ 386

Leçon  11_ 395

Leçon  12_ 405

Leçon  13_ 416

Leçon  14_ 422

Leçon  15_ 433

Leçon  16_ 442

Leçon  17_ 448

Leçon  18_ 458

 

 

Sancti Thomae de Aquino, Sentencia libri De anima, Reportatio Reginaldi de Piperno

Traité de l’âme, traduction par Yvan Pelletier, 2000

 

 

liber I

LIVRE PREMIER

LECTIO 1

[86461] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 1Sicut docet philosophus in undecimo de animalibus, in quolibet genere rerum necesse est prius considerare communia et seorsum, et postea propria unicuique illius generis: quem quidem modum Aristoteles servat in philosophia prima. In metaphysicae enim primo tractat et considerat communia entis inquantum ens, postea vero considerat propria unicuique enti. Cuius ratio est, quia nisi hoc fieret, idem diceretur frequenter. Rerum autem animatarum omnium quoddam genus est; et ideo in consideratione rerum animatarum oportet prius considerare ea quae sunt communia omnibus animatis, postmodum vero illa quae sunt propria cuilibet rei animatae. Commune autem omnibus rebus animatis est anima: in hoc enim omnia animata conveniunt. Ad tradendum igitur de rebus animatis scientiam, necessarium fuit primo tradere scientiam de anima tamquam communem eis. Aristoteles ergo volens tradere scientiam de ipsis rebus animatis, primo tradit scientiam de anima, postmodum vero determinat de propriis singulis animatis in sequentibus libris.

[86462] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 2In tractatu autem de anima, quem habemus prae manibus, primo ponit prooemium, in quo facit tria quae necessaria sunt in quolibet prooemio. Qui enim facit prooemium tria intendit. Primo enim ut auditorem reddat benevolum. Secundo ut reddat docilem. Tertio ut reddat attentum. Benevolum quidem reddit, ostendendo utilitatem scientiae: docilem, praemittendo ordinem et distinctionem tractatus: attentum attestando difficultatem tractatus. Quae quidem tria Aristoteles facit in prooemio huius tractatus. Primo enim ostendit dignitatem huius scientiae. Secundo vero ordinem huius tractatus, quis sit, scilicet, et qualiter sit tractandum de anima, ibi, inquirimus autem. Tertio vero ostendit difficultatem huius scientiae, ibi, omnino autem et penitus, et difficillimorum et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim ostendit dignitatem huius scientiae. Secundo utilitatem eius, ibi, videtur autem et ad veritatem, et cetera.

[86463] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 3Circa primum sciendum est, quod omnis scientia bona est: et non solum bona, verum etiam honorabilis. Nihilominus tamen una scientia in hoc superexcellit aliam. Quod autem omnis scientia sit bona, patet; quia bonum rei est illud, secundum quod res habet esse perfectum: hoc enim unaquaeque res quaerit et desiderat. Cum igitur scientia sit perfectio hominis, inquantum homo, scientia est bonum hominis. Inter bona autem quaedam sunt laudabilia, illa scilicet quae sunt utilia in ordine ad finem aliquem: laudamus enim bonum equum, quia bene currit; quaedam vero sunt etiam honorabilia, illa scilicet quae sunt propter seipsa; honoramus enim fines. In scientiis autem quaedam sunt practicae, et quaedam speculativae: et hae differunt, quia practicae sunt propter opus, speculativae autem propter seipsas. Et ideo scientiarum, speculativae, et bonae sunt et honorabiles, practicae vero laudabiles tantum. Omnis ergo scientia speculativa bona est et honorabilis.

[86464] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 4Sed et in ipsis scientiis speculativis invenitur gradus quantum ad bonitatem et honorabilitatem. Scientia namque omnis ex actu laudatur: omnis autem actus laudatur ex duobus: ex obiecto et qualitate seu modo: sicut aedificare est melius quam facere lectum, quia obiectum aedificationis est melius lecto. In eodem autem, respectu eiusdem rei, ipsa qualitas gradum quemdam facit; quia quanto modus aedificii est melior, tanto melius est aedificium. Sic ergo, si consideretur scientia, seu actus eius, ex obiecto, patet, quod illa scientia est nobilior, quae est meliorum et honorabiliorum. Si vero consideretur ex qualitate seu modo, sic scientia illa est nobilior, quae est certior. Sic ergo dicitur una scientia magis nobilis altera, aut quia est meliorum et honorabiliorum, aut quia est magis certa.

[86465] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 5Sed hoc est in quibusdam scientiis diversum: quia aliquae sunt magis certae aliis, et tamen sunt de rebus minus honorabilibus: aliae vero sunt de rebus magis honorabilibus et melioribus, et tamen sunt minus certae. Nihilominus tamen illa est melior quae de rebus melioribus et honorabilioribus est. Cuius ratio est, quia sicut dicit philosophus in Lib. undecimo de animalibus, magis concupiscimus scire modicum de rebus honorabilibus et altissimis, etiam si topice et probabiliter illud sciamus, quam scire multum, et per certitudinem, de rebus minus nobilibus. Hoc enim habet nobilitatem ex se et ex sua substantia, illud vero ex modo et ex qualitate.

[86466] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 6Haec autem scientia, scilicet de anima, utrumque habet: quia et certa est, hoc enim quilibet experitur in seipso, quod scilicet habeat animam, et quod anima vivificet. Et quia est nobilior: anima enim est nobilior inter inferiores creaturas. Et hoc est quod dicit, nos opinantes notitiam, idest scientiam speculativam omnium esse bonorum, id est de numero bonorum, et honorabilium. Sed altera scientia est magis bona et honorabilis altera dupliciter. Aut quia est magis certa, ut dictum est: unde dicit secundum certitudinem, aut ex eo quod meliorum, illorum scilicet quae sunt in sua natura bona, et mirabiliorum, idest illorum quorum causa ignoratur, propter utraque, idest propter haec duo animae historiam. Et dicit historiam, quia in quadam summa tractat de anima, non perveniendo ad finalem inquisitionem omnium quae pertinent ad ipsam animam, in hoc tractatu. Hoc enim est de ratione historiae. In primis hoc si accipiatur quantum ad totam scientiam naturalem, non dicit ordinem, sed dignitatem. Si vero ad scientiam de rebus animatis tantum, sic in primis dicit ordinem.

[86467] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 7Consequenter cum dicit videtur autem reddit auditorem benevolum ex utilitate huius scientiae: dicens, quod cognitio de anima videtur multum proficere ad omnem veritatem, quae traditur in aliis scientiis. Ad omnes enim partes philosophiae insignes dat occasiones. Quia si ad philosophiam primam attendamus, non possumus devenire in cognitionem divinarum et altissimarum causarum, nisi per ea quae ex virtute intellectus possibilis acquirimus. Si enim natura intellectus possibilis esset nobis ignota, non possemus scire ordinem substantiarum separatarum, sicut dicit Commentator super undecimo metaphysicae. Si vero attendatur quantum ad moralem, non possumus perfecte ad scientiam moralem pervenire, nisi sciamus potentias animae. Et inde est, quod philosophus in Ethicis attribuit quaslibet virtutes diversis potentiis animae. Ad naturalem vero utilis est, quia magna pars naturalium est habens animam, et ipsa anima est fons et principium omnis motus in rebus animatis. Est enim anima tamquam principium animalium. Ly tamquam non ponitur similitudinarie, sed expressive.

[86468] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 8Consequenter cum dicit inquirimus autem ostendit ordinem huius tractatus: dicens, quod intendimus considerare per signa scilicet, et cognoscere per demonstrationem scilicet, quid sit anima, seu naturam ipsius et substantiam, et postea quaecumque accidunt circa ipsam, idest passiones eius. Et in hoc est quaedam diversitas: quia quaedam videntur passiones animae tantum, sicut intelligentia et speculatio: quaedam vero per ipsam animam inesse videntur communiter animalibus, sicut delectatio et tristitia, sensus et phantasia.

[86469] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 9Consequenter cum dicit omnino autem ostendit difficultatem huius tractatus. Et hoc quantum ad duo. Primo quantum ad cognoscendum substantiam animae. Secundo quantum ad cognoscendum accidentia, seu proprias passiones, ibi, dubitationem autem, et cetera. Quantum autem ad primum, ostendit duplicem difficultatem. Et primo quantum ad modum definiendi ipsam. Secundo quantum ad ea quae intrant definitionem, ibi, primum autem fortassis, et cetera. Dicit ergo: quamvis sit utilis scientia de anima, tamen difficile est scire de anima quid est: et haec est difficultas in qualibet re, cum sit una communis quaestio animae et multis aliis, circa substantiam eorum, et circa quod quid est. Est ergo prima difficultas, quia nos nescimus per quam viam procedendum sit ad definitionem: quia quidam dicunt, quod demonstrando: quidam, quod dividendo: quidam vero, quod componendo. Aristoteles autem voluit, quod componendo.

[86470] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 10Secunda difficultas est de his quae ponuntur in definitione. Definitio enim notificat essentiam rei, quae non potest sciri nisi sciantur principia: sed diversorum sunt diversa principia: et ideo difficile est scire, ex quibus sumantur principia. Illa ergo quae ingerunt difficultatem ponentibus et inquirentibus definitionem, reducuntur ad tria, quorum primum est circa substantiam animae; secundum circa partes eius; tertium circa adiutorium, quod necessarium est in definitionibus ex accidentibus animae.

[86471] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 11Circa substantiam est dubitatio de genere. Hoc enim primo quaerimus in definitione cuiuslibet rei, ut scilicet sciamus genus. Et ideo quaerendum est in quo genere sit ponenda anima; utrum scilicet in genere substantiae, vel in quanto, vel in quali. Et non solum est accipere genus supremum, sed propinquum. Neque enim quando hominem definimus, substantiam accipimus, sed animal. Et si anima invenitur in genere substantiae, adhuc, cum unumquodque genus dicatur dupliciter, hoc quidem potentia, hoc autem actu, quaerendum erit utrum sit potentia, vel actus. Item quia substantiarum quaedam sunt compositae, quaedam simplices, quaerendum erit, utrum anima sit composita, aut simplex; et utrum partibilis vel impartibilis. Est etiam quaestio utrum sit unius speciei omnis anima ad omnem animam, aut non. Et si non sit unius speciei, adhuc est quaestio utrum differant etiam genere, vel non. Item adhuc dubitatio est circa ea quae participant definitione. Quaedam enim definiuntur ut genus, quaedam vero ut species. Et ideo videtur esse quaestio, utrum definitio animae sit sicut generis, aut sicut speciei specialissimae.

[86472] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 12Nam aliqui quaerentes de anima videntur intendere solum de anima humana. Et quia apud antiquos philosophos erat duplex opinio de anima. Platonici enim, qui ponebant universalia separata, scilicet quod essent formae et ideae, et erant causae rebus particularibus cognitionis et esse, volebant quod esset quaedam anima separata per se, quae esset causa et idea animabus particularibus; et quod quicquid invenitur in eis, derivetur ab illa. Naturales autem philosophi volebant, quod non essent substantiae universales nisi particulares tantum, et quod universalia nihil sint in rerum natura. Et propter hoc est quaestio, utrum sit quaerenda solum una communis ratio animae, sicut dicebant Platonici: vel huius vel illius animae, sicut dicebant naturales, scilicet ut animae equi, vel hominis, aut Dei. Et dicit Dei quia credebant corpora caelestia esse deos, et dicebant ea esse animata.

[86473] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 13Aristoteles autem vult quod quaeratur ratio utriusque: et communis animae, et cuiuslibet speciei. Quod autem circa hoc dicit animal autem universale, aut nihil est, aut posterius: sciendum est, quod de animali universali possumus loqui dupliciter: quia aut secundum quod est universale, quod scilicet est unum in multis aut de multis: aut secundum quod est animal: et hoc, vel secundum quod in rerum natura, vel secundum quod est in intellectu. Secundum autem quod est in rerum natura, Plato voluit animal universale aliquid esse, et esse prius particulari; quia, ut dictum est, posuit universalia separata et ideas. Aristoteles autem vult quod ut sic, nihil est in rerum natura. Et si aliquid est, dixit illud esse posterius. Si autem accipiamus naturam animalis non secundum quod subiacet intentioni universalitatis, sic aliquid est, et prius, sicut quod est in potentia, prius est, quam id quod est actu.

[86474] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 14Consequenter cum dicit amplius autem tangit difficultates, quae emergunt circa potentias animae. In anima enim sunt partes potentiales, scilicet intellectivum, sensitivum et vegetativum. Est ergo quaestio, utrum hae sint diversae animae, sicut Platonici volebant, et etiam ponebant: an sint partes potentiales animae. Et si sint partes potentiales animae, quaeritur etiam, utrum primo debeamus quaerere potentias ipsas quam actus, aut primo actus quam potentias, ut intelligere ante intellectum, et sentire, quod est actus, ante sensitivum quod est potentia, et similiter in aliis potentiis et actibus. Et si primo debemus quaerere actus quam potentias, adhuc erit quaestio utrum sint prius quaerenda obiecta horum actuum quam potentiae, ut puta prius debeat quaeri sensibile quam sensitivum, aut intelligibile quam intellectivum.

[86475] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 15Consequenter etiam cum dicit videtur autem ponit difficultates, quae emergunt quantum ad illa quae sunt in adiutorium definitionis animae. Quia in definitione oportet non solum cognoscere principia essentialia, sed etiam accidentalia. Si enim recte definirentur et possent cognosci principia essentialia, definitio non indigeret accidentibus. Sed quia principia essentialia rerum sunt nobis ignota, ideo oportet quod utamur differentiis accidentalibus in designatione essentialium: bipes enim non est essentiale, sed ponitur in designatione essentialis. Et per eas, scilicet per differentias accidentales, devenimus in cognitionem essentialium. Et ideo difficile est, quia oportet nos prius cognoscere quod quid est animae, ad cognoscendum facilius accidentia animae: sicut in mathematicis valde utile est praeaccipere quodquid erat esse recti et curvi et plani ad cognoscendum quod rectis trianguli anguli sint aequales. E converso etiam accidentia, si praeaccipiantur, multum conferunt ad cognoscendum quod quid erat esse, ut dictum est. Si quis ergo assignet definitionem, per quam non deveniatur in cognitionem accidentium rei definitae, illa definitio non est realis, sed remota et dialectica. Sed illa definitio per quam devenitur in cognitionem accidentium, est realis, et ex propriis, et essentialibus rei.

Leçon  1

#1. — Comme l'enseigne le Philosophe, Des animaux, XI, en tout genre de choses, il faut regarder d'abord et séparément ce qu'il y a de commun à tout le genre, et venir par après à ce qu'il y a de propre à chacun de ses éléments. Ce procédé, Aristote le respecte en philosophie première. En effet, dans la Métaphysique, il regarde et traite en premier ce qu'il y a de commun à l'être en tant qu'être, et c'est par après qu'il regarde ce qu'il y a de propre à chaque être. La raison en est que si l'on ne faisait pas cela, on redirait souvent la même chose. Par ailleurs, il y a comme un genre pour tous les êtres animés; c'est pourquoi, en jetant son regard sur les êtres animés, il faut d'abord regarder ce qu'il y a de commun à tout ce qui est animé, et seulement par la suite ce qu'il y a de propre à n'importe quel être animé. Or ce qui est commun à tous les êtres animés, c'est l'âme: en cela, en effet, tous les êtres animés se ressemblent. En vue donc d'aborder la science des êtres animés, il était nécessaire de transmettre d'abord la science de l'âme, car elle leur est commune. Aussi, Aristote, dans l'intention de transmettre la science qui porte sur les êtres animés euxmêmes, transmet en premier la science de l'âme, puis il traite ensuite, dans les livres qui suivent, ce qu'il y a de propre aux êtres animés singuliers.

#2. — Dans le traité de l'âme que nous avons dans les mains, il présente en premier un proème, dans lequel il fait trois considérations nécessaires en tout proème. Car celui qui fait un proème a trois intentions : en premier, en effet, de rendre son auditeur bienveillant ; en second, de le rendre docile ; en troisième, de le rendre attentif. Il le rend bienveillant, bien sûr, en montrant l'utilité de la science; docile, en annonçant l'ordre et la division du traité; attentif, en témoignant de la difficulté du traité. Ce sont les trois considérations qu'Aristote fait dans le proème de son traité. En premier, en effet, il montre la dignité de cette science. En second (402a7), l'ordre de ce traité, à savoir, quel est-il et de quelle manière on doit traiter de l'âme. En troisième (402a10), enfin, il montre la difficulté de cette science. Sur le premier point, il fait deux considérations. En premier, il montre la dignité de cette science. En second (402a4), son utilité.

#3. — Sur le premier point, on doit savoir que toute science est bonne; et non seulement bonne, mais aussi honorable. Néanmoins, en cela, une science l'emporte sur l'autre. Que toute science soit bonne, c'est évident, toutefois, parce que le bien d'une chose est ce d'après quoi une chose a son être parfait: car c'est cela que toute chose cherche et désire. Comme donc la science est la perfection de l'homme en tant qu'homme, la science est le bien de l'homme. Parmi les biens, toutefois, certains sont louables, à savoir, ceux qui sont utiles en vue d'une fin — en effet, nous louons le bon cheval, parce qu'il court bien; mais d'autres sont en plus honorables, à savoir, ceux que l'on cherche pour eux-mêmes — car nous honorons les fins. Or parmi les sciences, certaines sont pratiques et d'autres spéculatives; elles diffèrent du fait qu'on veut les pratiques en vue d'œuvres à faire, tandis qu'on veut les spéculatives pour elles-mêmes. C'est pourquoi, les sciences spéculatives sont à la fois bonnes et honorables, tandis que les pratiques sont seulement louables. Toute science spéculative est donc bonne et honorable.

#4. — Cependant, on trouve aussi dans les sciences spéculatives elles-mêmes des degrés quant à leur bonté et leur honorabilité. En effet, on loue toute science d'après ce qu'elle fait; or on loue tout ce qui se fait sous deux aspects: son objet et sa qualité, c'est-à-dire la façon de le faire. Par exemple, construire est mieux que fabriquer un lit, parce que l'objet de la construction est meilleur qu'un lit. Par ailleurs, à regarder la même chose, la qualité fait aussi une gradation, parce meilleure est la façon de faire un édifice, meilleur est l'édifice. Ainsi donc, si on regarde une science, ou ce qu'elle fait, sous l'aspect de son objet, il est évident que cette science est plus noble qui porte sur des objets meilleurs et plus honorables. Tandis que si l'on regarde sous l'aspect de la qualité, c'està- dire de la façon de faire, cette science-là est plus noble qui est plus certaine. Ainsi donc, on dit une science plus noble qu'une autre ou bien parce qu'elle porte sur des objets meilleurs et plus honorables, ou bien parce qu'elle est plus certaine. 4

#5. — Mais cela varie en certaines sciences, car certaines sont plus certaines que d'autres et elles portent toutefois sur des choses moins honorables, tandis que d'autres portent sur des choses plus honorables et meilleures et sont toutefois moins certaines. Néanmoins, celle-là est meilleure qui porte sur des choses meilleures et plus honorables. La raison en est que, comme le dit le Philosophe, Des animaux, XI, nous désirons davantage savoir un peu sur les choses les plus honorables et les plus élevées, même si c'est par lieux et endoxes1 que nous le savons, que de savoir beaucoup et avec certitude sur des choses moins nobles. Le premier tient sa noblesse de soi et de sa substance, tandis que l'autre la tient de sa façon de faire et de sa qualité.

#6. — Or cette science-ci, celle qui porte sur l'âme, détient les deux avantages. D'un côté, en effet, elle est certaine, car n'importe qui expérimente cela en lui-même, qu'il a une âme, et que son âme le tient en vie. De l'autre, elle porte aussi sur un objet plus noble, car l'âme est ce qu'il y a de plus noble parmi les créatures inférieures. Et c'est ce qu'il dit, que «nous pensons que le savoir», c’est-à-dire toute science, «compte parmi les biens», c'est-à-dire est au nombre des biens, «et de ceux qu'on honore». Cependant, une science est davantage bonne et honorable qu'une autre de deux façons: soit parce qu'elle est plus certaine, comme on l'a dit — aussi dit-il: «d'après sa certitude», soit du fait qu'elle «porte sur les meilleurs objets», sur ceux, à savoir, qui sont bons en leur nature, «et sur les plus merveilleux», c'est-à-dire sur ceux dont la cause est ignorée; or «c'est de l'une et l'autre façon», c'est-à-dire en raison de ces deux avantages, «que l'est l'histoire de l'âme». Et il parle d'histoire, parce que, dans ce traité, il traite de l'âme d'une façon un peu sommaire, sans se rendre à l'investigation finale de tout ce qui concerne l'âme même. Cela appartient en effet à la notion même d'histoire. Pour ce qui est de situer la science de l'âme «en premier», si on le prend quant à toute la science naturelle, cela ne dit pas l'ordre, mais la dignité. Si par contre on le prend en rapport à la seule science des êtres animés, alors «en premier» dit l'ordre.

#7. — Ensuite (402a4), il rend son auditeur bienveillant à partir de l'utilité de cette science, en disant que la connaissance de l'âme semble bien profiter beaucoup à toute vérité transmise dans les autres sciences. En effet, elle donne des occasions remarquables à toutes les parties de la philosophie. Parce que, si nous portons attention à la philosophie première, nous ne pouvons accéder à la connaissance des causes divines et les plus hautes sans passer par ce que nous comprenons en premier à l'examen de la faculté d'intelligence2. Car si la nature de l’intelligence possible nous demeurait ignorée, nous ne pourrions connaître l'ordre des substances séparées, comme le dit le Commentateur, à propos de Métaphysique, XI. Si, par ailleurs, nous portons notre attention à la morale, nous ne pouvons arriver parfaitement à la science morale sans connaître les puissances de l'âme. D'où le Philosophe, Éthique à Nicomaque, I, c. ult., attribue toutes les vertus aux diverses puissances de l'âme. À la philosophie naturelle, maintenant, cette science est aussi utile, parce qu'une grande partie des êtres naturels ont une âme, et que l'âme elle-même est source et principe de tout mouvement chez les êtres animés. L'âme «agit en effet comme principe des vivants»3. Ce comme n'indique pas la similitude, mais le titre.

#8. — Ensuite (402a7), il montre l'ordre de ce traité, disant que nous avons l'intention de regarder 4, c’est-à-dire avec des signes, et de connaître 5, c’est-à-dire avec démonstration, ce qu'est l'âme, c'est-à-dire, sa nature propre et son essence, «et ensuite tout ce qui se produit à son propos», c'est- 1Marietti: topice et probabiliter. Léonine: topice idest probabiliter, qui donnerait: par lieux, c'est-à-dire par endoxes, ou, plus confusément: localement, c'est-à-dire probablement. — Je préfère la version de Marietti, plus riche, qui énumère les deux aspects de l'imperfection dialectique, à la version léonine, qui les confond comme deux façons, l'une plus manifeste que l'autre, d'exprimer confusément cette imperfection. 2Marietti: «comprenons à l'examen de la faculté de l'intellect possible». L'édition léonine omet toute la phrase suivante. 3 , comme il vise ici tout ce qui a l'âme pour principe, signifie le vivant en général, et non pas seulement l'animal. 4. 5. 5 à-dire ses affections6. Il se trouve là quelque diversité, car certaines semblent bien des affections de l'âme seulement, comme l'intelligence et la spéculation, tandis que d'autres semblent, par l'âme, appartenir communément aux animaux, comme le plaisir et la tristesse, le sens et l'imagination.

#9. — Ensuite (402a11), il montre la difficulté de ce traité. Cela, sous deux aspects. D'abord pour ce qui est de connaître l'essence de l'âme. En second (403a3) pour ce qui est d'en connaître les accidents, c'est-à-dire ses affections. Quant au premier aspect, il montre une double difficulté. En premier pour ce qui est de la manière de la définir. En second (402a23), pour ce qui est de ce qui entre dans la définition. Il dit donc: bien que la science de l'âme soit utile, il est cependant difficile de savoir de l'âme ce qu'elle est; et c'est une difficulté en toute chose, comme c'est là une question commune à l'âme et à beaucoup d'autres, celle qui porte sur leur essence et sur ce qu'elles sont. La première difficulté, donc, c'est que nous ne savons pas par quelle voie on doit arriver à la définition, car certains disent que c'est en démontrant, d'autres que c'est en divisant, et d'autres que c'est en composant. Aristote, lui, a voulu que ce soit en composant.

#10. — La seconde difficulté porte sur ce que l'on met dans la définition. En effet, la définition fait connaître l'essence de la chose, et celle-ci ne peut être connue sans qu'on connaisse ses principes; cependant, à des choses différentes conviennent des principes différents; c'est pourquoi il est difficile de savoir d'où tirer les principes. Donc, ce qui entraîne de la difficulté, pour qui établit et investigue la définition, se ramène à trois sources, dont la première a trait à l'essence de l'âme, la seconde à ses parties et la troisième au complément qui devient nécessaire dans les définitions en rapport aux accidents de l'âme.

#11. — En rapport à l'essence, il y a une difficulté sur son genre. C'est en effet ce que nous cherchons en premier, dans la définition de toute chose : à connaître son genre. C'est pourquoi on doit chercher dans quel genre on doit placer l'âme : si c'est dans dans le genre de la substance, ou de la quantité, ou de la qualité. Et il n'y a pas seulement lieu de prendre le genre suprême, mais aussi le prochain. En effet, quand nous définissons l'homme, nous ne prenons pas la substance, mais l'animal. Si en outre l'âme se trouve dans le genre de la substance, comme chaque genre se dit en deux sens, tel en puissance, bien sûr, et tel autre en acte, on doit chercher si l'âme sera puissance ou acte. De plus, comme certaines substances sont composées et d'autres simples, on aura à chercher si l'âme est composée ou simple; et si elle est divisible ou indivisible. Il y a aussi la question de savoir si toute âme relève d'une espèce unique pour toute âme ou non. Et si elle ne relève pas d'une espèce unique, il y a encore la question de savoir si les âmes diffèrent aussi en genre ou non7. Il y a encore une difficulté sur ce qui participe à la définition. Des éléments se définissent en effet comme genre, tandis que d'autres comme espèces. C'est pourquoi il semble bien y avoir une question de savoir si la définition de l'âme est celle comme d'un genre, ou comme d'une espèce spécialissime.

#12. — En effet, certains de ceux qui enquêtent sur l'âme semblent bien ne viser que l'âme humaine. Mais chez les anciens philosophes, il existait une double opinion sur l'âme. Les Platoniciens, en effet, qui soutenaient l’existence d’universels séparés, c'est-à-dire des formes et des idées qui seraient causes, pour les choses particulières, de leur connaissance et de leur être, voulaient qu'il y eût une âme séparée, par soi, qui serait, pour les âmes particulières, leur cause et leur idée, et que tout ce qui se trouverait en elles dériverait d'elle. Par contre, les philosophes naturels voulaient qu'il n'y ait de substances naturelles que des particulières8, et que les universaux ne correspondent à rien dans la réalité. Pour cette raison, la question surgit, si on doit seulement chercher une nature commune de l'âme, comme disaient les Platoniciens, ou une nature pour telle ou telle âme, comme disaient les naturalistes, à savoir, pour les âmes du cheval, ou de l'homme, ou du Dieu. Il dit du Dieu, parce qu'on croyait que les corps célestes étaient des Dieux, et on disait qu'ils étaient animés. 6Passiones. Il s'agit de ce que l'on appelle généralement les propriétés d'un sujet: les accidents qui lui appartiennent en propre, du fait qu'il les reçoit — qu'il les subit, d'où le nom de passio, de passion, d'affection — de sa nature. 7Marietti: differant etiam genere, vel non. Léonine: specie differant aut genere. 8Marietti: «pas de substances universelles mais seulement des particulières». 6

#13. — Aristote, lui, veut que l'on cherche une nature de l'un et l'autre type: une commune pour l'âme, et une particulière à chaque espèce. Sur ce qu'il dit à ce sujet, que «l'animal universel ou bien n'est rien ou bien vient après», on doit savoir que nous pouvons parler en deux sens de l'animal universel: soit selon qu'il est universel, — au sens où il est unique en plusieurs sujets ou à propos de plusieurs sujets —, ou bien selon qu'il est animal, et si c'est selon qu'il est universel, ce sera ou bien comme il est dans la réalité, ou bien comme il est dans l'intelligence. Comme il est dans la réalité, Platon a voulu que l'animal universel soit quelque chose et qu'il soit antérieur au particulier, car, comme il a été dit, il établissait des universels séparés et des idées. Aristote, par contre, veut que l'universel comme tel ne soit rien dans la réalité. Et s'il est quelque chose, il a dit qu'il vient après. Par ailleurs, si nous entendons la nature de l'animal non pas en ce qu'elle est sujette à l'intention d'universalité, alors il est quelque chose, et quelque chose d'antérieur, comme ce qui est en puissance est antérieur à ce qui est en acte.

#14. — Ensuite (402b9), il touche des difficultés qui surgissent à propos des puissances de l'âme. Dans l'âme, en effet, il y a des parties potentielles, à savoir, l'intellectif, le sensitif et le végétatif. Il y a donc la question de savoir si ces parties constituent des âmes différentes, comme les Platoniciens le voulaient, ou si ce sont des parties potentielles de l'âme. Et si ce sont des parties potentielles de l'âme, on se demande aussi si nous devons enquêter d'abord sur les puissances mêmes plutôt que sur les actes, ou bien en premier sur les actes plutôt que sur les puissances, par exemple sur l'acte d'intelliger plutôt que sur l'intelligence, et sur l'acte de sentir, qui est un acte, plutôt que sur le sensible, qui est une puissance, et pareillement pour les autres puissances et actes. Et si nous devons enquêter sur les actes d'abord, plutôt que sur les puissances, il y aura encore la question de savoir si on doit d'abord chercher les objets de ces actes plutôt que leurs puissances, par exemple, de sorte qu'on doive enquêter d'abord sur l'objet sensible plutôt que sur la faculté sensible, ou sur l'objet intelligible plutôt que sur la faculté intellectuelle.

#15. — Ensuite (402b16), il présente les difficultés qui surgissent en rapport aux éléments qui complètent la définition de l'âme. Car dans une définition, il faut qu'on connaisse non seulement ce qu'il y a d'essentiel comme principes, mais aussi ce qu'il y a d'accidentel. De fait, si on définissait et pouvait connaître correctement les principes essentiels, la définition n'aurait pas besoin des principes accidentels. Mais comme les principes essentiels des choses nous sont ignorés, voilà la raison pourquoi il faut que nous nous servions des différences accidentelles pour désigner les essentielles: car d'être bipède n'est pas essentiel, mais on le met dans la désignation d'une différence essentielle. Et par leur moyen, à savoir, par le moyen des différences accidentelles, nous parvenons à la connaissance des différences essentielles. La raison pour laquelle c'est difficile, c'est qu'il nous faut d'abord connaître la quiddité de l'âme pour connaître plus facilement les accidents de l'âme; en mathématique, par exemple, il est très utile de concevoir d'abord la quiddité du droit et du courbe et du plan pour saisir que les angles d'un triangle sont égaux à des angles droits. Inversement aussi, si on conçoit d'abord les accidents, cela aide beaucoup à saisir la quiddité, comme on l'a dit. Si donc on assigne une définition par laquelle on n'accède pas à la connaissance des accidents de la chose définie, cette définition n'est pas réelle, mais éloignée et dialectique. Par contre, la définition par laquelle on accède à la connaissance des accidents est réelle et procède des différences propres et essentielles de la chose.

LECTIO 2

[86476] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 1Postquam philosophus ostendit difficultatem, quae est in scientia de anima ex parte substantiae, et quod quid est animae: hic consequenter ostendit difficultatem, quae est ex parte passionum et accidentium animae. Et circa hoc duo facit. Primo movet dubitationem circa passiones animae, et solvit eam. Secundo ex huiusmodi solutione ostendit, quod cognitio de anima pertinet ad philosophum naturalem, seu ad physicum, ibi, et propter hoc igitur iam physici, et cetera. Dicit ergo primo, quod dubitatio est circa passiones animae, et operationes, utrum scilicet essent animae propriae sine communicatione corporis, ut Platoni videbatur: vel nulla sit propria animae, sed omnes sint communes corporis et compositi.

[86477] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 2Deinde cum dicit hoc enim circa hoc duo facit. Primo enim ostendit difficultatem huiusmodi quaestionis. Secundo vero necessitatem, ibi, si quidem igitur est aliquid. Dicit ergo primo, quod accipere hoc, scilicet utrum passiones et operationes animae sint communes vel propriae, est necessarium, et non est leve, sed valde difficile. Et quod sit difficile, ostendit dicens: quod causa difficultatis est, quia in apparenti videtur, quod multae passiones sint communes, et non sit pati sine corpore, ut puta irasci et sentire et huiusmodi, quorum nihil patitur anima sine corpore. Sed si aliqua operatio esset propria animae, appareret hoc de operatione intellectus. Intelligere enim, quae est operatio intellectus, maxime videtur proprium esse animae.

[86478] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 3Si quis tamen recte consideret, non videtur proprium animae intelligere. Cum enim intelligere, vel sit phantasia, ut Platonici ponebant, aut non sit sine phantasia: (fuerunt enim quidam sicut antiqui naturales qui dicebant, quod intellectus non differebat a sensu, et si hoc esset, tunc intellectus in nullo differret a phantasia; et ideo Platonici moti sunt ad ponendum intellectum esse phantasiam). Cum ergo phantasia indigeat corpore, dicebant quod intelligere non est proprium animae, sed commune animae et corpori. Si autem detur, quod intellectus non sit phantasia, nihilominus tamen non est intelligere sine phantasia. Restat igitur quod intelligere non est proprium animae, cum phantasia indigeat corpore. Non ergo contingit hoc, scilicet intelligere, esse sine corpore.

[86479] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 4Quamvis autem hoc Aristoteles scilicet aperte manifestet in tertio huius, nihilominus tamen quantum ad hoc aliquid exponemus. Nam intelligere quodammodo est proprium animae, quodammodo est coniuncti. Sciendum est igitur, quod aliqua operatio animae aut passio est, quae indiget corpore sicut instrumento et sicut obiecto. Sicut videre indiget corpore, sicut obiecto, quia color, qui est obiectum visus, est in corpore. Item sicut instrumento; quia visio, etsi sit ab anima, non est tamen nisi per organum visus, scilicet pupillam, quae est ut instrumentum; et sic videre non est animae tantum, sed est organi. Aliqua autem operatio est, quae indiget corpore, non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum. Intelligere enim non est per organum corporale, sed indiget obiecto corporali. Sicut enim philosophus dicit in tertio huius, hoc modo phantasmata se habent ad intellectum, sicut colores ad visum. Colores autem se habent ad visum, sicut obiecta: phantasmata ergo se habent ad intellectum sicut obiecta. Cum autem phantasmata non sint sine corpore, videtur quod intelligere non est sine corpore: ita tamen quod sit sicut obiectum et non sicut instrumentum.

[86480] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 5Ex hoc duo sequuntur. Unum est, quod intelligere est propria operatio animae, et non indiget corpore nisi ut obiecto tantum, ut dictum est: videre autem et aliae operationes et passiones non sunt animae tantum, sed coniuncti. Aliud est, quod illud, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se; et illud, quod non habet operationem per se, non habet esse per se. Et ideo intellectus est forma subsistens, aliae potentiae sunt formae in materia. Et in hoc erat difficultas huiusmodi quaestionis, quia scilicet omnes passiones animae secundum apparentiam videntur esse coniuncti.

[86481] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 6Consequenter cum dicit si quidem assignat causam necessitatis huius quaestionis, quia scilicet ex hoc habetur unum quod omnes maxime scire desiderant circa animam, utrum scilicet contingat animam separari: dicens, quod si contingat aliquam propriam operationem aut passionem animae esse, utique continget ipsam animam separari a corpore; quia, ut dictum est, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se. Si vero non esset aliqua propria operatio seu passio animae, eadem ratione non contingeret ipsam animam separari a corpore, sed erit de anima sicut de recto. Licet enim multa accidant recto inquantum rectum, scilicet tangere aeneam sphaeram secundum punctum, non tamen accidit ei nisi in materia: non enim tangit rectum in puncto aeneam sphaeram nisi in materia. Sic erit de anima, si non habet propriam operationem, quod licet ei multa accidant, non tamen accidunt ei nisi in materia.

[86482] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 7Consequenter cum dicit videntur autem manifestat illud quod supra supposuerat, quod scilicet quaedam passiones animae sunt coniuncti, et non animae tantum. Manifestat autem hoc ex uno, quod consistit ex duobus. Cuius ratio talis est. Omne ad quod operatur complexio corporis non est animae tantum, sed etiam corporis: sed complexio corporis operatur ad omnes passiones animae, ut puta ad iram, mansuetudinem, timorem, confidentiam, misericordiam et huiusmodi: videntur ergo animae passiones omnes esse cum corpore. Et quod ad huiusmodi passiones operetur complexio corporis, probat dupliciter. Primo sic. Quia nos videmus quod aliquando superveniunt durae et manifestae passiones, et homo non provocatur, neque timet; sed si accendatur ex furore, seu ex complexione, corpus a valde parvis et debilibus movetur, et sic se habet sicut cum irascitur. Secundo probat dicens adhuc fit magis manifestum quod ad huiusmodi passiones operetur complexio corporis. Videmus enim quod etiam si nullum immineat periculum, fiunt in aliquibus passiones similes his passionibus quae sunt circa animam, ut puta melancholicis frequenter, si nullum periculum immineat, ex ipsa complexione inordinata fiunt timentes. Ergo, quia sic se habet, scilicet quod complexio operetur ad passiones huiusmodi, manifestum est quod huiusmodi passiones sunt rationes in materia, idest habentes esse in materia. Et propter hoc termini tales, idest definitiones harum passionum, non assignantur sine materia: sicut si definiatur ira, dicetur quod est motus talis corporis sive cordis, aut partis, aut potentiae: et hoc dicit quantum ad substantiam seu causam materialem: ab hoc quantum ad causam efficientem: gratia huius quantum ad causam finalem.

[86483] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 8Consequenter cum dicit et propter concludit ex his, quae dicta sunt, quod consideratio de anima pertinet ad naturalem. Et hoc ex modo definiendi concludit. Et ideo hic duo facit. Primo probat propositum. Secundo insistit circa definitiones, ibi, differenter autem definiet et cetera. Probat autem propositum hoc modo. Operationes animae et passiones sunt operationes corporis et passiones, ut ostensum est. Omnis autem passio, cum definitur, oportet quod habeat in sui definitione illud cuius est passio; nam subiectum semper cadit in definitione passionis. Si ergo passiones huiusmodi non sunt tantum animae, sed etiam corporis; de necessitate oportet quod in definitione ipsarum ponatur corpus: sed omne, in quo est corpus, seu materia, pertinet ad naturalem: ergo et passiones huiusmodi pertinent ad naturalem. Sed cuius est considerare passiones, eius est considerare subiectum ipsarum. Et ideo iam physici est considerare de anima aut omni simpliciter aut huiusmodi scilicet de ea quae est affixa corpori. Et hoc dicit, quia reliquerat sub dubio utrum intellectus sit potentia affixa corpori.

[86484] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 9Consequenter cum dicit differenter autem insistit circa definitiones. Quia enim ostendit, quod in definitionibus passionum animae, aliquae sunt, in quibus ponitur materia et corpus, aliquae vero in quibus non ponitur materia, sed forma tantum, ostendit quod huiusmodi definitiones sunt insufficientes. Et circa hoc investigat differentiam, quae invenitur in istis definitionibus. Aliquando enim datur aliqua definitio, in qua nihil est ex parte corporis, sicut quod ira est appetitus vindictae; aliquando assignatur aliqua definitio, in qua est aliquid ex parte corporis seu materiae, sicut quod ira est accensio sanguinis circa cor. Prima est dialectica. Secunda vero est physica, cum ponatur ibi aliquid ex parte materiae; et ideo pertinet ad naturalem. Hic enim, scilicet physicus, assignat materiam, cum dicit, quod est accensio sanguinis circa cor. Alius vero, scilicet dialecticus, ponit speciem et rationem. Hoc enim, scilicet appetitus vindictae, est ratio irae.

[86485] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 10Quod autem definitio prima sit insufficiens, manifeste apparet. Nam omnis forma, quae est in materia determinata, nisi in sua definitione ponatur materia, illa definitio est insufficiens: sed haec forma, scilicet appetitus vindictae est forma in materia determinata: unde cum non ponatur in eius definitione materia, constat quod ipsa definitio est insufficiens. Et ideo necesse est ad definitionem, quod in definitione ponatur hoc, scilicet forma, esse in materia huiusmodi, scilicet determinata.

[86486] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 11Et sic habemus tres definitiones, quia una assignat speciem et speciei rationem, et est formalis tantum, sicut si definiatur domus quod sit operimentum prohibens a ventis et imbribus et caumatibus. Alia autem assignat materiam, sicut si dicatur quod domus est operimentum quoddam ex lapidibus, lateribus et lignis. Alia vero assignat idest in definitione ponit utrumque, materiam scilicet et formam; dicens, quod domus est operimentum tale constans ex talibus, et propter talia, scilicet ut prohibeat ventos etc. et ideo dicit quod alia definitio scilicet, tria ponitin his scilicet lignis lapidibus quae sunt ex parte materiae speciem idest formam propter ista scilicet ut prohibeat ventos. Et sic complectitur materiam cum dicit in his et formam cum dicitspeciem et causam finalem cum dicit propter ista: quae tria requiruntur ad perfectam definitionem.

[86487] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 12Sed si quaeratur quae istarum definitionum sit naturalis, et quae non: dicendum, quod illa, quae considerat formam tantum, non est naturalis, sed logica. Illa autem, quae est circa materiam, ignorat autem formam, nullius est nisi naturalis. Nullus enim habet considerare materiam nisi naturalis. Nihilominus tamen illa quae ex utrisque est, scilicet ex materia et forma, est magis naturalis. Et duae harum definitionum pertinent ad naturalem: sed una est imperfecta, scilicet illa quae ponit materiam tantum: alia vero perfecta, scilicet illa quae est ex utrisque. Non enim est aliquis qui consideret passiones materiae non separabiles, nisi physicus.

[86488] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 13Sed quia sunt aliqui, qui aliter considerant passiones materiae, ideo ostendit qui sint, et qualiter considerent: et dicit quod sunt tres. Unum genus est quod differt a naturali quantum ad principium, licet consideret passiones prout sunt in materia; sicut artifex, qui considerat formam in materia, sed differunt, quia huiusmodi principium est ars, physici vero principium est natura. Aliud genus est quod quidem considerat ea quae habent esse in materia sensibili, sed non recipit in definitione materiam sensibilem; sicut curvum, rectum et huiusmodi, licet habeant esse in materia, et sint de numero non separabilium, quantum ad esse, tamen mathematicus non determinat sibi materiam sensibilem. Cuius ratio est, quia res aliquae sunt sensibiles per qualitatem, quantitates autem praeexistunt qualitatibus, unde mathematicus concernit solum id quod quantitatis est absolute, non determinans hanc vel illam materiam. Aliud genus est quod quidem considerat illa quorum esse vel non est in materia omnino, vel quorum esse potest esse sine materia; et hic est philosophus primus.

[86489] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 14Et notandum quod tota ratio divisionis philosophiae sumitur secundum definitionem et modum definiendi. Cuius ratio est, quia definitio est principium demonstrationis rerum, res autem definiuntur per essentialia. Unde diversae definitiones rerum diversa principia essentialia demonstrant, ex quibus una scientia differt ab alia.

[86490] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 15Consequenter cum dicit sed redeundum quia videbatur fecisse quasdam digressiones ex hoc quod institit ad inquisitionem definitionum, reducit se ad materiam propriam, dicens quod redeundum est ad materiam propriam, unde est sermo habitus, scilicet quod passiones animae, ut amor, timor et huiusmodi, non sunt separabiles a physica materia animalium, inquantum tales existunt, scilicet inquantum passiones quae non sunt sine corpore, et non sunt sicut linea et planum, idest superficies, quae ratione possunt separari a materia naturali. Si ergo ita est, ad naturalem spectat consideratio earum, et etiam animae, sicut supra dictum est. De qua, scilicet anima, intendentes ad praesens necesse est accipere opiniones antiquorum, quicumque sint qui aliquid enunciaverunt de ipsa. Et hoc quidem ad duo erit utile. Primo, quia illud quod bene dictum est ab eis, accipiemus in adiutorium nostrum. Secundo quia illud, quod male enunciatum est, cavebimus.

Leçon  2

#16. — Après avoir montré la difficulté qu'il y a dans la science de l'âme du côté de son essence et de la quiddité de l'âme, le Philosophe montre ici ensuite la difficulté qu'il y a du côté des affections et des accidents de l'âme. À ce sujet, il fait deux considérations : en premier, il soulève une difficulté sur les affections de l'âme et la résout ; en second (403a27), partant d'une solution de la sorte, il montre que la connaissance de l'âme appartient à la philosophie naturelle, c'est-à-dire à la physique. Il dit donc en premier qu'il y a une difficulté à propos des affections de l'âme, et de ses opérations, à savoir si elles sont propres à l'âme sans participation de corps, comme il semblait à Platon, ou bien si aucune n'est propre à l'âme et que toutes soient communes au corps et au composé. 7

#17. — Ensuite (403a5), il fait deux considérations à ce sujet : en premier, en effet, il montre la difficulté d'une question de la sorte ; en second (403a10), sa nécessité. Discerner cela, commence-til, à savoir, si les affections et les opérations de l'âme sont communes ou propres, est nécessaire, et n'est pas léger, mais très difficile. Que c'est difficile, il le montre en disant que la cause de la difficulté est qu'en apparence, il semble bien que beaucoup d'affections soient communes, et qu'il n'y ait pas d’affection sans corps, comme par exemple se fâcher et sentir et autres opérations de la sorte, où l'âme ne reçoit rien sans intervention de corps. Cependant, si une opération était propre à l'âme, cela paraîtrait avoir rapport à l'opération de l'intelligence. C'est d'intelliger, en effet, ce qui est l'opération de l'intelligence, qui semble le plus être propre à l'âme.

#18. — Pourtant, si on regarde correctement, intelliger ne semble pas propre à l'âme. En effet, intelliger ou bien est de l'imagination, comme les Stoïciens le prétendaient, ou bien ne se fait pas sans imagination. Il y en a eu, en effet, comme les anciens naturalistes, qui disaient que l'intelligence ne différait pas du sens; s'il en était ainsi, l'intelligence ne différerait d'aucune façon de l'imagination; c'est pourquoi les Stoïciens ont été conduits à prétendre que l'intelligence est l'imagination. Comme, donc, l'imagination a besoin de corps, ils disaient qu'intelliger n'est pas propre à l'âme, mais commun à l'âme et au corps. Si par ailleurs on concède que l'intelligence n'est pas l'imagination, il y a quand même qu'on n'intellige pas sans l'intervention de l'imagination. Il reste encore qu'intelliger n'est pas le propre de l'âme, puisque l'imagination a besoin de corps. Il ne se peut donc pas que cette opération, à savoir, intelliger, aille sans corps.

#19. — Bien qu'Aristote manifestera clairement cela au livre III, nous en exposerons quand même quelque chose. De fait, intelliger est d'une certaine manière propre à l'âme, et d'une autre manière appartient au composé. On doit donc savoir qu'il y une opération ou une affection de l'âme qui a besoin de corps comme de son instrument et objet. Par exemple, voir a besoin de corps comme d'un objet, parce que la couleur, qui est l'objet de la vue, existe dans un corps9. Et aussi comme d'un instrument, car bien qu'elle procède de l'âme, la vision ne se fait pourtant pas sans l'organe de la vue, à savoir, sans la pupille, qui est comme son instrument; et ainsi, voir n'appartient pas seulement à l'âme, mais aussi à l'organe. Par contre, il y a une opération qui a besoin de corps, non comme de son instrument cependant, mais seulement comme de son objet. En effet, intelliger ne se fait pas par un organe corporel, mais a besoin d'un objet corporel. Comme le Philosophe le dit en effet au livre III (#770, 772, 791, 854), les phantasmes entretiennent avec l'intelligence le rapport que les couleurs ont avec la vue. Or les couleurs se rapportent à la vue comme ses objets; les phantasmes, donc, se rapportent à l'intelligence comme ses objets. Comme, par ailleurs10, il n'y a pas de phantasmes sans corps, il s'ensuit qu'intelliger n'aille pas sans corps, mais de sorte, toutefois, qu'il serve d'objet et non d'instrument.

#20. — De cela deux conséquences s'ensuivent. L'une est qu'intelliger est une opération propre à l'âme et n'a besoin de corps que comme objet seulement, comme on a dit; mais voir et les autres opérations et affections n'appartiennent pas à l'âme seulement, mais au composé. L'autre est que ce qui a une opération à soi a aussi un être et une subsistance à soi; et que ce qui n'a pas d'opération à soi n'a pas d'être à soi. C'est pourquoi l'intelligence est une forme subsistante, tandis que les autres puissances sont des formes dans une matière. C'est en cela que consistait la difficulté d'une question de la sorte, à savoir, que toutes les affections de l'âme ont l'air d'appartenir au composé.

#21. — Ensuite (403a10), il assigne la cause de la nécessité de cette question, à savoir, que c'est par là qu'on tient quelque chose que tous désirent beaucoup savoir sur l'âme, à savoir, s'il est possible que l'âme existe séparément: il dit que s'il est possible qu'une opération ou une affection appartienne en propre à l'âme, il est assurément possible que l'âme elle-même existe séparément du corps; c'est que, comme il est dit, ce qui a une opération à soi a aussi un être et une subsistance à soi. Mais s'il n'y avait aucune opération ou affection propre à l'âme, pour la même raison il ne serait pas possible que l'âme elle-même existe séparément du corps, mais il en irait de l'âme comme du droit. En effet, bien que beaucoup d'accidents appartiennent au droit en tant que droit, comme, par exemple, de toucher une sphère d'airain en un point, ceux-ci, cependant, ne lui 9Marietti: est in corpore. Léonine: est corpus. 10Marietti: autem. Léonine: ergo. 8 appartiennent que dans une matière; en effet, le droit ne touche la sphère d'airain en un point que dans une matière. Il en ira ainsi de l'âme, si elle n'a pas d'opération propre: bien que de nombreux accidents lui appartiennent, ils ne lui appartiendront que dans une matière.

#22. — Ensuite (403a16), il manifeste ce qu'il avait supposé, à savoir, que certaines affections de l'âme appartiennent au composé et non à l'âme seulement. Il manifeste cela à partir d'une considération qui consiste en deux autres. Le raisonnement va comme suit. Tout ce à quoi participe la complexion du corps n'appartient pas à l'âme seulement, mais aussi au corps; or la complexion du corps participe à toutes les affections de l'âme, par exemple à la colère, à la douceur, à la crainte, à l'assurance, à la miséricorde et ainsi de suite; il semble donc que toutes les affections de l'âme aille avec corps. Et qu'aux affections de la sorte participe la complexion du corps, il le prouve de deux manières. D'abord comme suit. Nous observons que parfois on subisse des événements pénibles et impressionnants et qu'on ne s'en trouve ni provoqué ni intimidé11; par contre, si on a la fureur ou la complexion excitée d'avance, des objets très petits et faibles suffisent à nous émouvoir; c'est ce qui arrive quand on est fâché. Il le prouve de la seconde manière (403a22), en affirmant que la complexion du corps participe à des affections de la sorte. Nous observons en effet que même si aucun danger n'est imminent, il se produit chez certains des affections pareilles aux affections qui concernent l'âme; par exemple, les gens mélancoliques, quand aucun danger n'est imminent, deviennent souvent apeurés de par leur seule complexion désordonnée. Donc, puisqu'il en va ainsi, à savoir, que la complexion participe aux affections de la sorte, il est manifeste que les affections de la sorte «sont des natures incarnées en une matière12», c'est-à-dire, ont leur existence dans une matière. Pour cette raison, «de pareils termes», c'est-à-dire les définitions de ces passions, ne s'assignent pas sans matière; par exemple, si on définit la colère, on dira qu'elle est le mouvement «de tel corps…», c'est-à-dire le cœur, «… ou de telle partie, ou de telle puissance…»: et cela, il le dit en rapport au sujet ou cause matérielle; «… par telle cause…», en rapport à la cause efficiente; «… en vue de telle fin», en rapport à la cause finale.

#23. — Ensuite (403a27), il conclut de ce qui a été dit que la considération de l'âme appartient au naturaliste. Cela, il le conclut à partir de la manière de définir. C'est pourquoi il fait ici deux considérations. D'abord, il prouve son propos. En second (403a29), il insiste sur les définitions. Il prouve son propos de la manière suivante. Les opérations et affections de l'âme sont des opérations et affections d'un corps, comme il a été montré. Or toute affection, quand on la définit, il faut mettre dans sa définition ce dont elle est une affection; car le sujet tombe toujours dans la définition d'une affection. Si donc des affections de la sorte n'appartiennent pas seulement à l'âme, mais aussi au corps, il faut de toute nécessité qu'on mette le corps dans leur définition. Or tout ce où il y a corps, ou matière, relève du naturaliste; donc, les affections de la sorte relèvent du naturaliste. En outre, celui à qui il appartient de traiter des affections, il lui appartient aussi de traiter leur sujet. C'est pourquoi désormais il appartient au naturaliste de traiter de l'âme «ou bien entière», absolument, «ou bien qui est de cette sorte», à savoir, celle qui est conjointe à un corps. Il ajoute cela parce qu'il était resté en doute si l'intelligence est une puissance conjointe à un corps.

#24. — Ensuite (403a29), il insiste sur les définitions. Comme, en effet, il montre que parmi les définitions des affections de l'âme, il y en a dans lesquelles on met la matière et le corps, et d'autres dans lesquelles on ne met pas la matière, mais seulement la forme, il montre que des définitions de la sorte sont insuffisantes. À ce propos, il investigue la différence que l'on trouve entre ces définitions. Parfois, en effet, on donne une définition dans laquelle il n'y a rien du côté du corps, par exemple, que la colère est un désir de vengeance; parfois, on assigne une définition dans laquelle il y a quelque chose du côté du corps ou de la matière, par exemple, que la colère est le réchauffement du sang autour du cœur. La première est dialectique, tandis que la seconde est naturelle, puisqu'on y met quelque chose du côté de la matière; c'est pourquoi elle relève du naturaliste. Celui-ci, en effet, à savoir, le naturaliste, assigne la matière, quand il dit que la colère 11«Aliquando superveniunt durae et manifestae passiones, et homo non provocatur, neque timet.» Il y a un contresens à éviter ici. Les passiones qui surviennent ne sont pas des passions — le contexte est que justement on ne se fâche pas ni ne prenne peur —, mais des événements importants qui fourniraient normalement l'occasion de grandes passions. 12«Rationes in materia», qui traduit « ». 9 est le réchauffement du sang autour du cœur. L'autre, par contre, à savoir, le dialecticien, présente l'espèce et la notion13. Cela, en effet, à savoir, le désir de vengeance, est la notion de la colère.

#25. — Que par ailleurs la première définition soit insuffisante, cela apparaît manifestement. Car toute forme qui existe dans une matière déterminée, à moins qu'on mette sa matière dans sa définition, cette définition sera insuffisante; or cette forme, à savoir, «le désir de vegeance», est une forme qui existe dans une matière déterminée; aussi, tant qu'on ne met pas sa matière dans sa définition, il va de soi que la définition même est insuffisante. Aussi faut-il à la définition que l'on mette, dans la définition, que celle-ci, à savoir, la forme, existe dans une matière de telle sorte, à savoir, déterminée.

#26. — Ainsi nous avons trois définitions. L'une assigne l'espèce et la notion de l'espèce, et elle est seulement formelle, comme de définir une maison comme un abri contre vents, pluies et chaleurs. Une autre assigne la matière, comme de dire qu'une maison est une abri de pierres, de briques et de bois. Une autre encore assigne, c'est-à-dire met dans la définition, «l'une et l'autre», à savoir, la matière et la forme, en disant qu'une maison est un abri de tel aspect faite de tels matériaux, en vue de telles fins, à savoir, pour arrêter les vents, etc. C'est pourquoi il dit que l'«autre» définition, à savoir la troisième, dit «en cela», à savoir, en bois et en pierres, du côté de la matière, «l'espèce», c'est-à-dire, la forme, «en vue de cela», à savoir, pour arrêter les vents. Et ainsi, il embrasse la matière, quand il dit «en cela», et la forme, quand il dit «l'espèce», et la cause finale, quand il dit «en vue de cela»: les trois éléments sont requis à une définition parfaite.

#27. — Si maintenant on se demande laquelle de ces définitions est naturelle et laquelle non, on doit répondre que celle qui regarde seulement la forme n'est pas naturelle, mais logique. Celle, par contre, qui porte sur la matière, mais ignore la forme, n'est que naturelle. Personne, en effet, n'a à regarder la matière, sinon le naturaliste. Néanmoins, celle qui procède des deux, à savoir, de la matière et de la forme, est plus naturelle. De fait, les deux définitions relèvent de la science naturelle; mais l'une est imparfaite, à savoir, celle qui présente seulement la matière, tandis que l'autre est parfaite, à savoir, celle qui procède des deux. Car il n'y a personne qui regarde les affections non séparables de la matière, sinon le naturaliste.

#28. — Cependant, comme il y en a qui regardent autrement les affections de la matière, il montre qui ils sont et de quelle manière ils les regardent; il dit qu'il y en a trois. Il y en a un genre qui diffère du naturaliste en rapport au principe, même s'il regarde les affections pour autant qu'elles sont dans la matière; par exemple, l'artisan, qui regarde la forme dans la matière; leur différence est que son principe est l'art, tandis que le principe du naturaliste est la nature. Il y en a un autre genre qui regarde ce qui a son être dans une matière sensible, mais ne reçoit pas la matière sensible dans ses définitions; par exemple, le courbe, le droit et les qualités de la sorte, bien qu'elles aient leur être dans une matière, et qu'elles soient au nombre des choses qui ne s'en séparent pas pour leur être, le mathématicien, pourtant, ne détermine pas pour elles de matière sensible. La raison en est que certaines choses sont sensibles par leur quantité, et que les quantités préexistent aux qualités; aussi, le mathématicien ne s'intéresse qu'à ce qui relève absolument de la quantité, sans déterminer telle ou telle matière. Il y en a un autre genre qui regarde ce dont l'être n'est en une matière d'aucune façon, ou dont l'être peut aller sans matière; et lui, c'est le philosophe premier.

#29. — On doit noter que tout le motif14 de la division de la philosophie se tire des définitions et de la manière de définir. La raison en est que la définition est le principe de la démonstration des choses, alors que les choses se définissent par leurs différences essentielles. Aussi, des définitions différentes des choses démontrent des principes essentiels différents, à partir desquels une science diffère d'une autre.

#30. — Ensuite (403b16), comme il semblait faire des digressions du fait qu'il insiste sur l'examen des définitions, il se ramène à sa matière propre, en disant qu'on doit retourner à la matière propre d'où est parti le discours, à savoir, que les affections de l'âme, comme l'amour, la crainte et les autres de la sorte, ne sont pas séparables de la matière naturelle des vivants, en tant qu'elles sont de 13Ratio. 14Ratio. 10 telle nature, à savoir, en tant qu'affections qui ne vont pas sans corps, et ne sont pas comme la ligne et le plan, c'est-à-dire la superficie, qui peuvent en raison se séparer de la matière naturelle. Si donc il en est ainsi, l'examen de ces choses regarde la science naturelle, et aussi celui de l'âme, comme il a été dit. En visant «celle-ci», à savoir l'âme, il est nécessaire, à présent, de recevoir les opinions des anciens, quels qu'ils soient, qui ont énoncé quelque chose à son sujet. Cela sera utile à deux fins. En premier, parce que ce qui a été bien dit par eux, nous le recevrons à notre aide. En second, parce que ce qui a été mal énoncé, nous l'éviterons.

 

 

LECTIO 3

[86491] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 1Supra posuit philosophus prooemium, in quo intentionem suam, quid agendum, et difficultatem huius operis ostendit: hic vero prosequitur tractatum secundum ordinem promissum. Dividitur autem tractatus iste in duas partes. Primo enim tractat de natura animae secundum opinionem aliorum philosophorum. Secundo vero secundum veritatem; et hoc in secundo libro. Prima pars dividitur in duas partes. Primo enim narrat opiniones aliorum philosophorum de anima. Secundo vero inquirit de opinionibus illis, ibi, considerandum est autem et cetera. Prima pars dividitur in duas. Primo enim ostendit ex quibus philosophi habuerunt viam ad investigandum de anima. Secundo vero ostendit quomodo diversi devenerunt in diversas opiniones de anima, ibi, dicunt enim.

[86492] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 2Dicit ergo primo, quod principium nostrae quaestionis, idest inquisitionis, est apponere omnia quae secundum naturam videntur inesse animae. Circa quod sciendum est, quod quando invenimus aliqua differre secundum aliquid manifestum, et secundum aliud immanifestum, certum est quod per id quod est manifestum, venimus in notitiam illius quod est immanifestum. Et hunc modum tenuerunt philosophi ad inveniendum naturam de anima. Animata enim ab inanimatis differunt, per hoc quod animata habent animam, inanimata vero non. Sed quia natura animae erat immanifesta, et non poterat investigari nisi per aliqua manifesta, in quibus differunt animata ab inanimatis, invenerunt illa, et secundum illa conati sunt devenire in cognitionem naturae animae. Illa autem manifesta in quibus animata differunt ab inanimatis, sunt duo, scilicet sentire et moveri. Nam animata videntur differre ab inanimatis maxime motu, ut scilicet moveant seipsa, et sensu seu cognitione. Unde credebant quod quando scirent principia istorum duorum, scirent quid est anima. Unde laboraverunt causam motus et sensus scire, ut per hoc scirent naturam animae: et credebant quod id quod est causa motus et sensus, esset anima: et in hoc omnes antiqui philosophi conveniebant. Sed ex hoc antiqui in diversas opiniones divisi sunt. Nam aliqui conati sunt devenire in cognitionem animae per motum, aliqui vero per sensum.

[86493] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 3Et ideo cum dicit dicunt enim ostendit horum diversitatem. Et primo de illis, qui inquirebant naturam animae a motu. Secundo de illis, qui inquirebant eam a cognitione seu sensu, ibi, quicumque autem ad cognoscere et sentire. Tertio eorum qui inquirebant naturam eius ex utroque, ibi, quoniam autem et motivum. Circa primum sciendum est, quod illis, qui inquisierunt animae naturam a motu, erat unum commune, scilicet quod si moventur animata, quod anima sit movens et mota. Et huius ratio est, quia existimabant quod id quod non movetur, non contingit movere alterum, idest quod nihil movet nisi moveatur. Si ergo anima movet animata, et nihil movet alterum nisi moveatur ipsum, manifestum est, quod anima maxime movetur. Et hoc est, propter quod antiqui naturales arbitrati sunt animam esse eorum, quae moventur. Sed ex hoc etiam diversae opiniones provenerunt.

[86494] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 4Et ideo cum dicit unde Democritus ponit primo opinionem Democriti, de anima, dicens, unde Democritus, quidam scilicet antiquus philosophus, qui excogitans illud, quod maxime movetur, esse naturam animae: et quia illud quod maxime movetur, videtur esse de natura ignis: ideo dicit ipsam animam esse ignem quemdam aut calorem. Et opinio sua fuit talis. Ipse enim nihil ponebat esse in rerum natura nisi sensibile et corporale: et volebat quod principia omnium rerum sint corpora indivisibilia, et infinita, quae vocabat atomos. Quae quidem dixit esse unius naturae, sed differre ab invicem figura, positione, et ordine: licet hic tantum ponat de figura, quia haec sola differentia, quae est secundum figuram, necessaria est. Et ista differentia, quae est secundum figuram, est quod quaedam erant rotunda, quaedam quadrata, quaedam pyramidalia et huiusmodi. Ponebat etiam haec esse mobilia, et nunquam quiescentia, et ex concursu ipsorum atomorum casu esse mundum factum aiebat. Et quod haec indivisibilia corpora sint mobilia, dabat exemplum de decisionibus, quae moventur in aere, etiam si nulla tempestas sit, sicut apparet per portas in radiis solis. Unde, cum ista sint multo minora, quia sunt indivisibilia, illae vero quae apparent in radiis decisiones, sunt divisibiles, manifeste apparet, quod sint maxime mobilia. Et quia inter alias figuras, figura rotunda est magis apta ad motum, cum non habeat angulos, quibus impediatur a motu; et quia credebant animam maxime moveri, ex eo, quod arbitrati sunt animam efficere motum animalibus, ideo inter ista infinita corpora, illa quae erant inter illa rotunda corpora, dicebat esse animam.

[86495] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 5Huius etiam opinionis fuit Leucippus, qui fuit socius eius. Et ad hoc habebat unum signum: quia voluit Democritus terminum vitae, idest rationem consistere in respiratione, licet insufficienter, quia non omnia viva respirant: quae quidem respiratio necessaria erat secundum eum, quia corpora rotunda implent corpus, cum sint causa motus in corpore animalis secundum eum, et sunt in continuo motu, et eo quod continet, idest corpora nostra aere constringente, et extrudente idest exterius mittente illas, quae sunt de numero figurarum, quae sunt praebentes animalibus motum, ex eo quod nullo modo quiescunt; ne forte eis omnino expulsis a corporibus nostris deficerent corpora, ideo necessaria est respiratio, per quam et intromittantur alia corpora, et ea quae sunt intus ab istis, quae per respirationem intrant, impediantur ab exitu. Et tamdiu dixit vivere animalia, quamdiu possunt hoc facere, scilicet respirare. Et vis huiusmodi signi est, quia cum respiratio ex hoc dicatur esse ratio vitae, quod continet ipsa corpora rotunda in corporibus animalium, et immittit etiam ea intus, ne propter exeuntia corpora, quae continue moventur, deficiat corpus animalis; manifestum est, quod ipsa corpora sint anima: quae quidem corpora voluit Democritus esse de natura ignis, et ex eis causari calorem.

[86496] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 6Secundo cum dicit videtur autem ponit opinionem quorumdam Pythagoricorum, quae similis erat opinioni Democriti: nam illud quod Pythagorici dicunt de anima, eamdem habet intelligentiam cum eo quod dicit ipse Democritus, licet Pythagorici in eamdem sententiam non conveniant. Nam quidam ipsorum convenientes cum Democrito dixerunt animam esse decisiones, quae sunt in aere, idest corpora indivisibilia et infinita, sicut Democritus dicebat. Alii vero ex ipsis philosophis non dixerunt ipsa corpora indivisibilia, et mobilia esse animam, sed illam virtutem quae movet ea corpora, animam dicebant. Et huius opinionis fuit quidam Archelaus philosophus magister Socratis, ut Augustinus narrat in libro de civitate Dei. Et ratio horum, scilicet quare dicebant huiusmodi corpora esse animam, dicta est: quia sicut iam patet, volebant quod illud quod maxime movetur est anima: unde propter hoc quod haec corpora continue moveri videbantur, sicut apparet in aere, in quo moventur, etiam si sit tranquillitas, dicebant ista corpora esse animam.

[86497] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 7Consequenter cum dicit in idem reducit in quamdam summam opinionem plurium philosophorum de anima ad has opiniones; dicens, quod omnes illi, qui definientes animam a motu, dixerunt ipsam esse illud quod seipsum movet, feruntur in idem id est in eamdem intelligentiam cum praedictis. Omnes enim concordant in hoc et conveniunt, quod videntur existimasse motum maxime et praecipue esse proprium animae, et quicquid movetur, movetur ab anima, ipsam vero animam moveri a seipsa. Et ratio horum, sicut iam tactum est, erat, quia communiter opinati sunt quod nihil movet alterum nisi moveatur et ipsum. Unde, cum anima moveat alia, credebant animam maxime et praecipue moveri.

[86498] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 8Tertio cum dicit similiter autem ponit opinionem Anaxagorae de natura animae. Et primo ponit in quo Anaxagoras concordabat cum superioribus, dicens, quod Anaxagoras et quicumque alius dixit quod intellectus movet omnia, dicit animam esse moventem omnia, sicut et illi dicunt. Sed in hoc differt, quia noluit quod omne quod movet alterum, moveatur et ipsum: immo dixit esse unum intellectum separatum et immixtum qui alia moveat, eo non moto: et de natura huiusmodi dicit esse animam. Unde ex hoc insurrexit error quorumdam, qui dicerent animam esse de natura divina. Sic ergo patet in quo concordabat cum superioribus, in hoc scilicet quod dixit animam esse moventem. Sed differebat in hoc, quod dixit animam non moveri, cuius contrarium illi dicebant. Differebat etiam a Democrito in acceptione intellectus.

[86499] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 9Et ideo cum dicit ille quidem ponit hanc differentiam. Et primo opinionem Democriti: dicens, quod ille scilicet Democritus dixit simpliciter idest ubique et universaliter intellectum et animam esse idem. Cuius ratio est, quia Democritus credebat quod nihil esset in mundo nisi sensibilia: et sicut nihil erat in mundo nisi sensibilia, ita dicebat, quod nulla vis apprehensiva erat in anima, nisi sensitiva. Unde fuit huius opinionis, quod nulla veritas determinate haberetur de rebus, et quod nihil determinate cognoscitur, sed quicquid apparet, verum esset; et non magis illud quod cogitat unus de re aliqua, quam illud quod cogitat alius de eadem re, eodem tempore, verum esse: et ex hoc sequebatur, quod poneret contradictoria simul esse vera. Cuius ratio est, quia ipse, ut dictum est, non utebatur intellectu, qui est circa veritatem, idest virtute intellectiva, per quam anima intelligit intelligibilia, sed solum vi sensitiva; et quod nihil cognosceretur nisi sensibile, cum nihil poneret in rerum natura nisi sensibile. Unde, cum sensibilia sint in continuo motu et fluxu, opinatus est nullam veritatem determinatam esse in rebus. Et quia non pervenit ad hoc quod cognosceret intellectum esse potentiam quamdam quae est circa veritatem idest cuius obiectum est verum, et excedit omnes alias potentias animae, sed accepit tantum potentias animae sensitivas; ideo communiter et indifferenter idem dicit animam et intellectum, quem quidem intellectum dicit transmutari secundum hominis transmutationem. Et propter hoc commendat Homerum, qui dixit, quod Hector iacet aliud sapiens idest quod secundum sui mutationem, mutatus est intellectus eius, dum aliud saperet victus, et aliud invictus.

[86500] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 10Secundo cum dicit Anaxagoras autem ostendit in quo differebat Anaxagoras a Democrito. Et circa hoc duo facit. Primo ponit opinionem Anaxagorae. Secundo reprobat eam, ibi, non videtur autem et cetera. Dicit ergo primo, quod Anaxagoras loquitur de anima magis dubie, et minus certificat de ipsa. Nam ipse Anaxagoras multoties dicit in intellectu esse causam eius, quod est bonum operari, idest bonae operationis. Alibi vero, idest in aliis locis, dicit hunc intellectum, scilicet qui est causa bonae operationis, et animam esse idem; et hoc apparet, quia constat quod anima inest omnibus animalibus tam vilibus quam honorabilibus, et tam magnis quam parvis. Unde, cum in omnibus his dicat intellectum esse, manifestum est, quod idem dicit animam et intellectum.

[86501] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 11Secundo cum dicit non videtur ostendit contrarietatem esse in huiusmodi acceptione intellectus secundum Anaxagoram, scilicet aliquando hoc, quod dicit intellectum non esse idem cum anima, aliquando vero dicit ipsum et animam esse idem: quae sunt contradictoria, et non possunt simul stare. Et hoc probat tali ratione. Constat quod bene operari est proprium intellectus secundum prudentiam perfecti, quia bene operari pertinet ad prudentiam. Si ergo idem esset intellectus, qui est causa bonae operationis, cum anima, sequeretur quod intellectus prudens idem esset cum anima. Sed hoc est falsum, quia anima inest omnibus animalibus. Intellectus autem secundum prudentiam dictus, non videtur inesse, non solum omnibus animalibus, sed nec omnibus hominibus: ergo non est idem quod anima.

[86502] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 12Deinde cum dicit quicumque quidem ostendit, quod omnes illi, qui consideraverunt animata secundum motum, idest secundum id quod est moveri a seipsis, opinati sunt animam esse illud quod maxime est motivum, sicut patet in opinionibus iam dictis.

Leçon  3

#31. — Plus haut, le Philosophe a présenté un proème, dans lequel il a montré son intention, ce qu'il y a à faire et la difficulté de ce travail. Ici, il entreprend maintenant son traité selon l'ordre promis. Ce traité se divise en deux parties. En premier, en effet, il traite de la nature de l'âme d'après l'opinion des autres philosophes. En second (412a1), il en traite en rapport à la vérité; c'est ce qu'il fait au livre II. La première partie se divise en deux parties. En premier, en effet, il raconte les opinions des autres philosophes sur l'âme. En second (405b31), il enquête sur leurs opinions. La première partie se divise en deux. En premier, en effet, il montre à partir d'où les philosophes ont trouvé une voie pour investiguer sur l'âme. En second (403b28), il montre comment différents philosophes sont parvenus à différentes opinions à propos de l'âme.

#32. — Il dit donc, en premier, que le point de départ de notre question, c'est-à-dire de notre recherche, c'est de pointer tout ce qui semble bien appartenir en nature à l'âme. À ce propos, on doit savoir que lorsqu'on s'aperçoit que deux choses diffèrent quant à quelque chose de manifeste et quant à quelque chose de non manifeste, il est certain que c'est par le moyen de ce qui est manifeste qu'on viendra à la connaissance de ce qui ne l'est pas. C'est ce procédé qu'ont tenu les philosophes pour découvrir la nature de l'âme. C'est que les êtres animés diffèrent des êtres inanimés par ceci que les êtres animés ont une âme, tandis que les êtres inanimées n'en ont pas. Mais comme la nature de l'âme n'était pas manifeste, et qu'elle ne pouvait s'investiguer que par le moyen de différences manifestes entre les êtres animés et inanimés, les philosophes ont découvert celles-là et se sont efforcés d'après elles de parvenir à la connaissance de la nature de l'âme. Or ces différences manifestes entre les êtres animés et inanimés, il y en a deux, à savoir, sentir et se mouvoir. En effet, les êtres animés semblent bien différer des êtres inanimés surtout par le mouvement, à savoir par le fait qu'ils se meuvent d'eux-mêmes, et par le sens, c'est-à-dire par la connaissance. Aussi croyait-on que lorsqu'on saurait les principes de ces deux propriétés, on saurait ce qu 'est l'âme. C'est pourquoi on a travaillé à connaître la cause du mouvement et de la sensation, de façon à connaître par elle la nature de l'âme; car on croyait que ce qui est cause du mouvement et de la sensation, c'est l'âme. En cela, tous les anciens philosophes se ressemblaient. Mais à partir de là, les anciens se sont divisés en différentes opinions. C'est que certains se sont efforcés de parvenir à la connaissance de l'âme par le mouvement, et d'autres par la sensation.

#33. — C'est pourquoi il montre leur diversité (403b28). En premier, celle de ceux qui enquêtaient sur la nature de l'âme à partir du mouvement. En second (404b8), celle de ceux qui enquêtaient làdessus à partir de la connaissance, c'est-à-dire du sens. En troisième (404b27), celle de ceux qui enquêtaient sur sa nature à partir de l'un et l'autre15. Sur le premier point, on doit savoir que, pour ceux qui ont enquêté sur la nature de l'âme à partir du mouvement, il y avait une conception commune, à savoir, que si les êtres animés se mouvaient que l'âme serait moteur et mue16. La raison en est qu'ils pensaient que ce qui n'est pas mû ne peut pas mouvoir autre chose, c'est-à-dire que rien ne meut qui ne soit mû. Si donc c'est l'âme qui meut les êtres animés, et que rien ne meut autre chose qui ne soit lui-même mû, il est manifeste que l'âme est mue au plus haut point. C'est pour cela que les anciens naturalistes ont pensé que l'âme faisait partie des êtres qui sont mûs. Mais à partir de là sont sorties aussi différentes opinions. 15Marietti: Tertio eorum qui inquirebant naturam eius ex utroque, ibi, «Quoniam autem et motivum…» Léonine: omis. 16Léonine: movens. Marietti: movens et mota. 11

#34. — C'est pourquoi il donne en premier (403b31) l'opinion de Démocrite sur l'âme, disant qu'un philosophe ancien, prenant conscience que ce qui serait la nature de l'âme serait cela qui est mû au plus haut point et que d'être mû au plus haut point semble bien appartenir à la nature du feu, dit que l'âme elle-même «est du feu ou de la chaleur». Son opinion allait comme suit. Il n'admettait rien dans la réalité, sauf le sensible et le corporel; et il voulait que les principes de toutes choses soient des corps indivisibles, et infinis, qu'il appelait des atomes. Ces corps, il disait qu'ils étaient d'une nature unique, mais différaient entre eux par leur figure, leur position et leur ordre; ici, cependant, il n'est question que de la figure, car la différence qui va selon la figure est la seule dont on ait besoin. Cette différence de figure consiste à ce que certains étaient ronds, d'autres carrés, d'autres pyramidaux, et ainsi de suite. Il soutenait aussi qu'ils étaient mobiles, et jamais en repos, et il disait que le monde s'était fait à partir de la rencontre par hasard des atomes eux-mêmes. Que ces corps indivisibles soient mobiles, il donnait l'exemple des particules, qui se meuvent dans l'air, même sans aucune tempête, comme on le constate dans les portes dans les rayons du soleil. Aussi, comme les atomes sont beaucoup plus petits, du fait d'être indivisibles, tandis que les particules qui apparaissent dans les rayons sont divisibles, il appert manifestement qu'ils sont mobiles au plus haut point. En outre, parmi les figures, la figure ronde est plus apte au mouvement, étant donné qu'elle ne comporte pas d'angles par lesquels elle serait empêchée de se mouvoir; et on croyait que l'âme est mue au plus haut point, partant du fait qu'on pensait que c'est l'âme qui produit le mouvement chez les animaux; pour tout cela, enfin, parmi ces corps infinis, Démocrite disait que c'étaient les corps ronds qui constituent l'âme.

#35. — Leucippe aussi, son compagnon, fut de cette opinion. Il avait un signe à l'appui. C'est que Démocrite voulait que le terme de la vie, c'est-à-dire son essence, consiste dans la respiration, bien que cette essence ne soit pas suffisante, puisque tous les vivants ne respirent pas. À son avis, la respiration est nécessaire du fait que les particules rondes remplissent le corps — étant donné qu'elles sont d'après lui la cause du mouvement dans le corps de l'animal — et qu'elles sont en mouvement continu. Or «ce qui contient» nos corps les contracte avec l'air «et expulse», c’est-à-dire pousse à l'extérieur, celles de ces figures qui procurent aux animaux leur mouvement du fait de n'être jamais en repos; pour éviter que ces particules, une fois éventuellement tout à fait expulsées de nos corps, ne leur manquent, la respiration est nécessaire; par elle, en effet, se trouvent introduites d'autres particules et celles qui se trouvent à l'intérieur se trouvent empêchées de sortir par celles qui entrent par la respiration. Aussi, a-t-il dit, les animaux vivent aussi longtemps qu'ils peuvent faire cela, à savoir, respirer. On dit que la respiration est l'essence de la vie, du fait qu'elle garde les particules rondes elles-mêmes dans les corps des animaux et en envoie même d'autres à l'intérieur, pour éviter qu'à cause de celles qui sortent, qui se meuvent continuellement, le corps de l'animal ne défaille; la portée de ce signe est qu'il rend manifeste que l'âme, ce sont ces particules mêmes, lesquelles, certes, Démocrite a voulu de la nature du feu et cause de la chaleur.

#36. — En second (404a16), il présente l'opinion de certains Pythagoriciens, laquelle était semblable à l'opinion de Démocrite. En effet, ce que les Pythagoriciens disent de l'âme en comporte la même intelligence que ce que Démocrite lui-même en dit, bien que les Pythagoriciens ne s'accordent pas sur la même pensée. En effet, certains d'entre eux, en accord avec Démocrite, ont dit que l'âme consiste en des particules qui sont dans l'air, c'est-à-dire en des corps indivisibles et infinis, comme Démocrite le disait. D'autres, par contre, parmi les mêmes philosophes, n'ont pas dit que les corps indivisibles et mobiles sont eux-mêmes l'âme, mais c'est la vertu qui meut ces corps qu'ils appelaient âme. De cette opinion, il y a eu un certain Archelaüs, le philosophe que Socrate a eu comme maître, comme Augustin le raconte dans son traité De la Cité de Dieu (VIII, c. 2). La raison pour laquelle ils disaient que l'âme était des corps de cette sorte, on l'a dite (#32-33): c'est, comme il appert déjà, qu'ils voulaient que l'âme soit ce qui se meut le plus; aussi, comme ces corps paraissent se mouvoir continuellement, comme il en semble dans l'air, où ils se meuvent même en période de tranquillité, ils disaient que l'âme, ce sont ces corps.

#37. — Par la suite (404a20), il ramène à ces opinions comme à une espèce de sommaire l'opinion de plusieurs philosophes sur l'âme, disant que tous ceux qui, en définissant l'âme à partir du mouvement, ont dit qu'elle est ce qui se meut soi-même «se ramènent à la même chose», c’est-à-dire à la même intelligence que ce qui précède. Tous, en effet, ils s'accordent en cela qu'ils semblent bien avoir communément estimé que le mouvement est surtout et principalement un 12 propre de l'âme, que tout ce qui se meut est mû par l'âme, et que l'âme, elle, se meut par ellemême. La raison en était, comme on y a déjà fait allusion, qu'ils ont pensé communément que rien ne meut autre chose qui ne soit lui-même mû. Aussi, comme l'âme meut autre chose, ils croyaient que l'âme surtout et principalement, se meut.

#38. — En troisième (404a25), il présente l'opinion d'Anaxagore sur la nature de l'âme. En premier, il présente en quoi Anaxagore s'accordait avec les précédents, disant qu'Anaxagore, comme n'importe qui d'autre qui a dit que c'est l'intelligence qui meut toutes choses, dit que c'est l'âme qui meut toutes choses, comme eux aussi le disent. Mais il en diffère en ce qu'il ne veut pas que tout ce qui meut autre chose se meuve aussi lui-même; c'est pourquoi il a dit qu'il existe une intelligence séparée et simple qui meut les autres choses tout en restant sans mouvement; et il dit qu'il est de la nature d'une pareille chose d'être l'âme. Aussi, de là a surgi l'erreur de quelques-uns, qui disaient que l'âme est de nature divine. Ainsi donc appert en quoi il s'accordait avec ses devanciers, à savoir, en ce qu'il a dit que l'âme est un moteur. Mais il différait en cela qu'il a dit que l'âme ne se meut pas, ce dont les autres disaient le contraire. En effet, il différait de Démocrite dans la façon d'entendre l'intelligence.

#39. — C'est pourquoi, il présente cette différence (404a27). Il présente en premier l'opinion de Démocrite, disant que «celui-là», à savoir, Démocrite, a dit qu'«absolument», c'est-à-dire partout et universellement, l'intelligence et l'âme sont la même chose. La raison en est que Démocrite croyait qu'il n'y avait rien d'autre dans le monde que les choses sensibles; comme il n'y avait rien d'autre, dans le monde, que des choses sensibles, il disait en cohérence qu'il n'y avait dans l'âme aucune faculté d'appréhension autre que sensitive. Aussi fut-il de l'opinion qu'il n'y avait aucune vérité déterminée en rapport aux choses, et qu'on ne connaît rien déterminément, et que tout ce qui nous semble est vrai: et que n'était pas plus vrai ce que l'un pense d'une chose que ce que pense un autre de la même chose, au même moment. C'est de cela que s'ensuivait qu'il prétendait que les contradictoires sont vraies en même temps. La raison en est que lui-même, comme on l'a dit, n'utilisait pas l'intelligence qui porte sur la vérité, c'est-à-dire grâce à laquelle l'âme intellige les choses intelligibles, mais seulement la faculté de sensation; rien donc ne serait connu, sinon du sensible, comme il n'admettait rien dans la réalité sinon le sensible. Aussi, comme les sensibles sont dans un mouvement et un flux continuel, il est venu à penser qu'aucune vérité déterminée n'était dans les choses. Et comme il n'est pas parvenu à connaître que l'intelligence est une puisance «qui porte sur la vérité», c'est-à-dire dont l'objet est le vrai lui-même, et dépasse toutes les autres puissances de l'âme, mais il a admis seulement les puissances sensibles de l'âme; c'est pourquoi, communément et indifféremment, il dit que «l'âme et l'intelligence sont la même chose», et il dit que l'intelligence se transforme avec le changement de l'individu. Pour cette raison, il approuve Homère, qui a dit, «que Hector gisait avec un autre esprit», c'est-à-dire qu'en raison de sa transformation, son intelligence était transformée, qu'il pensait autre chose vaincu qu'il ne pensait invaincu.

#40. — En second (404b1), il montre en quoi différait Anaxagore de Démocrite. À ce sujet, il fait deux considérations. En premier, il présente l'opinion d'Anaxagore. En second (404b5), il la réprouve. Il dit donc, en premier, qu'Anaxagore parle de l'âme de manière plus difficile, et qu'il prouve encore moins à son sujet. En effet, Anaxagore lui-même dit souvent que l'intelligence est la cause du fait de bien agir, c'est-à-dire de la bonne action. Ailleurs, cependant, c'est-à-dire en d'autres lieux, il dit que cette intelligence, à savoir, celle qui est cause de la bonne action, et l'âme sont la même chose. Cela ressort du fait qu'il se voit bien que l'âme appartient à tous les animaux, tant aux vils qu'aux honorables, et tant aux grands qu'aux petits. Aussi, comme, il dit qu'il y a en tous ceuxlà intelligence, il se trouve manifestement à dire que l'âme et l'intelligence sont la même chose.

#41. — En second (404b5), il montre qu'il y a de la contrariété dans une acception de l'intelligence à la manière d'Anaxagore, à savoir, dans le fait qu'il dit parfois que l'intelligence n'est pas la même chose que l'âme et parfois qu'elle et l'âme sont la même chose; ce sont là des contradictoires17 et elles ne peuvent tenir ensemble. Il le prouve comme suit. Il va de soi que de bien agir est le propre de l'intelligence en rapport à la prudence du parfait, puisque bien agir appartient à la prudence. Si donc l'intelligence qui est cause de la bonne opération était la même chose que l'âme, il s'ensuivrait 17Léonine: quae sunt contrarie. Marietti: quae sunt contradictoria. 13 que l'intelligence prudente serait la même chose que l'âme. Or cela est faux, puisque l'âme appartient à tous les animaux, tandis que l'intelligence, dite en rapport à la prudence, semble bien n'appartenir non seulement pas à tous les animaux, mais même pas à tous les hommes. Donc, elle n'est pas la même chose que l'âme.

#42. — Ensuite (404b7), il conclut que tous ceux qui ont regardé l'âme à partir du mouvement, c'est-à-dire à partir du fait de se mouvoir par soi-même, ont pensé que l'âme est ce qui se trouve le plus mû, comme il appert des opinions déjà citées.

 

 

LECTIO 4

[86503] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 1Superius ostendit philosophus quomodo aliqui venerunt in cognitionem animae per motum: hic vero ostendit quomodo aliqui venerunt in cognitionem animae per sensum, seu cognitionem. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, in quo convenerunt philosophi, qui consideraverunt animam ex sensu. Secundo vero in quo differunt, ibi, sicut Empedocles quidem, et cetera. Dicit ergo primo, quod omnes quicumque venerunt in cognitionem animae quantum ad cognoscere et sentire, idest per cognitionem et sensum, in hoc conveniebant, quia dicebant animam esse ex principiis: quae quidem principia alii faciebant, idest ponebant, esse plura, alii vero unum tantum. Ad ponendum autem animam esse ex principiis constitutam movebantur, quia ipsi antiqui philosophi quasi ab ipsa veritate coacti, somniabant quodammodo veritatem. Veritas autem est, quod cognitio fit per similitudinem rei cognitae in cognoscente: oportet enim quod res cognita aliquo modo sit in cognoscente. Antiqui vero philosophi arbitrati sunt, quod oportet similitudinem rei cognitae esse in cognoscente secundum esse naturale, hoc est secundum idem esse quod habet in seipsa: dicebant enim quod oportebat simile simili cognosci; unde si anima cognoscat omnia, oportet, quod habeat similitudinem omnium in se secundum esse naturale, sicut ipsi ponebant. Nescierunt enim distinguere illum modum, quo res est in intellectu, seu in oculo, vel imaginatione, et quo res est in seipsa: unde quia illa, quae sunt de essentia rei, sunt principia illius rei, et qui cognoscit principia huiusmodi cognoscit ipsam rem, posuerunt quod ex quo anima cognoscit omnia, esset ex principiis rerum. Et hoc erat omnibus commune.

[86504] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 2Sed diversificati sunt secundum quod differebant in principiis quae ponebant. Non enim omnes ponebant eadem principia, sed unus plura, alius unum, unus hoc, alius illud: et secundum hoc differunt in ponendo principia, ex quibus principiis anima constituatur.

[86505] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 3Et ideo consequenter cum dicit sicut Empedocles ponit quomodo differunt. Et primo ponit opinionem Empedoclis, dicens quod antiqui philosophi, qui per sensum consideraverunt animam, dicunt ipsam constare ex elementis. Et illi quidem, qui unum faciunt principium, illud unum dicunt esse animam. Et qui plura, ex illis eam componi: sicut Empedocles dicit animam esse ex omnibus elementis, et unumquodque horum dicit animam. Circa quod sciendum est, quod Empedocles posuit sex principia: quatuor materialia, scilicet terram, aquam, aerem et ignem: et duo activa et passiva, scilicet litem et amicitiam. Et ideo, ex quo ponebat animam omnia cognoscere, dixit animam esse ex huiusmodi principiis, quae ponebat. Secundum enim quod ex terra, terram cognoscimus; et secundum quod ex aethere, idest ex aere aerem, et ex aqua aquam: sed et ignem ex igne manifestum esse: et per concordiam cognoscimus concordiam: et ex tristi discordia cognoscimus discordiam: et ponit ibi, tristi quia Empedocles metrice composuit libros suos.

[86506] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 4Secundo cum dicit eodem autem ponit opinionem Platonis, dicens quod Plato etiam facit animam ex elementis, idest dicit animam ex principiis constitutam esse. Et quod hoc sit verum, scilicet quod Plato dicat animam compositam ex principiis rerum, probat per triplex dictum Platonis. Primum est, quod ipse dicit in Timaeo. Ibi enim dicit duo esse elementa seu principia rerum, scilicet idem et diversum. Quaedam enim natura est, quae semper eodem modo se habet, et est simplex, sicut sunt immaterialia; et hanc naturam vocat idem. Quaedam vero natura est, quae non semper eodem modo se habet, sed transmutationem suscipit et divisionem, sicut sunt materialia, et hanc vocat diversum. Et ex istis duobus, scilicet ex eodem et diverso, animam dicit esse compositam: non quod sint ista duo in anima ut partes, sed quod sunt quasi media, et quod natura rationalis animae superioribus et omnino immaterialibus sit inferior et deterior, et materialibus et inferioribus sit nobilior et superior.

[86507] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 5Et ratio huius erat, sicut dictum est, simile cognoscitur simili: unde si anima cognosceret omnia, et idem et diversum sunt principia, ponebat animam esse ex istis duobus compositam eo modo quo dictum est, ut inquantum habet de natura identitatis, cognosceret ea quae ponit idem; inquantum vero de natura eorum quae vocat diversum, cognosceret diversum, scilicet materialia. Unde et hac cognitione utitur. Nam quando colligit genera et species, tunc dicit eam repraesentare idem, seu identitatem. Quando vero differentias et accidentia assumit, alteritatem adinvenit. Sic ergo patet quomodo Plato in Timaeo dicit animam ex principio componi.

[86508] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 6Secundum dictum Platonis, per quod ostenditur, quod dixit animam ex principiis esse, ponitur cum dicit similiter autem ubi ostendit animam esse ex principiis similiter. Circa quod sciendum est quod Plato posuit, quod intelligibilia essent per se substantia et separata, et essent semper in actu, et essent causa cognitionis et esse rebus sensibilibus. Quod Aristoteles tamquam inconveniens volens evitare, coactus est ponere intellectum agentem. Unde sequebatur ex positione Platonis, quod secundum quod aliqua sunt abstracta per intellectum, sic essent aliqua, quae essent per se subsistentia et in actu. Habemus autem duplicem modum abstractionis per intellectum: unum qui est a particularibus ad universalia; alium per quem abstrahimus mathematica a sensibilibus. Et sic cogebatur ex hoc ponere tria subsistentia, scilicet sensibilia, mathematica et universalia, quae essent causa, ex quorum participatione, res etiam sensibiles et mathematicae essent.

[86509] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 7Item ponebat Plato numeros esse causam rerum: et hoc faciebat, quia nescivit distinguere inter unum quod convertitur cum ente, et unum quod est principium numeri, prout est species quantitatis. Ex quo sequebatur, quod cum universale separatum poneret causam rerum, et numeros esse substantiam rerum, quod huiusmodi universalia essent ex numeris. Dicebat enim quod principia omnium entium essent species et numerus specificus, quem vocabat specificum tamquam compositum ex speciebus. Nam et ipsum numerum reducebat, tamquam in principia et elementa, in unum et dualitatem. Nam cum ex uno nihil procederet, ideo necessaria fuit ipsi uni aliqua subiecta natura, a qua multitudo produceretur: et hanc vocavit dualitatem.

[86510] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 8Et secundum ordinem materialitatis ordinabat illa tria. Quia enim sensibilia sunt magis materialia quam mathematica, et universalia immaterialiora mathematicis: ideo primo posuit sensibilia, supra quae posuit mathematica, et supra haec, universalia separata et ideas: quae differunt a mathematicis: quia in mathematicis in una specie sunt aliqua quae differunt secundum numerum, sed in ideis et substantiis separatis non inveniuntur aliqua unius speciei quae differant numero: unius enim speciei unam posuit ideam. Quas ideas dicit esse ex numeris, et secundum numeros in eis esse rationes rerum sensibilium, quae quidem constant ex longitudine, latitudine et profunditate. Et ideo dixit ideam longitudinis esse primam dualitatem, longitudo enim est ab uno ad unum, scilicet de puncto ad punctum. Latitudinis autem primam Trinitatem, nam figura triangularis est prima superficialium figurarum. Profunditatis autem quae continet longitudinem et latitudinem, ideam dixit esse primam quaternitatem: prima enim figura corporum est pyramis, quae quatuor angulis consistit: unde, cum Plato poneret animam sensibilem, posuit animam separatam, quae esset causa eius; et hanc, sicut alia separata et ideas, dixit esse ex numeris, scilicet ex unitate et dualitate quae ponebat principia rerum.

[86511] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 9Tertio cum dicit adhuc autem ponit tertium dictum Platonis, per quod apparet quod ipse dixerat animam compositam ex principiis. Plato enim posuit numeros, sicut dictum est, species et principia rerum: unde, cum loqueretur de anima, posuit eam secundum hoc venire in cognitionem entium, quod erat composita ex principiis, scilicet ex numeris, et omnes operationes eius ab eis procedere. Invenimus enim in anima diversas potentias ad apprehensionem entium; scilicet intellectum, scientiam, opinionem et sensum. Dicit ergo animam habere intellectum et eius operationem ex idea unius, quia scilicet est in una natura unitatis; intellectus enim una apprehensione apprehendit unum. Item scientiam ex prima dualitate; scientia enim est ab uno ad unum, scilicet de principiis ad conclusionem. Opinionem vero ex prima Trinitate: opinio enim est de uno ad duo, est enim de principiis ad conclusionem cum formidine alterius; et sic sunt ibi tria; principium, et duae conclusiones, una conclusa et alia formidata. Sensum autem habet anima a prima quaternitate: est enim quaternitas prima, idea corporis, quod consistit ex quatuor angulis, ut dictum est: sensus autem corporum est. Cum ergo res omnes cognoscantur istis quatuor, scilicet intellectu, scientia, opinione et sensu, et has potentias dicit habere animam secundum quod participat naturam unitatis, dualitatis, ternarii et quaternarii, manifestum est, quod dixit animam separatam, quam posuit ideam huius animae, compositam ex numeris, qui sunt principia et elementa rerum. Et sic patet, quod Plato dixit animam esse compositam ex principiis.

[86512] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 10Consequenter cum dicit quoniam autem ponit quod quidam philosophi definierunt et venerunt in cognitionem animae ex motu et sensu simul, seu cognitione, dicens: quia anima videbatur eis esse motiva per se et cognoscitiva, complexi sunt ista duo, et definierunt animam ex utrisque, scilicet motu et cognitione, dicentes, quod anima est numerus movens seipsum. Per numerum quidem insinuantes potentiam cognoscitivam, quia secundum quod suprapositum est, ex hoc dicebant habere animam vim cognoscitivam rerum, quod participabat naturam numeri specifici, quod erat de opinione Platonis: per movere autem seipsam, insinuantes potentiam motivam in anima.

Leçon  4

#43. — Plus haut, le Philosophe a montré comment certains sont venus à la connaissance de l'âme en passant par le mouvement; ici, maintenant, il montre comment d'autres sont venus à la connaissance de l'âme en passant par la sensation, c'est-à-dire, par la connaissance. À ce sujet, il fait deux considérations. En premier, en effet, il montre en quoi se sont accordés les philosophes qui ont traité de l'âme à partir de la sensation. En second (404b11), ensuite, en quoi ils diffèrent. Il dit donc en premier que tous ceux qui sont venus à la connaissance de l'âme en partant du fait de connaître et de sentir, c'est-à-dire en passant par la connaissance et la sensation, se sont accordés à dire que l'âme procède des principes; ces principes, certains « les faisaient», c'est-à-dire soutenaient qu'ils étaient, plusieurs, tandis que d'autres soutenaient qu'il n'y en avait qu'un. Ce qui, par ailleurs, les motivaient à soutenir que l'âme est constituée des principes, c'est que les anciens philosophes, comme forcés par la vérité même, voyaient d'une certaine façon la vérité en rêve. Cette vérité, c'est que la connaissance se fait moyennant, chez celui qui connaît, une ressemblance de la chose connue. Toutefois, les anciens philosophes ont pensé qu'il faut que, chez celui qui connaît, la ressemblance de la chose connue se rapporte à son être naturel, c'est-à-dire18 se rapporte à l'être même qu'elle a en elle-même; en effet, ils disaient qu'il fallait que le semblable soit connu par le semblable; aussi, à ce qu'ils soutenaient, si l'âme connaît toutes choses, il faut qu'elle détienne avec toutes choses une ressemblance qui se rapporte à leur être naturel. C'est qu'ils n'ont pas su distinguer la façon suivant laquelle une chose se trouve dans l'intelligence, ou dans l'œil, ou dans l'imagination19, et celle suivant laquelle une chose est en elle-même. Aussi, comme ce qui relève de l'essence d'une chose est principe de cette chose, et comme celui qui connaît des principes de la sorte connaît la chose même, ils ont soutenu que du fait que l'âme connaît toutes choses, elle serait constituée des principes des choses. Cette affirmation était commune à tous.

#44. — Mais ils se sont diversifiés en ce qu'ils différaient quant aux principes qu'ils présentaient. En effet, tous ne présentaient pas les mêmes principes; au contraire, tel en énumérait plusieurs, tel autre un seul, tel tel, tel autre tel autre. Ils diffèrent quant à partir de quels principes ils soutiennent que l'âme est constituée.

#45. — Aussi, par la suite (404b11), il présente de quelle façon ils diffèrent. Et en premier, il présente l'opinion d'Empédocle, et dit que les anciens philosophes qui ont abordé l'âme par la sensation disent qu'elle est constituée des éléments. Ceux, donc, qui font unique le principe disent que ce principe unique est l'âme. Et ceux qui en énumèrent plusieurs, disent qu'elle est composée de ceux-là. Par exemple, Empédocle dit que l'âme est faite de tous les éléments, et il appelle âme chacun d'eux. À ce sujet, on doit savoir qu'Empédocle a posé six principes: quatre matériel, à savoir la terre, l'eau, l'air et le feu, et deux actifs et passifs, à savoir la querelle et l'amitié. C'est pourquoi, du fait qu'il soutenait que l'âme connaît toutes choses20, il a dit que l'âme — et le sens21 — est constituée de principes du type qu'il posait. Pour autant, en effet, qu'elle est de terre, nous connaissons la terre; et pour autant qu'elle est d'éther, c'est-à-dire d'air, nous connaissons l'air; et d'eau, l'eau; tandis que le feu lui devient manifeste à partir du feu dont elle est aussi constituée. De 18Léonine: et. Marietti: hoc est. 19Léonine: in oculo. Marietti: in oculo vel imaginatione. 20Marietti: omnia cognoscere. Léonine: ex principiis componi. 21Dixit animam esse ex huiusmodi principiis… Léonine: que ponebat, et sensum. Marietti: quae ponebat. 14 même, nous connaissons la concorde par la concorde et nous connaissons la discorde par la triste discorde. Il ajoute là triste, parce qu'Empédocle a composé ses livres en mesure.

#46. — En second (404b16), il présente l'opinion de Platon, et dit que Platon aussi fait l'âme à partir des éléments, c'est-à-dire dit que l'âme est constituée des principes. Et que cela soit vrai, à savoir que Platon dise que l'âme est composée des principes des choses, il le prouve par trois dires de Platon. Le premier est ce qu'il dit dans le Timée. Là, en effet, il dit qu'il y a deux éléments ou principes des choses, à savoir, le même et l'autre22. Car il y a une nature qui reste toujours pareille, et qui est simple, comme sont les êtres immatériels; et cette nature, il l'appelle le même. Mais il y a aussi une autre nature qui ne demeure pas toujours pareille, mais est susceptible de transformation et de division, comme sont les êtres matériels, et celle-là, il l'appelle l'autre. Et il dit que l'âme est composée de ces deux-là, à savoir du même et de l'autre; non pas qu'ils soient dans l'âme, ces deux-là, comme des parties, mais qu'ils servent d'intermédiaires, puisque la nature de l'âme rationnelle est inférieure et moins bonne, en rapport aux natures supérieures et tout à fait immatérielles, et qu'elle est plus noble et supérieure, quant aux natures matérielles et inférieures.

#47. — La raison en était, comme on a dit (#43), que le semblable est connu par le semblable. Aussi, si l'âme connaît toutes choses, et que le même et l'autre sont leurs principes, Platon soutenait que l'âme est composée de ces deux principes de la manière dont on l'a dit. Ainsi, en tant qu'elle participe à la nature de l'identité, elle peut connaître les choses qu'il tient pour mêmes, et en tant, par contre, qu'elle est de la nature de ceux qu'il appelle autres, elle est à même de connaître l'autre, à savoir, les êtres matériels. Aussi se sert-il de la connaissance. Car quand l'âme recueille genres et espèces, alors il dit qu'elle se représente le même, ou l'identité. Tandis que lorsqu'elle assume des différences et des accidents, elle découvre l'altérité. Ainsi donc, il devient manifeste comment Platon, dans le Timée, dit que l'âme est composée de principes.

#48. — Le second dire de Platon par lequel se montre qu'il a dit que l'âme est constituée des principes, Aristote le présente ensuite (404b18). Là, il montre, d'une manière semblable, que l'âme est constituée des principes. À ce sujet, on doit savoir que Platon a soutenu que les êtres intelligibles étaient par soi subsistants et séparés, et qu'ils étaient toujours en acte, et qu'ils étaient cause de leur connaissance et de leur être pour les choses sensibles. Aristote, quant à lui, dans l'idée d'éviter pareil inconvénient, a été forcé d'établir un intellect agent. Ainsi, il s'ensuivait de la position de Platon que, dans la mesure où des choses se trouvent abstraites par l'intelligence23, elles sont des êtres par soi subsistants et en acte. Or nous disposons de deux modes d'abstraction par l'intelligence: l'un va des particuliers aux universels; par l'autre, nous abstrayons les êtres mathématiques des sensibles. Ainsi, Platon se voyait par là forcé d’établir trois subsistants, à savoir, sensibles, mathématiques et universels, qui seraient cause, et par la participation desquels les choses sensibles et mathématiques aussi existeraient.

#49. — Platon soutenait aussi que les nombres étaient la cause des choses. Il faisait cela parce qu'il n'a pas su distinguer entre l'un qui se convertit avec l'être et l'un qui est principe du nombre, pour autant qu'il est une espèce de la quantité. De cela, il s'ensuivait que, comme il établissait l'universel séparé comme cause des choses, et les nombres comme essence des choses, que des universels de la sorte seraient eux-mêmes constitués des nombres. Il disait, en effet, que les principes de tous les êtres étaient une espèce et un nombre spécifique, qu'il appelait spécifique en tant que composé d'espèces. En effet, il réduisait le nombre lui-même, en tant que présent dans les principes et les éléments, à l'unité et la dualité. Car, comme de l'un même rien ne pourrait sortir, il a été nécessaire d'assujettir à l'un lui-même une nature, moyennant laquelle la multitude pourrait être produite: c'est celle-là qu'il a appelée dualité.

#50. — Ensuite, il ordonnait ces trois-là d'après l'ordre de leur matérialité. Comme, en effet, les choses sensibles sont plus matérielles que les mathématiques, et les universelles plus immatérielles que les mathématiques, il a établi en premier les sensibles; au-dessus, il a mis les mathématiques; et au-dessus, les universelles séparées et les idées, qui diffèrent des mathématiques, parce que, dans les mathématiques, il y a dans une espèce unique pour les choses qui diffèrent en nombre, 22Idem et diversum. Voir Timée, 35a ss.: «….» 23Per intellectum Omis par l'édition léonine. 15 tandis que, dans les idées et les substances séparées, on n'en trouve pas d'une même espèce qui diffèrent en nombre: pour une espèce unique, en effet, il a établi une idée unique. Et ces idées, il dit qu'elles sont faites des nombres, et que c'est d'après les nombres, en elles, que procèdent les natures des choses sensibles, lesquelles sont faites de longueur, de largeur et de profondeur. Et c'est pourquoi il a dit que l'idée de longueur est la première dualité — car la longueur va de l'un à l'un, à savoir, du point au point. Que celle de largeur est la première trinité — car la figure triangulaire est la première des figures planes. Et il a dit que l'idée de profondeur, qui contient la longueur et la largeur, est la première quaternité — en effet, la première figure des corps est la pyramide, qui comporte quatre angles. Aussi, comme Platon admettait une âme sensible, il a établi une âme séparée pour être sa cause; et celle-ci, comme les autres substances séparées et idées, il a dit qu'elle était faite de nombres, à savoir, d'unité et de dualité, qu'il soutenait être les principes des choses.

#51. — En troisième (404b21), il présente le troisième dire de Platon par lequel apparaît qu'il avait dit que l'âme est composée des principes. Platon, en effet, a établi les nombres, comme on l'a dit, comme espèces et principes des choses. Aussi, en parlant de l'âme, il a soutenu qu'elle parvenait à la connaissance des êtres pour autant qu'elle était composée de leurs principes, à savoir, des nombres, et que toutes ses opérations procédaient d'eux. Nous trouvons en effet dans l'âme différentes puissances en vue de l'appréhension des êtres, à savoir, l'intelligence, la science, l'opinion et le sens. Il dit donc que l'âme tient l'intelligence et son opération de l'idée d'unité, parce qu'il y a en elle la nature de l'unité; en effet, l'intelligence saisit l'un par une seule appréhension. De même, elle tient la science de la première dualité; car la science va de l'un à l'un, à savoir, des principes à la conclusion. Puis elle tient l'opinion de la première trinité, car l'opinon va d'un à deux, puisqu'elle va de principes à une conclusion, avec crainte de l'autre; il y a ainsi là trois choses: un principe, et deux conclusions, l'une conclue et l'autre crainte. Enfin, l'âme tient le sens de la première quaternité, car la première quaternité est l'idée du corps, qui consiste en quatre angles, comme on l'a dit: or le sens porte sur les corps. Comme donc toutes choses se connaissent par ces quatre-là, à savoir, par l'intelligence, la science, l'opinion et le sens, et qu'il dit que l'âme tient ces puissances du fait qu'elle participe à la nature de l'unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité, il manifeste qu'il a dit que l'âme séparée, qu'il a établie comme idée de cette âme, est composée des nombres, qui sont les principes et les éléments des choses. Et ainsi il appert que Platon a dit que l'âme est composée des principes.

#52. — Ensuite (404b27), il souligne qu'il y a aussi eu des philosophes qui sont venus à la connaissance de l'âme à partir à la fois du mouvement et du sens, c'est-à-dire de la connaissance, et il dit ceci: comme l'âme leur semblait être à la fois motrice par soi et cognitive, ils ont composé les deux choses et ont défini l'âme à partir des deux, à savoir, à partir du mouvement et de la connaissance, disant que l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Par nombre, ils introduisaient la puissance cognitive, parce que, comme on l'a établi plus haut, ils disaient que l'âme tenait la capacité de connaître24 les choses du fait qu'elle participait à la nature du nombre spécifique, ce qui provenait de l'opinion de Platon, tandis que par se mouvoir soi-même, ils introduisaient la puissance motrice dans l'âme.

 

 

LECTIO 5

[86513] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 1In praecedentibus ostendit in quo antiqui philosophi conveniebant quantum ad considerationem de anima; in hoc scilicet, quod anima est principium motus et cognitionis. In parte autem ista ostendit qualiter dicti philosophi diversificati sunt circa hoc commune. Dividitur autem pars ista in partes tres. Primo enim ponit radicem diversitatis philosophorum quantum ad considerationem de anima. Secundo vero illam diversitatem specialiter enumerat, ibi, unde quibusdam, et cetera. Tertio colligit et epilogat ea, quae circa huiusmodi diversitates consideranda sunt, ibi, definiunt autem omnes et cetera. Radix autem diversitatis philosophorum in consideratione de anima est, quia ipsi attribuebant animam principiis, sicut dictum est: et ideo secundum differentiam dictorum philosophorum circa considerationem principiorum, est etiam differentia ipsorum in consideratione de anima. Dicti vero philosophi, licet omnes ponant animam componi ex principiis, non tamen conveniunt quod ponant animam componi ex eisdem principiis: sed sicut differunt de principiis, ita etiam differunt de consideratione animae.

[86514] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 2Differunt autem de principiis quantum ad duo. Primo quantum ad substantiam principiorum, quae scilicet sint, et quantum ad numerum, quot scilicet sint. Quantum autem ad substantiam quidem, quia quidam ponebant principia corporalia: illi scilicet qui posuerunt ignem, aut aquam aut aerem: quidam vero incorporalia et immaterialia, sicut qui posuerunt numeros et ideas: quidam vero miscentes utraque, sicut Platonici, qui posuerunt principia sensibilia et separata. Circa numerum vero, seu multitudinem differunt: quia quidam posuerunt tantum unum primum principium, sicut Heraclitus, qui posuit aerem, et alius ignem; quidam vero dicunt plura prima principia, sicut Empedocles qui posuit quatuor elementa. Et secundum has suppositiones de principiis consequenter assignant animam his principiis; quia qui ponebant principia materialia, dixerunt animam ex ipsis componi, sicut Empedocles; et similiter hi, qui ponebant immaterialia: sicut Plato. Omnes autem existimaverunt animam esse id quod maxime motivum est.

[86515] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 3Consequenter cum dicit unde quibusdam enumerat diversitatem philosophorum in speciali. Sciendum autem est, quod inter illos qui ponebant unum corporum esse principium rerum, nullus dignatus est ponere solam terram; sed alii posuerunt ignem primum principium: alii aerem, alii aquam, terram vero nullus posuit nisi qui posuit omnia elementa quatuor esse primum principium. Et ratio huius est, quia terra propter suam grossitiem, magis videbatur esse composita ex principiis, quam ipsa esset principium. Et ideo circa hanc partem tria facit. Primo enim ponit opiniones illorum, qui posuerunt primum principium et animam esse ignem. Secundo vero ponit opinionem illorum, qui posuerunt primum principium et animam esse aerem, ibi, Diogenes autem et cetera. Tertio vero ponit opinionem illorum qui posuerunt aquam esse primum principium et animam, ibi, magis autem rudium.

[86516] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 4Circa primum sciendum est, quod propter hoc quod animae attribuitur motivum et cognoscitivum, visum est quibusdam animam esse illud quod est maxime motivum et cognoscitivum; et quia illud quod est maxime subtile videbatur eis esse maxime motivum et cognoscitivum, ideo dixerunt animam esse ignem, qui est inter corpora magis subtilis et activus. Et licet plures essent huius opinionis, et sic opinarentur animam esse ignem, Democritus tamen subtilius et rationabilius dixit hoc enuncians propter quid utrumque eorum idest rationem motus et cognitionis magis expressit. Volebat enim, sicut dictum est, quod omnia essent composita ex atomis. Et licet secundum eum huiusmodi atomi essent principium omnium rerum, nihilominus tamen volebat, quod atomi, qui sunt figurae rotundae, essent de natura ignis: et ideo dicebat animam componi ex illis, qui sunt figurae sphaericae. Et haec, inquantum sunt prima principia, dicebant habere rationem cognoscendi; inquantum vero rotunda, rationem movendi; et ideo inquantum anima erat composita ex huiusmodi corporibus indivisibilibus rotundis, dicebat eam cognoscere et movere omnia. Unde ponens illa corpora rotunda de natura ignis, concordabat cum istis quod omnia essent de natura ignis.

[86517] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 5Consequenter cum dicit Anaxagoras autem ponit Anaxagorae opinionem: qui in hoc concordabat cum praecedentibus, quod eidem, scilicet animae, attribuit rationem cognoscendi et movendi. Hic autem aliquando videtur alterum dicere esse animam et intellectum, sicut dictum est superius sed aliquando utitur utrisque, scilicet anima et intellectu, sicut una natura. Ipse enim dicebat animam esse motivam et cognoscitivam: unde, cum ipse poneret intellectum moventem omnia et cognoscentem, pro eodem accipiebat animam et intellectum. Sed in hoc differebat ab aliis: quia Democritus ponebat animam esse naturae corporeae, utpote ex materialibus principiis compositam: Anaxagoras vero dicit intellectum esse simplicem ut excludat diversitatem in essentia,immixtum ut excludat componi cum alio, et purum ut excludat additionem ab alio. Sed movere et cognoscere assignat eidem principio, scilicet intellectui: nam intellectus ex natura sua habet quod sit cognoscens: motum autem habet, quia ipse, sicut dictum est, dicit intellectum omnia movere.

[86518] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 6Consequenter cum dicit videtur autem ponit opinionem cuiusdam philosophi, scilicet Thaletis; qui in hoc solum concordat cum superioribus, quia illud dicit esse animam, quod habet virtutem motivam. Hic enim, scilicet Thales, fuit unus de septem sapientibus. Et cum omnes alii studerent circa moralia, hic solus dedit se inquisitioni rerum naturalium, et est primus naturalis philosophus. Et ideo dicit, ex quibus reminiscuntur, scilicet qui volunt quod aqua esset principium omnium rerum. Hic enim secundum considerationem principii in rebus animatis opinabatur esse principium omnium rerum. Unde, cum principia seu semina omnium animatorum sint humida, voluit quod illud esset principium omnium rerum quod est maxime humidum; et quia huiusmodi est aqua, dixit aquam esse principium omnium rerum. Sed tamen non consequitur opinionem suam in hoc quod diceret animam esse aquam; sed illud dixit animam, quod habet virtutem motivam. Unde, cum lapis quidam, scilicet magnes, moveat ferrum, dixit illum habere animam. Ponantur ergo Anaxagoras et Thales cum istis; non quod dicant animam esse ignem; sed quia dicunt illud esse animam, quod habet rationem sensus et cognitionis, sicut dixit Anaxagoras: seu motus, sicut dixit Thales.

[86519] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 7Deinde cum dicit Diogenes autem ponit opiniones illorum, qui dicunt aerem esse primum principium et animam. Et ii quidem sunt tres. Primo ponit opinionem Diogenis, qui volebat quod aer esset principium omnium, et esset subtilissimum omnium corporum. Unde et animam dixit esse aerem, et ex hoc habere virtutem cognoscendi et movendi. Virtutem quidem cognoscendi habet, quia aer, secundum eum, est principium omnium. Cum enim cognitio fiat per simile, sicut dictum est, oportebat quod si anima cognosceret omnia, esset composita ex principiis omnium rerum. Virtutem vero movendi habet, quia aer est subtilissimum omnium corporum, et ideo maxime mobilis.

[86520] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 8Secundo cum dicit Heraclitus autem ponit opinionem Heracliti; qui non dicebat simpliciter aerem esse principium rerum, sed aliquod coniunctum aeri, scilicet vaporem, qui est medius inter aerem et aquam. Hic enim non posuit aquam, seu ignem vel aerem principium rerum, sed aliud medium, quia non posuit nisi materialia tantum: unde illud voluit esse principium rerum, quod esset magis remotum a contrarietate. Et hoc videbatur ei quod esset vapor: et ideo secundum hoc voluit, quod anima esset vapor, quia ex hoc dicebat animam maxime cognoscitivam et motivam esse. Ipse enim fuit huius opinionis, quod omnia essent in continuo fluxu, et quod nihil vel ad horam quiesceret, nec poterat aliqua oratio determinate dici. Unde cum vapor esset inter alia maxime fluxibilis, dixit illum esse omnium rerum principium. Et hunc dicit esse animam. Et dixit quod naturam cognoscitivam habet ex hoc quod est principium: motivam vero ex hoc quod est incorporalissimum et fluxibile.

[86521] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 9Tertio vero cum dicit similiter autem ponit opinionem Alchmaeonis, qui concordabat cum istis quantum ad motum tantum, qui dicebat animam esse quid mobilissimum. Unde quia semper movetur, assimilatur immortalibus, scilicet corporibus caelestibus: et ideo dicit eam immortalem, sicut corpora caelestia, et sic esse de natura caelesti et divina, quae semper movetur, ut luna, et sol, et huiusmodi, quae semper moventur et immortalia sunt. Nam secundum eum, sicut motus causat in eis immortalitatem, ita et in anima quae naturae mobilissimae est.

[86522] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 10Deinde cum dicit magis autem hic ponit opinionem illorum qui posuerunt aquam primum principium omnium rerum. Fuerunt enim quidam rudes discipuli, et sequaces Thaletis, qui, sicut dictum est, voluerunt comparare principium unius rei ad principium totius naturae: et isti videbant, quod principium omnium viventium sit humidum: unde opinabantur, quod eodem modo principium omnium rerum sit humidum. Cum igitur aqua sit humidius elementum inter cetera, dixerunt ipsam esse principium omnium rerum: et usque ad hoc secuti sunt magistrum suum, scilicet Thaletem. Sed in hoc differunt: quia Thales, licet poneret aquam esse omnium principium, non tamen dixit animam esse aquam, sed virtutem moventem, sicut dictum est. Isti vero de numero rudium dixerunt animam esse aquam, ut Hippo. Hic namque arguebat quosdam qui dicebant, animam esse sanguinem, ex hoc quod sanguis non est genitura seu semen rerum animatarum, quam dicebant esse primam animam: et hoc attribuebant aquae propter humiditatem.

[86523] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 11Consequenter cum dicit alii autem ponit opinionem cuiusdam philosophi, qui magis considerans animam quantum ad cognitionem, adhuc grossius locutus est de ipsa: dicens ipsam esse sanguinem. Cuius ratio est, quia in animali non est sensus sine sanguine; et ideo, cum anima sit principium cognoscendi, dixit ipsam esse sanguinem, sine quo non est sensus animali: exanguia enim, puta ossa, et ungues, et dentes, sine sensu sunt, licet nervi sine sanguine existentes maxime sensitivi sint. Et hoc dixit Critias.

[86524] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 12Quia vero posset quaeri, quare in consideratione de anima non facit mentionem de terra sicut de aliis elementis, ideo excusat se cum dicit omnia enim dicens quod secundum hoc opinati sunt de anima, sicut de principiis. Unde terra nullum iudicem accepit, idest nullus iudicavit eam esse principium, et per consequens nullus dixit animam esse terram, nisi forte aliquis dixerit animam componi ex omnibus principiis, sicut Empedocles, aut omnia principia, sicut Democritus.

[86525] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 13Deinde cum dicit definiunt autem epilogat et colligit ex his omnibus, quae dixit, suam intentionem. Et primo quantum ad ipsa principia. Secundo vero quantum ad contrarietates, quae sunt in ipsis principiis, ibi, quicumque autem contrarietates et cetera. Quantum vero ad ipsa principia: quia ipsi tria attribuebant animae: scilicet quod sit quid subtilissimum, quod sit quid cognoscitivum, et quod sit quid motivum: et haec tria, scilicet sensus, motus et incorporeum, reducuntur in principium. Illud enim dicunt esse principium, quod est simplex. Item principium ex se habet, quod sit cognoscitivum, quia sicut dictum est, simile simili cognoscitur: unde et dicebant animam componi ex elementis, aut esse elementa, quia dicebant, quod simile simili cognoscitur, praeter Anaxagoram qui ponebat intellectum immixtum. Item, quia principium est subtilissimum, dicebant illud maxime motivum; et quia anima cognoscit omnia, dicunt ipsam componi ex omnibus principiis. Et hoc dicunt omnes: quia secundum quod ponunt principia, ita ponunt animam. Unde quicumque ponunt unam aliquam causam seu principium et elementum unum, isti dicunt animam esse illud unum, sicut iam patet: ut ignem, aut aerem, seu aquam. Item illi, qui dicunt plura principia esse, isti similiter aiunt animam esse plura illa, sive ex his componi.

[86526] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 14Et quia dixerat, quod omnes conveniunt in hoc, quod dicunt animam componi ex principiis, quia oportet cognosci simile simili: praeter unum, scilicet Anaxagoram: ideo cum dicit: Anaxagoras autem solus ostendit qualiter differt ab eis: dicens quod Anaxagoras solus dixit intellectum esse impassibilem, nec habere aliquid commune alicui, idest nulli eorum quae cognoscit similem. Sed qualiter cognoscit intellectus, neque Anaxagoras dixit, neque est manifestum ex his quae dicta sunt.

[86527] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 15Consequenter etiam cum dicit quicumque autem colligit intentionem suam quantum ad contrarietates, quae in ipsis principiis sunt: dicens, quod quidam ponunt principia rerum contraria; et ii constituunt animam ex principiis contrariis, sicut Empedocles. Dans enim elementis caliditatem, frigiditatem, humiditatem et siccitatem, dat et animae inesse contrarietates has. Dixit enim, quod terra terram intuemur, aquam autem aqua, et cetera. Quidam vero posuerunt principium omnium esse unum elementorum, et illius qualitatem apposuerunt animae: ii quidem ignis caliditatem, qui dixerunt principium omnium esse ignem: illi vero qui dicunt primum principium aquam, apponunt animae frigiditatem. Unde secundum qualitates principiorum, quae ponunt, dicunt similiter esse animam, ut de natura caloris, aut frigoris, et huiusmodi. Et hoc etiam ostendunt ex nominibus, quibus nominant ipsam animam; quia illi, qui dicebant animam esse de natura caloris, denominabant eam a zaein vel zooein, idest vivere, quod denominatum est a zeein, quod est fervere. Illi vero, qui dicebant animam de natura frigoris, nominabant eam psychron, quod est frigidum, unde et ab hoc venit Psychi, idest anima propter refrigerationem, quae salvat animal ex respiratione. Sic ergo patet, quod alii nominabant animam a vita, scilicet illi qui dicebant ipsam de natura caloris. Alii autem respirationem, scilicet illi qui dicebant, quod erat de natura frigoris. Ex his omnibus concludit dicens, quod haec sunt, quae tradita sunt de anima, et propter quas causas sic dicunt de ipsa.

Leçon  5

#53. — Dans ce qui précède, Aristote a montré en quoi les anciens philosophes s'accordaient quant à leur considération de l'âme, à savoir, en ce que l'âme est principe de mouvement et de connaissance. Dans la partie qui suit, il montre de quelle manière les philosophes mentionnés ont divergé sur ce fond commun. Par ailleurs, cette partie se divise en trois autres. En premier, il présente la racine de la diversité entre les philosophes quant à la considération de l'âme. En second (405a5), il fait l'énumération en détail de cette diversité. En troisième (405b11), il rassemble et exploite ce que l'on doit regarder parmi ces différences. Or la racine de la diversité entre les philosophes dans la considération de l'âme, c'est qu'ils attribuaient l'âme aux principes, comme on l'a dit (#43-44). C'est pourquoi, d'après la différence entre les philosophes mentionnés quant à la considération des 24Léonine: cognitionem. Marietti: vim cognoscitivam. 16 principes, il s'ensuit aussi une différence entre eux dans la considération de l'âme. Car les philosophes mentionnés, bien qu'ils soutiennent tous que l'âme soit composée des principes, ne s'accordent cependant pas sur ce que l'âme soit composée des mêmes principes: au contraire, autant ils diffèrent sur les principes, autant ils diffèrent aussi sur la considération de l'âme.

#54. — Ils diffèrent sur les principes sous deux aspects. En premier, quant à la substance des principes, à savoir, «quels» ils sont; en second, quant à leur nombre, à savoir, «combien» ils sont. Quant à leur substance, par ailleurs, parce que certains introduisaient des principes corporels, ceux qui ont introduit le feu, ou l'eau, ou l'air, tandis que d'autres des principes incorporels et immatériels, comme ceux qui ont introduit les nombres et les idées; par ailleurs, d'autres encore ont mêlé les deux, comme les Platoniciens, qui ont introduit des principes sensibles et des principes séparés. Ensuite, ils diffèrent sur leur nombre, c'est-à-dire sur leur quantité, car certains ont introduit seulement un premier principe unique — l'un a imposé l'air, un autre le feu, comme Héraclite —, tandis que d'autres ont énuméré plusieurs premiers principes, comme Empédocle, qui a imposé quatre éléments. Puis, en rapport à ces suppositions sur les principes, ils leur ont par suite assigné l'âme, car ceux qui introduisaient des principes matéreiels, ont dit que l'âme en était composée, comme Empédocle, et pareillement ceux qui imposaient des principes immatériels, comme Platon. Bref, tous ont pensé que l'âme est ce qui est le plus moteur.

#55. — Par suite (405a5), il fait l'énumération en détail de la diversité entre les philosophes. On doit toutefois savoir que, parmi ceux qui soutenaient qu'un corps unique soit principe des choses, personne n'a daigné apporter la seule terre; plutôt, certains ont imposé le feu comme premier principe, d'autres l'air, d'autres l'eau, mais personne n'a imposé la terre, sauf celui qui a soutenu que les quatre éléments étaient tous premier principe. La raison en est que la terre, en raison de sa grossièreté, semblait bien plutôt être composée des principes qu'être elle-même principe. Aussi Aristote fait-il trois considérations dans cette partie. En premier, en effet, il présente l'opinion de ceux qui ont soutenu que le premier principe et l'âme, c'était le feu, et ce qui a rapport au feu; en second (405a21), il présente l'opinion de ceux qui ont soutenu que le premier principe et l'âme, c'est l'air; en troisième (405b1), il présente l'opinion de ceux qui ont soutenu que c'est l'eau le premier principe et l'âme.

#56. — Sur le premier point, on doit savoir que, du fait d'attribuer à l'âme d'être motrice et cognitive, il a semblé à certains que l'âme est ce qu'il y a de plus moteur et de plus cognitif; or comme il leur semblait que ce qui est le plus subtil serait aussi le plus moteur et cognitif, ils ont affirmé que l'âme est le feu, lui qui parmi les corps est plus subtil et actif. Cependant, quoique plusieurs étaient de cette opinion et pensaient ainsi que l'âme c'est le feu, Démocrite a soutenu cela avec plus de subtilité et de raison, «en précisant le pourquoi de l'une et l'autre chose», c'est-à-dire qu'il a exprimé davantage la raison du mouvement et de la connaissance. Il voulait en effet, comme on l'a dit (#34), que toutes choses soient composées d'atomes. Or bien que, d'après lui, des atomes de la sorte étaient le principe de toutes les choses, il voulait néanmoins que les atomes de figure ronde soient de la nature du feu; aussi disait-il que l'âme est composée des atomes de figure sphérique. Il soutenait qu'en tant que ce sont les premiers principes, ils détiennent la faculté de connaître25, et qu'en tant que ronds, ils détiennent la faculté de mouvoir26. C'est pourquoi, dans la mesure où l'âme était composée de corpuscules ronds indivisibles, ils affirmait qu'elle connaît et meut toutes choses. Aussi, en soutenant que les corps ronds étaient de la nature du feu, il s'accordait avec eux que l'âme soit de la nature du feu.

#57. — Par suite (405a13), il présente l'opinion d'Anaxagore, qui s'accordait avec ceux qui précèdent sur le fait de lui attribuer, à l'âme, c'est-à-dire, la faculté de connaître et de mouvoir. Cependant, parfois, il paraît dire que l'âme et l'intelligence sont autre chose, comme on l'a dit plus haut (#38-40), mais parfois aussi, il use de l'une et l'autre, à savoir, de l'âme et de l'intelligence, comme si elles étaient une seule nature. En effet, il affirmait que l'âme est motrice et cognitive; aussi, comme il soutenait que l'intelligence meut et connaît toutes choses, il prenait pour la même chose l'âme et l'intelligence. Mais il différait des autres en cela que Démocrite soutenait que l'âme 25Rationem cognoscendi. 26Rationem movendi. 17 est de nature corporelle, car composée de principes matériels, tandis qu'Anaxagore affirme que l'intelligence est «simple», pour exclure la diversité dans son essence, «non mixte», pour exclure sa composition avec autre chose, «et pure», pour exclure son altération27 par autre chose. Toutefois, il assigne le fait de se mouvoir et de connaître au même principe, à savoir, à l'intelligence; en effet, l'intelligence tient de sa nature d'être capable de connaître, et elle détient aussi la capacité de mouvoir, car il affirme, comme on l'a dit, que l'intelligence meut toutes choses.

#58. — Par la suite, il présente l'opinion d'un philosophe, à savoir, Thalès. Celui-ci s'accorde avec les précédents sur ce point seulement qu'il dit lui aussi que l'âme, c'est ce qui détient la puissance de mouvoir. Thalès fut l'un des sept sages et, alors que tous les autres s'occupaient de choses morales, lui seul se consacra à l'investigation des choses naturelles; il se trouve ainsi le premier philosophe de la nature. C'est pourquoi il dit: «entre les choses dont on se souvient», à savoir, ces affirmations comme quoi l'eau serait le principe de toutes les choses. Aussi, comme les principes ou semences de tous les êtres animés sont humides, Thalès a voulu que le principe de toutes les choses serait ce qui est le plus humide; et puisque l'eau est de cette nature, il a dit que c'est l'eau le principe de toutes les choses. Cependant, il n'a pas développé son opinion jusqu'à dire que l'âme est de l'eau; il a dit plutôt que l'âme, c'était ce qui détient la puissance de mouvoir. Aussi, étant donné que certaine pierre, la magnétite, fait se mouvoir le fer, il a dit qu'elle a une âme. On range donc Anaxagore et Héraclite28 avec ces façons de parler, non parce qu'ils disent que l'âme, c'est le feu, mais parce qu'ils disent que l'âme, c'est ce qui a la nature du mouvement29 et de la connaissance, comme l'a dit Anaxagore, ou la nature du mouvement seulement30, comme l'a dit Héraclite31.

#59. — Ensuite (405a21), il présente les opinions de ceux qui disent que l'air est le premier principe et l'âme. Il y en a trois. En premier, il présente l'opinion de Diogène, qui voulait que l'air soit le principe de toutes choses, et soit le plus ténu de tous les corps. Aussi, il a encore dit que l'âme, c'est l'air, et que c'est pour cela qu'elle détient la puissance de connaître et de mouvoir. Elle détient la puissance de connaître, bien sûr, du fait que l'air, à son avis, est le principe de toutes choses. Étant donné, en effet, que la connaissance se fait par le moyen de quelque chose de semblable, comme on l'a dit (#43), il fallait que si l'âme devait tout connaître, elle soit composée des principes de toutes choses. Par ailleurs, elle détient la puissance de mouvoir du fait que l'air est le plus ténu de tous les corps et, pour cette raison, le plus mobile.

#60. — En second (405a25), il présente l'opinion d'Héraclite. Celui-ci ne disait pas absolument32 que le principe des choses c'est l'air, mais que c'est quelque chose de lié à l'air, à savoir, la vapeur, qui est quelque chose d'intermédiaire entre l'air et l'eau. En effet, il n'a pas soutenu l'eau ou le feu ou l'air33 comme principe des choses, mais un intermédiaire, parce qu'il n'admettait que des êtres matériels; aussi a-t-il voulu que le principe des choses, ce soit ce qui serait davantage éloigné de la contrariété. Il lui semblait que c'était la vapeur; c'est pourquoi, pour ce motif, il a voulu aussi que l'âme ce soit la vapeur, parce qu'il disait que ce serait ainsi que l'âme détiendrait le plus de puissance de connaître et de mouvoir. En effet, il a été de l'opinion que toutes choses se trouvaient en un continuel flux, et que rien ne restait stable un moment, et qu'on ne pouvait énoncer aucune affirmation déterminée. Aussi, comme la vapeur se trouvait, entre toutes les choses, ce qu'il y a de plus fluide, il a dit qu'elle est le principe de toutes les choses. Il a dit aussi qu'elle est l'âme. Il a dit encore que l'âme a ainsi la puissance de connaître, du fait qu'elle est principe, et celle de mouvoir, du fait qu'elle est fluide et ce qu'il y a de plus incorporel.

#61. — En troisième (405a29), il présente l'opinion d'Alcméon, qui s'accordait avec les précédents quant au mouvement seulement, du fait qu'il disait que l'âme est ce qu'il y a de plus mobile. Pour la 27Léonine: adulterationem. Marietti: additionem. 28Léonine et Marietti: Thales. 29Léonine: motus. Marietti: sensus. 30Léonine: motus tantum. Marietti: motus. 31Léonine et Marietti: Thales. 32Marietti: simpliciter. Léonine: omis. 33Léonine: aquam seu aerem. Marietti: aquam seu ignem vel aerem. 18 raison qu'elle est toujours en mouvement, elle s'assimile aux immortels, à savoir, aux corps célestes; aussi, il la dit immortelle, comme les corps célestes, et de la nature céleste et divine34, elle-même toujours en mouvement, comme pour la lune, et le soleil, et les autres astres, qui sont toujours en mouvement et sont immortels35. À son avis, en effet, de même que le mouvement cause l'immortalité en eux, de même aussi il la cause en l'âme, qui est de la nature la plus mobile.36

#62. — Ensuite (405b1), il présente l'opinion de ceux qui ont soutenu que l'eau est le premier principe de toutes choses. En effet, il y a eu de grossiers disciples et partisans de Thalès qui, comme on l'a dit (#58), ont voulu rapporter le principe d'une chose au principe de la nature entière. Eux aussi voyaient que le principe de tous les vivants est l'humide; aussi pensaient-ils que, de la même façon, le principe de toutes choses est l'humide. Comme donc l'eau est l'élément le plus humide, parmi les autres, ils ont dit qu'elle est le principe de toutes les choses; jusque là, ils ont suivi leur maître, à savoir, Thalès37. Cependant, ils ont divergé en ceci que Thalès, même s'il soutenait que l'eau est le principe de tout, n'a quand même pas dit que l'âme est l'eau; il a dit, plutôt, qu'elle est la puissance de mouvoir, comme on a dit. Mais eux, à compter comme grossiers, ont dit que l'âme, c'est l'eau, comme Hippon. Celui-ci, en effet, s'attaquait à certains qui disaient que l'âme, c'est le sang, du fait que le sang n'est pas le géniteur, c'est-à-dire la semence, des êtres animés, dont eux disaient que c'était la première âme; cela, ils l'attribuaient à l'eau, à cause de son humidité.

#63. — Par la suite (405b5), il présente l'opinion d'un philosophe, regardant l'âme surtout quant à la connaissance, a parlé encore plus grossièrement d'elle: il a prétendu qu'elle est le sang. La raison en est que chez l'animal il n'y a pas de sens sans sang; et c'est pourquoi, comme l'âme est le principe de la connaissance, il a dit qu'elle est le sang, sans lequel il n'y a pas de sensation chez l'animal; les parties exsangues, en effet, comme les os, les ongles, les dents, sont privées de sensation. Pourtant les nerfs, tout à fait privés de sang, sont ce qu'il y a de plus sensible. C'est Critias qui a dit cela.

#64. — On pourrait demander pourquoi, dans l'examen de l'âme, il ne fait pas mention de la terre comme des autres éléments; aussi s'en excuse-t-il comme suit (405b8). On a tenu sur l'âme les mêmes opinions que sur les principes. Or la terre n'a eu aucun juge, c'est-à-dire, personne n'a jugé qu'elle est un principe; par conséquent, personne n'a dit que l'âme est la terre, sauf quand éventuellement on a dit, comme Empédocle, que l'âme se compose de tous les principes ou, comme Démocrite, qu'elle est tous les principes.

#65. — Ensuite (405b11), il épilogue et, à partir de tout ce qu'il a dit, arrête son intention. Et d'abord quant aux principes. En second (405b23), quant aux contrariétés qu'il y a dans les principes mêmes. Pour ce qui est, donc, des principes mêmes, du fait qu'on attribuait à l'âme ces trois caractéristiques: elle est ce qu'il y a de plus ténu, elle est ce qui peut connaître, et elle est ce qui peut mouvoir; ces trois caractéristiques, à savoir, la sensation, le mouvement et l'incorporéité, on les réduit au principe. En effet, on dit que le principe, c'est ce qui est simple. De plus, le principe tient de luimême qu'il puisse connaître, du fait que, comme on l'a dit (#43; 59), le semblable se connaît par le semblable; aussi disait-on que l'âme se compose des éléments, ou est les éléments, parce qu'on disait que le semblable se connaît par le semblable, sauf Anaxagore, qui soutenait une intelligence pure38. De plus, comme le principe est ce qu'il y a de plus ténu, on disait qu'il est ce qui peut le plus mouvoir; et comme l'âme connaît toutes choses on dit qu'elle se compose de tous les principes. Cela, tous le disent, car ce qu'ils soutiennent sur les principes, ils le soutiennent aussi sur l'âme. Ainsi, quiconque soutient une cause ou un unique principe et élément dit que l'âme est cette chose unique, comme il appert déjà: par exemple, le feu, ou l'air, ou l'eau. Tandis que ceux qui 34Marietti: et sic esse de natura caelesti et divina. Léonine: omis. 35Léonine: et huiusmodi, inmortalia sunt. Marietti: et huiusmodi, quae semper moventur et immortalia sunt. 36Marietti: Nam secundum eum, sicut motus causat in eis immortalitatem, ita et in anima quae naturae mobilissimae est. Léonine: omis. 37Léonine: secuti sunt Thales. Marietti: secuti sunt magistrum suum, scilicet Thaletem. 38Intellectum immixtum. 19 soutiennent qu'il y a plusieurs principes, ceux-là affirment pareillement que l'âme est ces plusieurs principes, ou qu'elle s'en compose.39

#66. — Il a dit que tous s'accordent en ceci qu'ils disent que l'âme se compose des principes du fait qu'il faut que le semblable se connaisse par le semblable, sauf un, à savoir, Anaxagore. C'est pourquoi (405b19) il montre comment celui-ci diffère de ceux-là, comme suit: seul Anaxagore a dit que l'intelligence est impassible et n'a rien de commun à quoi que ce soit, c'est-à-dire, n'est semblable à rien de ce qu'elle connaît. De quelle manière toutefois l'intelligence connaît, Anaxagore ne l'a pas dit et ce n'est pas manifeste non plus à partir de ce qu'il a dit.

#67. — En conséquence (405b23), il arrête son intention quant aux contrariétés qui résident dans les principes mêmes, comme suit: certains soutiennent pour les choses des principes contraires et, comme Empédocle, ils constituent l'âme de principes contraires. Accordant aux éléments40, en effet, la chaleur, la froideur, l'humidité et la sécheresse, il accorde aussi que ces contrariétés appartiennent à l'âme. En effet, il a dit que nous connaissons la terre par la terre, l'eau par l'eau, etc. D'autres, par ailleurs, ont soutenu que le principe de tout est un seul des éléments et ont attribué à l'âme sa qualité: la chaleur du feu, bien sûr, ceux qui ont dit que le principe de tout est le feu, tandis que ceux qui disent que le premier principe est l'eau attribuent à l'âme sa froideur. Ainsi, d'après les qualités des principes qu'ils posent, ils soutiennent que l'âme est pareille, par exemple, avec la nature de la chaleur, ou de la froideur, et ainsi de suite. Cela, ils le montrent même à partir des noms dont ils nomment l'âme même. En effet, ceux qui disent que l'âme est de la nature de la chaleur la dénomment à partir de zên, c'est-à-dire, vivre, lui-même dénommé à partir de zeîn, qui signifie bouillir, tandis que ceux qui disaient que l'âme est de la nature de la froideur la nommaient yucrón, qui signifie froid, d'où on a tiré yucÉ, c'est-à-dire âme, à cause de la réfrigération, qui garde l'animal en vie moyennant la respiration. Ainsi donc, il appert que certains nommaient l'âme à partir de la vie, à savoir, ceux qui disaient qu'elle est de la nature de la chaleur, et d'autres à partir de la respiration41, à savoir, ceux qui disaient qu'elle était de la nature du froid. De tout cela, il conclut comme suit: voilà ce qu'on a transmis sur l'âme et pourquoi on parle d'elle ainsi.

 

 

LECTIO 6

[86528] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 1Supra posuit philosophus opiniones aliorum philosophorum de anima: hic consequenter disputat contra eas. Sunt autem tria, quae dicti philosophi attribuebant animae: scilicet quod sit principium motus, quod sit principium cognitionis, et quod sit incorporalissimum. Inter quae duo ex eis, quae sunt quasi principalia, quae primo et per se animae attribuebant; scilicet quod sit principium motus, et quod sit principium cognitionis. Tertium autem, quod attribuebant animae, scilicet quod sit subtilissimum quantum ad aliquid bene dicitur, quantum ad aliquid male. Si enim subtilissimum accipiatur simpliciter dictum de anima, sic bene dicitur, quia sine dubio anima incorporalissima et subtilissima est. Si autem non accipiatur simpliciter, sed cum corpore, ut dicatur anima subtilissimum corpus, sic male dicitur. Et ideo philosophus non utitur nisi duobus tantum, scilicet motu et cognitione.

[86529] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 2Dividitur autem pars ista in tres partes. Primo enim inquirit de anima contra opiniones philosophorum secundum quas dixerunt ipsam animam esse principium motus. Secundo contra opiniones eorum qui dixerunt ipsam esse principium cognitionis, ibi, tribus autem modis traditis, et cetera. Tertio vero movet quamdam quaestionem, utrum scilicet movere, sentire et cognoscere attribuantur animae sicut uni principio, vel sicut diversis, ibi, quoniam autem cognoscere animae est. Prima pars dividitur in duas. In prima disputat contra ea quae dicuntur de anima secundum quod est principium motus, ex eo quod ponunt ipsam principium motus. Secundo contra quamdam opinionem, quia supra hoc quod dixerant animam esse principium motus, quidam attribuunt ipsi animae aliquid aliud, scilicet quod sit numerus movens seipsum, ibi, multo autem his quae dicta sunt irrationabilius. Prima pars dividitur in duas. Primo enim disputat contra opiniones illorum, qui attribuebant motum animae, secundum quod ipsi attribuunt animae motum. Secundo inquirit, utrum per aliquam aliam viam, motus animae attribui possit, ibi, rationabilius autem dubitabit et cetera. Pars prima dividitur in duas. Primo enim disputat in communi contra illos, qui dicunt animam principium motus. Secundo vero descendit ad quasdam quaestiones in speciali, ibi, quidam autem et movere, et cetera. Prima pars dividitur in duas. Primo enim manifestat suam intentionem. Secundo ponit rationes ad propositum ostendendum, ibi, quatuor autem motus cum sint et cetera.

[86530] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 3Dicit ergo primo, quod sicut ex superioribus habetur, philosophi ex duobus venerunt in cognitionem animae, scilicet motu et sensu. Et inter haec primo considerandum est de motu. Omnes autem philosophi, qui venerunt in cognitionem animae ex motu, hoc principium habebant commune, scilicet quod omne quod movet, movetur: unde quia naturale est animae quod moveret, credebant quod ei sit connaturale quod moveretur; et hoc habere animam ex substantia sua: unde et ponebant in eius definitione motum, dicentes animam esse quid movens seipsum.

[86531] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 4Est ergo hic contra duo disputandum: scilicet contra rationem positionis, et contra ipsam positionem. Utrumque enim est falsum. Nam et ratio positionis istorum falsa erat, et eorum positio. Hoc enim quod supponebant tamquam per se verum, scilicet quod omne quod movet movetur, falsum est, sicut satis probatur in octavo physicorum: ubi ostenditur, quod est quoddam movens immobile. Et quantum ad hoc pertinet, breviter potest ostendi, quod si aliquid movet, non oportet quod moveatur. Constat enim quod secundum quod movet, est in actu, secundum quod movetur, est in potentia; et sic idem et secundum idem esset in actu et potentia: quod est inconveniens.

[86532] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 5Sed hoc praetermisso, disputemus ad positionem eorum, utrum scilicet anima moveatur. Dicebant autem isti, duo: scilicet quod anima movetur, et quod motus esset de substantia animae. Aristoteles autem utrumque negat, dicens, quod fortassis. Hoc dicit, quia nondum probaverat hoc quod dicit, non solum falsum est, quod motus sit de substantia animae, secundum quod dicunt definientes ipsam, dicentes animam esse quod est seipsum movens, aut possibile movere; sed totaliter impossibile est ipsi animae convenire, quod moveatur.

[86533] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 6Et hoc prius dictum est, scilicet in octavo physicorum, videlicet quod non sit necesse omne movens moveri. In movente etiam seipsum duo sunt: unum movens, et aliud motum: et impossibile est, quod illud quod est movens, moveatur per se. In animalibus autem licet non moveatur per se pars movens, movetur tamen per accidens. Omne enim quod movetur, movetur dupliciter: quia vel secundum se, vel secundum alterum, seu per accidens. Secundum se, quando res ipsa movetur, ut navis: per accidens, vel secundum alterum, quando non movetur ipsum, sed illud in quo est: sicut nauta in navi movetur, non quia ipse moveatur, sed quia navis movetur. Unde haec est vera, scilicet navis movetur secundum se, nauta vero secundum accidens. Et quod non movetur nauta per se, patet: quia quando aliquis movetur per se, movetur secundum partes suas; sicut in ambulatione prius est pedum ambulatio, et hoc, cum est nauta in navi, non inest ei. Sic ergo patet, quod moveri dicitur dupliciter: secundum se et secundum accidens. Sed isti attribuebant animae moveri secundum se. Et ideo praetermisso ad praesens utrum anima moveatur per accidens, intendamus de anima si movetur secundum se et participat motu, sicut isti dicebant.

[86534] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 7Et quod non movetur per se, probat Aristoteles sex rationibus. Circa quas rationes considerandum est, quod licet rationes Aristotelis parum videantur valere, nihilominus sunt efficaces, quia sunt ad positionem: aliter enim argumentandum est ad eum qui simpliciter intendit veritatem, quia ex veris oportet procedere: sed qui arguit ad positionem, procedit ex datis: et ideo frequenter Aristoteles, et quando argumentatur ad positiones, videtur quod inducat rationes parum efficaces, quia procedit ex datis ad interimendum positionem.

[86535] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 8Sic ergo primam rationem ponit ibi quatuor autem quae talis est. Si anima movetur, aut movetur per se, aut per accidens. Si per accidens, tunc motus non erit substantia animae: quod est contra eos; sed movetur sicut album et tricubitum, quae moventur secundum accidens, et ideo non exigitur ad hoc locus ipsis. Si vero movetur per se, ergo movetur aliqua specie motus. Species autem motus sunt quatuor: scilicet secundum locum, augmenti et decrementi, et alterationis. Generatio enim et corruptio non sunt proprie motus, sed mutationes; quia motus sunt successivi, sed generatio et corruptio sunt mutationes instantaneae. Ergo anima movebitur aliqua specie istorum motuum: vel secundum locum, vel secundum augmentum, vel secundum decrementum, vel secundum alterationem. Si ergo movetur aliquo istorum, et omnes hi motus sunt in loco: ergo anima erit in loco.

[86536] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 9In hac autem ratione videntur esse duo dubia. Unum de hoc, quod quidem de locali et de motu augmenti et decrementi manifestum est: sed de alteratione videtur difficile. Quod quidem sic intelligitur ab aliquibus: quia enim omne quod alteratur est corpus, et corpus est in loco, ideo alteratio dicitur fieri in loco. Sed hoc non salvat literam Aristotelis; quia Aristoteles dicit quod huiusmodi motus sunt in loco et non sunt secundum locum. Et ideo dicendum quod sine dubio alteratio est in loco. Aliud enim est motus in loco, et aliud motum esse secundum locum. Alteratio non est secundum locum, sed in loco. Nam in alteratione oportet quod sit appropinquatio alterantis ad alteratum, et sine hoc nihil alteratur. Unde cum appropinquatio fiat per motum localem, oportet quod sit ibi motus localis ut causa.

[86537] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 10Secundum dubium est, quia secundum istos non erit inconveniens si anima esset in loco, cum ponerent eam moveri per se; et ideo non videtur valere sua ratio. Ad hoc autem potest responderi dupliciter. Uno modo, quod istud inconveniens deducitur per sequentes rationes. Alio modo, quia propter hoc est inconveniens, quia si anima esset in loco, oporteret quod assignaretur sibi locus proprius in corpore separatus, et sic non esset forma totius corporis.

[86538] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 11Secundam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Si anima movetur per se secundum locum, movetur naturaliter: omne autem quod movetur naturaliter, movetur violenter: sed si movetur naturaliter quiescit naturaliter, et si quiescit naturaliter quiescit violenter; ergo anima movetur violenter, et quiescit violenter. Sed hoc est impossibile, scilicet quod moveatur violenter et quiescat violenter, quia motus animae et quies sunt voluntarii.

[86539] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 12In hac autem ratione videtur dubium esse: scilicet quod id quod movetur naturaliter, non tamen violenter. Ad hoc dicendum est, quod illa propositio secundum veritatem falsa est, sed secundum positionem vera; quia isti nullum corpus ponebant naturaliter motum, nisi quatuor elementa, in quibus videmus motus et quietes naturaliter et violenter fieri; et secundum hoc procedit ratio.

[86540] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 13Tertiam rationem ponit cum dicit amplius si quidem quae talis est. Illi dicunt quod anima movetur, et ex hoc movet corpus: et hunc motum dicunt habere ab aliquo elementorum: aut ergo sequitur motum ignis, aut terrae, aut aliorum elementorum. Si ergo participat motum ignis, movebitur solum sursum: si terrae, deorsum. Sed hoc est falsum, quia anima movet ad omnem partem. Et haec ratio procedit ex suppositione.

[86541] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 14Quartam rationem ponit cum dicit quoniam autem quae talis est. Vos dicitis animam ex hoc moveri, quod movet corpus; ergo rationabile est dicere, quod illis motibus movet corpus, quibus ipsa movetur: et e converso, verum erit dicere, quod illis motibus movetur, quibus movet corpus. Sed corpus movetur secundum loci mutationem: ergo anima movetur secundum locum. Sed si moveri animam secundum locum est mutare corpus, contingit ipsam animam exeuntem iterum intrare corpus. Et quia animam ingredi corpus est vivificare corpus: sequitur ad hoc, mortua de numero animalium, secundum naturam resurgere, quod est impossibile.

[86542] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 15Contra hanc rationem aliqui obiiciunt, dicentes, quod hoc scilicet quod anima moveat eisdem motibus quibus movetur, non est verum, quia anima non movetur nisi secundum appetitum et voluntatem, movet autem corpus aliis motibus. Ad quod dicendum, quod appetere, et velle, et huiusmodi, non sunt motus animae, sed operationes. Motus autem et operatio differunt, quia motus est actus imperfecti, operatio vero est actus perfecti. Nihilominus tamen vera est illa propositio secundum positionem; quia illi dicebant animam non aliter mobilem, nisi secundum quod movet corpus.

[86543] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 16Sed numquid sequitur illud inconveniens, quod resurgant corpora animalium, si anima movetur secundum locum? Dicendum, quod quidam dixerunt quod anima est commixta toti corpori, et unita secundum quamdam proportionem, et quod non separatur nisi solvatur illa proportio: unde quantum ad istos non sequitur. Sed quantum ad illos qui dicunt animam esse in corpore ut in loco seu in vase, et intrare et egredi aliquando, sequitur illud inconveniens Aristotelis.

[86544] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 17Quintam rationem ponit cum dicit movet autem quae talis est. Constat, quod illud quod secundum se inest alicui rei, non est necesse quod insit ei secundum aliud, nisi forte per accidens. Si ergo inest animae quod moveatur secundum se et secundum naturam suam, necessarium est quod anima sit mobilis secundum se; ergo non indiget quod moveatur per aliud et ab alio. Sed nos videmus, quod movetur a sensibilibus in sentiendo, et ab appetibilibus in appetendo; non ergo anima per se movetur.

[86545] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 18Ad hoc obviant Platonici, dicentes, quod anima non movetur a sensibilibus, sed occurrunt motui animae, inquantum anima discurrit per ea. Sed hoc est falsum; quia sicut Aristoteles probat, intellectus possibilis reducitur per ipsa, scilicet per species rerum sensibilium, in actum; et ideo oportet quod moveatur ab eis hoc modo.

[86546] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 19Sextam rationem ponit cum dicit at vero quae talis est. Si anima movet seipsam, constat quod ipsa movebitur secundum suam substantiam: sed omne quod movetur, distat vel exit ab eo a quo et secundum quod movetur; sicut si aliquid movetur a quantitate, exit et distat ab ipsa quantitate qua movetur. Si ergo anima movetur a substantia sua et a seipsa, sicut illi dicunt; et distabit et exibit a substantia sua; et sic motus erit sibi causa corruptionis: quod est contrarium illis, qui dicebant animam propter motum ipsum assimilari divinis et immortalem esse, ut superius patet. Et haec ratio procedit quantum ad eos, qui non distinguebant inter operationem et motum. Operatio enim non facit distare, sed perficit operantem: sed in motu oportet quod sit exitus.

Leçon  6

#68. — Plus haut, le Philosophe a présenté les opinions des autres philosophes concernant l'âme; ici, en conséquence, il en discute. Il y a trois caractères que les philosophes mentionnés attribuaient à l'âme, à savoir, qu'elle soit un principe de mouvement, qu'elle soit un principe de connaissance, et qu'elle soit ce qu'il y a de plus incorporel, c'est-à-dire, de plus ténu42. De ce nombre, deux sont principaux et ils les attribuaient en premier et par soi à l'âme, à savoir, qu'elle soit principe de mouvement et qu'elle soit principe de connaissance. Le troisième caractère qu'ils attribuaient à l'âme, à savoir, qu'elle soit ce qu'il y a de plus ténu, est avec raison sous un aspect, mais à tort sous un autre. En effet, si on entend ce qu'il y a de plus ténu comme dit absolument de l'âme, alors on a raison, car sans doute l'âme est très incorporelle et très ténue. Mais si on l'entend non pas absolument, mais avec corps, de sorte qu'on dise que l'âme est le corps le plus ténu, alors on a tort. C'est pourquoi le Philosophe ne se sert que de deux caractères seulement43, à savoir, du mouvement et de la connaissance.

#69. — Cette partie se divise en trois parties. En premier, en effet, il enquête sur l'âme en opposition aux opinions des philosophes d'après lesquelles ils ont dit que l'âme elle-même est le principe du mouvement. Dans la seconde partie (409b19), en opposition aux opinions d'après lesquelles ils ont dit44 que l'âme elle-même45 est un principe de connaissance. Et dans la troisième partie46 39Léonine: dicunt animam esse plura. Marietti: aiunt animam esse plura illa, sive ex his componi. 40Léonine: in elementis. Marietti: elementis. 41Léonine: a respiratione. Marietti: respirationem. 42Léonine: incorporalissimum seu subtilissimum. Marietti: incorporalissimum. 43Léonine: non utitur per se nisi de duobus tantum. Marietti: non utitur nisi duobus tantum. 44Léonine: in secunda secundum quas dixerunt. Marietti: secundo contra opiniones eorum qui dixerunt. 20 (411a26), il soulève une question, à savoir, si mouvoir, sentir et connaître s'attribuent à l'âme comme à un principe unique, ou comme à plusieurs. La première partie se divise en deux autres. Dans la première partie, il s'attaque à ce qu'on dit de l'âme en tant que principe de mouvement, du fait qu'on soutient qu'elle-même est principe de mouvement. En second (408b32), il s'attaque à une opinion particulière, car en plus de dire que l'âme est principe de mouvement, certains attribuent à l'âme même quelque chose d'autre, à savoir, qu'elle soit un nombre qui se meut lui-même. La première partie se divise en deux autres. En premier, en effet, il s'attaque aux opinions de ceux qui attribuaient le mouvement à l'âme, du fait même qu'ils attribuent le mouvement à l'âme. En second (408a34), il examine si on peut attribuer le mouvement à l'âme de quelque autre façon. La première partie se divise en deux autres. En premier, en effet, il s'attaque communément à ceux qui disent que l'âme est principe de mouvement. En second (406b15), il descend à des questions particulières. La première partie se divise en deux autres. En premier, en effet, il manifeste son intention. En second (406a12), il présente des raisons pour montrer son propos.

#70. — Il dit donc, en premier, que, comme il en est question plus haut, les philosophes sont venus à la connaissance de l'âme par deux voies, à savoir, par le mouvement et par la sensation. Parmi ces ceux voies, il y a lieu de traiter en premier du mouvement. Or tous les philosophes qui sont venus à la connaissance de l'âme en passant par le mouvement avaient en commun ce principe, à savoir, que tout ce qui meut est mû; aussi, comme il est naturel à l'âme de mouvoir, ils croyaient qu'il lui est aussi connaturel d'être mue, et de tenir cela de son essence; aussi, mettaient-ils le mouvement dans sa définition et disaient que l'âme est quelque chose qui se meut soi-même.

#71. — Il y a donc ici deux points auxquels s'attaquer, à savoir, la raison de la position et la position même. En effet, l'une et l'autre sont fausses. En effet, tant la raison de leur position était fausse, que leur position même. En effet, ce qu'ils supposaient comme par soi vrai, à savoir, que tout ce qui meut est mû, est faux, comme on le prouve assez au huitième livre de la Physique, où on montre qu'il y a un moteur immobile. À ce propos, on peut montrer brièvement que si quelque chose meut, il n'est pas nécessaire aussi qu'il soit mû47. Il est manifeste, en effet, que pour autant qu'il meut, il est en acte, et que pour autant qu'il est mû, il est en puissance; alors, la même chose, sous le même rapport, serait en acte et en puissance, ce qui ne convient pas.

#72. — Mais, en faisant abstraction de cela, nous nous attaquerons à leur position, à savoir, si l'âme est mue. Par ailleurs, ces gens disent deux choses, à savoir, que l'âme est mue, et que le mouvement serait de l'essence de l'âme. Or Aristote nie l'une et l'autre chose (405b31). Il nuance peut-être, parce qu'il n'a pas encore prouvé ce qu'il dit: non seulement il est faux que le mouvement soit de l'essence de l'âme, ainsi que le disent ceux qui la définissent en disant que l'âme est ce qui se meut soi-même, ou qui est capable de mouvoir; il est aussi totalement impossible que convienne à l'âme même d'être mue.

#73. — Cela, il l'a déjà dit antérieurement, à savoir, au huitième livre de la Physique, qu'il n'est pas nécessaire que tout ce qui meut soit mû. En effet48, dans ce qui meut, il y a deux choses: un moteur et un mû; et il est impossible que ce qui est moteur soit mû par soi. Cependant, chez les animaux, bien que la partie qui meut ne soit pas mue par soi, elle l'est tout de même par accident. En effet, tout ce qui est mû est mû de deux manières: ou par soi, ou par l'autre, c'est-à-dire, par accident. Par soi, quand la chose même est mue, comme un navire; par accident, ou par l'autre, quand ce n'est pas la chose même qui est mue, mais ce en quoi elle est49; par exemple, dans un navire50, un matelot se trouve mû non pas parce qu'il est lui-même mû, mais parce que le navire est mû. Aussi, 45Léonine: ipsam animam. Marietti: ipsam. 46Léonine: in tertia. Marietti: tertio. 47Léonine: si aliquid movet, et movetur. Marietti: si aliquid movet, non oportet quod moveatur. 48Léonine: enim. Marietti: etiam. 49Léonine: quia vel secundum alterum vel secundum se, secundum, seu per accidens, quando non movetur ipsum, sed illud in quo est. Marietti: quia vel secundum se, vel secundum alterum, seu per accidens. Secundum se, quando res ipsa movetur, ut navis: per accidens, vel secundum alterum, quando non movetur ipsum, sed illud in quo est. 50Marietti: in navi. Léonine: omis. 21 c'est ceci qui est vrai51, à savoir: le navire est mû par soi, mais le matelot par accident. Et que le matelot ne se trouve pas mû par soi, c'est manifeste, car, quand on est mû par soi, on est mû en ses propres parties. Par exemple, dans la marche, la marche des pieds est antérieure, et cela n'en va pas ainsi, lorsque le matelot se meut avec le navire52. Il appert donc ainsi qu'être mû se dit en deux sens: par soi et par accident. Or ces gens-là attribuaient à l'âme d'être mue par soi. C'est pourquoi, en fisant abstraction pour le moment de la question si l'âme est mue par accident, nous chercherons si elle est mue et participe au mouvement par soi, comme ces gens le disaient.

#74. — Qu'elle n'est pas mue par soi, Aristote le prouve avec six raisons. À propos de ces raisons, il faut tenir compte de ce que, bien que les raisons d'Aristote paraissent valoir bien peu, elles sont tout de même efficaces du fait qu'elles s'adressent à la position. En effet, pour qui vise absolument la vérité, il faut argumenter autrement, car il faut alors procéder de prémisses vraies. Mais qui s'attaque à une position procède de ce qu'on lui concède. C'est pourquoi Aristote, fréquemment, quand il argumente contre des positions, infère, semble-t-il, des raisons peu efficaces: c'est que, pour détruire la position, il procède de ce qu'on lui concède.

#75. — Ainsi donc, il apporte sa première raison, qui va comme suit (406a12). Si l'âme est mue, ou bien elle est mue par soi, ou bien elle est mue par accident. Si elle l'est par accident, le mouvement, alors, n'appartiendra pas à l'essence de l'âme53, ce qui va contre ces gens; l'âme est alors mue comme le blanc et la longueur de trois coudées, qui sont mus par accident. Aussi, pour ce type de mouvement, ces choses n'ont pas besoin de lieu. Mais si elle est mue par soi, alors elle est mue suivant une espèce de mouvement. Or il y a quatre espèces du mouvement: selon le lieu, de croissance et de diminution, et d'altération. En effet, la génération et la corruption ne sont pas proprement des mouvements, mais des transformations, car les mouvements sont progressifs, tandis que la génération et la corruption sont des transformations instantanées54. Donc, l'âme sera mue suivant l'une de ces espèces de mouvements: soit selon le lieu, soit selon la croissance, soit selon la diminution, soit selon l'altération. Si donc elle se trouve mue selon l'un d'entre eux, comme tous ces mouvements se passent en un lieu, l'âme sera donc en un lieu.

#76. — Dans ce raisonnement, toutefois, il semble y avoir deux difficultés. L'une due à ce qu'il dit que tous les mouvements mentionnés se passent en un lieu, ce qui, bien sûr, est manifeste du mouvement local55 et du mouvement d'augmentation et de diminution, mais paraît plus difficile pour l'altération. Et certains comprennent cela comme suit: tout ce qui se trouve altéré, en effet, est un corps, et le corps est en un lieu; ainsi, on dit que l'altération se passe en un lieu. Mais cela ne sauve pas la lettre d'Aristote, car Aristote dit que ce type de mouvements se passent en un lieu et non qu'ils se passent en rapport à un lieu56. C'est pourquoi on doit dire que l'altération se passe en un lieu sans aucun doute. En effet, c'est une chose un mouvement en un lieu et c'est autre chose être mû en rapport à un lieu. L'altération n'est pas en rapport à un lieu, mais en un lieu. En effet, dans une altération, il faut qu'il y ait rapprochement de ce qui altère à ce qui est altéré, et sans cela rien ne se trouve altéré. Alors, comme le rapprochement se fait par le mouvement local, il faut bien qu'il y ait là un mouvement local comme cause.

#77. — La seconde difficulté, c'est que pour ces gens, il n'y avait pas d'inconvénient à ce que l'âme soit en un lieu, puisqu'ils soutenaient qu'elle est mue par soi; c'est pourquoi son raisonnement paraît ne pas valoir. On peut répondre à cela de deux manières. D'une manière, du fait que cet inconvénient se trouve écarté par les raisonnements qui suivent. De l'autre, du fait qu'à cette con- 51Léonine: haec. Marietti: haec est vera. 52Hoc, cum est nauta in navi, non inest ei. 53Léonine: non erit de substantia animae. Marietti: non erit substantia animae. 54Léonine: sed mutationes. Marietti: sed mutationes; quia motus sunt successivi, sed generatio et corruptio sunt mutationes instantaneae. 55Léonine: unum de hoc, quod dicit quod omnes dicti motus sunt in loco, quod quidem de locali… Marietti: unum de hoc, quod quidem de locali… 56Léonine: huiusmodi motus sunt in loco non secundum locum. Marietti: huiusmodi motus sunt in loco et non sunt secundum locum. 22 cession, il s'ensuit un inconvénient, car si l'âme était en un lieu, on lui assignerait nécessairement un lieu propre en un corps séparé, et ainsi elle ne serait pas la forme de tout le corps.

#78. — Il apporte sa seconde raison, qui va comme suit (406a22). Si l'âme se trouve mue par soi en rapport à un lieu, elle se trouve mue par nature; or tout ce qui est mû par nature est aussi mû par violence. En outre, si elle se meut par nature, elle est en repos par nature, et si elle est en repos par nature, elle l'est aussi par violence. Donc, l'âme est mue par violence et elle se trouve en repos par violence. Mais cela est impossible, à savoir, qu'elle soit mue par violence et se trouve en repos par violence57, parce que le mouvement et le repos de l'âme sont volontaires.

#79. — Dans ce raisonnement, toutefois, il semble y avoir une difficulté, à savoir, sur le fait que ce qui est mû par nature soit aussi mû par violence; car le ciel est mû par nature et il ne l'est pourtant pas par violence58. On doit répliquer à cela que cette proposition, en vérité, est fausse, mais qu'en rapport à la position, elle est vraie, puisque ces gens soutenaient qu'aucun corps n'est mû par nature en dehors des quatre éléments, où nous voyons que le mouvement et le repos arrive par nature et par violence; c'est avec cela en vue que procède le raisonnement.

#80. — Il apporte sa troisième raison, qui va comme suit (406a27). Ces gens disent que l'âme est mue, et que c'est à partir de cela qu'elle meut le corps. Et ce mouvement, ils disent59 qu'elle le tient de l'un des éléments; donc, elle suit le mouvement du feu, ou celui de la terre, ou celui des autres éléments60. Si donc elle participe au mouvement du feu, elle se meuvra seulement vers le haut; et si c'est celui de la terre, vers le bas. Mais cela est faux, puisque l'âme meut en toute direction. Ce raisonnement aussi procède par supposition.

#81. — Il apporte sa quatrième raison, qui va comme suit (406a30). Vous dites que l'âme est mue parce qu'elle meut le corps; donc, il est raisonnable de dire qu'elle meut le corps selon les mouvements selon lesquels elle est elle-même mue; et, inversement, il sera vrai de dire qu'elle est mue selon les mouvements selon lesquels elle meut le corps. Or le corps est mû selon le changement de lieu; donc, l'âme aussi61 est mue selon le lieu. Mais si, pour l'âme, être mue selon le lieu implique qu'elle change de corps, il se peut que l'âme même quitte puis réintègre62 le corps. Or pour l'âme entrer dans le corps, c'est donner vie au corps; il s'ensuit de cela que parmi les animaux, conformément à leur nature, les morts ressuscitent, ce qui est impossible.

#82. — Certains s'objectent à ce raisonnement et allèguent que cela, à savoir, que l'âme meut des mêmes mouvements dont elle est mue, n'est pas vrai, car l'âme n'est mue que selon l'appétit et la volonté, tandis qu'elle meut le corps selon d'autres mouvements. On doit répliquer à cela que désirer, vouloir, et ainsi de suite, ce ne sont pas des mouvements de l'âme, mais des opérations. Or un mouvement et une opération diffèrent, car le mouvement est l'acte d'un être imparfait, tandis que l'opération est l'acte d'un être parfait. De toute manière, cette proposition est vraie pour ce qui est de la position, car ces gens disaient que l'âme n'est pas autrement mobile que selon qu'elle meut le corps.

#83. — Toutefois, est-ce que de fait cette inconvénient s'ensuit, que les corps des animaux ressuscitent, si l'âme est mue selon le lieu? On doit dire que certains ont dit que l'âme est mélangée à tout le corps, et unie à lui selon une certaine proportion, et qu'elle ne s'en sépare pas tant que cette proportion n'est pas dissoute; aussi, en rapport à ces gens-ci, l'inconvénient ne suit pas. Mais en rapport à ceux qui disent que l'âme est dans le corps comme en un lieu ou en un vase, et que tantôt elle y entre, tantôt elle en sort, en rapport à eux l'inconvénient d'Aristote suit63. 57Léonine: quod moveatur violenter et quiescat. Marietti: quod moveatur violenter et quiescat violenter. 58Léonine: quod id quod movetur naturaliter movetur violenter: nam celum movetur naturaliter, non tamen violenter. Marietti: quod id quod movetur naturaliter, non tamen violenter. 59Léonine: dicis. Marietti: dicunt. 60Léonine: mediorum. Marietti: elementorum. 61Léonine: ergo et anima. Marietti: ergo anima. 62Léonine: reintrare. Marietti: intrare. 63Léonine: illis sequitur. Marietti: sequitur. 23

#84. — Il apporte sa cinquième raison, qui va comme suit (406b5). Il est manifeste que ce qui appartient par soi à autre chose n'a pas nécessairement à lui appartenir par autre chose, sinon peutêtre par accident. Si donc il appartient à l'âme qu'elle soit mue par soi et selon sa nature, il est nécessaire que l'âme soit mobile par soi; donc, elle n'a pas besoin d'être mue par une chose ou l'autre. Pourtant, nous observons qu'elle est mue par les sensibles dans la sensation, et par les biens désirables dans l'affection; l'âme n'est donc pas mue par soi.

#85. — À cela les Platoniciens s'objectent et allèguent que l'âme n'est pas mue par les sensibles, mais qu'ils rencontrent le mouvement de l'âme pour autant que l'âme passe par eux. Mais cela est faux, car, comme Aristote le prouve, l'intelligence possible est réduite en acte par elles, à savoir, par les espèces des choses sensibles; et c'est pourquoi il faut qu'elle se trouve mue par elles de la même manière.

#86. — Il apporte sa sixième raison, qui va comme suit (406b11). Si l'âme se meut elle-même, il est manifeste qu'elle sera mue d'essence; or tout ce qui est mû s'éloigne ou sort de ce de quoi et selon quoi il est mû. Par exemple, si une chose est mue de quantité, elle sort et s'éloigne de la quantité même de laquelle elle est mue. Si donc l'âme est mue d'essence64 et d'elle-même, comme ces gens disent, elle s'éloignera et sortira de son essence; et ainsi, son mouvement sera pour elle cause de sa corruption. Or cela contrarie ces gens-là, qui disaient que l'âme, justement en raison de son mouvement, s'assimile aux êtres divins et est immortelle, comme il appert plus haut (#61). Ce raisonnement s'applique à eux, pour autant qu'ils ne distinguaient pas entre opération et mouvement. L'opération, en effet, ne fait pas s'éloigner, mais parfait celui qui opère, tandis qu'il faut, dans le mouvement, qu'il y ait sortie.

 

 

LECTIO 7

[86547] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 1Supra posuit philosophus rationes in communi contra eos qui posuerunt animam secundum se moveri: hic vero ponit rationes in speciali contra quosdam qui aliquid specialis difficultatis videntur dixisse circa opinionem eorum de motu animae. Et circa hoc tria facit. Primo enim ponit rationes ad opinionem Democriti. Secundo vero ad opinionem Platonis, ibi, eodem autem modo et cetera. Tertio vero ad quamdam aliam opinionem, ibi, alia autem quaedam opinio, et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim ponit opinionem Democriti de motu animae, et exponit eam. Secundo vero obiicit in contrarium, ibi, nos autem interrogabimus.

[86548] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 2Circa primum sciendum est quod in praecedentibus ponitur in una ratione, scilicet in quarta Aristotelis contra illos, qui ponunt animam moveri secundum se et ex hoc movet corpus. Quod si anima movet corpus, necesse est, quod illis motibus moveat, quibus ipsa movetur. Et hoc concedebant quidam, qui dicunt animam movere corpus in quo est, sicut ipsa movetur, idest illis motibus movere, quibus ipsa movetur. Et hic fuit Democritus. Et inducebat ad hoc similitudinem: quia erat quidam magister comoediarum nomine Philippus. Hic recitavit in libris suis, quod quidam nomine Daedalus fecit statuam ligneam deae Veneris, et haec statua erat mobilis ex eo, quod erat intus argentum fusile, idest vivum, et movebatur motu ipsius argenti vivi. Simile ergo huic dicit Democritus in opinione sua de motu animae. Dicit enim quod anima est composita ex indivisibilibus sphaeris, ut superius patet. Et quia huiusmodi indivisibiles sphaerae, idest atomi, sunt figurae rotundae, continue moventur, et ex eo quod numquam quiescunt, contrahunt et movent totum corpus secundum quod ipsae moventur.

[86549] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 3Deinde cum dicit nos autem obiicit Aristoteles contra hanc opinionem Democriti, duabus rationibus. Prima ratio talis est. Constat, quod anima non solum est causa motus in animali, sed quietis. Sed secundum opinionem Democriti, anima non est causa quietis, licet sit causa motus in animali: quia difficile aut impossibile est dicere, quod illa corpora sphaerica indivisibilia quiescant, cum nunquam immota permaneant, ut dictum est.

[86550] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 4Secundam rationem ponit cum dicit omnino autem quae talis est. Constat quod motus, quem argentum vivum causat in statua, non est motus voluntarius, sed violentus. Sed motus animae non est violentus, sed voluntarius, quia movet per voluntatem et intellectum, et ideo nulla, ut videtur est positio Democriti.

[86551] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 5Deinde cum dicit eodem autem ponit opinionem Platonis. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit opinionem Platonis. Secundo reprobat eam, ibi, primum quidem igitur et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit similitudinem opinionis Platonicae ad opinionem Democriti. Secundo explicat opinionem Platonis de anima, ibi, constitutam autem ex elementis et cetera. Dicit ergo primo, quod sicut Democritus posuit corpus moveri ab anima inquantum anima coniuncta ipsi movetur, ita et Timaeus qui introducitur a Platone loquens, assignat rationem qualiter anima movet corpus. Dicit enim, quod anima movet corpus inquantum ipsa movetur, propter hoc quod anima coniuncta est corpori per modum cuiusdam colligationis.

[86552] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 6Deinde cum dicit constitutam autem explicat opinionem Platonis. Et primo exprimit constitutionem substantiae ipsius. Secundo exponit quomodo ex ea procedit motus, ibi, aspectum rectum in circulum reflexit. Circa primum sciendum est, quod Plato haec verba, quae hic ponuntur, in Timaeo prosequitur loquens de anima mundi, quam imitantur, secundum ipsum, inferiores animae. Et ideo per hoc quod hic tangitur de natura animae mundi, tangitur quodammodo natura omnis animae. Sciendum est igitur, quod sicut supra dictum est, Plato posuit substantiam omnium rerum esse numerum, ratione superius dicta. Elementa autem numeri ponebat unum quasi formale, et duo quasi materiale. Ex uno enim et duobus omnes numeri constituuntur. Et quia impar numerus quodammodo retinet aliquid de indivisione unitatis, posuit duo elementa numeri, par et impar; et impari attribuit identitatem et finitatem, pari autem attribuit alteritatem et infinitatem.

[86553] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 7Cuius signum tangitur in tertio physicorum; quia si supra unitatem impares numeri per ordinem adduntur, semper producitur eadem figura numeralis. Puta, si supra unum addantur tria, qui est primus impar consurgunt ipsum quatuor, qui est numerus quadratus: quibus rursus si addatur secundus impar, scilicet quinarius, consurgit novenarius, qui item est numerus quadratus, et sic semper in infinitum. Sed in numeris paribus semper surgit alia et alia figura. Si enim unitati addatur binarius, qui est primus par, consurgit ternarius, qui est numerus triangularis; quibus si rursus addatur quaternarius, qui est secundus par, consurgit septenarius, qui est septangulae figurae, et sic in infinitum. Sic ergo Plato ponebat idem et diversum esse elementa omnium rerum, quorum unum attribuebat numero impari, aliud vero numero pari.

[86554] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 8Quia vero substantiam animae ponebat mediam inter substantias superiores, quae semper eodem modo se habent, et substantias corporeas in quibus alteritas et motus invenitur: posuit animam constare ex his elementis, scilicet ex eodem et diverso, et ex numeris paribus et imparibus. Medium enim debet esse affine utrique extremorum. Et ideo dicit, quod posuit eamconstitutam ex elementis.

[86555] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 9Item sciendum est, quod in numeris sunt diversae proportiones, et infinitae; quarum aliquae sunt harmonicae, idest consonantiarum causa. Nam dupla proportio est causa consonantiae, quae dicitur diapason; sesquialtera proportio causat consonantiam, quae dicitur Diatessaron; sesquioctava proportio causat tonum; et aliae consonantiae, quibusdam aliis proportionibus causantur. Puta, ea quae est composita ex diapason et diapente, causatur ex tripla: ea quae sub diapason causatur ex quadrupla, quam quidem Pythagoras deprehendit, ut Boetius refert in musica, ex percussione quatuor malleorum, qui consonantes sonos reddebant secundum praedictas proportiones. Puta si unus martellus ponderaret duodecim uncias, alius novem, alius octo, alius sex, ille qui esset duodecim haberet duplam proportionem ad eum qui sex, et redderetur cum eo consonantia diapason. Ille autem qui est duodecim ad eum qui octo sub sesquialtera proportione, et consonat secundum diapente; et similiter qui novem ad eum qui sex. Item qui duodecim ad eum qui novem est in sesquitertia proportione, et consonat cum eo Diatessaron; et similiter qui octo ad eum qui sex. Qui autem novem ad eum qui octo, cum sit in sesquioctava proportione, consonat secundum totum.

[86556] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 10Licet autem Plato posuerit res omnes ex numeris constitui, non tamen ex numeris habentibus proportiones harmonicas: sed animam posuit esse constitutam secundum numeros habentes huiusmodi proportiones. Et ideo dicit, quod posuit eam dispartitam, idest quasi dispensatam, secundum harmonicos numeros, idest secundum numeros proportionatos adinvicem secundum musicam proportionem. Posuit enim ex his numeris animam constitutam, scilicet ex uno, duobus, tribus, quatuor, octo, novem, vigintiseptem, in quibus huiusmodi proportiones inveniuntur.

[86557] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 11Duplici autem ex causa animam posuit constitutam ex numeris harmonicis. Una est, quia unumquodque delectatur in eo quod est sibi simile et connaturale. Videmus autem quod anima delectatur in omnibus harmonizatis, et offenditur ex his quae sunt praeter debitam harmoniam, tam in sonis quam in coloribus, quam etiam in quibuscumque sensibilibus: unde videtur harmonia de natura animae esse. Et hoc est quod dicit anima habet sensum, idest cognitionem connaturalem harmoniae.

[86558] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 12Alia ratio est, quia Pythagorici et Platonici posuerunt ex motibus caelorum provenire sonos optime harmonizatos; et quia motus caelestes ponebant esse ab anima mundi, posuerunt animam esse ex numeris harmonicis, ut posset causare motus harmonizatos. Et hoc est quod dicit: et ut omne, idest universum feratur secundum consonantes motus.

[86559] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 13Deinde cum dicit aspectum rectum docet quomodo ex anima procedat motus caelestis. Ubi considerandum est, quod omnes numeri secundum naturalem ordinem accepti, linealiter dispositi sunt secundum rectitudinem, prout unus addit super alterum. Sed ex naturali serie numerorum potest aliquis accipere plures series: puta si accipiat homo quasi in una rectitudine totam seriem duplorum, et in alia totam seriem triplorum, et in alia totam seriem quadruplorum, et sic de aliis. Quia igitur homo sua cognitione potest circa numeros operari: hoc et Deus facit constituendo substantias rerum ex numeris. Unde in constituendo substantiam animae ex numeris supradictis, qui omnes naturali ordine sunt in una rectitudine, quasi duas lineas divisit: unam duplorum, et alteram triplorum; hae enim proportiones omnes harmonicas continent. Nam dupla proportio dividitur in sesquialteram et sesquitertiam. Et tripla in duplam et sesquialteram. Igitur in praedictis numeris accipitur series duplorum usque ad numerum cubicum: ut puta unum, duo, quatuor, octo; et alia series triplorum eodem modo, ut puta unum, tria, novem, vigintiseptem: quae quidem duae series in unitate coniunguntur ac si essent duae lineae rectae angulum continentes.

[86560] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 14Rursus, si unitati coniungantur quae sunt in linea triplorum, resultabunt numeri qui sunt in linea duplorum: puta si unitati addatur trinarius, fient quatuor; et e converso, si unitati addatur binarius fient tria. Et sic constituentur quasi duae lineae sese invicem intersecantes, secundum modum literae Graecae quae vocatur XI.

[86561] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 15Si autem procedatur ulterius, redibitur ad eosdem numeros. Nam a quatuor proceditur ad octo, et a tribus redibitur ad vigintiseptem, et sic utrobique concluditur: quasi quidam circulus.

[86562] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 16Sciendum autem est, quod Plato ea quae inveniebantur in natura magis composita, dicebat provenire ex proprietate naturae magis simplicis, sicut consonantias sonorum ex proportionibus numerorum. Substantiam autem animae ponebat mediam inter numeros, qui sunt maxime abstracti, et inter substantiam sensibilem; et ideo proprietates animae deducebat ex proprietatibus praedictis numerorum. Nam in anima est considerare primo aspectum rectum, secundum quod aspicit directe ad suum obiectum; et postea reditur in circulum inquantum intellectus reflectit se supra seipsum. Invenitur etiam in anima intellectiva quasi circulus parium et imparium, inquantum cognoscit ea quae sunt eiusdem, et quae sunt diversae naturae; et hoc ulterius protenditur usque ad substantiam sensibilem caeli, quam anima movet.

[86563] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 17Nam in caelo consideratur duplex motus circularis: unus simplex et uniformis, secundum quem caelum movetur seu revolvitur motu diurno ab oriente in occidentem, qui quidem fit secundum circulum aequinoctialem. Alius autem motus est planetarum, qui est ab occidente in orientem secundum circulum zodiacum, qui intersecat aequinoctialem in duobus solstitialibus punctis, scilicet in principio cancri, et Capricorni.

[86564] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 18Et quia motus primus est uniformis, ideo non dividitur in plures motus, et assimilatur circulo imparium, et propter hoc etiam circulus primus maior est. Nam impares numeri superius positi maiores sunt.

[86565] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 19Secundus autem motus facit multam diversitatem; et ideo videtur pertinere ad circulum parium; et dividitur in septem circulos secundum sex interstitia duplorum et triplorum numerorum, ut dicitur in Timaeo. Ubi enim sunt sex divisiones, necesse est esse septem divisa. Unde et isti circuli minores sunt, et continentur a supremo circulo qui est imparium. Sic ergo legenda est litera:ut omne, idest universum, feratur secundum consonantes motus, idest ut ex harmonia animae deriventur motus caelestes harmonizati aspectum rectum. Deus reflexit in circulum eo modo quo est expositum, et secundum proprietatem numeri, et secundum proprietatem animae, et dividens ex uno, propter unam naturalem seriem numeri, et unam vim intellectivam animae, in duos circulos, scilicet parium et imparium quantum ad numeros, intelligentiam mobilium et immobilium quantum ad animam, motum secundum aequinoctialem et zodiacum quantum ad caelum.

[86566] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 20Addit autem dupliciter coordinatos, quia duo circuli se intersecantes tangunt se in duobus punctis. Iterum unum, scilicet inferiorem, divisit in septem circulos quasi planetarum, tamquam caeli motus essent animae motus, idest ac si caelum moveretur per motum animae.

Leçon  7

#87. — Plus haut, le Philosophe a argumenté en général contre ceux qui ont soutenu que par soi l'âme se meut; ici, par contre, il argumente en détail contre des auteurs qui, à ce qu'il paraît, ont affirmé quelque chose qui comporte une difficulté spéciale en rapport à leur opinion sur le mouvement de l'âme. À ce propos, il développe trois points. En premier, en effet, il argumente contre l'opinion de Démocrite. En second (406b26), contre l'opinion de Platon. En troisième (407b27), ensuite, contre une certaine autre opinion. Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, en effet, il présente l'opinion de Démocrite sur le mouvement de l'âme, puis l'expose. En second (406b22), cependant, il objecte en direction contraire.

#88. — Sur le premier point, on doit savoir que ce qu'il veut dire a déjà été présenté lors d'un raisonnement antérieur, le quatrième qu'Aristote oppose à ceux qui soutiennent que l'âme est mue par soi et que c'est grâce à cela qu'elle meut le corps: que si l'âme meut le corps, nécessairement, elle le meut des mouvements dont elle-même est mue. Cela, certains le concédaient, soutenant que l'âme meut le corps dans lequel elle est de la façon dont elle-même est mue, c'est-à-dire, qu'elle le meut de ces mouvements dont elle-même est mue. Démocrite en fut. Il apportait à l'appui une comparaison avec un maître comédien du nom de Philippe. Celui-ci raconte, dans ses livres, que quelqu'un du nom de Dédale a fait une statue de la déesse Vénus, et que cette statue était mobile du fait qu'il y avait à l'intérieur de l'argent fondu, c'est-à-dire vivant, de sorte qe la statue se mouvait du mouvement de l'argent vivant lui-même. Démocrite, donc, dit quelque chose de semblable à cela en exprimant son opinion sur le mouvement de l'âme. Il dit en effet que l'âme est composée de sphères indivisibles, comme il appert plus haut (#34, 56). Et comme pareilles sphères indivisibles, c'est-à-dire pareils atomes, sont des figures rondes, elles se meuvent continuellement, et du fait qu'elles ne sont jamais en repos, elles forcent tout le corps à se mouvoir comme ellesmêmes sont mues.

#89. — Ensuite (406b22), Aristote objecte à cette opinion de Démocrite avec deux raisonnements. Le premier raisonnement va comme suit. Il est manifeste que l'âme est cause dans l'animal non seulement de mouvement, mais aussi de repos. Or d'après l'opinion de Démocrite, l'âme n'est pas 64Léonine: a substantia. Marietti: a substantia sua. 24 cause de repos, dans l'animal, bien qu'elle y soit cause de mouvement65; en effet, il est difficile ou impossible de dire que ces corps sphériques indivisibles soient en repos, comme ils ne restent jamais sans mouvement66, ainsi qu'il est dit.

#90. — Il présente ensuite son second raisonnement (406b24), lequel va comme suit. Il est manifeste que le mouvement que l'argent vivant cause dans la statue n'est pas un mouvement volontaire, mais violent. Or le mouvement de l'âme n'est pas violent, mais volontaire, car il meut par la volonté et par l'intelligence. C'est pourquoi la position de Démocrite ne vaut rien67, à ce qu'il semble.

#91. — Ensuite (406b26), il présente l'opinion de Platon. À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il présente l'opinion de Platon. En second (407a2), il la réprouve. Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, il montre la ressemblance de l'opinion platonicienne avec l'opinion de Démocrite. En second (406b28), il explique l'opinion de Platon sur l'âme. Il dit donc, en premier, que, de même que Démocrite a soutenu que le corps est mû par l'âme pour autant que l'âme unie à lui est mue, c'est de même aussi que Timée, que Platon fait parler, fournit la raison pour laquelle68 l'âme meut le corps. Il dit en effet que l'âme meut le corps en tant qu'elle-même est mue, du fait que l'âme est unie au corps par le moyen d'une espèce de lien.

#92. — Ensuite (406b28), il explique l'opinion de Platon. En premier, il exprime la constitution de son essence. En second (406b31), il expose comment le mouvement est issu d'elle. Sur le premier point, on doit savoir qu'avec les mots présentés ici, dans le Timée, Platon continue à parler de l'âme du monde que, d'après lui, les âmes inférieures imitent. Voilà pourquoi, avec ce qu'il touche ici de la nature de l'âme du monde, il touche de quelque manière la nature de toute âme. On doit donc savoir que, comme on l'a dit plus haut (#46-51), Platon a soutenu que l'essence de toutes choses est le nombre, pour la raison rapportée plus haut. Comme éléments du nombre, par ailleurs, il en établissait un comme formel et deux comme matériels. En effet, tous les nombres sont constitués à partir d'un et deux. Puis, comme le nombre impair retient d'une certaine manière quelque chose de l'indivision de l'unité, il a établi deux éléments du nombre, le pair et l'impair; à l'impair, il a attribué l'identité et la finitude, tandis qu'au pair, il a attribué l'altérité et l'infinité.

#93. — Un signe de cela est touché, Physique, III, 4. En effet, si à l'unité on ajoute en ordre des nombres impairs, on produit toujours la même figure numérale. Par exemple, si on ajoute trois, le premier impair, à un, surgit quatre, qui est le nombre carré; si on ajoute encore à celui-ci le second impair, à savoir, le nombre quinaire, surgit le nombre novénaire, qui est encore un nombre carré, et ainsi de suite à l'infini. Par contre, avec les nombres pairs, c'est toujours une figure différente qui surgit. Si, en effet, à l'unité on ajoute le nombre binaire, qui est le premier nombre pair, surgit le nombre ternaire, qui est un nombre triangulaire; si on ajoute encore à celui-ci le nombre quaternaire, qui est le second nombre pair, surgit le nombre septenaire, qui est de figure septangulaire, et ainsi de suite à l'infini. Ainsi donc, Platon établissait le même et le divers comme éléments de toutes les choses, dont il attribuait l'un au nombre impair et l'autre au nombre pair.

#94. — Comme, maintenant, il soutenait que l'essence de l'âme est intermédiaire parmi les substances supérieures, qui restent toujours de la même manière, et les substances corporelles, dans lesquelles on trouve l'altérité et le mouvement, il a soutenu que l'âme est faite de ces éléments, à savoir, du même et du divers, et des nombres pairs et impairs. En effet, le milieu doit toucher aux deux extrêmes. Et c'est pourquoi, dit-il, il soutient qu'elle est constituée des éléments.

#95. — On doit aussi savoir que dans les nombres il y a différentes proportions, et d'infinies, dont certaines sont harmoniques, c'est-à-dire causes de consonances. En effet, la proportion double est cause d'une consonance, qu'on appelle octave; la proportion sesquialtère69 produit la consonance 65Léonine: non est causa quietis in animali. Marietti: non est causa quietis, licet sit causa motus in animali. 66Léonine: nunquam maneant. Marietti: nunquam immota permaneant. 67Léonine: nihil <valet>. Marietti: nulla est. 68Léonine: naturam quare. Marietti: rationem qualiter. 69Le nombre sesquialtère en contient un autre une fois et demie. 25 que l'on appelle quinte; la proportion sesquitierce70 produit la consonance que l'on appelle quarte71; la proportion sesquioctave produit le ton; et les autres consonances sont produites par d'autres proportions. Par exemple, celle qui est composée de l'octave et de la quinte est produite à partir de la proportion triple; la double octave72 est produite à partir de la proportion quadruple — que Pythagore, certes, blâme, comme Boèce le rapporte dans son traité sur la Musique —, issue de la percussion de quatre maillets, qui rendaient des sons consonants selon les proportions décrites. Par exemple, si un marteau pesait douze onces, un autre neuf, un autre huit, un autre six, celui qui serait de douze aurait une proportion double en rapport à celui qui serait de six, et rendrait avec lui une consonance d'octave. Par contre, celui qui est de douze, avec celui qui est de huit, se range sous la proportion sesquialtère et donne une consonance de quinte; et pareillement, celui de neuf avec celui de six. En outre, celui de douze, avec celui de neuf, est en proportion sesquitierce, et donne avec lui une consonance de quarte73; et pareillement, celui de huit avec celui de six. Mais celui de neuf avec celui de huit, comme il est en proportion sesquioctave, donne une consonance selon le ton74.

#96. — Or Platon a soutenu que toutes choses sont constituées de nombres, mais pas de nombres qui ont des proportions harmoniques; c'est seulement l'âme dont il a soutenu qu'elle est constituée de nombres dotés de proportions de la sorte. C'est pourquoi Aristote dit que Platon l'a établie comme «partagée»75, c'est-à-dire comme répartie «d'après les nombres harmoniques», c'est-à-dire d'après des nombres proportionnés entre eux conformément à la propostion musicale. Il a en effet soutenu que l'âme est constituée de ces nombres, à savoir, d'un, deux, trois, quatre, huit, neuf, vingt-sept, entre lesquels on trouve de pareilles proportions.

#97. — C'est pour deux raisons qu'il a soutenu que l'âme est constituée des nombres harmoniques. L'une est que chacun trouve son plaisir en ce qui lui est semblable et connaturel. Or nous observons que l'âme trouve plaisir en tous les harmoniques, et est offensée de ce qui sort de la due harmonie, autant dans les sons que dans les couleurs, et que même en quoi que ce soit de sensible. Aussi semble-t-il que l'harmonie soit de la nature de l'âme. Et c'est ce qu'il dit, avec les mots: «L'âme a une sensation», c'est-à-dire connaissance, «connaturelle de l'harmonie».

#98. — L'autre raison est que les Pythagoriciens et les Platoniciens ont soutenu que les sons les mieux harmonisés proviennent des mouvements des ciels. Comme ils soutenaient aussi que les mouvements célestes sont dus à l'âme du monde, ils ont soutenu que l'âme est faite des nombres harmoniques, de manière à pouvoir produire des mouvements harmonisés. C'est ce qu'il dit, avec les mots: «Et pour que le tout», c'est-à-dire l'univers, «se déplace selon des mouvements consonants ».

#99. — Ensuite (406b31), il enseigne comment le mouvement céleste procède de l'âme. Là, on doit tenir compte que tous les nombres, pris dans leur ordre naturel, se trouvent disposés en ligne droite, pour autant que l'un ajoute à l'autre. Cependant, d'une série naturelle de nombres, on peut tirer plusieurs séries. Par exemple, si on prend comme sur une droite toute la série des doubles, et dans une autre toute la série des triples, et dans une autre toute la série des quadruples, et ainsi de suite. C'est qu'avec la connaissance qu'on en a on peut faire des opérations sur les nombres; cela, même Dieu le fait, en constituant les essences des choses à partir des nombres. De là, en constituant l'esence de l'âme des nombres mentionnés, qui se trouvent tous, selon un ordre naturel, sur une droite, il sépare comme deux lignes: l'un, des doubles, et l'autre, des triples; ce sont elles, en effet, qui contiennent toutes les proportions harmoniques76. En effet, la proportion double se 70Une fois et un tiers. 71Léonine: sesquialtera proportio causat consonantiam, quae dicitur diapente: sesquitercia proportio causat consonantiam quae dicitur diatessaron. Marietti: sesquialtera proportio causat consonantiam, quae dicitur diatessaron. 72Léonine: bisdiapason. Marietti: sub diapason. 73Léonine: consonat cum eo secundum diatessaron. Marietti: consonat cum eo diatessaron. 74Léonine: tonum. Marietti: totum. 75Aristote: memerisménhn. Moerbeke: dispartitam. 76Léonine: omnes proportiones harmonicas. Marietti: omnes harmonicas. 26 divise en sesquialtère et sesquitierce. Et la triple en double et sesquialtère. Donc, on prend, dans les nombres mentionnés, la série des doubles jusqu'au nombre cubique; par exemple, un, deux, quatre, huit; et une autre série, des triples, de la même manière, par exemple: un, trois neuf, vingtsept. Ces deux séries, bien sûr, s'unissent dans l'unité comme si elles étaient deux lignes droites contenant un angle.

#100. — De plus, si on unit à l'unité ceux qui se trouvent dans la ligne des triples, il en résultera des nombres qui se trouvent dans la ligne des doubles. Par exemple, si on ajoute le nombre trinaire à l'unité, on obtient quatre; et si inversement on ajoute à l'unité le nombre binaire, on obtient trois. Et ainsi, on constituera comme deux lignes qui s'entrecoupent, à la manière de la lettre grecque qui s'appelle chi:.

#101. — Si on va plus loin, on reviendra aux mêmes nombres. En effet, de quatre, on procédera à huit, et de trois on retournera à vingt-sept, et ainsi on fermera de l'une et l'autre manière comme un cercle.

#102. — On doit savoir toutefois que Platon disait que ce que l'on trouve dans une nature plus complexe provient des propriété d'une nature plus simple, comme les consonances des sons des proportions des nombres. Or il plaçait l'essence de l'âme intermédiaire entre les nombres, qui sont ce qu'il y a de plus abstrait, et la substance sensible; c'est pourquoi il tirait les propriétés de l'âme de celles des nombres mentionnés. En effet, dans l'âme, il y a d'abord lieu de considérer l'aspect droit, selon lequel elle regarde directement à son objet; et ensuite, elle revient en cercle, pour autant que l'intelligence réfléchit sur lui-même. On trouve aussi dans l'âme intellective comme un cercle des pairs et des impairs, pour autant qu'elle connaît ce qui est de même nature et ce qui est de nature différente; et cela s'étend jusqu'à la substance sensible du ciel, que l'âme meut.

#103. — Car, dans le ciel, on regarde deux mouvements circulaires: l'un simple et uniforme, d'après lequel le ciel se meut ou tourne77 selon le mouvement diurne de l'orient à l'occident, lequel se fait certes selon un cercle équinoxial. L'autre mouvement est celui des planètes, qui va de l'occident à l'orient selon un cercle zodiaque, qui coupe le cercle équinoxial en deux points équinoxiaux, à savoir, au principe du Bélier et de la Balance, puis surtout décline du cercle équinoxial en deux points solstitiaux78, à savoir au principe du Cancer et du Capricorne.

#104. — Et comme le premier mouvement est uniforme, c'est la raison pour laquelle il ne se divise pas en plusieurs autres, et s'assimile au cercle des impairs; pour cela aussi, le premier cercle est plus grand. En effet, les nombres impairs placés en haut sont plus grands.

#105. — Par contre, le second mouvement détient79 beaucoup de diversité. C'est pourquoi il paraît appartenir au cercle des pairs. Il se divise en sept cercles d'après six interstices des nombres doubles et triples, comme il est dit dans le Timée. En effet, où il y a six divisions, il y a nécessairement sept divisés. Par conséquent aussi, ces cercles sont plus petits et sont contenus par le cercle suprême qui est celui des impairs. Ainsi donc, la lettre doit se lire: «De sorte que le tout», c'est-à-dire l'univers, «se déplace d'après des mouvements consonants», c'est-à-dire, de sorte que de l'harmonie de l'âme se dérivent les mouvements célestes harmonisés. Puis, Dieu «courba la ligne droite en cercle», de la manière dont on l'a exposé, et conformément à la propriété du nombre, et conformément à la propriété de l'âme, puis, divisant à partir de l'un, à cause de l'unique série naturelle du nombre, et de l'unique puissance intellective de l'âme, «en deux cercles», à savoir, ceux des pairs et des impairs, quant aux nombres, l'intelligence des mobiles et celle des immobiles, quant à l'âme, le mouvement selon l'équinoxe et le zodiaque quant au ciel.

#106. — Il ajoute encore «coordonnés de deux manières», parce que deux cercles qui se coupent se touchent en deux points. «Puis, il divise l'un», à savoir, le cercle inférieur, «en sept cercles», ceux des planètes, «comme si les mouvements du ciel étaient les mouvements de l'âme», c’est-à-dire, comme si le ciel se mouvait par le mouvement de l'âme. 77Léonine: revolvitur. Marietti: movetur seu revolvitur. 78Léonine: in duobus aequinoctialibus punctis, scilicet in principio Arietis et Libre, maxime autem declinat ab aequinoctiali in duobus solstitialibus punctis. Marietti: in duobus solstitialibus punctis. 79Léonine: habet. Marietti: facit. 27

 

 

LECTIO 8

[86567] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 1Posita opinione Platonis, hic Aristoteles reprobat eam. Ubi notandum est, quod plerumque quando reprobat opiniones Platonis, non reprobat eas quantum ad intentionem Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius. Quod ideo facit, quia Plato habuit malum modum docendi. Omnia enim figurate dicit, et per symbola docet: intendens aliud per verba, quam sonent ipsa verba; sicut quod dixit animam esse circulum. Et ideo ne aliquis propter ipsa verba incidat in errorem, Aristoteles disputat contra eum quantum ad id quod verba eius sonant.

[86568] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 2Ponit autem Aristoteles rationes decem ad destruendum suprapositam opinionem: quarum quaedam sunt contra eum, et quaedam contra verba eius. Non enim Plato voluit, quod secundum veritatem intellectus esset magnitudo quantitativa, seu circulus, et motus circularis; sed metaphorice hoc attribuit intellectui. Nihilominus tamen Aristoteles, ne aliquis ex hoc erret, disputat contra eum secundum quod verba sonant.

[86569] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 3Primo ergo Aristoteles circa primam rationem, manifestat de qua anima Plato intellexit, scilicet de anima universi. Et hanc scilicet animam, quae est omnis, idest universi, vult esse intellectivam tantum. Non enim est vegetabilis, quia non indiget nutrimento: nec est sensibilis, quia caret organo: nec est desiderativa, quia desiderativa consequitur sensitivam. Et dixit ideo animam universi non esse sensibilem neque desiderativam, quia ipse voluit quod motus animae universi esset circularis. Unde cum motus harum, scilicet sensibilis et desiderativae, non sit circularis (non enim sensus reflectitur super seipsum, intellectus vero reflectitur super seipsum, homo enim intelligit se intelligere); ideo dicit illam animam intellectivam tantum esse; et ideo dicit intellectum esse magnitudinem quamdam et circulum.

[86570] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 4Et hoc Aristoteles reprobat dicens, quod Plato non bene dixit animam esse magnitudinem. Et quod locutus est de ea sicut de magnitudine circulari, dividens eam in duos circulos, male fecit.

[86571] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 5Et quod male fecerit ostendit. In natura enim animae hoc est, ut iudicium de aliqua potentia animae sumatur ex actu seu operatione ipsius potentiae, iudicium vero operationis ex obiecto: potentiae enim cognoscuntur per actus, actus vero per obiecta: et inde est, quod in definitione potentiae ponitur eius actus et in definitione actus ponitur obiectum. Constat autem quod res ab eo a quo habet esse et speciem, ab eo etiam habet unitatem. Si ergo intellectus sit et sortiatur speciem ab intelligibili, cum sit eius obiectum (dico intellectum in actu, cum nihil sit ante intelligere), manifestum est, quod si sit unus et continuus sicut Plato posuit, quod eodem modo intellectus erit unus et continuus, quo intelligibilia sunt unum et continuum; intellectus enim non est unus nisi sicut intelligentia, idest operatio eius quae est intelligere, nec actus est unus nisi sicut obiectum eius est unum, quia actus distinguuntur penes obiecta. Unde, cum obiectum intellectus sint intelligibilia, haec autem, scilicet intelligibilia, non sunt unum ut magnitudo seu continuum, sed sicut numerus, eo quod consequenter se habeant, manifestum est, quod intellectus non est magnitudo, sicut Plato dicebat. Sed aut est impartibilis, sicut se habet ratio primorum terminorum, aut non est continuus sicut aliqua magnitudo, sed sicut numerus, inquantum unum post aliud intelligimus, et saepe plures terminantur in unum, sicut in syllogismis terminantur proportiones in conclusionem.

[86572] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 6Secundam rationem ponit ibi qualiter autem quae talis est. Posset aliquis dicere, quod Plato non posuit magnitudinem in intellectu propter multa intelligibilia; sed oportet quod sit in intellectu magnitudo etiam propter unumquodque intelligibilium.

[86573] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 7Contra. Hoc non potest esse. Plato enim ponit, et opinatus est, quod intelligere non fiat per acceptionem specierum in intellectu, sed quod intellectus intelligat per quemdam contactum, inquantum scilicet occurrit et obviat speciebus intelligibilibus; et istum contactum attribuit circulo, sicut supra dictum est. Quaero ergo a te, si intellectus est magnitudo, et intelligit secundum contactum, qualiter intelligat. Aut enim hoc quod intelligit, tangit secundum totum, aut secundum partem eius: si secundum totum contingens intelligit totum, tunc partes non erunt necessariae, sed erunt frustra; et sic non est necesse, quod sit intellectus magnitudo et circulus. Si vero secundum partes contingens, intelligit partes, aut hoc erit secundum plures partes, aut secundum unam tantum: si secundum unam tantum, sic idem quod prius, quia aliae erunt superfluae, et sic non erit necessarium ponere intellectum habere partes. Si vero contingens secundum omnes partes, intelliget, aut hoc erit secundum partes punctales, aut secundum partes quantitativas: si secundum partes punctales, tunc, cum in qualibet magnitudine sint infinita puncta, oportet quod infinities tangat antequam intelligat; et sic nunquam intelliget, cum non sit infinita pertransire.

[86574] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 8Dicit autem partes punctuales, non quod velit magnitudinem in partes punctales dividi, sed disputat ad rationem Platonis, qui fuit huius opinionis, quod corpus componeretur ex superficiebus, et superficies ex lineis, et linea ex punctis. Quod ipse improbat in sexto (in principio) physicorum, ubi ostendit quod punctum additum puncto nihil addit.

[86575] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 9Si vero intelligit contingens secundum partes quantitativas, tunc, cum quaelibet pars dividatur in multas partes, sequitur, quod multoties intelligat, idem. Item cum omnis quantitas sit divisibilis in infinitum secundum eamdem proportionem, et non secundum eamdem quantitatem, sequitur quod infinities intelligat, quod est inconveniens. Videtur ergo quod non contingat nisi semel; et sic nullo modo debet attribui intellectui magnitudo, neque quantum ad multa intelligibilia, neque quantum ad unum.

[86576] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 10Et notandum, quod hic Aristoteles occulte ostendit, quod intellectus de natura sua non est partibilis, sed quid impartibile. Intelligibile enim in unaquaque re est quidditas, et natura rei est tota in qualibet parte, sicut natura speciei est tota in quolibet individuo: tota enim natura hominis est in quolibet individuo, et hoc est indivisibile: unde illud quod est intelligibile in qualibet re, est indivisibile, et per consequens intellectus.

[86577] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 11Tertiam rationem ponit cum dicit amplius quomodo quae talis est. Constat quod si nos ponimus intellectum impartibilem, de facili patebit ratio, quomodo intelligat impartibile et partibile: quia impartibile intelliget secundum proprietatem suae naturae, eo quod impartibilis est, ut dictum est; partibile vero intelliget abstrahendo a partibili. Sed si intellectus ponatur partibilis secundum quod Plato vult, impossibile erit invenire rationem quomodo intelligit impartibile. Et sic videtur, quod inconvenienter Plato ponat intellectum esse magnitudinem seu partibilem.

[86578] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 12Quartam rationem ponit cum dicit necessarium autem quae talis est. Tu dicis intellectum esse circulum, et dicis intellectum moveri: sed motus circuli est circulatio, motus vero intellectus est intelligentia, hoc est intelligere: ergo si intellectus est circulus, de necessitate intelligentia erit circulatio. Sed hoc est falsum; quia cum in circulatione non sit invenire actu principium neque finem, ut probatur in octavo physicorum, sequitur etiam quod intelligentia seu operatio ipsius intellectus, quae est intelligere, nunquam terminatur. Sed hoc est falsum: quia intelligentia habet actu et principium et finem: ergo intelligentia et circulatio non sunt idem, et per consequens nec intellectus est circulus.

[86579] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 13Quod autem intelligentia habeat principium et finem actu, probatur: quia omnis intelligentia aut est practica, aut speculativa: sed constat quod practicarum intelligentiarum termini sunt, idest fines. Nam omnes sunt alterius causa, scilicet operis, et ad opus terminantur. Speculativae etiam intelligentiae finem habent, scilicet rationes, omnes enim terminantur ad aliquas rationes: quae quidem rationes, aut sunt definitio, scilicet in simplici intelligentia, aut demonstratio, scilicet cum componit et dividit. Sed demonstrationes primae ex principiis certis sunt, et habent quodammodo finem syllogismum aut conclusionem.

[86580] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 14Et si dicatur, quod ex una conclusione sequitur alia, et sic non terminatur; nihilominus tamen potest dici, quod conclusiones non sunt circulares, quia non est circulo demonstrare, ut probatur in primo posteriorum, sed tendunt in rectum; et impossibile est in rectum invenire motum infinitum seu processum.

[86581] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 15Definitiones etiam habent principium et finem, quia non est ascendere in infinitum in generibus, sed accipitur quasi primum genus generalissimum: nec etiam est descendere in infinitum in speciebus, sed est stare in specie specialissima. Unde genus generalissimum est principium, species vero specialissima sicut terminus seu finis in definitionibus. Et sic patet, quod omnis intelligentia principium habet et finem actu.

[86582] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 16Quintam rationem ponit cum dicit amplius autem quae pendet quodammodo ex praecedenti, et est quasi quoddam membrum eius. Supra enim probatum est, quod si intellectus est circulus, sicut Plato posuit, intelligentia erit circulatio; et probavit superiori ratione, quod intelligentia non est circulatio: et hoc idem probat hic tali ratione. Videmus quod haec differentia est inter circulationem et alios motus, quia impossibile est in aliis motibus, unum et eumdem motum reiterari super eamdem quantitatem multoties. Et hoc apparet deducendo per singulas species motus. In alteratione enim impossibile est eumdem motum super idem reiterari: non enim idem secundum idem de albo fit nigrum, et de nigro album. In motu etiam augmenti impossibile est unum et idem secundum idem augmentari et diminui. In motu etiam locali impossibile est eumdem motum secundum idem reiterari, quia in motu locali secundum rectum semper sunt duo termini, scilicet actu. Unde si reiteraretur, oportet termino ad quem uti bis, quia ut fine et principio, et de necessitate interveniret ibi quies, et sic non esset idem motus numero. In circulatione vero solum hoc contingit, quod unus et idem motus secundum eamdem quantitatem multoties reiteraretur. Cuius ratio est, quia in circulatione non sunt aliqui termini actu; et ideo, quantumcumque reiteretur, non intervenit quies, nec variatur motus.

[86583] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 17Ex hoc ergo sic arguit: tu dicis, quod intellectus est circulus: ergo et intelligentia sic circulatio est: sed hoc est inconveniens, scilicet quod intelligentia sit circulatio: ergo et primum.

[86584] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 18Quod sit inconveniens ostendit. Constat quod eadem circulatio secundum unum et idem multoties est, idest reiteratur: ergo si intelligentia est circulatio, sicut dicis, intelligentia multoties secundum unum et eumdem motum, et super idem multoties reiterabitur, et sic multoties intelliget idem: intellectus enim movendo se tangit, et tangendo intelligit, sicut ipsi dicunt, et circulariter multoties tangit idem, et sic multoties intelliget idem, quod est inconveniens.

[86585] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 19Sextam rationem ponit cum dicit adhuc autem quae talis est. Si intelligentia circulatio est, ut tu dicis, debet assimilari motui: sed nos videmus totum contrarium, quia intelligentia magis assimilatur quieti, quam motui: ergo intelligentia non est circulatio. Quod autem magis assimiletur quieti quam motui, patet, quia, sicut ipse dicit in septimo physicorum, non potest fieri aliquis sapiens, quando motus eius non resident nec quiescunt. Unde in pueris, et in omnibus in quibus motus non quiescunt, non de facili invenitur sapientia. Sed tunc aliquis sapientiam acquirit, quando quiescit: unde dicit, quod in quiescendo et sedendo, anima fit sapiens et prudens.

[86586] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 20Sed quia posset dici, quod hoc verum est de simplici intelligentia, sed non de syllogismo, ideo Aristoteles dicit quod eodem modo et syllogismus assimilatur magis quieti quam motui. Et hoc patet. Ante enim quam sit syllogizatum de aliqua re, intellectus et mens hominis fluctuat ad unam et ad aliam partem, et non quiescit in aliqua. Sed quando iam est syllogizatum, determinate inhaeret uni parti, et quiescit in illa.

[86587] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 21Septimam rationem ponit cum dicit at vero quae talis est. Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius, impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo est beatitudo animae, sit motus, ut Plato dicebat. Quod autem motus sit praeter naturam animae, patet ex positione Platonis. Ipse enim dixit animam componi ex numeris, et postea dixit eam dispartitam in duos circulos, et reflexit in septimo: et ex hoc sequitur motus: ex quo apparet, quod motus non inest ei naturaliter, sed per accidens.

[86588] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 22Octavam rationem ponit cum dicit laboriosum autem quae talis est: videtur quod secundum opinionem Platonis, anima de sua natura non sit unita corpori. Nam ipse posuit eam primo compositam ex elementis, et postea complexam et adunatam corpori, et inde non posse recedere cum vult. Inde sic. Quandocumque est aliquid unitum contra naturam suam alicui, et non potest inde cum vult recedere, ei est poenale: et quandocumque aliquid in unione ad aliud deterioratur, est fugiendum et nocivum. Sed anima unitur corpori contra naturam suam, ut dictum est, nec potest inde recedere cum vult, nec non et deterioratur in unione ad corpus, sicut consuetum est dici a Platonicis et multis ex eis. Videtur ergo quod animae poenale est et fugiendum, esse cum corpore. Non ergo conveniens est dictum Platonis, scilicet quod anima composita ex elementis, primo commisceatur corpori.

[86589] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 23Nonam rationem ponit cum dicit immanifesta autem quae talis est. Plato loquitur de anima universi, et dicit eam moveri circulariter: sed secundum opinionem suam causa quare caelum movetur circulariter est immanifesta, idest non assignatur. Si enim caelum movetur circulariter, aut ergo hoc erit propter principia naturaliter, aut propter finem. Si dicatur quod naturaliter propter principia, aut erit propter naturam animae, aut propter naturam corporis caelestis. Sed non est propter naturam animae, quia moveri circulariter non inest animae secundum substantiam suam, sed per accidens, quia, ut dictum est, anima movetur per se et secundum suam substantiam motu recto, et deinde aspectum rectum reflexit in circulos. Nec etiam propter naturam ipsius corporis caelestis, quia corpus non est causa motus animae, sed anima est magis corpori causa quod moveatur. Si autem dicatur quod propter finem, non potest assignari aliquis finis determinatus secundum eum, cum quaeritur quare sic movetur, et non alio motu, nisi quod sic Deus voluerit eum moveri. Sed Deus propter aliquam causam dignatus est caelum potius moveri quam manere, et moveri sic, idest circulariter, quam alio motu, quam causam Plato non assignat. Sed quia hanc assignare est magis proprium aliis rationibus, idest in alio tractatu, scilicet in libro de caelo, ideo dimittamus ipsam ad praesens.

[86590] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 24Decimam rationem ponit cum dicit illud autem quae non solum est contra Platonem, sed etiam contra multos alios; et ducens est ad inconvenientia, et ostendens eorum positiones deficientes. Quae talis est. Constat quod inter movens et motum est aliqua proportio, et inter agens et patiens, et inter formam et materiam. Non similiter enim quaelibet forma cuilibet corpori convenit et unitur, neque omne agens agit in omne patiens. Neque quodlibet movens movet quodlibet motum, sed oportet quod sit inter ea aliqua communicatio et proportio, ex qua hoc sit aptum natum movere, illud vero moveri. Patet autem quod isti philosophi posuerunt animam esse in corpore, et movere corpus: cum ergo loquantur de ipsa natura animae, videtur etiam necessarium, quod aliquid dixissent de natura corporis, propter quam causam uniatur corpori, et quomodo se habeat corpus ad eam, et quomodo comparatur corpus ad animam. Non ergo sufficienter determinant de anima dum conantur dicere solum quale quid sit anima, et negligunt ostendere quale quid sit corpus suscipiens ipsam.

[86591] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 25Ex quo convenit eis illud quod in fabulis Pythagoricis habetur, quod quaelibet anima in quodlibet corpus ingrediatur, puta si casu contingat in corpus elephantis intrare animam muscae. Quamvis hoc non possit esse, cum unumquodque corporum, et maxime animalium, habeat propriam formam et propriam speciem, et proprium movens et proprium motum, et multum differat corpus vermis a corpore canis, et corpus elephantis a corpore culicis. Hoc tamen dicentes, scilicet quod quaelibet anima quodlibet corpus ingreditur, dicunt simile, ac si quis dicat artem textrinam ingredi in fistulas, et aerariam in telariam. Et tamen si ipsis artibus inesset natura ingrediendi corpora, seu organa ex seipsis, non quaelibet in quodlibet ingrederetur, sed fistulativa ingrederetur in fistulas, non in lyras, cytharativa autem in cytharas, et non in fistulas: eodem igitur modo si animae cuilibet sit corpus, unaquaeque anima non quodlibet corpus ingreditur, immo ipsa anima idoneum format sibi corpus, et non assumit paratum. Sic ergo Plato et alii philosophi loquentes tantum de animae natura, insufficienter dixerunt, non determinantes quod sit corpus conveniens cuilibet animae, et qualiter et quale existens uniatur sibi.

Leçon  8

#107. — Après avoir présenté l'opinion de Platon, Aristote, ici, la réprouve. Là, on doit noter qu'Aristote, la plupart du temps, quand il réprouve les opinions de Platon, ne les réprouve pas quant à l'intention de Platon, mais quant à la façon dont ses paroles sonnent80. Sa raison d'agir ainsi, c'est que Platon avait un mode d'enseigner inadéquat81. Car il dit tout en figures et enseigne par symboles: il veut dire autre chose avec ses paroles que ce qu'annonce leur façon de sonner, quand il dit, par exemple, que l'âme est un cercle. C'est pourquoi, pour éviter qu'on tire occasion d'erreur de la manière de parler, Aristote s'attaque à Platon en rapport à la manière dont ses paroles sonnent.

#108. — Aristote présente dix82 raisonnements pour détruire l'opinion présentée ci-haut. Certaines d'entre elles s'attaquent à Platon, et d'autres à ses paroles. En effet, Platon ne prétendait pas qu'en vérité l'intelligence soit une grandeur quantitative, ou un cercle, et un mouvement circulaire; mais c'est ce que métaphoriquement il a attribué à l'intelligence. Aristote, néanmoins, pour qu'on n'en tire pas occasion d'erreur, s'attaque à lui en rapport à la manière dont ses paroles sonnent.

#109. — En premier, donc, Aristote manifeste, concernant son premier raisonnement, de quelle âme Platon parle, à savoir, de l'âme de l'univers. «Et cette âme, qui est celle du tout», c'est-à-dire, de l'univers, il la prétend intellective seulement. Car elle n'est pas végétative, puisqu'elle n'a pas besoin d'aliment; et elle n'est pas sensible, puisqu'elle n'a pas d'organe; elle n'est pas désidérative non plus, puisque l'aspect désidératif suit le sensitif. Il précise que la raison de ne concevoir l'âme de l'univers ni sensible ni désidérative, c'est que Platon prétendait que le mouvement de l'âme de l'univers était circulaire. Or leur mouvement, à savoir, celui de l'âme sensible et désidérative, n'est pas circulaire; en effet, le sens ne réfléchit pas sur lui-même. Mais l'intelligence, elle, réfléchit sur elle-même, car on comprend qu'on comprend. Aussi dit-il que cette âme est intellective seulement; c'est la raison pour laquelle Platon affirme que l'intelligence est une grandeur et un cercle.

#110. — Aristote réprouve cette affirmation; il remarque que Platon n'a pas eu raison de dire que l'âme est une grandeur; et qu'il a eu tort d'en parler comme d'une grandeur circulaire et de la diviser en deux cercles.

#111. — Puis il montre que Platon a eu tort. Il est naturel, en effet, en rapport à l'âme, de juger de l'une de ses puissances d'après son acte, c'est-à-dire, de son opération, et de juger de son opération d'après l'objet de celle-ci. C'est qu'on connaît les puissances par leurs actes et les actes par leurs objets. C'est pour cela qu'on met dans la définition d'une puissance son acte, et dans la définition de son acte son objet. Par ailleurs, il est évident qu'une chose tient son unité de cela même dont elle tient sa nature83. Si donc l'intelligence est l'objet intelligible et tire sa nature de lui, du fait même que ce soit son objet — je parle de l'intelligence en acte, car l'intelligence n'est rien avant d'intelliger —, il est manifeste que si l'intelligence est une et continue, comme Platon l'a soutenu, elle le sera de la manière même dont les intelligibles sont quelque chose d'un et de continu; en effet, l'intelligence n'est pas une autrement que son intellection84, c'est-à-dire son opération, qui consiste à intelliger, et cet acte n'est pas un autrement que comme son objet est un, car on distingue les actes d'après leurs objets. Aussi, comme l'objet de l'intelligence, ce sont les intelligibles, et que ceux-ci, à savoir, les intelligibles, ne sont pas quelque chose d'un comme une grandeur ou un continu, mais comme un nombre, du fait qu'ils se suivent, il est manifeste que l'intelligence n'est pas une grandeur, comme Platon le disait. Au contraire, ou bien elle est indivisible, comme l'est la définition85 des premiers termes, ou bien elle n'est pas continue à la manière d'une grandeur mais à la manière d'un nombre, pour autant que nous intelligeons une chose après une autre, et que 80Quantum ad somun verborum eius. 81Malum modum docendi. 82Léonine: novem. Marietti: decem. 83Speciem. 84Intellectus enim non est unus nisi sicut intelligentia. 85Léonine: qui. Marietti: ratio. 28 souvent plusieurs se terminent par une seule, comme, dans les raisonnements, les propositions86 se terminent par une conclusion.

#112. — Il présente ensuite son second raisonnement (407a11), qui va comme suit. On pourrait alléguer que Platon n'a pas introduit la grandeur dans l'intelligence à cause de la multiplicité des objets intelligibles, mais qu'il faut déjà qu'il y ait de la grandeur dans l'intelligence pour un seul objet à intelliger87.

#113. — À l'encontre: cela ne se peut pas. Platon, en effet, pensait88 qu'intelliger ne se fait pas par réception d'espèces dans l'intelligence, mais que l'intelligence intellige moyennant un certain contact, à savoir, pour autant qu'elle va au-devant et à la rencontre des espèces intelligibles; et ce contact, il l'attribue au cercle, comme il a été dit plus haut (#109). Je te demande donc, si l'intelligence est une grandeur, et qu'elle intellige moyennant un contact, de quelle manière elle intellige. Car ce qu'elle intellige89, elle le touche ou bien toute entière ou bien par l'une de ses parties; si c'est en lui touchant toute entière qu'elle intellige un tout, alors ses parties ne seront pas nécessaires, mais elle les aura en vain; et ainsi, il n'est pas nécessaire que l'intelligence soit une grandeur et des cercles90. Par contre, si c'est en touchant avec ses parties qu'elle intellige des parties, cela se fera ou bien moyennant toutes ses parties91, ou bien moyennant une seulement. Si c'est moyennant une seulement, alors la même chose qu'auparavant s'ensuit, parce que les autres seront superflues, et ainsi il ne sera pas nécessaire de soutenir que l'intelligence possède des parties. Si, par contre, c'est en touchant moyennant toutes ses parties qu'elle intellige, ce sera ou bien moyennant des parties ponctuelles, ou bien moyennant des parties quantitatives. Si c'est moyennant des parties ponctuelles, alors, comme il y a en n'importe quelle grandeur une infinité de points, il faudra que l'intelligence touche infiniment avant d'intelliger; et ainsi elle n'intelligera jamais, puisqu'il n'est pas possible de traverser une infinité de points.

#114. — Par ailleurs, Aristote parle de «parties ponctuelles» non pas qu'il prétende lui-même qu'une grandeur se divise en parties ponctuelles; c'est plutôt qu'il s'attaque au raisonnement de Platon, lequel était d'opinion que le corps se compose de surfaces, la surface de lignes, et la ligne de points. Mais Aristote a réfuté cela, Physique, VI, 1, au début, où il montre qu'un point ajouté à un point ne lui ajoute rien.

#115. — Par contre, si l'intelligence intellige en touchant moyennant des parties quantitatives, alors, étant donné que toute partie se divise en plusieurs autres, il s'ensuit que l'intelligence intellige plusieurs fois la même chose. En outre, comme toute quantité est divisible à l'infini selon la même proportion, mais non selon la même quantité, il s'ensuit que l'intelligence intellige une infinité de fois, ce qui est absurde. Il semble donc bien que ce ne soit possible qu'une seule fois; et ainsi, ce n'est d'aucune façon que l'on doit attribuer de la grandeur à l'intelligence, et ni en regard d'une multiplicité d'objets intelligibles, ni en regard d'un seul.

#116. — On doit remarquer aussi qu'Aristote, ici, montre, de manière voilée, que de sa nature l'intelligence n'est pas divisible, mais est quelque chose d'indivisible. En chaque chose, en effet, ce qu'il y a d'intelligible, c'est ce qu'elle est92, et la nature d'une chose est toute en n'importe quelle partie, comme la nature de son espèce est toute en n'importe quel individu; en effet, toute la nature de l'homme est en n'importe quel individu, et cela, c'est indivisible. Par conséquent, ce qui est intelligible en toute chose est indivisible, et l'intelligence aussi, par conséquent.

#117. — Il présente ensuite son troisième raisonnement (407a18), qui va comme suit. Si nous soutenons que l'intelligence est indivisible, il est évident qu'il deviendra facilement manifeste de quelle manière l'intelligence intellige l'indivisible et le divisible. En effet, elle intelligera l'indivisible 86Léonine: propositiones. Marietti: proportiones. 87Léonine: propter unum quid intelligendum. Marietti: propter unumquodque intelligibilium. 88Léonine: opinatus est. Marietti: ponit et opinatus est. 89Léonine: aut ad hoc quod intelligit. Marietti: aut enim hoc quod intelligit. 90Léonine: circuli. Marietti: circulus. 91Léonine: secundum omnes partes. Marietti: secundum plures partes. 92Quidditas. 29 grâce à la propriété de sa nature, du fait qu'elle est indivisible93, comme il a été dit. Pour ce qui est du divisible, elle l'intelligera en faisant abstraction de son caractère divisible. Par contre, si on soutient que l'intelligence est divisible, suivant ce que Platon prétend, il sera impossible de trouver de quelle manière elle intellige l'indivisible. Et ainsi, il semble bien que c'est avec inconvenance que Platon soutient que l'intelligence est une grandeur, c'est-à-dire divisible.

#118. — Il présente ensuite son quatrième raisonnement (407a19), qui va comme suit. Tu dis que l'intelligence est un cercle, et tu dis que l'intelligence se meut. Or le mouvement du cercle est un circuit, et le mouvement de l'intelligence est l'intellection, c'est-à-dire le fait d'intelliger94; si donc l'intelligence est un cercle, l'intellection sera nécessairement un circuit. Mais c'est faux, car dans un circuit, on ne peut trouver en acte ni principe ni fin, comme il est prouvé, Physique, VIII, 8; cela impliquerait aussi que l'intellection, c'est-à-dire l'opération de l'intelligence, qui consiste à intelliger, ne se terminerait jamais. Mais c'est faux aussi, car l'intellection a en acte et principe et fin; donc, l'intellection et un circuit ne sont pas la même chose et, par conséquent, l'intelligence n'est pas non plus un cercle.

#119. — Que l'intellection ait en acte principe et fin, on le prouve comme suit. Toute intellection est ou pratique ou spéculative. Or il est manifeste que, pour les intellections pratiques, il y a des termes, c'est-à-dire des fins. En effet, toutes sont en vue d'autre chose, à savoir, de leur œuvre, et se terminent avec leur œuvre. Les intellections spéculatives aussi ont une fin, à savoir, des œuvres de raison95; toutes, en effet, se terminent par des œuvres de raison. Ces œuvres de raison sont ou bien «une définition», pour ce qui concerne l'intellection simple, «ou une démonstration», pour ce qui est de l'intelligence qui compose et qui divise. Or les démonstrations premières sont issues de principes certains et ont d'une certaine manière pour fin un raisonnement, c'est-à-dire une conclusion.

#120. — En outre, si l'on objecte qu'à une conclusion en suit une autre, et qu'ainsi on ne trouve pas de terme, on peut toutefois répliquer que les conclusions ne sont pas circulaires — car il n'est pas possible de démontrer en cercle96, comme il est prouvé, Seconds Analytiques, I, 3 —, mais s'étendent sur une droite; or il est impossible de trouver sur une droite un mouvement ou un processus infini.

#121. — Les définitions aussi ont principe et fin, car il n'est pas possible de remonter à l'infini dans les genres; on admet au contraire une sorte de genre généralissime. Il n'est pas non plus possible de descendre à l'infini dans les espèces; on doit au contraire s'arrêter à une espèce spécialissime. Aussi, dans les définitions, le genre généralissime agit comme principe, et l'espèce spécialissime comme un terme ou une fin. Il devient ainsi manifeste que toute intellection a principe et fin en acte.

#122. — Il présente ensuite son cinquième raisonnement (407a31). Celui-ci dépend d'une certaine manière du précédent et en constitue comme un membre. En effet, il a été prouvé plus haut (#118- 121) que si l'intelligence est un cercle, comme Platon l'a soutenu, l'intellection sera un circuit; et Aristote a prouvé, au raisonnement précédent, que l'intellection n'est pas un circuit. C'est cela même qu'il prouve ici avec un raisonnement comme suit. Nous observons qu'il y a, entre le circuit et les autres mouvements, cette différence qu'il est impossible, dans les autres mouvements, qu'un seul et unique mouvement se répète plusieurs fois sur la même quantité. Cela devient évident en le vérifiant en chaque espèce de mouvement. Dans l'altération, en effet, il est impossible que le même mouvement se répète sur la même chose, car la même chose ne peut pas sous le même rapport passer de blanc à noir et de noir à blanc. Dans le mouvement d'augmentation aussi, il est impossible qu'une seule et même chose, sous le même rapport, augmente et diminue. Dans le mouvement local encore, il est impossible que le même mouvement se répète sous le même rapport, car dans le mouvement local qui se fait sur une droite, il y a toujours deux termes en 93Léonine: quae impartibilis est. Marietti: eo quod impartibilis est. 94Léonine: intelligentia. Marietti: intelligentia, hoc est intelligere. 95Rationes. 96Léonine: non est circulatio intelligentiae. Marietti: non est circulo demonstrare. 30 acte.97 Aussi, s'il se répétait, il faudrait user deux fois du terme auquel aboutit le mouvement, à savoir, comme fin et comme principe, et nécessairement interviendrait là un repos; ainsi, ce ne serait pas le même mouvement, numériquement. Par contre, c'est seulement dans un circuit qu'il est possible que le même et unique mouvement se répète plusieurs fois sur la même quantité. La raison en est que dans un circuit il n'y a pas de termes en acte; c'est pourquoi, tant qu'on le répète, il n'intervient aucun repos et on ne change pas de mouvement.

#123. — Aristote argumente donc à partir de là comme suit. Tu dis que l'intelligence est un cercle; donc, l'intellection est elle-même un circuit. Mais il est absurde que l'intellection soit un circuit. Donc, la première affirmation l'est aussi.

#124. — Que ce soit absurde, il le montre comme suit. Il est manifeste que le même circuit s'effectue plusieurs fois sur la même et unique chose, c'est-à-dire se répète. Donc, si l'intellection est un circuit, comme tu le dis, cette intellection s'effectue plusieurs fois en un seul et unique mouvement, et se répétera plusieurs fois sur la même chose, et ainsi on l'intelligera plusieurs fois. En effet, l'intelligence, en se mouvant, touche, et en touchant intellige, comme ces gens le soutiennent; aussi, elle touche circulairement plusieurs fois la même chose et ainsi intellige plusieurs fois la même chose, ce qui est absurde.

#125. — Aristote présente ensuite son sixième raisonnement (407a32), qui va comme suit. Si l'intellection est un circuit, comme tu dis, elle doit se comparer à un mouvement. Pourtant, nous observons tout le contraire, car l'intellection se compare plutôt au repos qu'au mouvement; donc, l'intellection n'est pas un circuit. Que, par ailleurs, elle se compare plutôt au repos qu'au mouvement, cela est manifeste, car, comme Aristote le montre lui-même, Physique, VII, 3, on ne peut devenir sage tant que ses mouvements ne s'arrêtent ni n'entrent en repos. Ainsi, chez les enfants, et chez tous ceux dont les mouvements n'entrent pas en repos, on ne trouve pas facilement de sagesse. Au contraire, c'est quand on entre en repos qu'on acquiert sagesse; aussi dit-il que c'est en reposant et en s'assoyant que l'âme devient sage et prudente.

#126. — Mais comme on pourrait dire que cela est vrai pour l'intellection simple, mais pas pour le raisonnement, pour cette raison Aristote dit que, de la même manière, même le raisonnement se compare plutôt au repos qu'au mouvement. Et c'est manifeste. En effet, avant qu'on ait formé un raisonnement sur quelque chose, l'intelligence et l'esprit hésite entre l'une et l'autre contradictoire, et ne s'arrête pas à l'une. Mais quand on a déjà formé le raisonnement, on s'attache déterminément à une contradictoire et on se repose en elle.

#127. — Il présente ensuite son septième raisonnement (407a34), qui va comme suit. Il est manifeste que la béatitude de l'âme réside dans l'acte d'intelligence. Or la béatitude ne peut résider en ce qui comporte violence et va contre nature, puisqu'elle est la perfection et la fin ultime98 de l'âme. Donc, comme le mouvement ne se fait pas suivant la nature et l'essence de l'âme, mais va contre sa nature, il est impossible qu'intelliger, qui est l'opération de l'âme et en quoi réside la béatitude de l'âme, soit un mouvement, comme Platon le soutenait. Que, par ailleurs, le mouvement aille contre la nature de l'âme, cela devient manifeste à partir de la position de Platon (#46-51; 92-98). Il a dit luimême, en effet, que l'âme est composée de nombres, et il a affirmé ensuite qu'elle est divisée en deux cercles, eux-mêmes réfléchis en sept99. C'est de cela que suit le mouvement; par où apparaît que le mouvement ne lui appartient pas naturellement, mais par accident.

#128. — Il présente ensuite son huitième raisonnement (407b2), qui va comme suit. Il semble bien que, suivant l'opinion de Platon, l'âme ne soit pas en conformité avec sa nature unie à un corps. En effet, il soutenait qu'elle est d'abord composée des éléments, puis ensuite composée et réunie à un corps, et qu'elle ne peut s'en retirer à volonté. De là, Aristote procède ainsi. Toujours, quand une chose est unie à une autre à l'encontre de sa nature et qu'elle ne peut s'en retirer à volonté, cela est une peine pour elle100. Et toujours, quand une chose subit une détérioration dans son union à une 97Léonine: in actu. Marietti: scilicet actu. 98Léonine: perfectio animae. Marietti: perfectio et finis ultimus animae. 99Léonine: et hos reflexit in septem. Marietti: et reflexit in septimo. 100Léonine: est poenale. Marietti: ei est poenale. 31 autre, la situation est à éviter et nuisible. Or, à ce qu'on a dit, l'âme est unie au corps à l'encontre de sa nature et ne peut s'en retirer à volonté; en outre, elle subit aussi une détérioration dans son union au corps, comme il est de coutume de le dire chez les Platoniciens et chez beaucoup de ces gens. Il semble donc bien que ce soit une peine à éviter, pour l'âme, de se trouver unie à un corps. Le dire de Platon comporte donc inconvenance, à savoir, que l'âme a d'abord été composée à partir des éléments, pour se mêler seulement ensuite au corps.

#129. — Il présente ensuite son neuvième raisonnement (407b5), qui va comme suit. Platon parle de l'âme de l'univers et affirme qu'elle se meut circulairement. Cependant, à suivre son opinion, la cause pour laquelle le ciel se meut circulairement n'est pas manifeste, c'est-à-dire, elle n'est pas fournie. De fait, si le ciel se meut circulairement, ce sera ou bien naturellement, en raison de ses principes, ou bien en raison d'une fin. Si on affirme que c'est naturellement, en raison de ses principes, ce sera ou bien en raison de la nature de l'âme, ou bien en raison de la nature du corps céleste. Or ce n'est pas en raison de la nature de l'âme, car se mouvoir circulairement n'appartient pas à l'âme selon son essence, mais par accident, car, comme il a été dit (#118-121), l'âme se meut par soi et suivant son essence selon un mouvement droit, et c'est ensuite qu'elle réfléchit la droite en des cercles. Ce n'est pas non plus en raison de la nature du corps céleste, car le corps n'est pas cause du mouvement de l'âme; c'est plutôt l'âme qui est pour le corps cause qu'il soit mû. Par contre, si on affirme que c'est en raison d'une fin, on ne peut donner une fin déterminée à cela, quand on demande pourquoi il se meut ainsi, et non selon un autre mouvement, sauf que c'est ainsi que Dieu veut qu'il se meuve. Mais Dieu, il y a une cause pour laquelle il veut que le ciel se meuve plutôt qu'il ne repose, et qu'il se meuve d'une manière, c'est-à-dire circulairement, plutôt que selon un autre mouvement; mais cette cause, Platon ne la donne pas. Comme, néanmoins il est plus approprié de la donner «en d'autres raisonnements», c'est-à-dire en un autre traité, à savoir, au livre Du ciel (II, ch. 5), nous renonçons à en parler davantage pour le moment.

#130. — Il présente ensuite son dixième raisonnement (407b13), lequel s'attaque non seulement à Platon, mais aussi à bien d'autres philosophes. Ce raisonnement réduit leurs positions à des absurdités et montre qu'elles sont déficientes. Il va comme suit. Il est manifeste qu'entre moteur et mû il se trouve une proportion, à la fois entre agent et patient, et entre forme et matière. En effet, n'importe quelle forme ne convient pas et ne s'unit pas pareillement à n'importe quel corps101; tout agent n'agit pas non plus sur tout patient. N'importe quel moteur ne meut pas non plus n'importe quel mobile. Il faut, plutôt, qu'il y ait entre eux une communication et une proportion moyennant laquelle le premier soit naturellement habilité à mouvoir et le second à être mû. Or il appert que ces philosophes soutenaient que l'âme réside dans le corps et meut le corps. Donc, quand ils parlent de la nature de l'âme, il paraît aussi nécessaire qu'ils disent quelque chose de la nature du corps, en raison de quelle cause l'âme est unie au corps, et quelle relation le corps entretient avec elle, et comment le corps se rapporte à l'âme. Ils ne traitent donc pas suffisamment de l'âme quand ils s'efforcent seulement de dire de quelle nature est l'âme et négligent de montrer de quelle nature est le corps qui la reçoit.

#131. — Pour cela, ce qu'on rapporte dans les fables pythagoriciennes va bien avec eux, que n'importe quelle âme pénètre n'importe quel corps, et qu'il se peut, par exemple, que par hasard l'âme d'une mouche pénètre un corps d'éléphant. Pourtant, cela ne pourrait arriver, car chacun des corps, surtout chez les animaux, a une forme propre et une espèce propre, et un moteur propre et un mobile propre, et que le corps d'un ver diffère beaucoup du corps d'un chien, et le corps d'un éléphant du corps d'une puce102. Quand ils disent cela, cependant, à savoir, que n'importe quelle âme pénètre n'importe quel corps, ils s'expriment tout comme si on disait que l'art du tisserand pénètre des flûtes, et celui du sculpteur103 des métiers. Pourtant, si les arts possédaient eux-mêmes la nature de pénétrer des corps, ou d'animer des instruments, n'importe lequel ne pénétrerait pas n'importe lequel, mais l'art de la flûte pénétrerait des flûtes, non des lyres, et l'art de la cythare pénétrerait des cythares, et non des flûtes. De la même manière, donc, si pour n'importe quelle âme 101Léonine: et materiam similiter. Non enim quaelibet forma cuilibet corpori convenir et unitur. Marietti: et materiam. Non similiter enim quaelibet forma cuilibet corpori convenit et unitur. 102Léonine: pulicis. Marietti: culicis. 103Aerariam. 32 il y a un corps, chaque âme ne pénètre pas n'importe quel corps; au contraire, l'âme même se forme un corps adapté, et ne le prend pas déjà prêt. Ainsi donc, Platon et les autres philosophes, en parlant seulement de la nature de l'âme, se sont exprimés avec insuffisance, en ne déterminant pas quel est le corps qui convient à chaque âme, et quel corps s'unit à elle, et de quelle manière.

 

 

LECTIO 9

[86592] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 1Postquam philosophus reprobavit opinionem Platonis, hic consequenter reprobat quamdam aliam opinionem conformem opinioni Platonis quantum ad aliquid. Fuerunt enim quidam, qui dixerunt quod anima erat harmonia: et isti concordaverunt cum Platone in hoc, quod Plato dixit quod anima erat composita ex numeris harmonicis, hi vero quod erat harmonia. Sed differebant in hoc, quod Plato dixit quod anima erat harmonia numerorum, hi vero dixerunt, quod harmonia tam compositorum quam mixtorum, vel contrariorum, erat anima. Circa hoc autem tria facit. Primo enim ponit opinionem istorum et rationem opinionis. Secundo disputat contra dictam opinionem, ibi, et quidem harmonia, et cetera. Tertio ostendit quomodo haec opinio est multum probabilis, ibi, si vero alterum anima est, et cetera.

[86593] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 2Circa primum duo facit. Primo enim ponit dictam opinionem de anima; dicens, quod quaedam opinio tradita est ab antiquis de anima, quae videbatur habere rectas rationes, et non solum in speciali de anima, sed etiam quantum ad id quod commune est ad omnia principia. Et dicit quantum ad id quod commune est, quia antiqui philosophi nihil tractaverunt de causa formali, sed tantum de materiali. Et inter omnes, illi qui magis visi sunt appropinquare ad causam formalem fuerunt Democritus et Empedocles: qui, scilicet Empedocles, dixit quod omnia constabant ex sex principiis: quorum quatuor posuit materialia, scilicet quatuor elementa: et duo formalia partim activa, et partim materialia, scilicet amicitiam et litem. Et dicebant quod haec principia materialia habebant inter se quamdam proportionem, quae resultabat ex eis, ita quod conveniebant in aliquo uno, quia sine hoc non possent esse simul. Et hanc dicebant formam rerum et harmoniam quamdam esse. Unde sicut de aliis formis, sic dicebant de anima, quod erat harmonia quaedam.

[86594] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 3Secundo cum dicit etenim harmoniam ponit rationem huiusmodi opinionis; dicens, quod harmonia est complexio et proportio et temperamentum contrariorum in compositis et mixtis. Et haec proportio, quae est inter ista contraria, dicitur harmonia, et forma illius compositi. Unde, cum anima sit quaedam forma, dicebant ipsam esse harmoniam. Dicitur autem haec opinio fuisse cuiusdam Dynarchi et Simiatis et Empedoclis.

[86595] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 4Consequenter cum dicit et quidem disputat contra opinionem praedictam. Et circa hoc duo facit. Primo enim disputat generaliter ad positionem dictorum philosophorum. Secundo vero in speciali ad ponentem, scilicet contra Empedoclem, ibi, investigabit autem hoc et cetera. Ad positionem autem obiicit quatuor rationibus: quarum prima talis est. Constat quod harmonia proprie dicta est consonantia in sonis: sed isti transumpserunt istud nomen ad omnem debitam proportionem, tam in rebus compositis ex diversis partibus quam in commixtis ex contrariis. Secundum hoc ergo harmonia duo potest dicere: quia vel ipsam compositionem aut commixtionem, vel proportionem illius compositionis seu commixtionis. Sed constat quod neutrum istorum est anima; ergo anima non est harmonia. Quod autem anima non sit compositio sive proportio compositionis, patet. Isti enim accipiunt animam, ut substantiam quamdam; sed illa duo sunt accidentia; non ergo idem sunt.

[86596] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 5Secundam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Constat quod omnes philosophi dicunt quod anima movet: sed harmonia non movet, immo relinquitur ex movente, et sequitur: sicut ex motu chordarum, qui est per musicam, relinquitur harmonia quaedam in sono. Et ex applicatione et contemperatione partium a componente relinquitur proportio quaedam in composito. Ergo si anima est harmonia, et haec relinquitur ex harmonizatore, oportebit ponere aliam animam, quae harmonizet.

[86597] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 6Tertiam rationem ponit cum dicit congruit autem quae talis est. Philosophus dicit in quarto physicorum. Quicumque assignat definitionem seu naturam rei, oportet quod illa assignatio, si sufficiens est, conveniat operationibus et passionibus illius rei: tunc enim definitur optime quid est res, quoniam non solum cognoscimus substantiam et naturam ipsius rei, sed etiam passiones et accidentia eius. Si ergo anima est harmonia quaedam, oportet quod per cognitionem harmoniae deveniamus in cognitionem et operationum, et accidentium animae. Sed hoc est valde difficile, ut puta si velimus operationes animae in harmoniam referre. Cuius enim harmoniae erit sentire, et cuius amare aut odire, et intelligere? Sed per cognitionem harmoniae magis congruit venire in cognitionem accidentium corporum; ut si velimus cognoscere sanitatem, dicemus quod est complexio adaequata et contemperata humorum et qualitatum in corpore: et sic de aliis corporeis virtutibus. Et sic harmonia magis esse attribuenda corpori quam animae.

[86598] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 7Quartam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Harmonia invenitur aliquando in compositis et habentibus compositionem et motum; quia quando haec sic invicem simul ponuntur et ordinantur, ut nullum congeneum praetermittatur idest ut nullus defectus eiusdem generis ibi sit, tunc illae partes dicuntur bene harmonizatae, et compositio ipsarum vocatur harmonia, sicut ligna et lapides, et alia corpora naturalia. Sic etiam et chordae, quando bene ordinatae sunt, vel fistulae, ut ex inde consonantia sonorum resultet, dicuntur bene harmonizatae; et huius consonantia dicitur harmonia, et hoc modo proprie dicitur harmonia. Aliquando invenitur in corporibus mixtis ex contrariis. Quando enim aliqua contraria sunt complexa et commixta in aliquo, ita ut nulla repugnantia seu excessus alicuius contrarii sit ibi, utputa calidi aut frigidi, aut humidi aut sicci, tunc illa dicuntur bene harmonizata, et horum ratio idest proportio dicitur harmonia. Si ergo anima est harmonia, secundum aliquem istorum modorum diceretur. Sed constat quod neutro istorum modorum rationabile est animam dici harmoniam; ergo male dicunt animam harmoniam esse.

[86599] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 8Et quod neutro istorum modorum anima dicatur harmonia, patet. Non enim anima potest dici harmonia, secundum quod invenitur in rebus compositis et habentibus compositionem; quod patet. Nam ordo partium compositarum in corpore est valde manifestus: facile enim est scire ordinem ossium ad ossa, et nervorum ad nervos, et brachii ad manum, et carnis ad ossa. Sed ratio ordinis partium animae est nobis immanifesta. Non enim per hoc possumus scire ordinem qui est inter intellectum et sensum et appetitum et huiusmodi.

[86600] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 9Nec etiam potest dici harmonia secundum proportionem corporum commixtorum ex contrariis. Et hoc duplici ratione. Una ratio est, quia diversa proportio invenitur in diversis partibus corporis: nam commixtio elementorum non habet eamdem rationem, idest proportionem, secundum quam est caro, et secundum quam est os: ergo in diversis partibus erunt diversae animae secundum diversam proportionem et multiplicationem partium animalis. Alia ratio est, quia omnia corpora sunt commixta ex elementis et contrariis: si ergo proportio commixtionis in quolibet corpore est harmonia, et harmonia est anima; ergo in quolibet corpore erit anima: quod est inconveniens. Et sic patet, quod inconvenienter dicunt animam esse harmoniam.

[86601] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 10Consequenter cum dicit investigabit autem disputat contra Empedoclem: et ponit contra eum tres rationes quas non deducit. Quarum prima talis est: ipsi ponunt quodlibet corpus consistereratione, idest proportione quadam, quam dicunt harmoniam, et hanc dicunt animam: quaero ergo, utrum anima sit ipsa ratio, idest proportio commixtionis, aut aliquid aliud a proportione? Si tu dicis quod est ipsa proportio, tunc, cum in uno corpore sint diversae proportiones secundum diversas partes, sequuntur duo inconvenientia: scilicet quod multae animae sunt in uno corpore secundum diversas partes, et quod in quolibet mixto sit anima. Si dicas quod est aliud quam proportio, tunc, cum proportio sit harmonia, anima non erit harmonia.

[86602] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 11Secundam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Empedocles ponebat quod amicitia esset causa congregationis in rebus, et lis causa disgregationis: sed in congregatione fit aliqua proportio: quaero ergo, utrum amicitia sit causa cuiuslibet congregationis, aut tantum congregationis harmonizatae? Si tu dicas, quod amicitia est causa cuiuslibet congregationis, tunc oportebit ponere aliquid aliud ab amicitia, quod causet huiusmodi proportionem et harmoniam in congregationibus harmonizatis: vel erit dicere, quod huiusmodi harmonizatio est a casu. Si tu dicas, quod est causa solum congregationis harmonizatae, tunc amicitia non erit causa omnis congregationis: quod est contra eum.

[86603] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 12Tertiam rationem ponit cum dicit et hoc utrum quae talis est. Empedocles dicit quod amicitia est quae facit congregationem in rebus. Quaero ergo utrum amicitia sit idem cum ipsa congregatione harmonizata, aut non? Si dicatur quod est idem, tunc, cum nihil sit causa suiipsius, amicitia non erit causa illius congregationis, sicut Empedocles dicebat. Si vero dicatur quod non est idem, contra. Congregatio harmonizata nihil aliud est, quam convenientia quaedam: amicitia vero videtur esse quaedam convenientia: ergo est idem: et sic idem quod prius.

[86604] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 13Consequenter cum dicit si vero ostendit quomodo haec opinio est multum probabilis; dicens, quod ideo videtur haec opinio probabilis, quia posito uno ponitur aliud, et remoto uno removetur alterum; nam recedente ab aliquo corpore harmonia, recedit anima, et permanente harmonia permanet anima. Sed hoc non sequitur; quia proportio huiusmodi non est forma, sicut ipsi credebant, sed est dispositio materiae ad formam. Et si accipiatur proprie harmonia compositionis pro dispositione, bene sequitur, quod manente dispositione materiae ad formam manet forma, et destructa dispositione, removetur forma. Non tamen quod harmonia sit forma, sed dispositio materiae ad formam.

[86605] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 14Secundo cum dicit quod quidem concludit et epilogat, quod anima non movetur circulariter, sicut Plato dixit. Nec est harmonia, sicut Empedocles asseruit. Movetur autem secundum accidens, sicut diximus supra, et movet seipsam. Et quod moveatur secundum accidens, patet; quia movetur inquantum movetur corpus in quo est, corpus autem movetur ab anima. Alio modo non est moveri ipsam secundum locum nisi per accidens.

Leçon  9

#132. — Après avoir réprouvé l'opinion de Platon, le Philosophe réprouve ensuite une autre opinion, conforme à celle de Platon sur un point. En effet, il y en a eu qui ont dit que l'âme était une harmonie. Ces gens-là se sont trouvés à s'accorder avec Platon en ceci que Platon a dit que l'âme était composée de nombres harmoniques, alors qu'eux, d'autre part, ont dit qu'elle était une harmonie. Il y avait entre eux cette différence, toutefois, que Platon a dit que l'âme était une harmonie de nombres, tandis que ces gens ont dit que l'âme était une harmonie tant de composés que de mixtes, ou de contraires. À ce propos, il développe trois points. En premier, en effet, il présente l'opinion de ces gens et la raison de leur opinion. En second (407b32), il s'attaque à l'opinion présentée104. En troisième (408a24), il montre de quelle manière cette opinion est très probable.

#133. — Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, en effet, il présente l'opinion mentionnée sur l'âme. Il affirme qu'une opinion a été transmise par les anciens sur l'âme; que celle-ci semblait bien s'appuyer sur trois raisons et valoir non seulement pour l'âme en particulier, mais aussi pour tout ce qui est commun à tous les principes. Il dit «pour tout ce qui est commun», parce que les philosophes anciens n'ont aucunement traité de la cause formelle, mais seulement de la cause matérielle. Entre tous, cependant, ceux qui ont semblé davantage s'approcher de la cause formelle ont été Démocrite et Empédocle. Ce dernier, Empédocle, a dit que toutes choses étaient constituées à partir de six principes, dont il en a introduit quatre comme matériels, à savoir, les quatre éléments, et deux comme formels, en partie actifs et en partie matériels, à savoir l'amour et la haine105. Ils soutenaient que ces principes matériels présentaient entre eux une espèce de proportion, qui résultait d'eux et les faisait convenir sur un point, car sans quoi ils n'auraient pu être ensemble. Et ce point de convenance, ils disaient qu'il constituait la forme et l'harmonie des choses. Aussi, comme pour les autres formes, ils soutenaient pareillement de l'âme qu'elle était une espèce d'harmonie.

#134. — En second (407b30), il présente la raison de pareille opinion. Il dit que l'harmonie est la composition et la proportion et la juste mesure des contraires dans les composés et les mixtes. C'est la proportion qui se trouve entre les contraires que l'on appelle l'harmonie et la forme du composé. Aussi, comme l'âme est une espèce de forme, ils disaient qu'elle est une harmonie. On rapporte cette opinion comme celle d'un Dinarque et de Simmias et d'Empédocle.

#135. — Ensuite (407b32), il s'attaque à l'opinion citée. À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il s'attaque en général à la position des philosophes cités. En second (408a18), il s'attaque précisément à son partisan, à savoir, à Empédocle. Contre la position, par ailleurs, il s'objecte avec quatre raisonnements, dont le premier va comme suit. Il va de soi que l'harmonie proprement dite est une consonance entre sons; or ces gens ont étendu ce nom à toute proportion correcte, tant dans les choses composées de parties variées que dans les mélanges de contraires. Sous ce rapport, donc, l'harmonie peut renvoyer à deux choses: soit la composition même ou combinaison, soit la proportion de cette106 composition ou combinaison. Cependant, il est manifeste que l'âme n'est ni l'une ni l'autre; donc, l'âme n'est pas une harmonie. Que, par ailleurs, l'âme ne soit pas composition ou proportion de composition, cela appert. En effet, ces gens prennent l'âme comme une espèce de substance, et ces deux choses sont des accidents; ce ne sont donc pas la même chose. 104Léonine: contra opinionem. Marietti: contra dictam opinionem. 105Léonine: et duo, scilicet amicitiam et litem, partim materialia et partim activa. Marietti: et duo formalia partim activa, et partim materialia, scilicet amicitiam et litem. 106Léonine: ipsius. Marietti: illius. 33

#136. — Il présente ensuite son second raisonnement (407b34), qui va comme suit. Il appert que tous les philosophes disent que l'âme meut. Or l'harmonie ne meut pas; au contraire, elle est laissée par un moteur et vient par après. Par exemple, du mouvement des cordes qui se fait par la musique, il reste une harmonie dans le son. Pareillement, de l'assemblage et de l'adaptation des parties par un agent de composition, il reste une proportion dans ce qu'il a composé. Donc, si l'âme est une harmonie, et si elle aussi est laissée derrière par un harmonisateur, il faudra introduire encore une âme pour faire l'harmonisation.

#137. — Il présente ensuite son troisième raisonnement (408a1), qui va comme suit. Le Philosophe dit, Physique, IV, 4: quand on donne la définition ou la nature d'une chose, il faut, pour que la définition soit suffisante, qu'elle convienne aux opérations et aux affections de la chose. En effet, on définit au mieux ce qu'est une chose quand on fait connaître non seulement l'essence et la nature de la chose même, mais aussi ses affections et ses accidents. Si donc l'âme est une harmonie, il faut que par la connaissance de l'harmonie nous arrivions à connaître les opérations et les accidents de l'âme. Or cela est fort difficile, c'est-à-dire, si on veut renvoyer les opérations de l'âme à l'harmonie. À quelle harmonie, en effet, appartiendra-t-il de sentir, et à laquelle aimer ou haïr, et comprendre? Au contraire, il est bien plus possible, par la connaissance de l'harmonie, d'arriver à la connaissance des accidents des corps; par exemple, si on veut connaître la santé, on dira qu'elle est une composition adéquate et mesurée des humeurs et des qualités dans le corps. Et il en ira de même des autres vertues corporelles. De la sorte, on devrait davantage attribuer l'harmonie au corps qu'à l'âme.

#138. — Il présente ensuite son quatrième raisonnement (408a5), qui va comme suit. On trouve parfois de l'harmonie dans des composés dotés de position107 et de mouvement; en effet, quand ils se trouvent placés et ordonnés entre eux «de façon que rien108 de même genre ne soit laissé de côté», c'est-à-dire qu'aucun manque du même genre ne soit là, alors on dit que les parties sont bien harmonisées et on appelle109 leur composition une harmonie; par exemple, des lignes et des pierres, et d'autres corps naturels. Pareillement aussi, des cordes, quand elles sont bien ordonnées, ou des flûtes, de façon qu'il en résulte une consonance de sons, on dit qu'elles sont bien harmonisées; et une consonance de la sorte, on l'appelle une harmonie, et c'est de cette manière qu'on parle proprement d'harmonie. Parfois, néanmoins, on en trouve dans les corps mixtes issus de contraires. En effet, quand des contraires sont imbriqués et agencés en quelque chose, de sorte qu'aucune répugnance, c'est-à-dire aucun excès d'un contraire, n'y soit, par exemple de chaud ou de froid, ou d'humide ou de sec, alors on dit que ces corps sont bien harmonisés, et on appelle leur raison, c'est-à-dire, leur proportion, une harmonie. Si donc l'âme est une harmonie, c'est suivant l'une de ces manières qu'on en parlera. Or il appert qu'il n'est raisonnable d'aucune de ces manières d'appeler l'âme une harmonie; donc, c'est à tort qu'ils disent l'âme une harmonie.

#139. — Que d'aucune de ces manières on ne dise l'âme une harmonie, c'est évident. En effet, on ne peut dire l'âme une harmonie suivant ce qu'on trouve dans les choses composées et dotées de position110; et c'est évident111. Car l'ordre des parties composées en un corps est tout à fait manifeste; en effet, il est facile de connaître l'ordre entre os et os, entre nerfs et nerfs, entre bras et main, entre chair et os. Par contre, la raison de l'ordre entre les parties de l'âme n'est pas manifeste pour nous. Ce n'est pas par lui, en effet, que nous pouvons connaître l'ordre qu'il y a entre intelligence et sens et appétit et ainsi de suite.

#140. — On ne peut pas non plus dire que l'âme est une harmonie suivant la proportion des corps issus de mélanges de contraires. Et cela pour deux raisons. La première raison est qu'on trouve une proportion différente dans les différentes parties du corps. En effet, la combinaison des éléments ne suit pas la même raison, c'est-à-dire, la même proportion, selon qu'on a de la chair et selon qu'on a des os. Donc, il y aura, dans différentes parties, des âmes différentes, en regard d'une 107Léonine: positionem Marietti: compositionem. 108Léonine: nihil. Marietti: nullum. 109Léonine: nominatur. Marietti: vocatur. 110Léonine: positionem. Marietti: compositionem. 111Léonine: omis. Marietti: quod patet. 34 proportion et d'une multiplication différente des parties de l'animal112. L'autre raison est que tous les corps sont combinés d'éléments et de contraires; si, donc, la proportion de la combinaison, en n'importe quel corps, est une harmonie, et que l'harmonie est une âme, il y aura donc en n'importe quel corps une âme. Ce qui est absurde. Il appert ainsi que c'est avec inconvenance qu'on dit que l'âme est une harmonie.

#141. — Ensuite (408a18), il s'attaque à Empédocle. Il présente contre lui trois raisonnements113 qu'il ne déduit pas. La première va comme suit: il prétend114 que n'importe quel corps consiste en une «raison», c'est-à-dire en une proportion, qu'il appelle une harmonie, et c'est elle qu'il appelle115 une âme. Je demande donc si l'âme est cette raison même, c'est-à-dire cette proportion dans la combinaison, ou autre chose que la proportion. Si tu dis qu'elle est la proportion même, alors, comme dans un corps il y a différentes proportions suivant différentes parties, il s'ensuit deux116 inconvenances: à savoir, qu'il y a beaucoup d'âmes dans un seul corps, selon ses différentes parties, et qu'il y a une âme en tout corps mixte. Si tu dis qu'elle est autre chose que la proportion, alors, comme la proportion est une harmonie, l'âme ne sera pas une harmonie.

#142. — Il présente ensuite son second raisonnement117 (408a21), qui va comme suit. Empédocle soutenait que l'amitié était la cause de la réunion dans les choses, et la haine la cause de la séparation118. Or dans la réunion, il se fait une proportion. Je demande donc si l'amitié est la cause de n'importe quelle réunion, ou seulement d'une réunion harmonisée. Si tu dis que l'amitié est la cause de n'importe quelle réunion, alors il faudra introduire autre chose que l'amitié pour causer pareille proportion et harmonie dans les réunions harmonisées; ou bien il faudra dire que pareille harmonisation se fait par hasard. Si tu dis qu'elle est seulement cause de la réunion harmonisée, alors l'amitié ne sera pas cause de toute réunion, ce qui va contre Empédocle.

#143. — Il présente ensuite son troisième raisonnement119 (408a22), qui va comme suit. Empédocle dit que c'est l'amitié qui entraîne la réunion dans les choses. Je demande donc si l'amour est la même chose que la réunion harmonisée elle-même, ou non. Si on dit que c'est la même chose, alors, comme rien n'est cause de soi-même, l'amour ne sera pas cause de cette réunion, comme Empédocle le disait. Si par contre on dit que ce n'est pas la même chose, il y a ceci contre: la réunion harmonisée n'est rien d'autre qu'une certaine rencontre; or l'amitié semble bien être une rencontre; c'est donc la même chose. De la sorte, il s'ensuit la même chose qu'auparavant.

#144. — Ensuite (408a24), il montre de quelle manière cette opinion est très probable. À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il montre que pareille opinion est très probable.120 Et il affirme que la raison pour laquelle cette opinion paraît probable, c'est qu’en admettant l'un on admet l'autre et qu'en refusant l'un on refuse l'autre. En effet, dès que l'harmonie se retire d'un corps, l'âme s'en retire, et tant que l'harmonie y reste, l'âme y reste. Cependant, cela ne suit pas, car une proportion de la sorte n'est pas une forme, comme ces gens le croyaient, mais elle est une disposition de la matière pour la forme. Et si on prend la proportion de la composition harmonisée121 pour une disposition, il s'ensuit bien que, tant que la disposition de la matière pour la forme reste, la forme reste, et qu'une fois détruite la disposition, la forme disparaît. Non pas, cependant, que l'harmonie soit une forme, mais la disposition de la matière pour la forme. 112Léonine: erunt diversae animae. Marietti: erunt diversae animae secundum diversam proportionem et multiplicationem partium animalis. 113Léonine: questiones. Marietti: rationes. 114Léonine: ipse ponit. Marietti: ipsi ponunt. 115Léonine: dicit. Marietti: dicunt. 116Léonine: dicta. Marietti: duo. 117Léonine: questionem. Marietti: rationem. 118Léonine: segregationis. Marietti: disgregationis. 119Léonine: questionem. Marietti: rationem. 120Léonine: multum probabilis. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit opinionem huiusmodi esse multum probabilem; dicens… Marietti: multum probabilis; dicens… 121Léonine: proportio harmonizatae compositionis. Marietti: proprie harmonia compositionis. 35

#145. — En second (408a29), il conclut et épilogue que l'âme n'est pas mue circulairement, comme Platon l'a dit. Elle n'est pas non plus une harmonie, comme Empédocle l'a affirmé. Elle est mue, toutefois, par accident, comme nous l'avons dit plus haut (#75-86), et elle se meut elle-même. Qu'elle soit mue par accident, cela appert; car elle est mue en tant qu'est mû le corps dans lequel elle est, tandis que le corps est mû par l'âme. D'une autre manière, il n'est pas possible qu'elle soit mue selon le lieu sauf par accident.

 

 

LECTIO 10

[86606] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 1Postquam philosophus posuit rationes illorum qui dixerunt animam moveri ex eo quod ipsa movet corpus, et disputavit contra eos, hic consequenter vult ostendere, quod evidentior ratio, quod anima moveatur, potest sumi ex ipsis operationibus animae. Et circa hoc duo facit. Primo enim movet dubitationem illorum, qui dixerunt animam moveri ex operibus animae. Secundo vero solvit dubitationem huiusmodi quantum ad propositum pertinet, ibi, hoc autem non est necesse et cetera. Dicit ergo primo, quod licet praedicti philosophi dubitaverint utrum anima moveretur ex eo quod movet corpus, tamen rationabilius, idest probabilius dubitabit aliquis de anima, quod moveatur considerans in huiusmodi quae dicentur, idest in operationibus animae. Ex his enim poterit probabiliter ostendi, quod anima movetur. Nos enim dicimus animam tristari, gaudere, confidere, idest audere et timere. Amplius autem dicimus ipsam irasci, sentire et intelligere. Cum ergo haec omnia sint operationes animae, et sint motus quidam, videtur quod anima moveatur. Haec autem dubitatio videtur magis probabilis quam superior. Nam illa considerat motum animae ex motu corporis. Dicebat enim quod nihil movet, nisi moveatur. Unde, cum anima moveat corpus, manifestum est, quod ipsa movetur. Haec vero opinio considerat motum ipsius animae ex propriis operationibus animae.

[86607] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 2Consequenter cum dicit hoc autem solvit dubitationem. Circa quod sciendum est, quod quando Aristoteles inquirit veritatem aliquam solvendo et obiiciendo, aliquando obiicit et solvit post determinatam veritatem, et tunc obiicit et solvit secundum suam opinionem: aliquando vero ante determinatam veritatem, et tunc obiicit et solvit supponendo opiniones aliorum, et non secundum suam opinionem et veritatem, quam ipse opinatur. Et huius exemplum habemus in tertio physicorum, ubi philosophus disputat contra ponentes infinitum, et utitur contra eos multis rationibus, quae secundum se sunt falsae, licet secundum illos reputentur verae; puta quod omne corpus habet levitatem et gravitatem. Cuius ratio est, quia hoc, scilicet utrum corpus habet levitatem et gravitatem, nondum determinaverat, quod postea determinavit in libro de caelo: et ideo reiteravit ibi quaestionem de infinito. Hunc autem modum obiiciendi et solvendi servat hic Aristoteles; unde et procedit contra eos supponendo illorum opiniones.

[86608] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 3Illi enim, et maxime Platonici, opinati sunt, quod tristari, gaudere, irasci, sentire, et intelligere, et huiusmodi quae dicta sunt, sint motus animae. Et quod quodlibet illorum, etiam intelligere, fiat per organum determinatum, et quantum ad hoc non sit differentia inter sensitivam et intellectivam, et quod omnis anima, non solum intellectiva, sit incorruptibilis. Aristoteles vero omnia ista concedit. Ipse enim supponit quod huiusmodi operationes fiant per determinata organa, etiam intelligere. Et quod omnis anima sit incorruptibilis. Hoc tantum negat, scilicet quod huius operationes, scilicet sentire, gaudere, et huiusmodi, sint motus animae, sed motus coniuncti; et quantum ad hoc disputat contra eos.

[86609] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 4Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quod huiusmodi operationes non sunt motus animae. Secundo vero probat hoc quodam medio, ibi, intellectus autem et cetera. Dicit ergo, quod isti dicunt duo. Et primo, quod gaudere et tristari et huiusmodi, sunt motus. Secundo, quod haec attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat et huiusmodi; et sic videtur quod anima moveatur. Sed hoc non est necesse; immo utrumque istorum est falsum: scilicet quia neque huiusmodi operationes sunt motus, et neque attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat, et huiusmodi. Sed dato quod sint motus, et loquamur de eis secundum quod sunt motus, nihilominus tamen falsum est quod attribuantur animae, et per consequens quod secundum huiusmodi operationes moveatur. Quod sic patet.

[86610] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 5Constat enim quod si huiusmodi operationes sunt motus et attribuantur animae, quod non attribuuntur sibi nisi secundum aliquas determinatas partes corporis; sicut sentire non attribuitur animae, nisi in aliqua parte corporis, ut in oculo, sensus qui est per visum, et irasci in corde, et sic de aliis. Similiter manifeste apparet, quod non sunt animae tantum motus, sed coniuncti. Sunt tamen ab anima, ut puta in hoc quod est irasci. Anima enim iudicat aliquid esse dignum ira, cor autem animalis ex hoc movetur, et fervet circa ipsum sanguis. Sic autem se habet ad timores. Nam aliqua particula corporis contrahitur ad terribile et alteratur, et similiter de aliis. Et sic anima non movetur, sed est moveri ab ea in eo quod aliquid, ut cor, quodammodo movet. Et quia ipse determinabit inferius quod intelligere est quaedam operatio animae, in qua non communicat cum corpore, et non est coniuncti; ideo dicit, quod intelligere forsitan est aliquid alterum ab operationibus coniuncti et dicit forsitan, quia non loquitur definiendo, sed supponendo. Quia vero dixit quod huiusmodi motus non sunt animae, sed coniuncti, sunt tamen ab anima.

[86611] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 6Ideo cum dicit horum autem vult ostendere quod huiusmodi motus corporis sunt ab anima secundum loci mutationes. Sicut patet in ira, quae fit in anima motis quibusdam particulis ipsius corporis, scilicet moto corde. Ex ira enim sanguis exit ad partes exteriores, motus a fervore cordis. Alia vero est secundum alterationem, sicut patet in timore. Nam cor ad terribile contrahitur et infrigidatur, et alteratur homo et pallescit. Quales autem passiones sint, et quomodo moveantur, alterius rationis est dicere. Sic igitur patet quod huiusmodi motus non sunt animae, sed corporis ab anima, ut dictum est.

[86612] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 7Sicut ergo animal habet operationes corporales, et huiusmodi non sunt animae, sed corporis, seu coniuncti, ita et huiusmodi operationes, scilicet sentire et gaudere, et huiusmodi, non debent referri ad animam, sed ad coniunctum. Nam si aliquis dicat animam irasci, et secundum huiusmodi operationes moveri, simile est ac si dicat ipsam animam texere vel aedificare, aut cytharizare. Nam et anima est causa horum motuum. Habitus enim aedificativus et textivus, et cytharizandi est in ipsa anima, et huiusmodi ab anima sunt. Sed sicut melius est dicere quod aedificator aedificat, non ars, licet aedificator aedificet per aedificativam artem, sic fortassis melius est dicere quod anima non miseretur neque addiscit, neque intelligit, sed homo per animam. Dicit fortassis intelligere quia loquitur supponendo, ut dictum est.

[86613] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 8Quia vero per hoc, quod dicit quod non movetur anima, sed homo per animam, posset intelligi quod motus existeret in anima sicut in subiecto; ideo removet hoc, dicens, quod cum dico hominem moveri ab anima, non sic dico quod motus in illa, scilicet in anima, existat, sed quasi ab illa.

[86614] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 9Cum enim dico, hoc movetur per hoc, istud potest dupliciter intelligi. Vel quia aliquando ipsa res, qua aliquid movetur, motum sustinet: ut cum dico hominem moveri pede, quia ipse pes movetur. Vel quia ipsa aliquando res non sustinet motum, sed impellit aliquid ad motum. Et hoc modo homo dicitur moveri per animam.

[86615] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 10Et in hoc est duplex motus. Quia aliquando anima est ut terminus motus, quando scilicet motus est ad illam, scilicet ad animam, sicut in apprehensione sensibilium. Nam quando anima apprehendit exteriora sensibilia, tunc virtus sensitiva, quae est in organo, nititur et movetur ad remittendum et reducendum species et intentiones rerum sensibilium usque ad illam, scilicet ad animam. Aliquando vero est ut principium motus, quando scilicet motus operationis initiatus est ab illa, scilicet ab anima, ut est in reminiscentia, a qua intentiones et phantasmata rerum occultata et recondita educuntur ad intelligendum res sensibiles. Sive autem motus aut quietes dicat aliquis, phantasmata huiusmodi sint derelicta interius, non refert quantum ad praesentem materiam.

[86616] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 11Patet igitur quod huiusmodi motus non attribuuntur animae, sed sunt coniuncti, ab ipsa anima tamen, et non sicut motu existente in ipsa anima.

[86617] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 12Notandum tamen quod haec solutio praedictae dubitationis non est distinctiva et definitiva veritatis, sed obviativa. Sciendum enim, quod motus attribuuntur operationibus animae, a diversis diversimode. Nam tripliciter invenitur motus in operationibus animae. In quibusdam enim invenitur motus proprie, in quibusdam minus proprie, in quibusdam vero minime proprie.

[86618] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 13Proprie enim invenitur motus in operationibus animae vegetabilis, et in appetitu sensitivo. In operatione quidem animae vegetabilis, est proprie motus, quando movetur in esse naturae per nutrimentum, et hic est motus augmenti; et secundum hoc anima vegetabilis se habet ut agens, corpus vero ut patiens. In appetitu vero sensitivo proprie invenitur motus, et secundum alterationem et secundum motum localem. Nam ad appetitum alicuius rei, homo statim movetur et alteratur, vel ad iram, sicut in appetitu vindictae, vel ad gaudium sicut in appetitu delectabilis. Item ex hoc movetur etiam sanguis, qui est circa cor, ad partes exteriores, et etiam homo de loco ad locum ad consequendum id quod appetit.

[86619] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 14Minus vero proprie invenitur motus in operationibus animae sensitivae. In his enim non est motus secundum esse naturae, sed solum secundum esse spirituale, sicut patet in visu cuius operatio non est ad esse naturale, sed spirituale: quia est per species sensibiles secundum esse spirituale receptas in oculo. Sed tamen habet aliquid de mutabilitate, inquantum scilicet subiectum virtutis visivae est corpus. Et secundum hoc habet rationem motus, licet minus propriam. Non enim dicitur motus in operationibus proprie, nisi cum operatio illa est ad esse naturae.

[86620] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 15Minimum autem de proprietate motus, et nihil nisi metaphorice, invenitur in intellectu. Nam in operatione intellectus non est mutatio secundum esse naturale, sicut est in vegetabili, nec subiectum spirituale quod immutetur, sicut est in sensibili. Sed est ibi ipsa operatio, quae quodammodo dicitur motus, inquantum de intelligente in potentia fit intelligens in actu. Differt tamen a motu eius operatio, quia eius operatio est actus perfecti, motus vero est actus imperfecti.

[86621] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 16Et ideo patet quomodo operationes animae vegetabilis et sensitivae, non sunt motus animae, sed coniuncti. Operationes autem intellectus non dicuntur motus nisi metaphorice, et sunt solum animae intellectivae absque aliquo determinato organo.

[86622] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 17Sciendum etiam, quod sicut in sensu invenitur vis appetitiva et apprehensiva, ita et intellectu invenitur vis appetitiva et apprehensiva. Et ideo haec: amor, odium, gaudium et huiusmodi, possunt intelligi, et prout sunt in appetitu sensitivo, et sic habent motum corporalem coniunctum; et prout sunt in intellectu et voluntate tantum absque omni affectione sensitiva, et sic non possunt dici motus, quia non habent motum corporalem coniunctum. Et inveniuntur etiam in substantiis separatis, secundum quod in sequentibus melius patebit.

[86623] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 18Consequenter cum dicit intellectus autem vult probare quae ostendit, scilicet quod huiusmodi operationes, etiam si sint motus, sicut ipsi dicebant, non attribuuntur animae, sed corpori et coniuncto. Et hoc probat per quamdam opinionem illorum, quae erat famosa tempore suo, scilicet, quod omnis anima est incorruptibilis; et hoc secundum eos erat de intellectu et de omni anima. Dicit ergo, quod videtur praedictis philosophis quod intellectus sit quaedam substantia, quae est in fieri et nondum completa, et quod non corrumpitur. Cuius ratio est, quia nos videmus quod omnes debilitationes quae fiunt circa intellectum et sensum, non attingunt ad ipsam animam secundum se, sed proveniunt ex debilitate organi. Unde videtur quod intellectus et omnis anima sit incorruptibilis, et quod debilitatio in eius operationibus non sit ex eo quod ipsa corrumpatur, sed ex eo quod debilitantur organa.

[86624] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 19Si enim corrumperetur anima, maxime corrumperetur a debilitate quae est in senectute, sicut accidit in organis sensitivis, quae debilitantur ex senectute: tamen anima non debilitatur ex hoc; quia si senex accipiat oculum iuvenis, videbit ut iuvenis. Quare senectus debilitat, non quidem quod ipsa anima patiatur seu virtus sensitiva, sed id in quo est. Sicut in aegritudinibus et in ebrietatibus non debilitatur anima, sed corpus. Sic ergo intelligere, idest simplex apprehensio et considerare, idest operatio intellectus quae est in componendo et dividendo, marcescunt, non quidem quod intellectus corrumpatur et patiatur, sed corrupto quodam alio interius, idest corrupto aliquo, quod est organum intellectus. Ipsum autem intelligere est impassibile.

[86625] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 20Hoc autem dicit Aristoteles non quod sit huius opinionis, quod credat intellectum habere determinatum organum corporale; sed sicut dictum est, ipse hic loquitur supponendo opiniones istorum philosophorum, qui, sicut dictum est, erant huius opinionis, quod omnes operationes animae, et etiam ipse intellectus, haberent organa determinata. Et ideo secundum hoc assignat quare intelligere marcescat; quia huiusmodi operationes, quae sunt intelligere, amare et odire, sunt passiones illius, scilicet animae (supponendo loquitur), sed huius habentis, scilicet coniuncti seu organi corporalis. Organi dico habentis illud, scilicet intelligere et huiusmodi secundum quod illud habet. Unde corrupto hoc scilicet determinato organo huiusmodi operationis, quae est amare seu intelligere, non rememoratur neque amat, scilicet anima. Cuius ratio est, quia huiusmodi passiones non erant animae tantum sed communis scilicet coniuncti: quod est iam destructum et corruptum. Si ergo omnes huiusmodi motus et operationes debilitantur non propter animam, sed propter debilitatem corporis seu organi, ut dictum est: manifestum est, quod non sunt animae tantum, sed coniuncti; et per consequens, quod anima non movetur, sed coniunctum, licet anima.

[86626] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 21Quia vero Aristoteles locutus est hic de intellectu, supponendo opiniones aliorum, sicut iam patet; ne credatur quod ipse opinetur intellectum sic esse ut supposuit, ideo removet hoc, dicens, quod fortassis intellectus est aliquid divinius et impassibile, idest aliquid altius et aliqua maior potentia, et per consequens operatio ipsius animae, quam dicatur hic. Dicit autem fortassis quia nondum hoc determinaverat, sed postea hoc in tertio ostendit. Unde patet quod supponendo loquitur.

[86627] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 22Consequenter concludit ex omnibus dicens, quod manifestum est ex omnibus his, quae dicta sunt, quod non est possibile animam moveri. Quod si non movetur aliquo modo, manifestum est quod non movetur a seipsa huiusmodi motibus, sicut isti ponebant.

Leçon  10

#146. — Auparavant, le Philosophe a présenté les raisonnements de ceux qui ont prétendu que l'âme est mue en partant de ce que c'est elle qui meut le corps, et il s'y est attaqué. Maintenant, il veut montrer, par la suite, qu'on peut tirer un raisonnement plus évident, comme quoi l'âme serait mue, à partir des opérations mêmes de l'âme. À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il soulève la difficulté que présentent ceux qui ont soutenu, en partant des opérations122 de l'âme, que l'âme est mue. En second (408b5), il résout pareille difficulté quant à ce qui relève du propos. Il dit donc, en premier, qu'alors que les philosophes cités ont posé la question si l'âme se mouvait à partir de ce qu'elle meut le corps, on se posera «plus rationnellement», c'est-à-dire avec plus de probabilité, la question du mouvement de l'âme «en regardant» à ce qu'on pourrait dire «de pareilles choses», c'est-à-dire des opérations de l'âme. C'est à partir d'elles, de fait, qu'on pourra montrer avec probabilité que l'âme est mue. «Car nous disons que l'âme s'attriste, se réjouit, montre de l'assurance» — c'est-à-dire ose — «et craint». Plus encore, nous disons qu'elle se fâche, sent et comprend. Comme ce sont là toutes des opérations de l'âme, et que ce sont des espèces de mouvements, il semble bien que l'âme soit mue. Et cette difficulté semble davantage probable que celle qui précède, car celle-là regardait le mouvement de l'âme à partir du mouvement du corps — elle disait, en effet, que rien ne meut s'il n'est mû, de sorte que, comme l'âme meut le corps, il en devient manifeste qu'elle-même est mue. Tandis que l'opinion présente regarde le mouvement de l'âme même, à partir des opérations propres de l'âme.

#147. — Ensuite (408b5), il résout la difficulté. À ce propos, on doit savoir que lorsque Aristote recherche une vérité en soulevant des objections et en les résolvant123, parfois il soulève et résout les objections une fois la vérité établie — et alors, il soulève et résout les objections en suivant sa pensée —, mais parfois il le fait avant que la vérité ne soit établie — et alors il soulève et résout des objections en supposant les opinions des autres, et non en suivant sa pensée et ce qu'il regarde lui-même comme la vérité. Nous avons un exemple de cela, Physique, III, 4-8, où le Philosophe s'attaque à ceux qui introduisent l'infini, et se sert contre eux de beaucoup de raisonnements qui sont faux à son avis, mais qu'on penserait vrais selon le leur; par exemple, que tout corps ait légèreté et lourdeur. La raison en est que cela, à savoir si tout corps124 a légèreté et lourdeur, n'avait pas encore été établi, et qu'il l'a établi par après, Du ciel, I, 3. C'est pourquoi il a réitéré là la question de l'infini. C'est cette façon de soulever et résoudre des objections qu'Aristote adopte ici; aussi s'attaque-t-il à ces gens en supposant leurs opinions.

#148. — Ces gens, en effet, et surtout les Platoniciens, étaient d'avis que s'attrister, se réjouir, se fâcher, sentir et comprendre, et autres pareilles opérations que nous avons mentionnées, sont des mouvements de l'âme. Et que chacun d'eux, même comprendre, se fait moyennant un organe déterminé; et que quant à cela il n'y a pas de différence entre la faculté de sentir et celle de comprendre; et que toute âme, et non seulement l'âme intellective, est incorruptible. Aristote, donc, concède tout cela. Il suppose en effet que pareilles opérations se font moyennant des organes déterminés, même comprendre. Et que toute âme soit incorruptible. Il nie seulement une chose: il dit que 122Léonine: operationibus. Marietti: operibus. 123Léonine: obiiciendo et solvendo. Marietti: solvendo et obiiciendo. 124Léonine: omne corpus. Marietti: corpus. 36 pareilles opérations, à savoir, sentir, se réjouir, et autres de la sorte, ne sont pas des mouvements de l'âme, mais des mouvements du composé125. Et c'est sous cet aspect qu'il s'attaque à ces gens.

#149. — À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il montre que pareilles opérations ne sont pas des mouvements de l'âme. En second (408b18), par ailleurs, il prouve cela en usant d'un moyen terme. Il dit donc que ces gens affirment deux choses. Et en premier, que se réjouir et s'attrister et autres pareilles opérations sont des mouvements. En second, que celles-ci s'attribuent à l'âme — celle-ci se fâcherait, se réjouirait, sentirait et ainsi de suite —, de sorte que l'âme serait mue. Or cela ne va pas nécessairement; bien plus, l'une et l'autre de ces affirmations sont fausses: car126 pareilles opérations ne sont pas des mouvements et elles ne s'attribuent pas non plus à l'âme127. Même en concédant que ce soient des mouvements, et en en parlant comme de mouvements, il reste tout de même faux qu'elles s'attribuent à l'âme et, par conséquent, que l'âme, au regard de pareilles opérations128, se trouve mue. Et cela devient manifeste comme suit.

#150. — Il est évident, en effet, que si pareilles opérations sont des mouvements et s'attribuent à l'âme, elles ne s'attribuent toutefois que suivant des parties précises du corps; par exemple, sentir ne s'attribue à l'âme qu'en une partie du corps, par exemple, dans l'œil, pour la sensation qui se fait par la vue; de même, se fâcher s'attribue seulement dans le cœur, et ainsi de suite. Pareillement, il apparaît manifestement que129 ce ne sont pas seulement des mouvements de l'âme130, mais des mouvements du composé. Cependant, cela est issu de l'âme, comme, par exemple, pour ce qui concerne se fâcher. En effet, l'âme juge qu'une chose mérite une colère, puis le cœur de l'animal se trouve mû partant de là, et le sang se réchauffe autour de lui. Il en va pareillement pour les peurs. En effet, une petite partie du corps se contracte au regard de l'objet épeurant, puis s'altère. Et ainsi de suite. De la sorte, l'âme ne se trouve pas mue, mais il se peut qu'on soit mû par elle, du fait qu'autre chose, comme le cœur, soit mû131 de quelque manière. Aristote établira lui-même, plus loin (#377; 684-685), que comprendre est une opération de l'âme qu'elle ne partage pas avec le corps, et que ce n'est pas une opération du composé; aussi insinue-t-il ici que comprendre, peut-être, est autre chose que les opérations du composé. Il dit peut-être, car il ne parle pas dans un contexte de définition, mais de supposition. Comme cependant il affirmé que pareils mouvements n'appartiennent pas à l'âme mais au composé, ils restent tout de même issus de l'âme.

#151. — Aussi (408b9), il veut montrer que pareils mouvements du corps sont issus de l'âme selon deux espèces de mouvements. Le premier regarde les transformations de lieu.132 Par exemple, dans la colère, car elle se produit dans l'âme à la suite du mouvement de certaines parties du corps lui-même, à savoir, à la suite du mouvement du cœur.133 Sous l'effet de la colère, en effet, le sang s'en va vers les parties extérieures, poussé par le réchauffement du cœur. L'autre regarde l'altération, comme il appert dans la peur. En effet, le cœur se contracte et se refroidit, devant un objet épeurant, puis on s'altère et on pâlit134. Quels types de passions ce sont, maintenant, et comment elles s'émeuvent, il revient à une autre définition de le dire. De la sorte, il appert donc, tout de même, que pareils mouvements n'appartiennent pas à l'âme, mais au corps par l'âme, comme on a dit. 125Léonine: hoc tantum negat, scilicet quod huiusmodi operationes … non dicit esse motus animae, sed coniuncti. Marietti: hoc tantum negat, scilicet quod huiusmodi operationes … sint motus animae, sed motus coniuncti. 126Léonine: quod. Marietti: quia. 127Léonine: neque attribuuntur animae. Marietti: neque attribuuntur animae, scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat, et huiusmodi. 128Léonine: quod secundum huiusmodi operationes. Marietti: quod anima secundum huiusmodi operationes. 129Léonine: et de aliis similiter manifeste apparet quod… Marietti: et sic de aliis. Similiter manifeste apparet quod… 130Léonine: non sunt motus animae, sed coniuncti. Marietti: non sunt animae tantum motus, sed coniuncti. 131Léonine: movetur. Marietti: movet. 132Léonine: secundum duas species motus: una est secundum loci mutationes. Marietti: secundum loci mutationes. 133Léonine: in ira, motis quorumdam particulis ipsius corporis, scilicet cor. Marietti: in ira, quae fit in anima motis quibusdam particulis ipsius corporis, scilicet moto corde. 134Léonine: pallet. Marietti: pallescit. 37

#152. — L'animal, d'ailleurs, a des opérations corporelles, lesquelles n'appartiennent pas à l'âme mais au corps, ou au composé; de même façon, de pareilles opérations, à savoir, sentir et se réjouir, et autres de la sorte, ne doivent pas se rapporter à l'âme, mais au composé. En effet, dire que l'âme se fâche, et qu'elle se meut suivant pareilles opérations, c'est comme dire que l'âme même tisse ou construit, ou joue de la cithare. En effet, c'est encore l'âme qui est cause de ces mouvements. Car l'habitus qui habilite à construire, ou à tisser, ou à jouer de la cithare est dans l'âme même, et pareilles opérations sont issues de l'âme. Pourtant, il est mieux de dire que c'est le constructeur qui construit, et non l'art, même si le constructeur construit grâce à l'art de construire135; de même, sans doute, est-il mieux de dire que ce n'est pas l'âme qui prend pitié ou qui apprend ou qui comprend, mais soi-même grâce à son âme. Aristote dit: et peut-être comprend, car il parle dans un contexte de supposition, comme il a été dit.

#153. — Néanmoins, du fait qu'il dit que «ce n'est pas l'âme qui est mue, mais soi-même grâce à son âme», on pourrait comprendre que le mouvement se passerait dans l'âme comme en son sujet136. Aussi, il exclut cela en disant que, lorsqu'il dit qu'on est mû par son âme, il ne le dit pas au sens qu'il y aurait du mouvement en elle137, à savoir, dans l'âme, mais au sens que le mouvement est issu d'elle.

#154. — En effet, lorsqu'on dit: telle chose est mue grâce à telle autre, on peut comprendre cela de deux manières. Ou bien parce que, des fois, la chose même grâce à laquelle la chose est mue supporte elle-même le mouvement — par exemple, lorsqu'on dit qu'on se meut du pied, du fait que le pied même se trouve mû. Ou bien parce que, des fois, la chose même ne supporte pas le mouvement, mais met la chose en mouvement — c'est de cette manière qu'on dit qu'on est mû grâce à son âme.

#155. — Même à cela, il y a deux mouvements. Car, parfois, l'âme est comme le terme du mouvement, à savoir, quand le mouvement va vers elle, à savoir, vers l'âme, comme dans la saisie des objets sensibles138. En effet, quand on saisit139 les sensibles extérieurs, alors, la vertu sensitive qui se trouve dans l'organe s'efforce et se meut pour remettre et réduire les espèces et les intentions des choses sensibles «jusqu'à elle», à savoir, jusqu'à l'âme. Mais parfois aussi, l'âme est comme le principe du mouvement140, à savoir, quand il vient d'elle, à savoir, de l'âme, comme cela se passe avec la réminiscence, d'où les intentions et les phantasmes cachés et enfouis des choses sont tirés pour comprendre les choses sensibles. Maintenant, qu'on soutienne que pareils phantasmes restés à l'intérieur soient des mouvements ou des repos, cela n'a pas d'incidence sur la matière présente.

#156. — Il appert donc qu'on n'attribue pas pareils mouvements à l'âme, mais qu'ils appartiennent au composé, qu'ils sont issus de l'âme pourtant, mais non comme par un mouvement qui se passerait dans l'âme même.

#157. — On doit cependant noter que cette solution, pour la difficulté abordée, n'est pas de nature à faire distinguer définitivement la vérité, mais à résister ponctuellement à l'erreur.141 Car on doit savoir que des auteurs divers attribuent de manières diverses des mouvements aux opérations de l'âme. En effet, c'est de trois manières qu'on trouve du mouvement dans les opérations de l'âme. Dans certaines, c'est proprement qu'on trouve du mouvement; en d'autres, c'est moins proprement; et en d'autres encore, c'est de manière très peu appropriée.

#158. — En effet, on trouve proprement du mouvement dans les opérations de l'âme végétative, et dans l'appétit sensible. Il y a certes proprement du mouvement dans l'opération de l'âme végétative quand on se meut vers son être naturel par le moyen de la nourriture: c'est le mouvement de croissance; pour lui, l'âme végétative fait office d'agent et le corps, lui, de patient. On trouve 135Léonine: aedificativa. Marietti: per aedificativam artem. 136Léonine: in anima. Marietti: in anima sicut in subiecto. 137Léonine: non sic dico quasi motus in illa. Marietti: non sic dico quod motus in illa. 138Léonine: operatione sensuum. Marietti: apprehensione sensibilium. 139Léonine: quando apprehendit. Marietti: quando anima apprehendit. 140Léonine: anima est ut principium motus. Marietti: est principium ut motus. 141Léonine: distinctiva et definitiva, sed obviativa. Marietti: distinctiva et definitiva veritatis, sed obviativa. 38 proprement aussi du mouvement dans l'appétit sensible, à la fois en rapport à l'altération et au mouvement local. Tout de suite, en effet, l'appétit d'une chose nous meut et nous altère: par exemple, la colère, comme dans l'appétit de vengeance, ou la joie, comme quand l'appétit fait face à un objet plaisant. En outre, par là le sang aussi, celui qui entoure le cœur, se trouve mû vers les parties extérieures; et même on est porté d'un lieu à l'autre à la recherche de ce qu'on désire.

#159. — De manière moins propre, on trouve encore du mouvement dans les opérations de l'âme sensible. Là, en effet, il ne s'agit pas de mouvement suivant l'être naturel, mais seulement suivant l'être spirituel, comme il appert dans la vue, dont l'opération ne tend pas à un être naturel, mais spirituel. C'est que cela se fait par des espèces sensibles reçues dans l'œil suivant un être spirituel. Mais il y a pourtant quelque chose d'une transformabilité, dans la mesure où le sujet de la vertu visuelle est un corps. C'est sous ce rapport qu'on trouve la nature d'un mouvement, bien que moins proprement142. En effet, on ne parle pas proprement de mouvement dans des opérations143, sauf quand pareille opération tend à un être naturel.

#160. — C'est le moins proprement qu'on trouve du mouvement dans l'intelligence; en fait, pas du tout, sauf métaphoriquement. En effet, dans l'opération de l'intelligence, il n'y a pas de changement suivant un être naturel, comme il y en a au niveau végétatif, ni non plus de sujet spirituel qui se trouve changé, comme on trouve au niveau sensible. Par contre, il y a là une véritable opération, que l'on appelle d'une certaine façon un mouvement, pour autant qu'à partir d'un sujet intelligent en puissance se trouve produit un sujet intelligent en acte. Cependant, son opération diffère du mouvement, parce que son opération144 est l'acte d'un être parfait, tandis que le mouvement est l'acte d'un être imparfait.

#161. — Ainsi appert-il comment les opérations de l'âme végétative et sensitive ne sont pas des mouvements de l'âme, mais du composé. Quant aux opérations de l'intelligence, on ne les appelle des mouvements que métaphoriquement, et elles relèvent seulement de l'âme intellective, sans l'intervention d'un organe précis.

#162. — On doit savoir aussi que, de même qu'on trouve au niveau du sens une puissance appétitive et une appréhensive, de même aussi on trouve, dans l'intelligence145, une puissance appétitive et une appréhensive. C’est pourquoi, aussi, ces opérations — l'amour, la haine, la joie et ainsi de suite —, on peut les entendre à la fois pour autant qu'elles sont dans l'appétit sensible — et alors elles comportent un mouvement corporel conjoint — et pour autant qu'elles sont dans l'intelligence et la volonté seulement, sans aucune affection sensible — et alors on ne peut les appeler des mouvements, car elles ne comportent pas de mouvement corporel conjoint. On les trouve même chez les substances séparées, comme cela deviendra évident par la suite.

#163. — Ensuite (408b18), il veut prouver ce qu'il vient de montrer146, à savoir, que pareilles opérations, même si c'étaient des mouvements, comme eux-mêmes le disent, ne s'attribueraient pas à l'âme, mais au corps et au composé. Il le prouve par le moyen d'une de leurs opinions qui était fameuse en son temps, à savoir, que toute âme est incorruptible; cela, à leur avis, valait pour l'intelligence et pour toute âme. Il dit donc qu'il semblait aux philosophes cités que l'intelligence soit une substance en devenir et non encore complète, et qu'elle ne se corrompe pas. La raison en est que nous voyons que tous les affaiblissements qui arrivent à l'intelligence et au sens ne touchent pas l'âme comme telle, mais proviennent de la faiblesse de leur organe. Aussi semble-t-il que l'intelligence et toute âme soit incorruptible, et que la faiblesse, dans leurs opérations, ne vienne pas de ce que l'âme même se corrompe, mais de ce que ses organes s'affaiblissent.

#164. — De fait, si l'âme se corrompait, elle se corromprait surtout à l'occasion de la faiblesse qu'on trouve dans la vieillesse, comme il arrive aux organes sensibles, affaiblis par la vieillesse; 142Léonine: proprie. Marietti: propriam. 143Léonine: in his operationibus. Marietti: in operationibus. 144Léonine: differt tamen a motu, quia operatio… Marietti: differt tamen a motu eius operatio, quia eius operatio… 145Léonine: in intellectu. Marietti: intellectu. 146Léonine: ea quae ostendit. Marietti: quae ostendit. 39 pourtant, l'âme ne s'en trouve pas affaiblie, car si un vieillard recevait l'œil d'un jeune, il verrait comme un jeune. C'est pourquoi la veillesse affaiblit non pas parce que l'âme même se détériore, ou la faculté sensible, mais son sujet. De même, dans les moments de maladie et d'ivresse, ce n'est pas l'âme qui s'affaiblit ou s'altère, mais le corps. Ainsi donc, «penser»147, c'est-à-dire la simple appréhension, «et contempler»148, c'est-à-dire l'opération de l'intelligence qui réside dans la composition et la division, «s'engourdissent»149 non pas que l'intelligence se corrompe et se détériore, mais «pour autant qu'autre chose à l'intérieur se trouve corrompu», c'est-à-dire pour autant que se trouve corrompu quelque chose qui sert d'organe à l'intelligence. «Mais l'acte de l'intelligence, lui, est impassible.»150

#165. — Mais Aristote dit cela non pas qu'il partage cette opinion et qu'il croie que l'intelligence possède un organe corporel déterminé. Plutôt, comme on l'a dit (#150), il parle ici en supposant l'opinion de ces philosophes qui, comme on l'a dit (#146), étaient de l'avis que toutes les opérations de l'âme, et même l'intelligence, possédaient des organes déterminés.151 C'est pourquoi, c'est en conformité avec cette opinion qu'il explique pourquoi l'acte de l'intelligence s'engourdit, parce que pareilles opérations, comme sont penser, aimer et haïr, ne sont pas les affections152 de «celle-ci», à savoir, de l'âme — on parle dans un contexte de supposition —, «mais de qui comporte cela»153, à savoir, du composé ou de l'organe corporel. De l'organe, dis-je, qui comporte «cela», à savoir, penser et autres pareilles opérations, «en tant qu'il le comporte»154. Aussi, «pour autant que cela se trouve corrompu», à savoir, l'organe déterminé de pareille opération — aimer ou penser —, elle ne se souvient pas et n'aime pas, à savoir, l'âme. La raison en est que des affections de la sorte n'appartenaient pas à l'âme seulement «mais au commun»155, à savoir, au composé, lequel se trouve déjà détruit et corrompu. Si, donc, tous les mouvements et opérations de la sorte ne s'affaiblissent pas à cause de l'âme, mais à cause de la faiblesse du corps ou de l'organe, comme on a dit, il est manifeste qu'ils n'appartiennent pas à l'âme seulement, mais au composé, et, par conséquent, que ce n'est pas l'âme qui se trouve en mouvement, mais le composé, bien que par l'âme156.

#166. — Aristote, ici, a parlé de l'intelligence en supposant les opinions des autres, comme c'est déjà évident. Pour que, cependant, on ne croie pas qu'il conçoive lui-même l'intelligence selon la supposition qu'il a faite, il la retire, en affirmant que «peut-être l'intelligence est-elle quelque chose de plus divin et d'impassible», c'est-à-dire quelque chose de plus haut et une puissance plus grande qu'on ne l'a dit ici, et par conséquent une opération de l'âme même.157 Il dit par ailleurs peut-être, parce qu'il n'en a pas encore traité et qu'il ne le montre qu'au troisième livre (#671ss.). Aussi est-il manifeste qu'il parle dans un contexte de supposition158.

#167. — Ensuite (408b30), il conclut tout ce qui précède en affirmant qu'il devient manifeste par tout ce qu'on a dit qu'il n'est pas possible que l'âme soit mue. Or159 si elle n'est mue d'aucune 147Intelligere, traduisant. 148Considerare, traduisant. 149Marcescunt, traduisant. 150Ipsum autem intelligere est impassibile, traduisant. 151La Léonine ajoute: Unde dicit secundum hoc, aussi parle-t-il en se conformant à cette opinion. 152Léonine: non sunt passiones. Marietti: sunt passiones. 153Léonine: sed huiusmodi habentis. Marietti: sed huius habentis. Traduisant. 154Secundum quod illud habet, traduisant. 155Sed communis, traduisant. 156Léonine: licet ab anima. Marietti: licet anima. 157Léonine: et aliqua maior operatio ipsius animae, quam dicatur hic. Marietti: et aliqua maior potentia, et per consequens operatio ipsius animae, quam dicatur hic. — Deux remarques s'entrecroisent: que l'intelligence est quelque chose de plus noble qu'on ne l'a supposé ici, et que son opération ne relève que de l'âme sans dépendance d'un organe corporel. On a intérêt à lire quam dicatur hic plus près de maior. 158Léonine: supponendo loquitur. Marietti: patet quod supponendo loquitur. 159Léonine: sed et. Marietti: quod. 40 manière, il est manifeste qu'elle ne se meut pas non plus par elle-même pour des mouvements de la sorte, comme ces gens le soutenaient.

 

 

LECTIO 11

[86628] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 1Postquam philosophus improbavit opinionem illorum, qui dixerunt simpliciter animam moveri, hic consequenter arguit contra opinionem Xenocratis, qui supra motum addidit aliquid aliud, scilicet quod anima esset numerus movens seipsum. Et haec opinio est multum irrationabilior opinionibus aliorum philosophorum, quae dictae sunt. Nam his qui dicunt animam esse numerum moventem seipsum, multa impossibilia insunt. Et primo quidem ea quae accidunt eo quod est moveri, id est ex motu, quae etiam accidunt omnibus dicentibus animam moveri; accidunt etiam sic dicentibus, et inconvenientia propria, ex hoc scilicet quod dicunt animam esse numerum. Et propter hoc philosophus improbat definitionem hanc Xenocratis de anima, et non tantum est disputans ad nomen, sed ad ipsam intentionem definientis. Circa hoc autem duo facit. Primo ostendit hanc definitionem esse inconvenientem, quantum ad ipsam animam vel substantiam animae. Secundo vero quantum ad eius accidentia, ibi, complectentibus igitur in unum et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim destruit definitionem praedictam de anima per rationes. Secundo vero ostendit quod ad hanc definitionem sequuntur omnia inconvenientia quae sequuntur ad opiniones aliorum philosophorum, ibi, accidit autem sicut diximus et cetera.

[86629] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 2Quod autem praedicta definitio sit incongrua, probat sex rationibus. Quarum prima talis est. Tu dicis, animam esse numerum moventem seipsum: numerus autem constat ex unitatibus: ergo dicis animam esse unitates. Si tu dicis animam esse numerum moventem seipsum, ergo et animam unitates moventes seipsas: sed omne movens seipsum habet duas partes, ut probat in octavo physicorum; quarum una est movens et alia mota: ergo oportebit dicere quod unitas seu punctum dividetur in duas partes, quarum una sit movens, et altera mota. Hoc autem est impossibile, ergo impossibile est quod anima sit numerus movens seipsum. Quod autem sit impossibile unitatem habere unam partem moventem et aliam motam, probat: quia nullo modo illud quod est omnino impartibile et indifferens, potest intelligi quod moveatur per se, ita quod habeat partem moventem unam, et aliam motam. Nam in nullo possunt haec duo, scilicet vis motiva vel movens, et mobilis vel mota esse, nisi differant. Cum ergo unitas sit impartibilis et indifferens, non potest huiusmodi partes habere, et sic nec moveri. Ergo anima non est numerus movens seipsum.

[86630] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 3Secundam rationem ponit cum dicit amplius quoniam quae talis est. Tu dicis animam esse numerum: ergo et unitates, ut dictum est. Inter unitatem autem et punctum nulla differentia est, nisi quod punctus habet positionem; est enim punctum unitas positionem habens. Sed si anima est numerus, oportet quod alicubi sit huiusmodi numerus animae, et positionem habens: ergo anima erit unitas positionem habens. Huiusmodi autem sunt puncta: ergo anima erit puncta. Sed secundum quod dicunt Platonici, motus puncti facit lineam, linea autem mota facit superficiem, superficies vero corpus. Sed est anima numerus movens seipsum, ergo eodem modo et unitas; et per consequens est punctum movens seipsum: punctum autem motum non facit nisi lineam: ergo motus animae non facit nisi lineam. Et sic anima motu suo non causat vitam, sed lineam, quod est falsum. Non est igitur anima numerus movens seipsum.

[86631] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 4Tertiam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Si anima est numerus, ut tu dicis, oportet quod consequatur passiones et naturam numeri: sed constat quod si aliquis auferat a numero unitatem aliquam, seu addat, mutat speciem. Nam si huic numero, scilicet ternario, addas unitatem, mutat speciem. Alia enim species est huius numeri quatuor, et alia eius quod est tria. Si vero ab eodem auferas unitatem, efficitur duo et mutat similiter speciem. Constat autem quod animalia sumunt speciem ab anima, cum unumquodque consequatur per formam speciem suam. Ergo si anima est numerus, ex subtractione vel additione alicuius ab anima, relinquitur alia anima specie: et hoc est falsum. Videmus enim in decisionibus plantarum et animalium annulosorum, quod divisa seu decisa vivunt, et eamdem speciem habent. Non ergo anima est numerus movens seipsum.

[86632] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 5Quartam rationem ponit cum dicit videbitur autem quae talis est. Tu dicis animam esse numerum: et sicut dictum est; sequitur quod anima sit unitates positionem habentes, et per consequens quod sit puncta. Secundum hoc autem si recte consideremus, videbitur utique quod nihil differt dicere, quod anima sit corpora parva et indivisibilia, sicut dixit Democritus, aut dicere quod sit unitates positionem habentes. Unum enim positionem habens, quantitas est et indivisibilis. Ex hoc ergo sic arguo: anima, secundum positionem tuam, est numerus movens seipsum, et per consequens unitates et puncta moventia seipsa. Ponamus autem quod corpora indivisibilia, quae posuit Democritus, sint puncta, quia non differt, sicut dictum est, et sint quanta, quod necesse est, quia proprie non movetur nisi quantum. Huiusmodi autem puncta movent seipsa, quia anima est numerus seipsum movens. Sed in movente seipso, sicut dictum est, duo sunt: ergo erit in ipso puncto, unum quod est movens, et aliud quod est motum. Nec est curandum utrum sint magna seu parva, dummodo sit quanta; quia in quolibet continuo movente seipsum hoc accidit, scilicet, quod sint duo ibi, unum ut movens, et aliud ut motum. Et sic necesse est quod sit aliquid motivum unitatum. In animali autem, illud quod movet animal, est anima; ergo et in numero, illud quod movet numerum erit anima; ergo anima non est id quod movetur, sed illud quod movet. Et sic mala est definitio animae, quod sit numerus movens seipsum; sed potius quod sit numerus movens numerum motum.

[86633] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 6Quintam rationem ponit cum dicit contingit autem quae talis est. Secundum opinionem Xenocratis contingit hanc, scilicet animam, esse unitatem: sed ex hoc contingit ipsam esse puncta; quia si anima est unitas, oportet quod differat ab aliis unitatibus. Non poterit autem differre ab eis nisi per positionem. Quae enim est differentia puncti solitarii id est unitatis intellectae, nisi positio? Nulla unitas autem nisi positionem habens, est punctum: ergo anima non est unitas sed puncta. Sed anima est in corpore, et quodlibet corpus habet puncta sua per se. Quaero ergo, utrum puncta, quae sunt anima, sint eadem cum punctis corporis, aut alia. Si quidem sunt altera, ergo in qualibet parte corporis erunt puncta animae, et sic erunt duo puncta animae in eodem loco simul. Et si duo, propter quid non plura, aut etiam infinita? Nam illa, quorum locus est indivisibilis, et ipsa indivisibilia sunt, unde non indigent ampliori loco. Unde si ponantur duo esse in loco indivisibili, per consequens possunt in eodem loco esse infinita. Si vero dicas, quod sunt eadem puncta quae sunt in corpore cum his punctis, quae sunt anima, sequitur quod cum omne corpus habeat puncta, quod omne corpus habeat animam: sed hoc est falsum: non ergo anima est numerus movens seipsum.

[86634] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 7Sextam rationem ponit cum dicit amplius autem et sumitur ex praecedenti. Quae talis est: sicut dictum est, sequitur ex positione Xenocratis, quod anima sit puncta: sed nos videmus quod puncta non separantur, nec absolvuntur a corporibus. Nam lineae non dividuntur a superficiebus, nec puncta a lineis. Anima vero separatur et absolvitur a corpore: ergo non est puncta, neque numerus. Patet ergo quod definitio Xenocratis de anima est incongrua quantum ad ea quae in definitione ponuntur.

[86635] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 8Consequenter cum dicit accidit autem dicit definitionem praedictam esse incongruam, quantum ad inconvenientia. Nam ex huiusmodi definitione de anima sequuntur omnia inconvenientia, quae sequuntur ex opinionibus omnium philosophorum de anima. Quidam enim erraverunt circa animam, et dixerunt ipsam esse corpus subtilissimarum partium. Ex quo sequebatur, quod cum anima sit ubicumque est sensus in corpore, et sensus sit ubique per corpus, quod si anima est corpus, quod duo corpora sint simul. Et hoc idem sequetur si anima est puncta, sicut dictum est, scilicet quod duo sint simul et etiam infinita; et hoc si puncta animae sint alia a punctis corporis. Sed si non fiat differens numerus punctorum animae, id est si non differant puncta animae a punctis quae sunt in corpore, sequitur quod in quolibet corpore sit anima. In quolibet enim corpore est invenire puncta.

[86636] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 9Quidam vero, sicut Democritus, erravit dicens animam moveri, et corpus ex motu animae; et cum ipse diceret componi animam ex indivisibilibus sphaeris, et ex motu ipsarum moveri corpus, sequebatur, quod corpus moveretur ex corporibus indivisibilibus. Et hoc idem inconveniens sequitur ex definitione istorum, scilicet animal moveri ex numero, et per consequens a punctis: et non est differentia, dicere sphaeras parvas, et unitates magnas, aut quascumque unitates moveri. Nam utrobique id est in sphaericis corporibus et unitatibus, necesse est quod anima moveatur, eo quod ipsa, scilicet corpora sphaerica, et puncta seu unitates moventur.

[86637] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n. 10Consequenter cum dicit complectentibus igitur ostendit insufficientiam praedictae definitionis ex parte accidentium. Dicit ergo quod, quandocumque definitio sufficienter assignatur, non solum debet ducere in cognitionem substantiae rei definitae, sed etiam accidentium. Sed si complicemus in unum ista duo, quae posita sunt in definitione animae, scilicet numerum et motum, non solum accidunt nobis inconvenientia quae dicta sunt circa substantiam ipsius animae, sed etiam multa alia; quia haec duo non solum est impossibile esse definitionem, idest substantiam animae, verum etiam est impossibile quod ipsa, scilicet numerus et motus, sint accidentia animae, seu ducant in cognitionem accidentium. Non igitur est congrua definitio, cum non ducat, in cognitionem accidentium. Et quod non ducat in cognitionem accidentium animae, manifestum est si quis ex huiusmodi definitione conabitur passiones et operationes animae assignare, puta ratiocinationes, delectationem, tristitiam, et huiusmodi. Ex ipsis enim, scilicet ex numero et motu, non solum non erit facile devenire in cognitionem accidentium et operationum animae, sed nec divinare poterimus ex eis aliquid de ipsis passionibus et operationibus animae.

Leçon  11

#168. — Auparavant, le Philosophe a réprouvé l'opinion de ceux qui ont soutenu, d'une manière absolue, que l'âme se meut. Ici, ensuite, il s'attaque à l'opinion de Xénocrate160, qui a ajouté autre chose au mouvement, à savoir, que l'âme serait un nombre qui se meut lui-même. Cette opinion est encore plus irrationnelle que les opinions que l'on a citées des autres philosophes. En effet, bien des impossibilités appartiennent à ceux qui prétendent que l'âme est un nombre qui se meut luimême. En premier, certes, toutes celles qui s'ensuivent «du fait de ce qu'elle soit mue», c'est-à-dire de son mouvement, lesquelles s'ensuivent aussi pour toutes les opinions qui prétendent que l'âme se meut; mais aussi, il s'ensuit aussi, pour ceux qui parlent ainsi, des absurdités propres, du fait qu'ils soutiennent que l'âme est un nombre. Aussi le Philosophe réfute-t-il cette définition de Xénocrate concernant l'âme; il ne s'y attaque d'ailleurs pas seulement pour ce qu'elle sonne161, mais aussi quant à l'intention de celui qui définit de cette manière. À ce propos, par ailleurs, il développe deux points: en premier, il montre que cette définition est inconvenante, en ce qui concerne l'âme même ou l'essence de l'âme162; puis, en second (409b11), quant à ses accidents. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, en effet, il détruit la définition citée avec des raisonnements; en second (409a31), il montre qu'à cette définition s'ensuivent toutes les absurdités qui s'ensuivent des opinions des autres philosophes.

#169. — Que la définition citée soit incongrue, il le prouve avec six raisonnements. Le premier va comme suit. Tu dis que l'âme est un nombre qui se meut lui-même; or un nombre est fait d'unités; tu dis donc que l'âme est des unités. Si tu dis que l'âme est un nombre qui se meut lui-même, l'âme est donc aussi des unités qui se meuvent elles-mêmes; or tout ce qui se meut soi-même a deux parties, comme Aristote le prouve, Physique, VIII, 5, dont l'une meut et l'autre est mue; il faudra donc dire que l'unité ou le point se divise en deux parties, dont l'une meuve et l'autre soit mue. Or cela est impossible; il est donc impossible que l'âme soit un nombre qui se meut lui-même. Que par ailleurs il soit impossible qu'une unité ait une partie motrice et une autre mue, il le prouve ainsi: ce qui est tout à fait indivisible et sans différence ne peut d'aucune manière se concevoir comme chose qui se meut par elle-même, de sorte qu'il aurait une partie motrice et une autre mue. Car on ne peut trouver nulle part ces deux-là, à savoir, un moteur et un mobile163, sans qu'ils diffèrent. Comme, donc, l'unité est indivisible et sans différence, elle ne peut avoir des parties de la sorte, et ainsi elle ne peut non plus se mouvoir. Donc, l'âme n'est pas un nombre qui se meut lui-même.

#170. — Il présente ensuite son second raisonnement (409a3), qui va comme suit. Tu dis que l'âme est un nombre; donc aussi des unités, comme on a dit. Or il n'y a, entre l'unité et le point, aucune différence, sinon que le point a une position; car le point est une unité dotée d'une position. Si donc l'âme est un nombre, il faut qu'on trouve quelque part le nombre de l'âme doté d'une position. L'âme sera donc des unités dotées de position164. Les points ont ces caractéristiques; donc, l'âme sera aussi des points. Mais de l'avis des Platoniciens, le mouvement du point fait la ligne, la ligne, elle, une fois mue, fait la surface, et la surface le corps. Or l'âme est un nombre qui se meut luimême; une unité de même sorte, donc; par conséquent, elle est un point qui se meut lui-même. Or le point mû ne fait qu'une ligne; donc, le mouvement de l'âme ne fait qu'une ligne, ce qui est faux. L'âme n'est donc pas un nombre qui se meut lui-même.

#171. — Il présente ensuite son troisième raisonnement (409a7), qui va comme suit. Si l'âme est un nombre, comme tu dis, il faut que s'y rattachent les affections et la nature du nombre. Or il est évident que si on enlève d'un nombre une unité, ou qu'on lui en ajoute une, on change son espèce. Car 160Léonine: arguit opinionem Xenocratis. Marietti: arguit contra opinionem Xenocratis. 161Ad nomen. — Comparer, supra,

#107-108. 162Léonine: quantum ad ipsam substantiam animae. Marietti: quantum ad ipsam animam vel substantiam animae. 163Léonine: motiva et mobilis. Marietti: vis motiva vel movens, et mobilis vel mota. 164Léonine: unitates positionem habentes. Marietti: unitas positionem habens. 41 si à tel nombre165, par exemple, à trois, tu ajoutes une unité, on change son espèce. Quatre fait en effet une autre espèce du nombre, une autre que trois. Si, de même, tu enlèves du même nombre une unité, on obtient deux et on change pareillement l'espèce. Il est évident, par ailleurs, que les animaux tirent leur espèce de leur âme, puisque chaque chose tient son espèce de sa forme166. Donc, si l'âme est un nombre, et qu'on en soustraie ou y ajoute quelque chose, il reste une autre âme, spécifiquement; or cela est faux. Nous observons en effet, en coupant les plantes et les animaux à anneaux, qu'une fois divisés ou coupés ils survivent et gardent la même espèce. L'âme n'est donc pas un nombre qui se meut lui-même167.

#172. — Il présente son quatrième raisonnement (409a10), qui va comme suit. Tu dis que l'âme est un nombre; comme on l'a dit, il s'ensuit que l'âme soit des unités dotées de position et, par conséquent, qu'elle soit des points. Si nous réfléchissons bien à partir de là, cependant, il semblera assurément qu'il n'y a aucune différence à dire que l'âme soit des corps petits et indivisibles, comme le disait Démocrite, ou de dire qu'elle soit des unités dotées de positions. En effet, l'un, doté de position, est une quantité et est indivisible. À partir de là, j'argumente comme suit: l'âme, selon ta position, est un nombre qui se meut lui-même; il est aussi, par conséquent des unités et des points qui se meuvent eux-mêmes. Supposons par ailleurs que les corps indivisibles que posait Démocrite soient des points, car cela ne fait pas de différence, comme on a dit, et qu'ils soient dotés de quantité — ce qui va nécessairement, car on ne se meut proprement que si on a quantité. Des points de la sorte, par ailleurs, se meuvent eux-mêmes, puisque l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Mais dans ce qui se meut soi-même, comme on l'a dit, il y a deux parties; il y aura donc dans le point même une partie qui est motrice et une autre qui est mue. Il n'y a pas lieu de se préoccuper si ces corps sont grands ou petits, du moment qu'ils sont dotés de quantité; car cela arrive à tout continu qui se meut lui-même, à savoir, qu'il y ait deux parties là, l'une comme motrice et l'autre comme mue. Et ainsi, nécessairement, on a quelque chose motrice d'unités. Chez l'animal, par ailleurs, ce qui meut l'animal, c'est son âme; donc, dans le nombre aussi, ce qui meut le nombre sera son âme; l'âme, donc, n'est pas la partie mue, mais celle qui meut. Et ainsi la définition de l'âme est mauvaise, qui dit qu'elle est un nombre qui se meut lui-même; il faut dire, plutôt, qu'elle est un nombre moteur d'un nombre mû.

#173. — Il présente ensuite son cinquième raisonnement (409a18), qui va comme suit. D'après l'opinion de Xénocrate, il se trouve que celle-ci, à savoir, l'âme, soit une unité; et de cela se trouve qu'elle soit aussi des points, car si l'âme est une unité, il faut qu'elle diffère des autres unités. Or elle ne peut en différer que par sa position. Car quelle différence y a-t-il à un «point solitaire», c'est-à-dire à une unité conçue168, sinon sa position? Aucune. Or l'unité dotée de position est un point; donc, l'âme n'est pas simplement une unité169, mais des points. Cependant, l'âme réside dans le corps, et tout corps a ses points à lui. Je demande donc si les points qui sont l'âme sont les mêmes que les points du corps, ou si c'en sont d'autres. Si c'en sont d'autres, comme, en toute partie du corps on trouve l'âme, en n'importe quelle partie du corps, donc, on aura les points de l'âme; il y aura ainsi deux points à la fois dans le même lieu170. Et s'il y en a deux, pourquoi pas plusieurs, ou même une infinité? Car ce dont le lieu est indivisible est soi-même indivisible; aussi n'a-t-il pas besoin d'un lieu plus ample. Si donc on prétend que deux choses entrent en un lieu indivisible, une infinité, par conséquent, peut tenir dans le même lieu. Si par contre tu dis que ce sont les mêmes points qui sont dans le corps et les points qui sont l'âme, il s'ensuit que, comme 165Léonine: huic numero. Marietti: si huic numero. 166Léonine: consequatur speciem per formam suam. Marietti: consequatur per formam speciem suam. 167Léonine: numerus. Marietti: numerus movens seipsum. 168Léonine: id est unitatis, nisi positio? Nulla. Unitas… Marietti: id est unitatis intellectae, nisi positio? Nulla unitas… 169Léonine: unitates. Marietti: unitas. 170Léonine: ergo cum in qualibet parte corporis sit anima, in qualibet parte corporis erunt puncta animae, et sic erunt du puncta in eodem loco simul. Marietti: ergo in qualibet parte corporis erunt puncta animae, et sic erunt duo puncta animae in eodem loco simul. 42 tout corps a des points, tout corps a une âme. Mais cela est faux; donc, l'âme n'est pas un nombre qui se meut lui-même171.

#174. — Il présente ensuite son sixième raisonnement (409a28), qu'il tire du précédent. Il va comme suit: comme on a dit, il s'ensuit de la position de Xénocrate que l'âme soit des points; or nous observons que les points ne se séparent ni ne se détachent des corps. En effet, les lignes ne se séparent pas des surfaces, ni les points des lignes. Or l'âme se sépare et se détache du corps; donc, elle n'est ni points, ni nombre. Il appert donc que la définition de Xénocrate concernant l'âme est incongrue quant aux éléments qui entrent dans la définition.

#175. — Ensuite (409a31), il dit que la définition citée est incongrue quant à ses absurdités. En effet, d'une définition de la sorte172 s'ensuivent toutes les absurdités qui s'ensuivent des opinions de tous les philosophes concernant l'âme. En effet, certains se sont trompés sur l'âme et ont dit qu'elle est un corps de parties très ténues173. Il s'ensuivait de là que, comme l'âme est partout où le sens se trouve dans le corps, et que le sens se trouve partout à travers le corps, que si l'âme est un corps, il y ait deux corps au même lieu, et même une infinité — cela, si les points de l'âme sont différents des points du corps. Par contre, si «le nombre des points de l'âme n'est pas différent», c'est-à-dire si les points de l'âme ne diffèrent pas des points qui sont dans le corps, il s'ensuit qu'il y ait une âme en n'importe quel corps. Car on trouve des points en n'importe quel corps.

#176. — D'autres, par ailleurs, comme Démocrite, se sont trompés en prétendant que l'âme se meut, et que le corps est mû par le mouvement de l'âme. Et comme Démocrite lui-même disait que l'âme se compose de sphères indivisibles, et que le corps se trouve mû par le mouvement de ces sphères, il s'ensuivait que le corps se trouve mû par des corps indivisibles. Il s'ensuit cette absurdité de leur définition: l'animal est mû par un nombre, et par conséquent par des points; et cela ne fait pas de différence, parler de sphères petites, et de grandes unités, ou que n'importe quelles unités soient mues. En effet, dans les deux cas, c'est-à-dire dans les corps sphériques et dans les unités, il faut que l'animal174 soit mû du fait qu'eux, à savoir les corps sphériques et les points ou les unités soient mus.

#177. — Ensuite (409b11), il montre l'insuffisance de la définition citée à partir des accidents. Il dit donc que, lorsqu'une définition est fournie de manière suffisante, elle doit non seulement conduire à la connaissance de l'essence de la chose définie, mais aussi à la connaissance de ses accidents. Mais si nous combinons en une seule formule les deux éléments introduits dans la définition de l'âme, à savoir, le nombre et le mouvement, non seulement il nous arrive les absurdités que nous avons décrites à propos de l'essence de l'âme elle-même, mais en plus bien d'autres; en effet, ces deux éléments, non seulement il est impossible qu'ils soient la définition, c'est-à-dire l'essence, de l'âme, mais en plus il est impossible qu'eux, à savoir, le nombre et le mouvement, soient des accidents de l'âme, ou conduisent à la connaissance de ses accidents. La définition, donc, est incongrue, puisqu'elle ne conduit pas à la connaissance des accidents175. Qu'elle ne conduise pas à la connaissance des accidents de l'âme, cela devient manifeste, si, à partir de pareille définition, on s'efforce de donner les affections et les opérations176 de l'âme, par exemple, les raisonnements, les plaisirs177, les tristesses178, et ainsi de suite. À partir d'eux, en effet, à savoir, à partir du nombre et du mouvement, non seulement il ne sera pas facile de parvenir à la connaissance des accidents et des opérations de l'âme, mais nous ne pourrons même pas deviner à partir d'eux quoi que ce soit des affections et opérations de l'âme. 171Léonine: numerus. Marietti: numerus movens seipsum. 172Léonine: ex huiusmodi definitione. Marietti: ex huiusmodi definitione de anima. 173Léonine: subtilium partium. Marietti: subtilissimarum partium. 174Léonine: animal. Marietti: anima. 175Léonine: non igitur est congrua definitio. Marietti: non igitur est congrua definitio, cum non ducat in cognitionem accidentium. 176Léonine: opera. Marietti: operationes. 177Léonine: delectationes. Marietti: delectationem. 178Léonine: tristitias. Marietti: tristitiam. 43

 

 

LECTIO 12

[86638] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 1Postquam philosophus ostendit supra, quomodo antiqui naturales in cognitionem animae venerunt per tria, scilicet per motum et cognitionem, et per esse incorporalissimum, et disputavit contra illos qui venerunt in cognitionem animae per motum, et contra illos qui dixerunt animam esse quid incorporalissimum et maxime simplex, hic consequenter disputat contra illos qui dicebant animam omnia cognoscere, quia composita erat ex omnibus.

[86639] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 2Quorum positio fuit quod anima cognosceret res omnes, quia cognitio fit per assimilationem, quasi hoc a longe divinantes, dicebant animam, ad hoc quod omnia cognosceret, esse compositam ex omnibus; et quod similitudo rerum omnium esset in anima secundum proprium modum essendi, scilicet corporalem. Unde, cum res constent ex elementis, dicebant, quod anima erat composita ex omnibus elementis, ut sentiat et cognoscat omnia quae sunt. Et quia principalis in hac positione fuit Empedocles, cum poneret animam compositam ex pluribus elementis quam aliquis aliorum, ideo philosophus principaliter hic reprobat opinionem suam, et disputat contra eam. Et circa hoc duo facit. Primo enim improbat opinionem Empedoclis. Secundo vero quamdam aliam, ibi, in toto autem quidem ipsam et cetera.

[86640] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 3Improbat autem opinionem Empedoclis decem rationibus: quarum prima talis est. Empedocles dicit, quod quia cognitio fit per similitudinem, cum anima cognoscat omnia, oportet animam compositam esse ex omnibus. Sed patet quod huic rationi est necessarium accidere multa inconvenientia et impossibilia. Constat enim, quod in qualibet re non sunt haec sola, scilicet elementa, sed multa alia ab elementis, sicut est proportio commixtionis et ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita numero, quae accidunt rebus compositis ex his, scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non solum oportet cognoscere illa ex quibus componitur os, sed etiam proportionem, quae est inter illa ex quibus componitur et rationem ossis: quia omnia quae sunt composita, non consistunt, quocumque modo se habeant elementa, sed quadam ratione et compositione, scilicet ut sint proportionata adinvicem. Nam os, cum habeat octo partes, secundum quod dicit Empedocles, unumquodque compositum os haberet octo partes quae non aequaliter attribuuntur omnibus elementis, sed terra habet ibi duas partes. Aer habet ibi unam, aqua similiter unam, sed ignis quatuor: et ideo ex maiori participatione ignis dicit ossa esse facta alba, et ex terra sicca. Sic ergo in rebus compositis non solum sunt ipsa elementa, sed proportio et ratio uniuscuiusque. Inde sic. Aut ergo istae proportiones sunt in anima cum elementis, aut non. Si sunt in anima; ergo in anima sunt ossa, et carnes, et huiusmodi, et per consequens homo et lapis, et corpora, et contraria: unde nullus dubitat quod haec non sunt in anima. Si vero dicas, quod non sunt ibi huiusmodi proportiones et rationes, sed solum elementa, tunc anima non cognoscet proportionem rerum, nec ipsa composita: quomodo enim poterit cognoscere Deum, scilicet totum caelum, aut hominem, aut lapidem seu os? Nullo modo cognoscet, sed elementa tantum.

[86641] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 4Secundam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Tu dicis, quod anima est composita ex principiis: sed diversorum generum diversa sunt principia: cum ergo id quod est, dicatur multipliciter, idest secundum diversa genera, sicut substantiae, qualitatis, quantitatis, et aliorum praedicamentorum: ergo erunt diversa principia. Quaero ergo, utrum anima sit composita tantum ex principiis substantiae, aut ex principiis omnium generum. Si tantum ex principiis substantiae, tunc anima non cognoscet nisi substantias, et ipsi ponunt eam cognoscere omnia. Si vero componitur ex principiis omnium generum, tunc, cum quicquid est ex principiis substantiae sit substantia, et ex principiis quantitatis sit quantitas, et sic de singulis, anima erit substantia, quantitas, qualitas, relatio, et huiusmodi.

[86642] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 5Posset autem responderi contra hanc rationem Aristotelis quod principia substantiae sunt etiam quantitatis et qualitatis, et aliorum, cum omnia fundentur supra substantiam; et ideo non oportet quod sint in anima aliqua alia principia quam principia substantiae, et nihilominus cognoscet omnia. Ad hoc dicendum, quod quaelibet res habet principia proxima et remota, et cognitio oportet quod sit per principia proxima. Principia autem substantiae, licet sint principia aliorum, sunt tamen remota et non proxima, et ideo per ea non potest haberi cognitio nisi de substantia.

[86643] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 6Tertiam rationem ponit cum dicit inconveniens autem quae talis est. Ratio quare anima sit composita ex omnibus elementis, est, quia anima cognoscit omnia, et cognitio est per similitudinem. Contra. Constat enim quod sentire et cognoscere est pati aliquid. Sed inconveniens est dicere quod simile patiatur a simili, sed a contrario; ergo et inconveniens est dicere quod sentire seu cognoscere sit simile simili.

[86644] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 7Quartam rationem ponit cum dicit multas autem quae talis est. Ex hoc quod dictum est superius, testatur quod dictum Empedoclis, scilicet quod simile simili cognoscatur, habet multas dubitationes et difficultates. Sed adhuc etiam magis apparet difficile et improprie dictum. Nam si anima cognosceret simile simili, sicut Empedocles dicit, tunc sequitur quod elementum aeris cognoscat aera, et sic de aliis. Sed nos videmus quod multae partes terrae sunt in animali, quae nihil sentiunt, sicut pili, et ossa, et nervi: et tamen conveniret quod sentirent secundum positionem eorum; ergo non cognoscitur simile simili, vel etiam non est composita ex omnibus elementis.

[86645] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 8Quintam rationem ponit cum dicit amplius autem quae talis est. Adhuc ex positione Empedoclis, quod simile cognoscatur simili, sequitur aliud inconveniens, scilicet quod principium habet plus de ignorantia quam de intelligentia. Si enim cognitio est per simile tantum, et principium quodlibet sit simplex et non habet alicuius similitudinem in se nisi suam, non cognosceret nisi seipsum, et ignorabit multa, omnia scilicet quae sunt alia ab eo.

[86646] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 9Sextam rationem ponit cum dicit accidet autem quae talis est. Adhuc etiam ex dicta positione, scilicet quod simile cognoscatur simili, accidet aliud inconveniens Empedocli: hoc videlicet, quod Deus sit insipientissimus omnium animalium. Quod ex hoc sequitur. Sciendum enim quod sicut dictum est, Empedocles posuit ista omnia inferiora composita esse ex quatuor elementis, et ex lite et amicitia; et quod generatio et corruptio provenit in rebus ex istis duobus, scilicet lite et amicitia. Caelum vero dixit esse Deum, et dixit quod erat compositus ex quatuor elementis, et amicitia, sed non ex lite, et ideo est incorruptibile. Si ergo simile cognoscitur simili, cum Deus non sit compositus ex lite, non cognoscet litem, et sic erit simpliciter insipientior ceteris animalibus quae cognoscunt litem cum sint composita ex ea.

[86647] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 10Septimam rationem ponit cum dicit omnino autem quae talis est. Si anima est composita ex omnibus elementis, sequitur quod omnia quae sunt habent animam: omne enim quod est, aut est ex omnibus elementis, aut ex aliquibus: sed omne quod est compositum ex elementis, aut ex elementis, est corpus: ergo omnia corpora habent animam et omnia quae sunt, quod falsum est.

[86648] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 11Octavam rationem ponit cum dicit dubitabit autem quae talis est. Elementa sunt plura et contraria. Ubicumque autem aliqua contraria conveniunt et componuntur, oportet quod sit aliquid aliud quod contineat et faciat ipsa unum. Si ergo anima est composita ex omnibus elementis, oportet quod sit aliquid aliud continens illa. Sed hoc est valde dubium quid sit, quia sic esset nobilius et prius anima, quod est impossibile, et ad minus de intellectu; quia valde rationabile est quod intellectus sit nobilissimus omnium et divinus secundum naturam. Item sequeretur quod illud esset prius quam elementa: quod est falsum: quia Empedocles et alii dicunt elementa esse prima inter omnia entia. Non est ergo anima composita ex elementis.

[86649] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 12Nonam rationem ponit cum dicit omnes autem et ostendit defectum et insufficientiam positionis Empedoclis et aliorum omnium qui considerant animam ex motu seu sensu. Quae talis est. Apparet etiam quod omnes et quicumque dixerunt animam esse aliquid motivum secundum locum, insufficienter dixerint. Nam multa animata sunt quae non moventur secundum locum, sed manent, sicut plantae et alia huiusmodi. Similiter autem et illi qui dixerunt animam esse quid intellectivum et sensitivum, insufficienter dixerunt. Nam multa sunt animata quae neque sentiunt neque intelligunt. Si vero aliquis hoc segregaverit, scilicet intellectivum, sensitivum, et motivum, et dicat intellectivum unam partem animae et similiter sensitivum, non tamen propter hoc dicet de omni anima, cum non omnes animae sint intellectivae. Neque de tota, cum intellectivum et sensitivum sunt partes animae. Neque de una, quia sic non diceret omnes proprietates animae cuiuscumque, cum in anima sint aliae proprietates, quam sint intelligere et sentire.

[86650] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 13Et quia quidam philosophus qui vocatus est Orpheus, defective etiam de anima locutus est quasi in similem defectum incidit: ideo hic adiungit eius defectum. Sciendum est quod Orpheus iste fuit unus de primis philosophis qui erant quasi poetae theologi, loquentes metrice de philosophia et de Deo, et fuerunt tantum tres, Samius, Orpheus, et quidam alius. Et iste Orpheus primo induxit homines ad habitandum simul et fuit pulcherrimus concionator, ita quod homines bestiales et solitarios reduceret ad civilitatem. Et propter hoc dicitur de eo, quod fuit optimus cytharaedus, in tantum quod fecit vel faceret lapides saltare, id est, ita fuit pulchre concionator, quod homines lapideos emollivit. Post hos vero tres, fuerunt septem sapientes, quorum unus fuit Thales. Hic ergo Orpheus volebat quod totus aer animatus esset et anima quaedam; et quod anima corporum viventium nihil aliud esset, nisi illud quod attrahit animal de aere animato per respirationem; et hoc dicebat metrice. Et ideo dicit philosophus quod ratio Orphei quae est in metricis carminibus de anima, sustinuit eumdem defectum quem sustinuerunt rationes praecedentium, quia, sicut dictum est, ipse voluit quod illud esset anima, quod attrahitur per respirationem animalium. Sed hoc insufficienter dictum est: quia multa animalium sunt quae non respirant: hoc autem, scilicet quod animalia multa non respirant, latuit illos qui fuerunt praedictae opinionis. Et sic patet quod isti reprehenduntur de insufficientia.

[86651] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n. 14Decimam rationem ponit cum dicit si vero et arguit eos de superfluitate: quae talis est. Dicunt enim isti quod ad hoc quod anima cognoscat, oportet quod sit composita ex elementis. Sed cum nos videamus quod cognitio omnis rei possit haberi per pauciora; ergo etsi concedatur animam componi ex elementis, non tamen debet dici composita ex elementis omnibus, sed ad plus, ex duobus. Et quod cognitio habeatur per pauciora, patet; quia cum compositum constet ex aliquo perfecto et imperfecto, ratio cognoscendi imperfectum, est perfectum; et cum contraria reducantur in privationem et habitum, sufficiens est altera pars, scilicet illa quae se habet per modum habitus et perfecti, ad cognoscendum seipsam et alteram partem, quae est per modum privationis et imperfecti. Nam per rectum diiudicamus et cognoscimus ipsum rectum, et etiam obliquum. Canon enim idest regula est illud per quod habetur iudicium de utroque. Per obliquum vero nec ipsum cognoscimus, nec rectum. Non ergo fuit necesse animam facere, idest eam componere ex omnibus elementis, sed ex duobus tantum, scilicet ex igne et terra, et per hoc cognosceret et seipsam et contraria; sicut per ignem cognosceret calida et frigida, et per terram, sicca et humida.

Leçon  12

#178. — Le Philosophe a montré plus haut comment les naturalistes anciens sont parvenus à la connaissance de l'âme par trois biais, à savoir, par le mouvement, par la connaissance et par l'être le plus incorporel; puis il s'est attaqué à ceux qui sont parvenus à la connaissance de l'âme par le biais du mouvement, et à ceux qui ont dit que l'âme est ce qu'il y a de plus incorporel et de plus simple. Ici, pour faire suite, il s'attaque à ceux qui ont soutenu que l'âme connaît tout parce qu'elle est composée de tout.

#179. — Leur position était que l'âme connaîtrait toutes choses; or comme la connaissance se fait par assimilation, comme devinant cela de loin179, ils affirmaient que l'âme, pour être ainsi en mesure de tout connaître, est composée de tout et qu'une ressemblance de toutes les choses se trouve dans l'âme d'après leur propre mode d'être, qui est corporel180. Par suite, comme les choses se constituent d'éléments, ils soutenaient que l'âme est composée de tous les éléments, de manière à sentir et connaître tout ce qui est. Le principal à tenir cette position a été Empédocle, étant qu'il soutenait que l'âme est composée de plus d'éléments que n'en admettait n'importe lequel des autres; c'est pourquoi le Philosophe, ici, réprouve principalement son opinion et s'attaque à elle. À ce propos, il développe deux points. En premier, en effet, il réprouve l'opinion d'Empédocle; en second, toutefois, il en réprouve aussi une autre.

#180. — De fait, il réprouve l'opinion d'Empédocle avec dix raisonnements, dont le premier va comme suit. Empédocle dit que, puisque la connaissance se fait par voie de ressemblance, il faut bien, comme l'âme connaît tout, qu'elle soit composée de tout. Cependant, il est évident que nécessairement bien des absurdités et des impossibilités s'attachent à cette conception. Il va de soi, en effet, qu'en toute chose il ne se trouve pas seulement ceux-ci à connaître, à savoir, les éléments, mais beaucoup d'autres choses issues d'eux: par exemple, il y a la proportion selon laquelle ils se trouvent mélangés, et la définition de chaque chose produite; or ce qui s'attache aux choses composées d'eux, à savoir, des éléments, est peut-être infini en nombre, comme il appert dans le cas de l'os. Car il ne faut pas seulement connaître ce dont se compose l'os, mais aussi la proportion entre ces éléments dont il se compose, et encore la définition de l'os. Car tout ce qui est composé ne consiste pas en les éléments composés n'importe comment, mais requiert une définition et une composition déterminée, à savoir, selon laquelle les éléments se trouvent proportionnés entre eux. L'os, en effet, comporte huit parties; d'après ce que dit Empédocle, chaque os composé comporterait huit parties, à ne pas attribuer également à tous les éléments. Au contraire, la terre y tient deux parties, l'air en tient une, l'eau pareillement une, tandis que le feu en tient quatre. Par conséquent, c'est à cause de la plus grande participation du feu, dit-il, que les os sont blancs, et à cause de celle de la terre qu'ils sont secs. Ainsi donc, dans les choses composées, il n'y a pas seulement les éléments mêmes, mais la proportion et la définition de chacun. Partant de là, Aristote argumente comme suit. Ou bien ces proportions se trouvent dans l'âme avec les éléments, ou bien ils ne s'y trouvent pas. Si elles s'y trouvent, il y a donc dans l'âme des os et de la chair et autre chose de la sorte, et par conséquent un homme et une pierre et des corps et leurs contraires. Or personne ne doute181 que ces choses ne soient pas dans l'âme. Par contre, si tu dis que pareilles proportions et définitions ne s'y trouvent pas, mais qu'on y trouve seulement les éléments, alors l'âme ne connaîtra pas la proportion des choses ni les composés eux-mêmes. Comment alors pourra-t-elle connaître Dieu, à savoir l'ensemble du ciel, ou l'homme, ou la pierre, ou l'os? Elle ne les connaîtra pas du tout, mais ne connaîtra que les éléments.

#181. — Il présente ensuite son second raisonnement (410a13), qui va comme suit. Tu dis que l'âme est composée des principes. Pourtant, à des genres différents des principes différents. Or c'est de bien des manières qu'on attribue d'être; c'est-à-dire il y a182 différents genres: celui de la substance, par exemple, de la qualité, de la quantité, et ceux des autres attributions; il y aura donc des princi- 179Léonine: quasi hoc divinantes. Marietti: quasi hoc a longe divinantes. 180Léonine: modum essendi. Marietti: modum essendi, scilicet corporalem. 181Léonine: et lapis, et cetera, et nullus dubitat… Marietti: et lapis, et corpora, et contraria: unde nullus dubitat… 182Léonine: idest cum sint diversa genera. Marietti: idest secundum diversa genera. 44 pes différents. Je demande donc si l'âme est composée seulement des principes de la substance, ou bien des principes de tous les genres. Si elle l'est seulement des principes de la substance, alors l'âme ne connaîtra que les substances; or ces gens prétendent qu'elle connaît toutes choses. Mais si elle se compose des principes de tous les genres183, alors, comme tout ce qui est issu des principes de la substance, et que ce qui est issu des principes de la quantité est quantité, et ainsi de suite, alors l'âme sera substance, quantité, qualité, relation, et ainsi de suite.

#182. — On pourrait toutefois alléguer contre ce raisonnement d'Aristote que les principes de la substance sont aussi ceux de la quantité et de la qualtié et des autres genres, puisque toutes choses se fondent sur la substance. Aussi, sans qu'il soit nécessaire qu'il n'y ait dans l'âme d'autres principes que ceux de la substance184, elle connaîtra pourtant toutes choses. Il faut répliquer à cela que toute chose comporte des principes prochains et éloignés, mais que la connaissance doit procéder par les principes prochains. Or les principes de la substance, bien qu'ils soient principes des autres genres, sont quand même éloignés et non prochains, et c'est pourquoi, on ne peut par eux avoir de connaissance que de la substance.

#183. — Il présente ensuite son troisième raisonnement (410a23), lequel réduit à l'absurde. Cela va comme suit. La raison pour laquelle l'âme est composée de tous les éléments est que l'âme connaît toutes choses et que la connaissance se fait par le biais de ressemblance. — À l'encontre: il va de soi, pourtant, que sentir et connaître, c'est être affecté par quelque chose. Or il est absurde de dire que le semblable est affecté par le semblable; c'est plutôt par le contraire. Il est donc absurde aussi de dire que sentir ou connaître se fait le semblable par le semblable.

#184. — Il présente ensuite son quatrième raisonnement (410a27), qui va comme suit. Ce que l'on vient de dire témoigne que l'affirmation d'Empédocle, à savoir, que le semblable est connu par le semblable, soulève bien des réticences et des difficultés. Mais cette affirmation est manifestement encore plus difficile et inappropriée. En effet, si l'âme connaissait le semblable par le semblable, comme Empédocle le dit, il s'ensuivrait alors que par les éléments de l'air on connaîtrait l'air185, et ainsi de suite. Pourtant, nous observons qu'il se trouve dans l'animal bien des parties de terre, et qu'elles ne sentent rien; par exemple, les poils, et les os, et les nerfs. Pourtant, il conviendrait qu'elles sentent selon leur position. Donc, le semblable ne se connaît pas par le semblable et, de plus, l'âme n'est pas composée186 de tous les éléments.

#185. — Il présente ensuite son cinquième raisonnement (410b1), qui va comme suit. Il s'ensuit encore, de la position d'Empédocle, que le semblable se connaît par le semblable, une autre absurdité, à savoir, que le principe comporte plus d'ignorance que d'intelligence. Si en effet la connaissance se fait par le semblable seulement, et que tout principe soit simple et ne comporte en lui aucune ressemblance sinon avec lui-même, le principe ne connaîtra que lui-même, et ignorera beaucoup de choses, à savoir, toute autre chose issue de lui.

#186. — Il présente ensuite son sixième raisonnement (410b4), qui va comme suit. Il s'ensuit encore de la dite position, à savoir, que le semblable se connaît par le semblable, une autre absurdité pour Empédocle: celle-ci, que Dieu soit le moins sage de tous les vivants187. Cela s'ensuit comme suit. On doit savoir, en effet, que, comme il a été dit (#45; 133), Empédocle soutenait que tous les composés inférieurs sont composés de quatre éléments, ainsi que de la discorde et de l'amitié, et que la génération et la corruption provient dans les choses de ces deux éléments, à savoir, de la discorde et de l'amitié. C'est le ciel, toutefois, qu'il disait être Dieu, et il disait qu'il était composé de quatre éléments, ainsi que de l'amitié, mais non de la discorde, et que c'est pour cela qu'il est incorruptible. Si donc le semblable se connaît par le semblable, comme Dieu n'est pas composé de 183Léonine: ex principiis omnium. Marietti: ex principiis omnium generum. 184Léonine: non oportet quod sint in anima aliud quam substantiae. Marietti: non oportet quod sint in anima aliqua alia principia quam principia substantiae. 185Léonine: sequitur quod per elementa aeris cognoscat aera. Marietti: sequitur quod elementum aeris cognoscat aera. 186Léonine: non est composita anima. Marietti: non est composita. 187Animalia. 45 la discorde, il ne connaîtra pas la discorde, et il sera ainsi moins sage, absolument, que les autres animaux, qui connaissent la discorde puisqu'ils en sont composés.

#187. — Il présente ensuite son septième raisonnement (410b7), qui va comme suit. Si l'âme est composée de tous les éléments, il s'ensuit que tout ce qui est comporte une âme, car tout ce qui est est issu de tous les éléments ou de quelques-uns. Or tout ce qui est composé d'éléments est un corps188; donc, tous les corps ont une âme et possèdent tout ce qui est189. Or cela est faux.

#188. — Il présente ensuite son huitième raisonnement (410b10), qui va comme suit. Les éléments sont plusieurs et se contrarient. Or partout où des contraires s'assemblent et se composent, il y a nécessairement autre chose qui les contienne et les réunisse. Si donc l'âme est composée de tous les éléments, il y a nécessairement autre chose qui les contienne. Mais il est assez douteux qu'estce que ce peut être, parce que ce serait plus noble et antérieur à l'âme, ce qui est impossible, au moins en ce qui concerne l'intelligence. Car il est fort raisonnable que l'intelligence soit le plus noble de tous les êtres et domine190 de nature. En outre, il s'ensuivrait que cela serait antérieur aux éléments. Or cela est faux, car Empédocle et les autres disent que les éléments sont premiers parmi tous les êtres. L'âme n'est donc pas composée des éléments.

#189. — Il présente ensuite son neuvième raisonnement (410b16). Il montre là le défaut et l'insuffisance de la position d'Empédocle et de tous les autres qui ont regardé l'âme à partir du mouvement ou de la sensation. Cela va comme suit. Il est clair aussi que tous ceux, quels qu'ils soient, qui ont prétendu que l'âme est quelque chose de mû localement ont parlé avec insuffisance. En effet, il existe beaucoup d'êtres animés qui ne changent pas de lieu, mais restent sur place, comme les plantes et autres pareils. Pareillement, par ailleurs, même ceux qui ont dit que l'âme est quelque chose d'intellectuel et de sensible ont parlé avec insuffisance. En effet, il existe beaucoup d'êtres animés qui ne sentent ni n'intelligent. Si même on séparait cela, à savoir, l'intelligent, le sensible et le mobile, et qu'on disait que l'intelligent est une partie de l'âme et pareillement le sensible, on ne parlerait cependant pas alors de toute âme, puisque toutes les âmes ne sont pas intelligentes. Ni de l'âme entière, puisque l'intelligent et le sensible sont des parties de l'âme. Ni d'une seule, parce qu'ainsi on ne dirait pas toutes les propriétés d'une âme quelconque, du fait qu'il se trouve dans l'âme d'autres propriétés qu'intelliger et sentir.

#190. — Un autre philosophe, appelé Orphée, a aussi parlé de manière déficiente de l'âme et est tombé dans un défaut semblable. Aussi ajoute-t-il ici son défaut. On doit savoir que cet Orphée était l'un de ces premiers philosophes qui étaient comme des poètes théologiens et parlaient en vers de la philosophie et de Dieu. Il y en eut seulement trois, à savoir Musée, Orphée et un certain Linus191. C'est cet Orphée qui en premier a mené les hommes à habiter ensemble; il était un magnifique orateur, au point d'amener les hommes bestiaux et solitaires à la civilité. À cause de cela, on dit de lui qu'il était un excellent cithariste, au point qu'il aurait fait danser des pierres, c'est-à-dire qu'il était assez bon orateur pour émouvoir des hommes en pierre. C'est après ces troislà que sont venus les sept sages, dont l'un fut Thalès. Cet Orphée, donc, voulait que l'air tout entier soit animé et une espèce d'âme; et que l'âme des corps vivants ne soit rien d'autre que ce que l'animal aspire d'air animé par sa respiration. Cela, il l'exprimait en vers. C'est pourquoi le Philosophe dit que le raisonnement d'Orphée qui se trouve dans ses chants en vers sur l'âme souffre du même défaut que les raisonnements des gens précédents, car, somme on l'a dit, il voulait que cela serait l'âme, ce qui se trouve aspiré par la respiration des animaux. Mais cela se trouve dit avec insuffisance, car il existe beaucoup d'animaux qui ne respirent pas: «or cela», à 188Léonine: omne quod est compositum ex elementis est corpus. Marietti: omne quod est compositum ex elementis, aut ex elementis, est corpus. Une note suggère de lire elementatis, pour le second elementis. 189Omnia corpora habent animam et omnia quae sunt. Le commentaire s'éloigne curieusement de la lettre, où il n'est pas question de ce que tout soit un corps ni de ce que tout possède tout, mais de ce que tout connaisse ou quelque chose ou même tout. Peut-être le mot cognoscunt se lisait-il dans le texte originel. 190Léonine: dominus. Marietti: divinum. 191Léonine: scilicet Museus, Orpheus, et quidam Linus. Marietti: Samius, Orpheus, et quidam alius. 46 savoir, que certains192 animaux ne respirent pas, échappait à ceux qui étaient de l'opinion citée. Et il appert ainsi que ces gens se voient reprocher leur insuffisance.

#191. — Il présente ensuite son dixième raisonnement (411a2) et il leur reproche leur redondance. Cela va comme suit. Ces gens disent que, pour connaître, il faut que l'âme soit composée des éléments. Pourtant, nous observons que la connaissance de toute chose peut s'obtenir avec moins d'éléments qu'elle n'en a193; donc, même si on concède que l'âme soit composée d'éléments, on ne doit cependant pas la dire composée de tous les éléments194, mais au plus de deux. Que, par ailleurs, on arrive à connaître avec moins d'éléments que les choses n'en ont, cela est évident. En effet, alors que le composé est constitué d'un parfait et d'un imparfait, c'est le parfait qui procure la notion pour connaître l'imparfait; et comme les contraires se réduisent à la privation et à l'habitus, l'une des parties suffit, à savoir, celle qui se rapporte à l'autre comme l'habitus et le parfait, pour la connaître elle-même et pour connaître l'autre partie, qui tient lieu de privation et d'imparfait. En effet, avec le droit nous discernons et connaissons le droit lui-même, mais aussi le courbe. C'est avec «le canon, en effet», c'est-à-dire, avec la règle, qu'on obtient un jugement sur l'un et l'autre. Avec le courbe, par contre, nous ne connaissons ni le courbe même, ni le droit. Il n'était donc pas nécessaire de faire l'âme, c'est-à-dire de la composer, de tous les éléments, mais de deux seulement, à savoir, du feu et de la terre, et par là elle connaîtrait elle-même en même temps les contraires195; par exemple, par le feu elle connaîtrait le chaud et le froid, et par la terre, le sec et l'humide.

 

 

LECTIO 13

[86652] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 1Postquam philosophus posuit opiniones ponentium animam esse ex elementis, et rationes ipsorum, et improbavit eas, hic ex incidenti ponit opinionem quorumdam dicentium animam esse in elementis. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit opinionem. Secundo vero rationem opinionis, ibi opinari autem. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem. Secundo improbat eam, ibi, hoc autem et cetera. Dicit ergo quod sunt quidam, qui dicunt animam misceri in toto universo, ponentes eam tam in elementis quam in elementatis. Unde quidam philosophus nomine Thales, fortassis motus ab hac opinione, opinatus est omnia plena esse diis. Volebat enim quod totum universum esset animatum, et eius anima esset Deus. Unde, sicut anima est in qualibet parte animalis, et tota, ita volebat quod in qualibet parte universi esset Deus, et sic omnia essent plena diis: et forte ex hoc provenit idolatria.

[86653] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 2Consequenter cum dicit hoc autem improbat hanc opinionem; dicens, quod hoc, scilicet quod anima sit in elementis et in elementatis, habet quasdam dubitationes et oppositiones: quarum una est, quia si anima est in aere et in igne, in istis enim duobus dicebant maxime eam esse, difficile erit eis dicere propter quam causam anima in eis non facit animal, id est quare ista non sunt animalia: cum in mixtis anima facit animal, id est mixta animata sunt animalia; praecipue, cum putandum sit quod haec, scilicet anima, sit melior in elementis simplicibus, quam in elementatis. Alia dubitatio est, quia quaeret aliquis ex his utique motus, quare anima quae secundum ipsos est in elementis, est melior et immortalior quam anima quae est in elementatis, cum haec quae est in elementatis, constituat animal et cognoscens et sentiens: illa vero quae est in elementis, non constituat.

[86654] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 3Ex his autem dubitationibus quaecumque ponatur, accidit inconveniens et irrationabile; quia dicere quod ignis sive aer sit animal, ut primo dubitatur, est maxime inconveniens, et ad sensum apparet falsum, et est dictum non habentium rationem. Et non dicere ea in quibus est anima, esse animalia, valde inconveniens est. Nam secundum hoc in nullo differt, inter esse animam in aliquo corpore, et non esse.

[86655] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 4Consequenter cum dicit opinari autem ponit rationem praemissae opinionis; et circa hoc duo facit. Primo ponit rationem, et improbat eam. Secundo concludit quid manifestum sit ex omnibus quae dicta sunt, ibi, manifestum igitur et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim ponit rationem opinionis; dicens, quod ratio quare dicti philosophi opinari videntur animam esse in his, id est in omnibus elementis, est quia ipsi volebant quod totum et partes in elementis, cum sint simplicia, quod essent similis speciei. Unde, cum viderent et opinarentur quod pars continentis, id est aeris, intercepta in corporibus animalium per inspirationem et respirationem, sit causa quare animalia fiant animata, et sit anima, necesse erat eis dicere animam esse similis speciei partibus, id est totum continens esse animatum.

[86656] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 5Secundo vero cum dicit si autem improbat dictam rationem; dicens, quod quia aer discerptus et attractus est similis speciei toti aeri, sequetur quod anima animalis sit similis partis animae totius aeris. Sed constat quod anima animalis cuiuslibet est dissimilis partis animae aeris, quia una ipsius, scilicet anima aeris existet, id est immortalis est secundum eos, utpote quae semper vivificat et semper vivificavit omnia viva: aliud autem, scilicet anima huius vel illius animalis non existet, idest, est mortalis secundum eos. Necesse est ergo alterum duorum inconvenientium sequi ex hoc; videlicet quod si aer sit similis partis, scilicet ille qui est intra, et ille qui est extra, et anima etiam: quod improbatum est. Aut si ipsa anima est dissimilis partis, et aer similium, tunc sequitur quod anima non sit in qualibet parte omnis idest totius aeris: quod est contra eos qui totum aerem animatum ponebant.

[86657] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 6Consequenter cum dicit manifestum igitur concludit ex omnibus quae dicta sunt de opinionibus antiquorum, quod neutrum illorum quod ipsi attribuebant animae, sit verum, nec bene dictum, eo modo quo ipsi dixerunt, scilicet quod neque cognoscere inest animae ex eo quod ex elementis, sicut ipsi ponebant, neque etiam motus seu moveri inest ei, ex hoc quod ex dictis elementis constabat secundum eos: et hoc satis aperte et clare patet inspicienti ad supradicta.

Leçon  13

#192. — Auparavant, le Philosophe a présenté les opinions de ceux qui prétendent que l'âme est composée des éléments, ainsi que leurs raisonnements, et il les a réprouvées; ici, il présente en passant l'opinion de certains qui soutenaient que l'âme est dans les éléments. À ce propos, il développe deux points. En effet, il présente, en premier, leur opinion; en second (411a16), le raisonnement qui la fonde. Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, il présente l'opinion. En second (411a9), il la réprouve. Il y en a, dit-il donc, qui soutiennent que l'âme est mélangée par tout l'univers et qui affirment qu'elle se trouve tant dans les éléments que dans les corps qui en sont composés. C'est ainsi qu'un Philosophe du nom de Thalès, sans doute poussé par cette opinion, était d'avis que toutes choses sont pleines de dieux. Car il voulait que l'univers entier soit animé, et que son âme soit Dieu. En conséquence, comme l'âme se trouve dans toute partie de l'animal, et qu'elle y est toute, il voulait de même que Dieu se trouve en toute partie de l'univers, de sorte que toutes choses seraient pleines de dieux. Peut-être est-ce de là que provient l'idolâtrie.

#193. — Ensuite (411a9), il réprouve cette opinion. Il affirme d'abord que cette idée que l'âme se trouve dans les éléments et en ce qui en est composé soulève des difficultés et des réticences. L'une en est que si l'âme se trouve dans l'air et dans le feu — car c'est en ces deux-là qu'ils disaient qu'elle se trouve surtout —, il sera difficile à ces gens de dire pour quelle cause, en eux, l'âme ne produit pas l'animal, c'est-à-dire pourquoi ces éléments ne sont pas des animaux; car dans les corps mixtes l'âme produit l'animal: les corps mixtes animés, en effet, sont des animaux. Surtout qu'on doit penser qu'elle, à savoir, l'âme, est meilleure dans les éléments simples que dans les corps qui en sont composés.

#194. — Une autre difficulté est que, toujours pour le même motif, on leur demandera pourquoi l'âme qui, d'après eux, se trouve dans les éléments est meilleure et plus immortelle que celle qui se trouve dans les corps qui en sont composés. Car celle qui se trouve dans les corps composés fait à la fois que l'animal connaisse et sente, tandis que celle qui se trouve dans les éléments ne fait pas cela. 192Léonine: aliqua. Marietti: multa. 193Per pauciora. 194Léonine: non debuit poni animam componi ex elementis omnibus. Marietti: non tamen debet dici composita ex elementis omnibus. 195Léonine: cognosceret et ipsa et contraria. Marietti: cognosceret et seipsam et contraria. 47

#195. — En quelque sens qu'on tranche ces difficultés, on tombe dans l'absurdité et l'irrationnel. Car dire que le feu ou l'air est un vivant196, comme la première difficulté y porte, est tout à fait absurde et apparaît faux tout de suite au sens; c'est le dire de gens privés de raison. Mais ne pas admettre que ce en quoi on trouve une âme soit un vivant est aussi tout à fait absurde. De cette manière, en effet, il n'y a pas de différence, pour un corps, entre avoir une âme ou non.

#196. — Ensuite (411a16), il présente le raisonnement qui fonde l'opinion qui précède. À ce propos, il développe deux points: en premier, il présente le raisonnement et le réprouve. En second (411a24), il conclut ce qui est devenu manifeste avec tout ce qui a été dit. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, en effet, il présente le raisonnement au fondement de l'opinion et il dit que la raison pour laquelle les philosophes en question semblent avoir pensé que l'âme est là197, c'est-à-dire en tous les éléments, est qu'eux-mêmes voulaient que le tout et les parties198, dans les éléments, comme ceux-ci sont simples, soient pareils spécifiquement. Aussi, comme ils voyaient et pensaient que la partie du contenant, c'est-à-dire de l'air, interceptée dans les corps des vivants199 par l'inspiration et la respiration, était la cause pour laquelle les vivants200 devenaient animés, et donc se trouvait l'âme201, il leur était nécessaire202 de dire que «l'âme était semblable à ses parties, spécifiquement», c'est-à-dire que tout le contenant était animé.

#197. — En second (411a20), il réprouve le raisonnement énoncé. Étant donné203, dit-il, que l'air détaché204 et attiré est semblable spécifiquement à tout l'air, il s'ensuit que l'âme du vivant soit semblable à la partie de l'âme de tout l'air. Or il va de soi que l'âme de tout animal est dissemblable à la partie de l'âme de l'air, puisque l'une d'elles, à savoir, l'âme de l'air «existe», c'est-à-dire est d'après eux immortelle, dans la mesure où elle vivifie toujours et a toujours vivifié tous les vivants, «tandis que l'autre», à savoir, l'âme de tel ou tel vivant, «n'existe pas», c'est-à-dire est d'après eux mortelle. Nécessairement, donc, l'une de deux absurdités s'ensuit de là: ou bien les parties de l'air sont semblables entre elles, à savoir, celle qui est à l'intérieur de tel ou tel vivant et celle qui est à l'extérieur, et de même l'âme, ce qu'on a réprouvé; ou bien l'âme même a des parties dissemblables et l'air des parties semblables, et il s'ensuit alors que l'âme ne se trouve pas en toute partie «du tout», c'est-à-dire, du tout de l'air, ce qui va contre eux, puisqu'ils soutenaient que tout l'air est animé.

#198. — Ensuite (411a24), il conclut de tout ce qui a été dit sur les opinions des anciens que rien de ce qu'elles attribuaient à l'âme n'est vrai ni bien dit, de la manière dont ces gens l'ont dit: connaître n'appartient pas à l'âme du fait qu'elle soit faite des éléments, comme ils le soutenaient; le mouvement et le fait d'être mûe ne lui appartiennent pas non plus, même sur la base de ce qui allait de soi à leur avis à partir des éléments mentionnés. Tout cela appert assez ouvertement et clairement à qui regarde à ce qui précède.

 

 

LECTIO 14

[86658] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 1Positis opinionibus antiquorum de anima et improbatis, consequenter philosophus movet quasdam dubitationes. Et circa hoc duo facit. Primo enim movet ipsas quaestiones. Secundo vero solvit eas, ibi, dicunt itaque et cetera. Sciendum est autem, quod operationes animae scilicet sentire, intelligere, appetere, moveri secundum locum, et augeri, possunt dupliciter accipi: quia vel secundum modum operandi, et sic sunt tres potentiae animae, et his attribuuntur huiusmodi actiones; potentiae videlicet vegetabili, sensibili et intellectuali.

[86659] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 2Quae quidem differunt. Nam nutritiva sive vegetabilis agit mediantibus qualitatibus activis et passivis, ut calidum, frigidum et huiusmodi. Sensitiva vero seu sensus, licet non indigeat qualitatibus sensibilibus ad sentiendum, indiget tamen organo corporali. Intellectus vero neutro istorum indiget, quia nec qualitatibus, nec per organum corporale aliquid intelligit, sed perficitur in operatione sua absque aliquo organo.

[86660] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 3Si autem accipiamus huiusmodi actiones secundum genera actionum, sic sunt quinque potentiae; scilicet nutritivum, sensitivum, motivum secundum locum, appetitivum, et intellectivum; et actiones horum sunt sentire, nutrire, movere, et appetere et intelligere.

[86661] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 4Et ideo cum philosophus de anima secundum suam totalitatem secundum opiniones antiquorum supra tractasset, et reprobasset eas, hic inquirit de partibus et operationibus ipsarum partium, et movet duas quaestiones. Quarum prima talis est: utrum operationes animae, quae sunt cognoscere et sentire quantum ad sensum, et opinari quantum ad intellectum, adhuc concupiscere quantum ad concupiscibilem, deliberare quantum ad rationalem, et etiam appetitus, quod est in plus, quia concludit cum his duobus irascibilem, et moveri secundum locum, et augeri, et stare, et diminui, conveniant toti animae, ut scilicet unumquodque eorum sit in omni parte animae, id est secundum quamlibet partem animae intelligamus, sentiamus, moveamur, appetamus et nutriamur. Aut singulum istorum habeat singulam partem animae determinatam, ut scilicet alio intelligamus et alio sentiamus, et sic de aliis.

[86662] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 5Secunda quaestio est, quia dato quod quaelibet operatio animae habeat specialem partem, item erit quaestio, utrum hoc, quod est vivere, conveniat alicui partium, ita quod sit in aliquo uno, aut in pluribus partibus, aut in omnibus. Et si non in his, utrum sit in aliquo alio.

[86663] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 6Consequenter cum dicit dicunt itaque respondet ad quaestiones positas. Et primo ad primam. Secundo vero ad secundam, ibi, videtur autem et quae et cetera. Respondens autem primae quaestioni, primo ponit opinionem quorumdam philosophorum ad hoc. Secundo improbat eam, ibi, quid igitur continetur et cetera. Quidam enim dicunt quod huiusmodi operationes non conveniunt toti animae, sed partibus. Dicunt enim animam esse partibilem, et quod alio intelligit, et alio concupiscit; sicut qui ponebant sensitivam in cerebro, vivificativam in corde, et huiusmodi.

[86664] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 7Sed huiusmodi opinio est quodammodo vera, et quodammodo falsa: quia si in anima intelligas diversas partes potentiales, sic est verum quod anima habet diversas partes et vires, et alia intelligit, et alia sentit. Anima enim est quoddam totum potentiale, et pars accipitur ibi potentialis respectu totius potestativi. Si vero intelligatur quod anima sit quaedam magnitudo, seu quantitas, et dividatur in diversas partes quantitativas, sic est falsa. Isti vero philosophi intelligebant animam esse partibilem secundum hunc modum. Et addebant plus, quod huiusmodi potentiae animae erant diversae animae.

[86665] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 8Consequenter cum dicit quid igitur improbat philosophus opinionem praedictam per tres rationes: quarum prima talis est. Diversa non possunt uni convenire, nisi ab aliquo uniantur: si igitur sunt diversae animae in corpore, oportet quod ab aliquo contineantur et uniantur: sed nihil est quod uniat eas et contineat: ergo non sunt diversae. Et quod nihil sit continens et uniens animam, sic patet. Quia aut est corpus in quo est, aut aliquid aliud sed corpus non unit eam et continet, immo magis anima continet corpus. Videmus enim quod egrediente anima a corpore, corpus deficit et marcescit. Si autem aliquid aliud continet eam, tunc illud erit maxime anima, quia animae est continere et regere. Et si illud erit anima, tunc iterum oportebit quaerere utrum sit una, aut multipartium. Et si dicatur quod multipartium est, iterum erit quaestio quid uniat illud, et sic in infinitum. Si vero dicatur quod est unum, quare non dicunt mox id est ab ipso principio, quod anima sit unum? Non igitur anima est divisibilis in partes quantitativas, sicut ipsi dicunt.

[86666] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 9Secundam rationem ponit cum dicit dubitabit autem quia si diversae partes animae sunt in diversis partibus corporis, sequitur quod cuilibet operationi animae sit determinata pars corporis, seu organum corporale. Sed hoc est impossibile, quia intellectus non habet determinatam partem seu organum in corpore. Non igitur anima habet diversas partes, sicut ipsi dicunt.

[86667] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 10Tertiam rationem ponit cum dicit dicuntur autem quia si diversae operationes animae sunt in diversis partibus, tunc non erit invenire partem in qua sint plures operationes simul, nec erunt partes animalis similis speciei: sed nos invenimus partes aliquorum animatorum, quae habent plures operationes, et quorum anima est eiusdem speciei in toto et in partibus; sicut est in plantis et in quibusdam animalibus, quae decisa vivunt, sicut est in animalibus anulosis, quorum quaelibet pars decisa sentit et movetur in quoddam tempus. Et si dicatur quod non diu vivunt, non refert; quia non habent instrumenta, quibus salvent suam ipsorum naturam: nihilominus tamen existunt in partibus diversis plures operationes animae, et sunt similis speciei adinvicem, et etiam toti. Non ergo sunt diversae partes animae in diversis partibus corporis. Ratio autem, quare decisa vivunt, est, quia quanto anima est perfectior, tanto exercet plures perfectas operationes et diversas. Et ideo ad exercendum huiusmodi operationes, necessaria sunt ei plura et diversa organa vel instrumenta corporalia in corpore in quo est. Quia vero anima rationalis, quanto nobilior et perfectior est, tanto exigit maiorem diversitatem organorum; anima autem quae est in animalibus anulosis et in plantis, quia parum habet de perfectione, nec exercet diversas operationes, ideo requirit corpus magis simile et uniforme, et salvatur in qualibet parte.

[86668] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 11Consequenter cum dicit videtur autem solvit secundam quaestionem. Circa quod sciendum est quod vivere proprie est eorum quae habent motum et operationem ex seipsis, sine hoc quod moveantur ab aliis. Unde et vivere dupliciter accipitur. Uno modo accipitur vivere, quod est esse viventis, sicut dicit philosophus, quod vivere est esse viventibus. Alio modo vivere est operatio.

[86669] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 12Dicendum ergo quod anima quae est in plantis, scilicet vegetabilis, videtur esse quasi quoddam principium, quod manifestat vitam in rebus inferioribus, quia sine hac nihil vivit, et in hac sola communicant omnia quae vivunt, in aliis autem non omnia. Animalia enim et plantae in vegetabili conveniunt solummodo. Item vegetabile potest esse sine sensibili et intelligibili, sed haec non possunt esse sine vegetabili. Nullum enim animal habet sensum seu intellectum sine hoc scilicet vegetabili. Ergo sic vivere attribuitur isti principio, scilicet vegetabili, sicut sentire tactui. Non tamen quod animal per solam vegetabilem vivat, sed quia est primum principium in quo manifestatur vita.

Leçon  14

#199. — Maintenant que les opinions des philosophes anciens205 sur l'âme se trouvent présentées et réprouvées, le Philosophe soulève à la suite certaines difficultés. À ce propos, il développe deux points: en premier, en effet, il soulève les questions elles-mêmes; en second (411b5), il les résout. 196Animal. Le mot est pris ici au sens étymologique plus général de ce qui a une âme, de ce qui est animé. Il en va de même, deux lignes plus loin, où je traduis encore animalia par vivants. 197Léonine: hic. Marietti: in his. 198Léonine: partem. Marietti: partes. 199Animalium. Voir supra, note 196; et aussi note 3. 200Animalia. 201Léonine: et sic anima. Marietti: et sit anima. 202Léonine: necessarium. Marietti: necesse. 203Léonine: si. Marietti: quia. 204Léonine: discretus. Marietti: discerptus. 205Léonine: antiquorum philosophorum. Marietti: antiquorum. 48 Mais on doit savoir que les opérations de l'âme, à savoir, sentir, intelliger, désirer, changer de lieu et augmenter, peuvent se prendre de deux manières: soit d'après la manière d'opérer, et ainsi il y a trois puissances de l'âme, auxquelles on attribue pareilles actions, à savoir, les puissances végétale, sensible et intellectuelle206.

#200. — Celles-ci diffèrent, bien sûr. En effet, la puissance nutritive ou végétale agit par le moyen de qualités actives et passives, comme le chaud, le froid et autres pareilles. La puissance sensitive, elle, c'est-à-dire le sens, bien qu'elle n'ait pas besoin de qualités sensibles pour sentir, a cependant besoin d'un organe corporel. L'intelligence, enfin, n'a besoin de rien de cela, car elle ne saisit quoi que ce soit ni avec des qualités ni avec un organe corporel207, mais complète son opération sans aucun organe.

#201. — Si par contre nous prenons pareilles actions d'après leurs genres d'actions, alors il y a cinq puissances: la nutritive, la sensitive, la motrice selon le lieu, l'appétitive et l'intellective; et leurs actions sont sentir, nourrir, mouvoir208, désirer et intelliger.

#202. — C'est pourquoi le Philosophe, alors que, plus haut, il traitait de l'âme dans sa totalité d'après les opinions des anciens, il s'enquiert ici de ses parties et des opérations de ses parties, et il soulève deux questions. La première en va comme suit: les opérations de l'âme, qui sont connaître et sentir, quant au sens, et penser, quant à l'intelligence, et encore désirer, quant à l'appétit concupiscible, et délibérer, quant à l'appétit rationnel, et aussi quant à l'appétit qu'il y a en plus — car il rattache à ces deux-là l'appérit irascible —, et changer de lieu, et augmenter, et diminuer, estce qu'elles conviennent à toute l'âme, de sorte que chacune d'elles soit en toute partie de l'âme, c'est-à-dire que nous intelligions, sentions, nous mouvions, désirions et nous nourrissions selon n'importe quelle partie de l'âme? Ou bien chacune d'elles touche-t-elle une partie déterminée de l'âme, de sorte que nous intelligions par l'une et sentions par l'autre, et ainsi de suite?

#203. — Voici la seconde question: en admettant que toute opération de l'âme touche une partie spéciale, il surgira encore la question de savoir si le fait de vivre convient à l'une des parties, de sorte qu'il se retrouve en une seule, ou en plusieurs parties, ou en toutes. Et s'il n'y est pas, s'il se trouve ailleurs.

#204. — Ensuite (411b5), il répond aux questions posées. Et en premier à la première. En second (411b27) à la seconde. Répondant donc à la première question, il présente en premier l'opinion de certains philosophes à ce propos. En second (411b6), il la réprouve. Certains, en effet, prétendent que pareilles opérations ne conviennent pas à toute l'âme, mais à certaines de ses parties. Car ils disent que l'âme est divisible, et qu'elle intellige par l'une de ses parties, et désire par une autre. Par exemple, d'aucuns situaient la partie sensitive dans le cerveau, la vivificative dans le cœur, et ainsi de suite.

#205. — Pareille opinion, toutefois, est de quelque manière vraie et de quelque manière fausse. Car si tu reconnais dans l'âme différentes parties potentielles, alors il est vrai que l'âme possède des parties et puissances différentes, et que l'une intellige, que l'autre sent. L'âme, en effet, est une espèce de tout potentiel, et on prend là la partie potentielle en regard du tout potestatif. Si par contre on comprend que l'âme est une espèce de grandeur, ou de quantité, et qu'elle se divise en différentes parties quantitatives, alors l'opinion est fausse. Or ces philosophes comprenaient que l'âme est divisible de cette manière. Ils ajoutaient même en plus que pareilles puissances de l'âme étaient des âmes différentes.

#206. — Ensuite (411b6), le Philosophe réprouve l'opinion précédente avec trois raisonnements, dont le premier va comme suit. Des choses différentes ne peuvent se réunir en une à moins qu'elles ne se trouvent réunies par autre chose; si donc il y a différentes âmes dans un corps, il faut qu'elles se trouvent contenues et réunies par autre chose; or il n'y a rien qui les réunisse et contienne; donc, 206Léonine: potentiae videlicet vegetabilis, sensibilis et intellectualis. Marietti: potentiae videlicet vegetabili, sensibili et intellectuali. 207Léonine: nec qualitatibus, nec per organum intelligit. Marietti: nec qualitatibus, nec per organum corporale aliquid intelligit. 208Léonine: nutriri, moveri. Marietti: nutrire, movere. 49 elles ne sont pas différentes. Que, par ailleurs, rien ne contienne et réunisse l'âme, cela appert comme suit. Car ou bien ce serait le corps dans lequel elle est, ou bien autre chose. Or ce n'est pas le corps qui l'unit et la contient; c'est plutôt l'âme qui contient le corps: nous observons en effet que lorsque l'âme sort du corps, le corps défaille et s'évanouit. Mais si c'est autre chose qui la contient, alors cela sera suprêmement une âme, car il appartient à l'âme de contenir et de régir. Et si c'est une âme, alors il faudra de nouveau demander si elle est une ou multipartite. Et si on dit qu'elle est multipartite, la question se posera encore de ce qui l'unit, et ainsi à l'infini. Et si on dit qu'elle est une, «pourquoi ne pas le dire tout de suite», c'est-à-dire dès le début, que l'âme est une? Donc, l'âme n'est pas divisible en parties quantitatives, comme ces gens le prétendent.

#207. — Il présente ensuite son second raisonnement (411b14). S'il y a des parties différentes de l'âme en différentes parties du corps, il s'ensuit qu'il y ait, pour toute opération de l'âme, une partie déterminée du corps, ou un organe corporel. Mais cela est impossible, car l'intelligence n'a pas de partie déterminée ou d'organe dans le corps. L'âme, donc, ne comporte pas différentes parties, comme ces gens le disent.

#208. — Il présente ensuite son troisième raisonnement (411b19). Si les différentes opérations de l'âme se trouvent en des parties différentes, il n'y aura alors pas lieu de trouver une partie en laquelle il y ait plusieurs opérations en même temps, et il n'y aura pas non plus pour le vivant de parties de même espèce. Or nous trouvons des parties chez certains animés qui ont plusieurs opérations, et chez eux l'âme est de la même espèce dans leur tout et dans leurs parties, comme c'est le cas dans les plantes et en certains animaux qui, une fois coupés, vivent encore, comme c'est le cas pour les animaux à anneaux, dont n'importe quelle partie coupée sent et se meut un certain temps. Et si on dit qu'ils ne vivent pas longtemps, cela n'a pas rapport; c'est qu'ils n'ont pas les instruments avec lesquels conserver leur nature. Il existe pourtant en leurs parties plusieurs opérations de l'âme, et ces parties sont pareilles les unes que les autres, spécifiquement, et pareilles même au tout. Il n'y a donc pas différentes parties de l'âme dans les différentes parties du corps. Or la raison pour laquelle ils vivent encore, une fois coupés, c'est que plus l'âme est parfaite, plus elle exerce d'opérations parfaites et différentes. Et c'est pourquoi, pour exercer des opérations de la sorte, elle a besoin de plusieurs et différents organes ou instruments corporels dans le corps dans lequel elle est. Par ailleurs, l'âme rationnelle, étant plus parfaite, exige une plus grande diversité d'organes; l'âme qui est dans les animaux à anneaux et aussi dans les plantes, elle, parce qu'elle a peu de perfection, n'exerce pas tant d'opérations différentes; c'est pourquoi elle requiert un corps plus semblable et uniforme et se conserve en n'importe quelle partie.

#209. — Ensuite (411b27), il résout la seconde question. À ce propos, on doit savoir que vivre appartient proprement à ceux qui ont mouvement et opération par eux-mêmes, sans être mus par d'autres. Aussi, même vivre se prend de deux manières. D'une manière, on prend vivre, qui est l'être du vivant, comme le dit le Philosophe, au sens où vivre est l'être pour les vivants. De l'autre manière, vivre est une opération.

#210. — On doit donc dire que l'âme qui est dans les plantes, à savoir, l'âme végétative, est manifestement comme un principe qui manifeste la vie dans les choses inférieures. En effet, sans elle, rien ne vit et c'est en elle seule que communiquent tous ceux qui vivent, tandis qu'ils ne communiquent pas tous dans le reste. En effet, les animaux et les plantes se rejoignent seulement au niveau végétatif. En outre, le végétatif peut aller sans sensible ni intelligible, mais eux ne peuvent aller sans végétatif. Aucun animal, en effet, n'a le sens ou l'intelligence «sans cela», à savoir, sans le végétatif. Ainsi donc, vivre s'attribue à ce principe, à savoir, à l'âme végétative, comme sentir au toucher. Ce n'est pourtant pas que l'animal vive par la seule âme végétative, mais parce qu'elle est le premier principe où se manifeste la vie.     

 

 

LIBER 2

LIVRE SECOND

LECTIO 1

[80494] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 1Postquam Aristoteles posuit opinionem aliorum de anima in primo libro, in secundo accedit ad determinandum de anima secundum propriam opinionem et veritatem. Et circa hoc duo facit. Primo dicit de quo est intentio sua, continuans se ad praecedentia. Secundo prosequitur suam intentionem, ibi, dicimus itaque quoddam et cetera. Dicit ergo primo, quod in primo libro dicta sunt ea quae tradita sunt a prioribus de anima. Sed oportet iterum quasi redeundo a principio determinare veritatem. Quod quidem propter suam difficultatem magis oportet tentare, quam securitatem de veritate invenienda praesumere. Et cum supra in prooemio quaesitum fuerit, utrum prius de anima ipsa determinandum sit, aut de partibus eius, quasi hanc quaestionem determinans, dicit, quod in principio dicendum est, quid est anima, in quo notificatur ipsa animae essentia. Postea autem determinabitur de partibus sive potentiis ipsius. Et quasi huiusmodi rationem assignans, subiungit, et quae utique erit communissima ratio ipsius. Cum enim ostenditur quid est anima, traditur id quod est commune. Cum autem determinatur de unaquaque partium aut potentiarum ipsius, traditur id quod est speciale circa animam. Hic est autem ordo doctrinae, ut a communibus ad minus communia procedatur, sicut ostendit philosophus in principio physicorum.

[80495] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 2Deinde cum dicit dicimus itaque prosequitur suam intentionem quam proposuerat. Et dividitur in partes duas. In prima ostendit quid est anima. In secunda determinat de partibus sive potentiis eius, ibi, potentiarum autem animae et cetera. Prima dividitur in duas. In prima ponit definitionem animae, quae est quasi demonstrationis conclusio. In secunda ponit definitionem animae quae est quasi demonstrationis principium, ibi, quoniam autem ex incertis quidem et cetera. Sciendum est enim quod, sicut dicitur in primo posteriorum, omnis definitio aut est conclusio demonstrationis, sicut haec, tonitruum est continuus sonus in nubibus, aut est demonstrationis principium, sicut haec, tonitruum est extinctio ignis in nube, aut est demonstratio positione, idest ordine differens: sicut haec, tonitruum est continuus sonus in nubibus, propter extinctionem ignis in nube. In hac enim ponitur et demonstrationis conclusio, et principium, etsi non secundum ordinem syllogismi. Prima autem pars dividitur in duas. In prima ponit definitionem primam animae. In secunda manifestat eam, ibi universaliter igitur dictum et cetera. Prima dividitur in duas. In prima praemittit quasdam divisiones, ex quibus habetur via ad investigandum definitionem animae. In secunda investigat animae definitionem, ibi, quare omne corpus et cetera.

[80496] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 3Sciendum autem est, quod sicut docet philosophus in septimo metaphysicae, haec est differentia inter definitionem substantiae et accidentis, quod in definitione substantiae nihil ponitur quod sit extra substantiam definiti: definitur enim unaquaeque substantia per sua principia materialia vel formalia. In definitione autem accidentis ponitur aliquid quod est extra essentiam definiti, scilicet subiectum; oportet enim subiectum poni in definitione accidentis. Sicut cum dicitur simitas est curvitas nasi. Et hoc ideo est, quia definitio significat quod quid est res; substantia autem est quid completum in suo esse et in sua specie; accidens autem non habet esse completum, sed dependens a substantia. Similiter etiam nulla forma est quid completum in specie, sed complementum speciei competit substantiae compositae. Unde substantia composita sic definitur, quod in eius definitione non ponitur aliquid quod sit extra essentiam eius. In omni autem definitione formae ponitur aliquid, quod est extra essentiam formae, scilicet proprium subiectum eius sive materia. Unde, cum anima sit forma, oportet quod in definitione eius ponatur materia sive subiectum eius.

[80497] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 4Et ideo in prima parte ponit duas divisiones; quarum prima necessaria est ad investigandum id quod in definitione animae ponitur ad exprimendam essentiam eius. Alia quae est necessaria ad investigandum id quod ponitur in definitione animae ad exprimendum subiectum ipsius, ibi, substantiae autem maxime et cetera. Circa primum innuit tres divisiones: quarum prima est secundum quod ens dividitur in decem praedicamenta. Et hanc innuit per hoc quod dicit, quod substantia dicitur esse unum genus entium.

[80498] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 5Secunda divisio est secundum quod substantia dividitur in materiam et formam et compositum. Materia quidem est, quae secundum se non est hoc aliquid, sed in potentia tantum ut sit hoc aliquid. Forma autem est, secundum quam iam est hoc aliquid in actu. Substantia vero composita est, quae est hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid, id est aliquid demonstratum quod est completum in esse et specie; et hoc convenit soli substantiae compositae in rebus materialibus. Nam substantiae separatae, quamvis non sint compositae ex materia et forma, sunt tamen hoc aliquid, cum sint subsistens in actu et completae in natura sua. Anima autem rationalis, quantum ad aliquid potest dici hoc aliquid, secundum hoc quod potest esse per se subsistens. Sed quia non habet speciem completam, sed magis est pars speciei, non omnino convenit ei quod sit hoc aliquid. Est ergo differentia inter materiam et formam, quod materia est ens in potentia, forma autem est endelechia, id est actus, quo scilicet materia fit actu, unde ipsum compositum est ens actu.

[80499] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 6Tertia divisio est quod actus dicitur dupliciter. Uno modo sicut scientia est actus. Alio modo sicut considerare est actus. Et differentia horum actuum ex potentiis perpendi potest. Dicitur enim aliquis in potentia grammaticus, antequam acquirat habitum grammaticae, discendo vel inveniendo: quae quidem potentia in actum reducitur, quando iam aliquis habet habitum scientiae. Sed tunc est iterum in potentia ad usum habitus, cum non considerat in actu; et haec potentia in actum reducitur cum actu considerat. Sic igitur et scientia est actus, et consideratio est actus.

[80500] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 7Deinde cum dicit substantiae autem ponit divisiones, ex quibus investigatur id quod ponitur in definitione animae, pertinens ad eius subiectum. Et innuit tres divisiones. Quarum prima est, quod substantiarum quaedam sunt corpora, quaedam non sunt corpora. Inter quas substantias maxime sunt manifestae corporales substantiae. Nam substantiae incorporeae, quaecumque sint, immanifestae sunt, eo quod sunt a sensibus remotae et sola ratione investigabiles. Hoc est ergo quod dicit, quod corpora maxime videntur esse substantiae.

[80501] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 8Secunda divisio est, quod corporum, quaedam sunt corpora physica, id est naturalia; quaedam non naturalia, sed artificialia. Homo enim et lignum et lapis sunt naturalia corpora, domus et securis sunt artificialia. Magis autem videntur substantiae corpora naturalia quam artificialia, quia corpora naturalia sunt principia artificialium. Ars enim operatur ex materia quam natura ministrat; forma autem quae per artem inducitur, est forma accidentalis, sicut figura vel aliquid huiusmodi. Unde corpora artificialia non sunt in genere substantiae per suam formam, sed solum per suam materiam, quae est naturalis. Habent ergo a corporibus naturalibus quod sint substantiae. Unde corpora naturalia sunt magis substantiae quam corpora artificialia: sunt enim substantiae non solum ex parte materiae, sed etiam ex parte formae.

[80502] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 9Tertia divisio est, quod corporum naturalium, quaedam habent vitam, et quaedam non habent. Illud autem dicitur habere vitam, quod per seipsum habet alimentum, augmentum et decrementum. Sciendum autem est, quod haec explanatio magis est per modum exempli, quam per modum definitionis. Non enim ex hoc solo quod aliquid habet augmentum et decrementum, vivit, sed etiam ex hoc quod sentit et intelligit, et alia opera vitae exercere potest. Unde in substantiis separatis est vita ex hoc quod habent intellectum et voluntatem, ut patet in undecimo metaphysicae, licet non sit in eis augmentum et alimentum. Sed quia in istis generabilibus et corruptibilibus anima, quae est in plantis, ad quam pertinent alimentum et augmentum, ut in fine primi dictum est, principium est vitae, ideo hic quasi exemplariter exposuit habens vitam, id quod habet alimentum et augmentum. Propria autem ratio vitae est ex hoc, quod aliquid est natum movere seipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur. Ea enim sine vita esse dicimus, quae ab exteriori tantum principio moveri possunt.

[80503] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 10Deinde cum dicit quare omne investigat animae definitionem, suppositis praemissis divisionibus. Et circa hoc tria facit. Primo investigat partes definitionis. Secundo ponit definitionem, ibi, si autem aliquod commune et cetera. Tertio ex definitione data, excludit quamdam dubitationem, ibi, unde non oportet quaerere et cetera. Circa primum duo facit. Primo investigat particulas definitionis, quae pertinent ad essentiam animae. Secundo ea quae pertinent ad essentiam subiecti. Tale autem quodcumque organicum. Circa primum duo facit. Primo investigat hanc particulam, quod anima est actus. Secundo hanc, quod est actus primus, ibi, hic autem dicitur dupliciter. Concludit ergo primo ex praedictis, quod cum corpora physica maxime videantur esse substantiae, et omne corpus habens vitam, sit corpus physicum, necesse est dicere quod omne corpus habens vitam sit substantia. Et cum sit ens actu, necesse est quod sit substantia composita. Quia vero, cum dico, corpus habens vitam, duo dico, scilicet quod est corpus et quod est huiusmodi corpus, scilicet habens vitam, non potest dici quod illa pars corporis habentis vitam, quae dicitur corpus, sit anima. Per animam enim intelligimus id, quo habens vitam vivit: unde oportet quod intelligatur sicut aliquid in subiecto existens; ut accipiatur hic large subiectum, non solum prout subiectum dicitur aliquid ens actu, per quem modum accidens dicitur esse in subiecto; sed etiam secundum quod materia prima, quae est ens in potentia, dicitur subiectum. Corpus autem, quod recipit vitam, magis est sicut subiectum et materia quam sicut aliquid in subiecto existens.

[80504] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 11Sic igitur, cum sit triplex substantia, scilicet compositum, materia, et forma, et anima non est ipsum compositum, quod est corpus habens vitam: neque est materia, quae est corpus subiectum vitae: relinquitur, per locum a divisione, quod anima sit substantia, sicut forma vel species talis corporis, scilicet corporis physici habentis in potentia vitam.

[80505] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 12Dixit autem habentis vitam potentia et non simpliciter habentis vitam. Nam corpus habens vitam intelligitur substantia composita vivens. Compositum autem non ponitur in definitione formae. Materia autem corporis vivi est id quod comparatur ad vitam sicut potentia ad actum: et hoc est anima, actus, secundum quem corpus vivit. Sicut si dicerem quod figura est actus, non quidem corporis figurati in actu, hoc enim est compositum ex figura et corpore, sed corporis quod est subiectum figurae, quod comparatur ad figuram sicut potentia ad actum.

[80506] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 13Et ne aliquis crederet quod anima sic esset actus sicut aliqua forma accidentalis actus est, ad hoc removendum, subdit quod anima est sic actus, sicut substantia est actus, id est sicut forma. Et quia omnis forma est in determinata materia, sequitur quod sit forma talis corporis, quale dictum est.

[80507] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 14Sciendum autem est quod haec est differentia formae substantialis ad formam accidentalem, quod forma accidentalis non facit ens actu simpliciter, sed ens actu tale vel tantum, utputa magnum vel album vel aliquid aliud huiusmodi. Forma autem substantialis facit esse actu simpliciter. Unde forma accidentalis advenit subiecto iam praeexistenti actu. Forma autem substantialis non advenit subiecto iam praeexistenti in actu, sed existenti in potentia tantum, scilicet materiae primae. Ex quo patet, quod impossibile est unius rei esse plures formas substantiales; quia prima faceret ens actu simpliciter, et omnes aliae advenirent subiecto iam existenti in actu, unde accidentaliter advenirent subiecto iam existenti in actu, non enim facerent ens actu simpliciter sed secundum quid.

[80508] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 15Per quod tollitur positio Avicebron in libro fontis vitae, qui posuit quod secundum ordinem generum et specierum est ordo plurium formarum substantialium in una et eadem re; ut puta quod in hoc individuo hominis est una forma, per quam est substantia: et alia, per quam est corpus: et tertia, per quam est animatum corpus, et sic de aliis. Oportet enim secundum praemissa dicere, quod una et eadem forma substantialis sit, per quam hoc individuum est hoc aliquid, sive substantia, et per quam est corpus et animatum corpus, et sic de aliis. Forma enim perfectior dat materiae hoc quod dat forma minus perfecta, et adhuc amplius. Unde anima non solum facit esse substantiam et corpus, quod etiam facit forma lapidis, sed etiam facit esse animatum corpus. Non ergo sic est intelligendum quod anima sit actus corporis, et quod corpus sit eius materia et subiectum, quasi corpus sit constitutum per unam formam, quae faciat ipsum esse corpus, et superveniat ei anima faciens ipsum esse corpus vivum; sed quia ab anima est, et quod sit, et quod sit corpus vivum. Sed hoc quod est esse corpus, quod est imperfectius, est quid materiale respectu vitae.

[80509] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 16Et inde est quod recedente anima, non remanet idem corpus specie; nam oculus et caro in mortuo non dicuntur nisi aequivoce, ut patet per philosophum in septimo metaphysicorum. Recedente enim anima, succedit alia forma substantialis quae dat aliud esse specificum, cum corruptio unius non sit sine generatione alterius.

[80510] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 17Deinde cum dicit hic autem venatur secundam particulam definitionis: et dicit quod actus dicitur dupliciter: alius, sicut scientia, et alius sicut considerare, ut supra expositum est. Et manifestum est, quod anima est actus sicut scientia, quia in hoc quod anima inest animali et somnus et vigilia. Et vigilia quidem assimilatur considerationi; quia sicut consideratio est usus scientiae, ita vigilia est usus sensuum; sed somnus assimilatur habitui scientiae, quando aliquis secundum ipsum non operatur, in somno enim quiescunt virtutes animales.

[80511] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 18Horum autem duorum actuum, scientia est prior generatione, in eodem. Comparatur enim consideratio ad scientiam, sicut actus ad potentiam. Actus autem, ut habetur in nono metaphysicae, natura est prior potentia. Est enim finis et complementum potentiae. Sed ordine generationis et temporis, universaliter loquendo actus est prior potentia. Nam id quod est in potentia, reducitur in actum per aliquid ens actu. Sed in uno et eodem potentia est prior actu. Nam aliquid est primo in potentia, et postea actus fit. Et propter hoc dicit quod scientia est prior generatione, in eodem, quam consideratio.

[80512] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 19Unde concludit quod cum anima sit actus sicut scientia, quod sit actus primus corporis physici potentia vitam habentis. Sciendum autem quod philosophus dicit animam esse actum primum, non solum ut distinguat animam ab actu qui est operatio, sed etiam ut distinguat eam a formis elementorum, quae semper habent suam actionem, nisi impediantur.

[80513] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 20Deinde cum dicit tale autem venatur particulam, quae est ex parte subiecti: et quia dixerat, quod anima est actus corporis physici habentis vitam in potentia, etiam dicit, quod tale est omne corpus organicum. Et dicitur corpus organicum, quod habet diversitatem organorum. Diversitas autem organorum necessaria est in corpore suscipiente vitam propter diversas operationes animae. Anima enim, cum sit forma perfectissima inter formas rerum corporalium, est principium diversarum operationum; et ideo requirit diversitatem organorum in suo perfectibili. Formae vero rerum inanimatarum, propter sui imperfectionem sunt principia paucarum operationum: unde non exigunt diversitatem organorum in suis perfectionibus.

[80514] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 21Inter animas autem anima plantarum imperfectior invenitur: unde in plantis minor est diversitas organorum quam in animalibus. Et ideo ad ostendendum, quod omne corpus suscipiens vitam est organicum, accipit argumentum ex plantis in quibus est minor diversitas organorum. Et hoc est quod dicit, quod etiam plantarum partes sunt diversa organa. Sed partes plantarum suntpenitus simplices, idest consimiles; non enim est in eis tanta diversitas, sicut in partibus animalium. Pes enim animalis ex diversis partibus compositus est, scilicet carne, nervo, osse, et huiusmodi. Sed partes organicae plantarum non habent talem diversitatem partium, ex quibus componantur.

[80515] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 22Et quod partes plantarum sint organicae, manifestat per hoc, quod diversae partes sunt ad diversas operationes. Sicut folium est ad cooperimentum corticis vel fructiferi, id est illius partis in qua fructus nascitur. Cortex autem vel fructiferum, ad cooperimentum fructus. Radices autem in plantis sunt proportionabiles ori animalium, quia utraque attrahunt alimentum, scilicet radix in plantis, et os in animalibus.

[80516] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 23Deinde cum dicit si autem colligit ex omnibus praedictis definitionem animae; et dicit, quod si aliqua definitio communis debeat assignari, quae conveniat omni animae, erit haec, anima est actus primus corporis physici organici. Non autem oportet addere, potentia vitam habentis. Loco enim huius ponitur organicum, ut ex dictis patet.

[80517] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 24Deinde cum dicit unde non ex definitione data, solvit quamdam dubitationem. Fuit enim a multis dubitatum, quomodo ex anima et corpore fieret unum. Et quidam ponebant aliqua media esse, quibus anima corpori uniretur, et quodammodo colligaretur. Sed haec dubitatio iam locum non habet, cum ostensum sit, quod anima sit forma corporis. Et hoc est quod dicit quod non oportet quaerere si ex anima et corpore fit unum, sicut nec dubitatur circa ceram et figuram, neque omnino circa aliquam materiam et formam, cuius est materia. Ostensum est enim in octavo metaphysicae quod forma per se unitur materiae, sicut actus eius; et idem est materiam uniri formae, quod materiam esse in actu. Et hoc est etiam quod hic dicit, quod cum unum et ens multipliciter dicatur, scilicet de ente in potentia, et de ente in actu, id quod proprie est ens et unum est actus. Nam sicut ens in potentia non est ens simpliciter, sed secundum quid, ita non est unum simpliciter sed secundum quid: sic enim dicitur aliquid unum sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per animam, sicut per formam, ita et unitur animae immediate, inquantum anima est forma corporis. Sed inquantum est motor, nihil prohibet aliquid esse medium, prout una pars movetur ab anima, mediante alia.

Chapitre 1

 

(412a3-b9) 412a3 Voilà donc exposé ce que nous ont transmis sur l'âme nos devanciers. Reprenons encore maintenant comme du début, et essayons de déterminer ce qu'est l'âme et ce que serait sa notion la plus commune. 412a6 Nous attribuons1 la substance comme un genre des êtres, et ce faisant, ce que nous attribuons, c'est d'abord en quelque sorte la matière2 — ce n'est pas encore d'être par soi telle chose —; c'est ensuite la forme et l’aspect3 — c'est d'après elle qu'on attribue d'être déjà telle chose —; c'est, en troisième, le composé des deux. En outre, la matière est puissance et la forme finalisation4 — et ceci de deux manières: l'une comme la science, l'autre comme le fait de penser5. 412a11 Ce sont surtout les corps, à ce qu’il semble, qui sont des substances, et, parmi eux, les corps naturels, car ils sont principes pour les autres. En outre, parmi les corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont pas; j'appelle vie, par ailleurs, d’avoir par soi-même la nourriture, la croissance et la décroissance. 412a15 Aussi, tout corps naturel doté de vie sera une substance, mais une substance au sens de composé. Toutefois, puisqu'il s'agit aussi d'un corps de telle qualité — doté de vie, en effet —, le corps ne peut être l'âme. En effet, le corps n’est pas de ce qu'on attribue comme son essence à un sujet6; il intervient plutôt comme sujet et matière. Nécessairement, donc, l'âme est substance comme forme d'un corps naturel doté en puissance de vie. Or cette substance7 est finalisation: l'âme est donc la finalisation de pareil corps. 1 a ici son sens fort. Il ne s'agit pas du pâle nous disons, comme si, ainsi qu'on le comprend généralement, on rappelait une petite information, du style: «Nous disons que la substance est un genre.» Dire, c'est ici dire un attribut, attribuer un genre pour exprimer l'essence d'un sujet. Dire la substance, c'est dire d'un sujet, pour manifester son essence, qu'il est une substance. Pour rendre clairement le contexte, il faudrait une paraphrase comme: «Quand il s'agit de manifester ce qu'est un sujet, l'un des genres que nous attribuons, c'est la substance.» C'est ce sens fort que nous oblige à lire l'accusatif que revêtent la matière et la forme, à la ligne suivante; cet accusatif pointe matière et forme comme attributs, non comme sujets: Aristote dit précisément que c'est la matière ou la forme ou le composé qu'on attribue quand on attribue la substance, non que la substance s'attribue à la matière, à la forme et au composé. 2. Le mot grec est encore près de son étymologie de bois de construction ; indique qu'on étend le sens à tout autre élément dont puisse se constituer autre chose. — L'accusatif s'explique du fait de sous-entendre. 3 , deux termes qui désignent premièrement l'allure extérieure d'une chose, ce qui se voit d'abord d'elle et à quoi on reconnaît ce qu'elle est. Comme le mot français forme, ce sont des noms de ce qui de l'apparence extérieure permet facilement de reconnaître une chose; par extension, ils nommeront plus radicalement ce qui, de la chose, la fait ce qu'elle est, son essence. Ce sera surtout qui connaîtra cette extension et revêtira ainsi le sens d'espèce. Le français manque d’un homonyme qui dirait à la fois, comme , l’aspect extérieur d’abord manifeste et l’extension à la forme ou espèce essentielle. Aussi la traduction doit-elle aller et venir d’aspect à forme ou espèce. 4. Ce mot pratiquement intraduisible exprime la perfection déjà atteinte d'une chose, déjà intégrée. Comme la perfection de la chose est sa fin, il s'agit en somme qu'elle a en soi-même sa fin réalisée — [ ]. On rendrait un peu l'idée en parlant d'une chose finalisée. D'où cette traduction. Comparer Bodéüs: réalisation. — Certes, on s’épargnerait tant d’audace, en renonçant à autant d'exactitude et en gardant la traduction habituelle acte. Mais dans son commentaire, saint Thomas va justement expliquer ce terme avec la notion d'acte. 5. Il s'agit de l'acte dans lequel on se rend présent à l'esprit ce qu'on a appris auparavant, ce dont on a déjà la science. En 417b224, au chapitre 5, Aristote donnera comme synonyme. 6. Voir Attributions, 2. 7. La substance comme , comme forme. 52 412a22 Mais celle-ci s'attribue de deux manières: l'une comme la science, l'autre comme le fait de penser. Il est manifeste, sans doute, que c'est ici comme la science. Car tant le sommeil que la veille sont compatibles avec la présence de l'âme : la veille correspond au fait de penser et le sommeil au fait d’avoir la science sans l'exercer. Or dans le même individu, c'est la science qui est antérieure, dans l'ordre de génération. Aussi l'âme est-elle la finalisation première d'un corps naturel doté en puissance de la vie. 412a28 Or est tel celui qui est organisé. Même les parties des plantes sont des organes, bien qu’extrêmement simples. Par exemple, la feuille sert de protection au péricarpe et le péricarpe au fruit; quant aux racines, elles correspondent à la bouche, puisque les deux absorbent la nourriture. 412b4 Si donc il faut attribuer quelque chose de commun à toute âme8, elle sera la finalisation première d'un corps naturel organisé. 412b6 Aussi n'y a-t-il pas à examiner si l'âme et le corps ne font qu'un, comme on ne le fait pas pour la cire et la figure, ni en général pour la matière de chaque chose et ce dont elle est la matière. En effet, l'un et l'être s'attribuent de plusieurs manières, mais, dans leur attribution propre, ils sont la finalisation.

 

Leçon  1

#211. — Auparavant, au premier livre, Aristote a présenté l'opinion des autres sur l'âme; au second livre, il en vient à traiter de l'âme avec sa propre opinion et la vérité. À ce propos, il développe deux points: en premier, il dit sur quoi porte son intention, en faisant le lien avec ce qui précède; en second (412a6), il poursuit son intention. Au premier livre, commence-t-il, on a rapporté ce qu'ont transmis ceux qui ont traité de l'âme auparavant. Maintenant, il faut établir la vérité làdessus quasiment comme si on reprenait depuis le début. Certes, étant donné la difficulté impliquée, il faut plutôt s'y essayer que présumer en toute assurance qu'on va découvrir la vérité. Plus haut, dans le proème, on a demandé si on doit d'abord traiter de l'âme même ou de ses parties; maintenant, un peu comme s'il tranchait la question9, le Philosophe dit qu'on doit dire dès le début10 ce qu'est l'âme, ce qui revient à faire connaître l'essence même de l'âme. C'est ensuite (#279-874) qu'on traitera de ses parties ou puissances. Un peu comme s'il donnait la raison de pareil ordre11, il ajoute: «et quelle pourrait être sa définition la plus commune». En effet, en montrant ce qu'est l'âme, on livre ce qui est commun, tandis qu'en traitant de chacune de ses parties ou puissances, on livre ce qu'il y a de spécial à propos de l'âme. Or c'est l'ordre de l'enseignement d'aller du commun au moins commun, comme le montre le Philosophe, au début de la Physique (I, 1).

#212. — Ensuite (412a6), il poursuit l'intention qu'il vient de se proposer. Cela se divise en deux parties: dans la première, il montre ce qu'est l'âme; dans la seconde (414a29), il traite de ses parties ou puissances. La première partie se divise en deux autres: dans la première, il présente une définition de l'âme qui a l'aspect d'une conclusion de démonstration; dans la seconde (413a11), il présente une définition de l'âme qui a l'aspect d'un principe de démonstration. Car on doit savoir que, comme il est dit, Seconds Analytiques, I, 8, toute définition est ou bien la conclusion d’une démonstration — par exemple: «le tonnerre est un son continu dans les nuages» —, ou bien le principe d’une démonstration — par exemple: «le tonnerre est l'extinction du feu dans les nuages» —, ou bien une démonstration, avec différence de position, c'est-à-dire d'ordre — par exemple: «le tonnerre est un son continu dans les nuages, à cause de l'extinction du feu dans les nuages». Dans cette dernière, en effet, on met à la fois la conclusion d’une démonstration et son principe, mais12 non dans l'ordre d'un raisonnement. 8. Cette formulation laisse plutôt attendre l’élément commun à des homonymes que la définition stricte commune à des synonymes. 9Léonine: quaestionem. Marietti: hanc quaestionem. 10Léonine: a principio. Marietti: in principio. 11Léonine: huius. Marietti: huiusmodi. 12Léonine: sed. Marietti: etsi. 53 La première partie se divise en deux autres: dans la première, il présente la première définition de l'âme; dans la seconde (412b10), il la manifeste. La première partie se divise en deux autres: dans la première, il présente d'abord quelques divisions qui fournissent la voie pour rechercher la définition de l'âme; dans la seconde (412a15), il recherche la définition de l'âme.

#213. — On doit savoir, par ailleurs, que, comme l'enseigne le Philosophe, Métaphysique, VII, il y a cette différence, entre la définition d'une substance et celle d'un accident, que, dans la définition d'une substance, on ne met rien qui soit en dehors de l'essence13 de ce qu'on définit — chaque substance, en effet, se définit par ses principes matériels ou formels —, tandis que, dans la définition d'un accident, on met quelque chose qui est en dehors de l'essence de ce qu'on définit — à savoir, son sujet: car il faut mettre son sujet dans la définition d'un accident. Par exemple, on dit: «le camus est la courbure du nez». La raison en est que la définition signifie ce qu'est la chose; or la substance est quelque chose de complet en son être et en son espèce, tandis que l'accident ne possède pas un être complet, mais un être qui dépend d'une substance. Pareillement aussi, aucune forme n'est quelque chose de complet en espèce; au contraire, le complément d'une espèce appartient à une substance composée. Aussi définit-on une substance composée de manière à ne mettre dans sa définition rien qui soit en dehors de son essence, tandis que dans la définition d'une forme on met quelque chose qui est en dehors de l'essence de cette forme, à savoir, son sujet ou sa matière propre. Aussi, comme l'âme est une forme, il faut que l'on mette dans sa définition sa matière ou son sujet.

#214. — C'est pourquoi, dans la première partie, il présente deux divisions. La première est nécessaire à la recherche de ce qui entre dans la définition de l'âme pour exprimer son essence. L'autre (412a11), par contre, est nécessaire à la recherche de ce qui entre dans la définition de l'âme pour exprimer son sujet. Sur le premier point, il signale trois divisions, dont la première tient à ce que l'être se divise en dix attributions14. C'est cette division qu'il signale par le fait de rappeler qu'on dit que la substance est un genre des êtres.

#215. — La seconde division tient à ce que la substance se divise en matière et forme et composé. La matière, toutefois, c'est ce qui, en soi, n'est pas encore telle chose15, mais est en puissance16 seulement à être telle chose. La forme, elle, c'est ce selon quoi il y a déjà telle chose en acte. La substance composée, enfin, c'est telle chose. En effet, on dit qu'est telle chose une chose qu'on peut montrer17 et qui est complète en son être et espèce. Cela, dans les choses matérielles, convient à la seule substance composée. En effet, les substances séparées, bien qu'elles ne soient pas composées de matière et de forme, sont cependant telle chose, puisqu'elles subsistent en acte et sont complètes en leur nature. L'âme rationnelle, quant à elle, peut se dire telle chose sous un rapport, du fait qu'elle peut subsister par soi; cependant, comme elle n'est pas l'espèce complète, mais plutôt une partie de l'espèce, il ne lui convient pas tout à fait d'être telle chose. Il y a donc une différence entre matière et forme: la matière est un être en puissance, tandis que la forme est une finalisation18, c'est-à-dire un acte, celui, en fait, moyennant lequel la matière devient en acte et grâce à quoi le composé même est un être en acte.

#216. — La troisième division est que l'acte se dit de deux manières. D'une manière, comme la science est un acte. De l'autre manière comme penser19 est un acte. On peut apprécier la différence entre ces actes à partir des puissances correspondantes. Car on dit que l'on est grammairien en puissance avant d'acquérir l'habitus de la grammaire par l'enseignement ou la découverte; cette puissance se trouve réduite à l'acte une fois qu'on détient l'habitus de cette science. Alors, 13Substantiam. 14Praedicamenta. 15Hoc aliquid. 16Léonine: sed est in potentia. Marietti: sed in potentia. 17Léonine: dicitur enim esse hoc aliquid aliquid demonstratum. Marietti: dicitur enim esse hoc aliquid, id est aliquid demonstratum. 18. Voir supra, note 4. 19Considerare — qui traduit —, c'est-à-dire avoir à l'esprit ce dont on a la science, être en train d'y penser. 54 cependant, on est de nouveau en puissance devant l'usage de cet habitus, tant qu'on n'est pas en acte en train de l'exercer; et on se trouve réduit de cette puissance à l'acte20 quand on est en acte en train de l'exercer. Ainsi donc, à la fois la science et la pensée21 sont des actes.

#217. — Ensuite (412a11), il présente des divisions à partir desquelles rechercher ce qui entre dans la définition de l'âme en ce qui concerne son sujet. Il signale trois divisions, dont la première est que parmi les substances certaines sont des corps et certaines n'en sont pas. Parmi ces substances, les substances corporelles sont les plus manifestes. En effet, les substances incorporelles, quelles qu'elles soient, ne sont pas manifestes, du fait qu'elles sont éloignées des sens22 et accessibles à la recherche de la seule raison. C'est cela donc qu'il dit, avec ces mots: «Ce sont surtout les corps, à ce qu’il semble, qui sont des substances».

#218. — La seconde division est que certains corps sont des corps «physiques»23, c'est-à-dire naturels, tandis que d'autres ne sont pas naturels, mais artificiels. L'homme, en effet, et le bois et la pierre sont des corps naturels, mais la maison et la hache en sont des artificiels. Toutefois, les corps naturels sont plus manifestement des substances que les artificiels, parce que les corps naturels sont les principes des artificiels. En effet, l'art agit à partir d'une matière que la nature lui fournit; en outre, la forme induite par l'art est une forme accidentelle, comme une figure ou autre pareille chose. Aussi, les corps artificiels ne sont pas dans le genre de la substance par leur forme, mais seulement par leur matière, qui est naturelle. Ils tiennent donc des corps naturels d'être des substances. Aussi les corps naturels sont-ils davantage substances que les corps artificiels, car ils sont des substances non seulement par leur matière, mais aussi par leur forme.

#219. — La troisième division est que des corps naturels ont la vie, tandis que d'autres ne l'ont pas. Par ailleurs, ce dont on dit qu’il a la vie, c'est ce qui a par soi l'aliment, la croissance et la décroissance. On doit savoir, toutefois, que cette explication va plus par mode d'exemple que par mode de définition. En effet, ce n'est pas seulement du fait d'avoir croissance et décroissance qu'on vit, mais aussi du fait de sentir et d'intelliger, et de pouvoir exercer les autres opérations de la vie. Aussi y at- il vie dans les substances séparées, du fait qu'elles ont intelligence et volonté, comme il appert, Métaphysique, XI, 5, bien qu'il ne se trouve en elles ni croissance ni aliment. Cependant, chez les vivants générables et corruptibles, l'âme qui se trouve dans les plantes, à laquelle appartiennent l'aliment et la croissance, ainsi qu'il est dit à la fin du premier livre (#210), est le principe de la vie; aussi a-t-il manifesté ici comme par un exemple le fait d'avoir la vie par le biais de détenir aliment et croissance. La notion appropriée de la vie, par contre, tient à ce qu'une chose est de nature à se mouvoir elle-même, en prenant au sens large le mouvement, en ce que même l'opération intellectuelle se dise un certain mouvement. En effet, nous disons que sont sans vie les choses qui ne peuvent être mues que par un principe extérieur.

#220. — Ensuite (412a15), il recherche la définition de l'âme, en supposant les divisions qui précèdent. À ce propos, il développe trois points: en premier, il recherche les parties de la définition; en second (412b4), il introduit la définition; en troisième (412b6), sur la base de la définition donnée, il exclut une difficulté. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il recherche les particules de la définition qui concernent l'essence de l'âme; en second (412a28), ce qui concerne l'essence du sujet. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il examine cette particule, que l'âme est un acte; en second (412a22), celle-ci, qu'elle est un acte premier. Comme ce sont les corps naturels qui sont le plus manifestement des substances, conclut-il donc en premier, sur la base de ce qui précède, et que tout corps doté de vie est un corps naturel, tout corps doté de vie est nécessairement une substance. Et comme c'est un être en acte, il est nécessairement une substance composée. Maintenant, quand je dis corps doté de vie, je dis deux choses : il s'agit d'un corps et il s'agit d'un corps de telle sorte, à savoir, doté de vie; on ne peut donc pas dire que l’âme, ce soit la partie du corps doté de vie qu’on nomme le corps. Par l'âme, en effet, on entend ce par quoi vit ce qui est doté de vie; aussi faut-il qu'on la conçoive comme quelque chose qui existe en 20Léonine: et de hac potentia in actum reducitur. Marietti: et haec potentia in actum reducitur. 21 Consideratio. 22Léonine: sensibilibus. Marietti: sensibus. 23 Comme Moerbeke a simplement translittéré en physica, saint Thomas le traduit. 55 un sujet24, en prenant ici largement le sujet, non seulement pour autant qu'on appelle sujet un être déjà en acte— sens dans lequel on dit de l'accident qu’il est en un sujet —, mais pour autant qu'on appelle sujet même la matière première, qui n’est qu’en puissance. Par contre, le corps qui reçoit la vie est plus comme un sujet et une matière que comme quelque chose qui existe en un sujet.

#221. — Ainsi donc, comme il y a triple substance — le composé, la matière et la forme —, et que l'âme n'est pas le composé même, qui est un corps doté de vie, ni n'est la matière, qui est un corps sujet à la vie, il reste, par le lieu de la division, que l'âme soit une substance à la manière de la forme ou de l’espèce de pareil corps, à savoir, du corps naturel doté en puissance de vie.

#222. — Il a dit toutefois : «doté en puissance de vie», et non simplement : doté de vie. C'est que c'est la substance composée vivante que l’on conçoit comme le corps doté de vie. Or ce n'est pas le composé qui entre dans la définition de la forme, mais la matière25. Et la matière du corps vivant est ce qui se rapporte à la vie comme la puissance à l'acte; et l'acte par lequel le corps vit, c'est l'âme. Ainsi, dirait-on, la figure est l'acte non pas, certes, du corps figuré en acte — celui-ci, en effet, est le composé de figure et de corps —, mais du corps sujet à la figure, lequel se rapporte à la figure comme la puissance à l'acte.

#223. — Pour éviter qu'on croie que l'âme serait un acte à la manière d'une forme accidentelle26, il ajoute, pour l'exclure, que l'âme est un acte à la manière d'une substance, c'est-à-dire d'une forme27. Et comme toute forme se trouve dans une matière déterminée, il s'ensuit qu'elle soit la forme d'un corps tel qu'on l'a dit.

#224. — On doit néanmoins savoir qu'il y a, entre forme substantielle et forme accidentelle, cette différence que la forme accidentelle ne fait pas être en acte absolument, mais être en acte tel ou tant, par exemple grand ou blanc ou autre chose de la sorte, tandis que la forme substantielle fait être en acte absolument. Aussi, la forme accidentelle advient à un sujet qui préexiste28 déjà en acte. La forme substantielle, par contre, n'advient pas à un sujet qui préexiste déjà en acte, mais qui existe en puissance seulement, à savoir, à la matière première. De là, il appert qu'il est impossible à une seule chose d'avoir plusieurs formes substantielles, car la première ferait être en acte absolument, et toutes les autres adviendraient à un sujet déjà existant en acte; en conséquence, elles adviendraient par accident à un sujet déjà existant en acte29, et ne feraient pas être en acte absolument, mais sous quelque aspect.

#225. — Avec cela, on exclut la position d'Avicebron, dans son livre La source de la vie, où il soutenait que, d'après l'ordre des genres et des espèces, il y a, dans une seule et même chose, l'ordonnance de plusieurs formes substantielles. Par exemple, il y aurait, dans tel individu humain, une forme par laquelle il est une substance; puis une autre par laquelle il est un corps; et une troisième par laquelle il est un corps animé; et ainsi du reste. Car d'après ce qui précède, il faut 24 Aliquid in subiecto existens. Aristote opposait aux attributs destinés à exprimer l’essence d’un sujet, , le sujet apte à revêtir chaque essence,. Mais Moerbeke a traduit quae in subiecto sunt, comme s’il était question d’opposer les attributs destinés à exprimer les accidents d’un sujet, , à leur sujet (voir Attributions, 2). Thomas d’Aquin rejoint Aristote en signalant qu’il faut prendre largement, ici, l’idée d’accident d’un sujet et l’étendre à la désignation de l’essence qui, du fait qu’elle n’existe pas sans son sujet, peut se considérer de quelque manière comme existant en un sujet. 25Léonine: in definitione formae, sed materia. Marietti: in definitione formae. 26 La remarque est curieuse, comme Aristote est explicitement en train de parler de l’acte (Aristote dit , mais Moerbeke traduit actus) comme de l’un des homonymes auxquels renvoie la substance. 27Plutôt l’inverse : l’âme est une substance à la manière d’une forme, c’est-à-dire d’un acte. — En gardant la formulation de saint Thomas, sans doute faut-il sous-entendre substantielle, ici et à la prochaine occurrence de forme. Autrement, la distinction a quelque chose d'obscur: montrer que l'âme est un acte à la manière d'une forme pour qu'il soit clair qu'elle ne l'est pas à la manière d'une forme accidentelle. — Cette insistance sur la forme accidentelle dépend toujours de la traduction de Moerbeke, ainsi que signalé supra, note 24. 28Léonine: existenti. Marietti: praeexistenti. 29Léonine: accidentaliter advenirent. Marietti: accidentaliter advenirent subiecto iam existenti in actu. 56 affirmer qu'il y a une seule et même forme substantielle par laquelle tel individu est telle chose, c'est-à-dire substance, et par laquelle il est corps, et corps animé, et ainsi du reste. En effet, la forme plus parfaite donne à la matière à la fois ce30 que donne la forme moins parfaite, et encore plus. Par conséquent, l'âme ne fait pas seulement être substance et corps, ce que fait déjà la forme de la pierre, mais elle fait aussi être corps animé. On ne doit donc pas comprendre que l'âme est l'acte du corps, et que le corps est sa matière et son sujet, comme si le corps était constitué par une forme qui le fasse être un corps, et que lui survienne l'âme, qui le ferait être corps vivant; mais plutôt qu'il tient de l'âme et d'être et d'être corps et d'être corps vivant31. Cependant, ce qui touche le fait d'être un corps, qui est plus imparfait, est comme matériel32 en regard de la vie.

#226. — C'est de là que vient qu'avec le retrait de l'âme, ce n'est pas spécifiquement le même corps qui reste. En effet, on n'attribue d'œil et de chair au mort que de manière homonyme33, comme il appert par le Philosophe, Métaphysique, VII, 10. Avec le retrait de l'âme, en effet, c'est une autre forme substantielle qui succède, et elle donne un autre être spécifique, puisque la corruption de l'un ne va pas sans la génération d'un autre.

#227. — Ensuite (412a22), on cherche la seconde particule de la définition. L'acte, dit-il encore, s'attribue de deux manières: un premier acte l'est comme la science, et l'autre comme le fait de penser34, ainsi qu'on l'a expliqué plus haut (#216). Or il est manifeste que l'âme est un acte à la manière de la science, puisque du fait que l'âme existe35, on trouve chez l'animal et le sommeil et la veille. La veille, bien sûr, s'assimile à la pensée, car de même que la pensée est l'usage de la science, de même la veille est l'usage des sens; par contre, le sommeil s'assimile à l'habitus de la science, quand on ne le met pas en opération, car pendant le sommeil les facultés animales sont au repos.

#228. — Par ailleurs, parmi ces deux actes, et chez le même individu, la science est antérieure en génération. En effet, la pensée se rapporte à la science comme l'acte à la puissance. Or l'acte, comme il en est question, Métaphysique, IX, 8, est antérieur de nature à la puissance, car il est la fin et le complément de la puissance. Toutefois, pour l'ordre de la génération et du temps, à parler universellement, l'acte est encore antérieur à la puissance. En effet, ce qui est en puissance se trouve réduit à l'acte par autre chose qui est en acte. Par contre, chez le même et unique individu, la puissance est antérieure à l'acte. En effet, une chose est d'abord en puissance, et ensuite elle devient en acte. C'est pour cela qu'il dit que «dans le même individu, c'est la science qui est antérieure, dans l'ordre de génération».

#229. — De là, il conclut que, puisque l'âme est un acte à la manière de la science36, elle est l'acte premier d'un corps naturel doté en puissance de vie. Le Philosophe, doit-on savoir par ailleurs, dit que l'âme est un acte premier non seulement pour distinguer l'âme de l'acte qu'est l'opération, mais aussi pour la distinguer des formes des éléments, qui ont toujours leur action à moins d'en être empêchés.

#230. — Ensuite (412a28), on cherche la particule qui se tient du côté du sujet. Comme, donc, il a dit que l'âme est l'acte d'un corps naturel doté en puissance de vie, il dit aussi que tout corps organisé est de la sorte. On attribue d'être un corps organisé à celui qui présente une diversité d'organes. Par ailleurs, la diversité des organes est nécessaire dans le corps qui reçoit la vie, à cause de la diversité des opérations de la vie. L'âme, en effet, comme elle est la forme la plus parfaite parmi les formes des choses corporelles, est le principe de différentes opérations; et c'est pourquoi elle requiert une diversité d'organes de la part du sujet qui se prête à ce qu'elle le perfectionne. Par contre, les formes des choses inanimées, à cause de leur imperfection, sont 30Léonine: et hoc. Marietti: hoc. 31Léonine: et quod sit, et quod corpus sit, et quod sit corpus vivum. Marietti: et quod sit, et quod sit corpus vivum. 32Léonine: quasi materiale. Marietti: quid materiale. 33Aequivoce. 34Considerare. Voir supra, notes 5 et 19. 35Léonine: in hoc quod anima existit. Marietti: in hoc quod anima. 36Léonine: actus sicut scientia. Marietti: actus scientia. 57 principes de peu d'opérations; aussi, elles n'exigent pas de diversité d'organes de la part des sujets qui se prêtent à ce qu'elles les perfectionnent37.

#231. — Parmi les âmes, par ailleurs, celle des plantes se trouve plus imparfaite; aussi trouve-t-on chez les plantes une moindre diversité d'organes que chez les animaux. C'est pourquoi, pour montrer que tout corps qui reçoit la vie est organisé, Aristote tire son argument des plantes, chez lesquelles il y a moindre diversité d'organes. C'est ce qu'il veut dire, en affirmant que même les parties des plantes sont des organes différents. Pourtant, les parties des plantes sont très simples, c'est-à-dire semblables les unes aux autres: il n'y a pas chez elles autant de diversité qu'entre les parties des animaux. En effet, le pied de l'animal est composé de différentes parties, à savoir, de chair, de nerf, d'os, et d'autres choses de la sorte, tandis que les parties organisées des plantes n'ont pas tant de diversité entre les parties dont elles sont composées.

#232. — Que les parties des plantes sont tout de même organisées, il le manifeste du fait que différentes parties sont affectées à différentes opérations. Par exemple, la feuille est pour la protection de l'enveloppe, ou portefruit, c'est-à-dire de cette partie où le fruit naît. L'enveloppe, quant à elle, ou portefruit, sert à la protection du fruit. Quant aux racines, elles correspondent, chez les plantes, à la bouche des animaux, car l'une et l'autre attrapent l'aliment : la racine chez les plantes, et la bouche chez les animaux.

#233. — Ensuite (412b4), il recueille de tout ce qui précède la définition de l'âme. Si l'on doit donner une définition commune, dit-il alors, qui convienne à toute âme, ce sera celle-ci: «L'âme est l'acte premier d'un corps naturel organisé.» Mais il n'y a pas à ajouter : «doté en puissance de la vie». Car c'est à la place de cela qu'on met «organisé», comme il appert de ce qu'on a dit.

#234. — Ensuite (412b6), avec la définition donnée, il résout une difficulté. Cela faisait difficulté pour beaucoup, en effet, de quelle manière se trouverait produit un être unique à partir de l'âme et du corps. Certains soutenaient qu'il y aurait autre chose comme intermédiaire par quoi l'âme serait unie au corps et lui serait de quelque manière attachée. Or cette difficulté désormais n'a plus lieu, puisqu'on a montré (#220-226) que l'âme est la forme du corps. C'est cela qu'il veut dire, en affirmant qu'il n'y a pas à chercher si c'est un être unique qui procède de l'âme et du corps, comme on ne fait pas de difficulté à propos de la cire et de la figure, ni d'aucune façon à propos d'une matière et de la forme dont elle est la matière. Il est montré, en effet, Métaphysique, VIII, 6, que la forme s'unit par soi à la matière, comme son acte; et que c'est pareil pour la matière de s'unir à la forme et d'être en acte. C'est encore cela qu'il dit ici, que, puisque l'un et l'être se disent de plusieurs manières, à savoir, de l'être en puissance et de l'être en acte, ce qui est proprement l'être et l'un est l'acte. Car, de même que l'être en puissance n'est pas absolument de l'être, mais de l'être sous un certain rapport, de même il n'est pas non plus absolument de l'un, mais de l'un sous un certain rapport; car on dit une chose une de la manière dont elle est aussi un être. Et c'est pourquoi, de même que le corps a l'être par l'âme comme par sa forme, de même aussi il s'unit à l'âme immédiatement, en tant que l'âme est la forme du corps. Cependant, en tant qu'elle en est le moteur, rien n'empêche qu'autre chose ne serve d'intermédiaire, pour autant qu'une partie se trouve mue par l'âme moyennant une autre.

Chapitre 1 (412b9-413a10) 412b9 Voilà dit, en général, ce qu'est l'âme. Elle est substance38, en effet, la substance qui correspond à la notion39 ; elle est ce en quoi consisterait d’être pour pareil corps40. Ainsi, si un instru- 37Léonine: in suis perfectibilibus. Marietti: in suis perfectionibus. 38 Le contexte de la définition de l’âme en est un où la traduction d’ en substance fait spécialement corps étranger et rend le texte particulièrement inintelligible. L’intelligibilité gagne beaucoup à penser ici en termes d’essence, d’acte d’être. 39 , l’essence en son acception qui correspond à la notion qu'on se fait de l’être concerné: la forme de celui-ci. 40. Cette expression quasi intraduisible désigne l'essence d'une chose en décrivant comme d'avance, dans sa puissance — c'est le sens de l'imparfait —, son acte, qui est de faire que la 58 ment, une hache, par exemple, était un corps naturel, ce en quoi consisterait d’être, pour cette hache, voilà qui serait sa substance 41; et ce serait son âme aussi 42. Cette substance mise à part, d’ailleurs, on n'aurait plus une hache, sinon par homonymie. Toutefois, c'est d'une hache qu'on parle maintenant, et ce n'est pas pour un corps pareil que l'âme est ce en quoi consisterait d'être et sa notion, mais c'est pour un corps naturel d'une certaine sorte tenant en lui-même son principe de mouvement et de repos. 412b17 Il faut considérer en l'appliquant aux parties ce qu'on a dit. Si l'œil, en effet, était un animal, son âme serait la vue, car c'est elle la substance de l'œil, celle qui a rapport à la notion. Quant à l'œil, il est la matière de la vue; à la disparition de celle-ci, il n'est plus un œil, sauf par homonymie, comme un œil sculpté ou dessiné43. Ce qui vaut pour la partie, il faut l'admettre pour la totalité du corps vivant, car le rapport qu'il y a de partie à partie se retrouve le même entre la sensation entière et le corps sensitif entier en tant que tel. 412b25 Par ailleurs, ce n'est pas le corps privé de l'âme qui constitue celui qui se trouve en puissance à vivre, mais celui qui la possède; à leur tour, la semence et le fruit sont pareil corps en puissance. Ainsi donc, c'est comme l'incision et la vision que la veille est finalisation, tandis que c'est comme la vue et la puissance de l'organe que l'âme l'est. Quant au corps, c'est cet être, mais en puissance: de même que l'œil c'est la pupille avec la vue, de même ici l'animal c'est le corps avec l'âme. 413a3 Que donc l'âme n'est pas séparable du corps, ou que de ses parties ne le soient pas, si elle est divisible de nature, ce n'est pas douteux; car en certaines de ses parties, elle est la finalisation des organes correspondants. Mais rien ne l'empêche pour certaines autres parties, du fait qu'elles ne soient les finalisations de rien de corporel. Il reste encore douteux si l'âme est finalisation du corps comme un pilote pour son navire. Voilà donc à quoi s'en tenir, grossièrement, pour une définition et une description de l'âme.

 

 

 

 

LECTIO 2

[80518] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 1Posita definitione animae, philosophus hic eam manifestat. Et circa hoc duo facit. Primo manifestat definitionem praemissam. Secundo ex definitione manifestata, quamdam veritatem concludit, ibi, quod quidem igitur non sit anima et cetera. Circa primum duo facit. Primo manifestat definitionem animae, quantum ad id quod in definitione praedicta ponitur ex parte ipsius animae. Secundo quantum ad id quod ibi ponitur ex parte subiecti, ibi, est autem non abiiciens animam et cetera. Circa primum duo facit. Primo manifestat definitionem animae ex similitudine rerum artificialium. Secundo ex partibus eius, ibi, considerare autem in partibus oportet et cetera. Quia enim formae artificiales accidentia sunt, quae sunt magis nota, quoad nos, quam formae substantiales, utpote sensui propinquiora: ideo convenienter rationem animae, quae est forma substantialis, per comparationem ad formas accidentales manifestat. Similiter etiam partes animae sive potentiae eius manifestiores sunt quoad nos, quam ipsa anima: procedimus enim in cognitione animae, ab obiectis in actus, ab actibus in potentias, per quas anima ipsa nobis innotescit; unde convenienter etiam per partes ratio manifestatur.

[80519] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 2Dicit ergo primo, quod dictum est in universali quid sit anima, cum praedicta definitio omni animae conveniat. Dictum est enim quod anima est substantia, quae est forma, a qua accipitur ratio rei. Est autem differentia inter formam quae est substantia, et formam quae non est substantia. Nam forma accidentalis, quae non est in genere substantiae, non pertinet ad essentiam sive quidditatem subiecti: non enim albedo est de essentia corporis albi. Sed forma substantialis est de essentia, sive de quidditate subiecti. Sic igitur anima dicitur forma substantialis, quia est de essentia sive de quidditate corporis animati. Et hoc est quod subdit, haec autem, scilicet substantia quae est secundum rationem est quod quid erat esse huic corpori, id est corpori constituto in specie per talem formam. Ipsa enim forma pertinet ad essentiam rei, quae significatur per definitionem significantem de re quid est.

[80520] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 3Et quia formae substantiales, cuiusmodi sunt formae corporum naturalium, sunt latentes, manifestat hoc per formas artificiales, quae sunt accidentales. Et hoc est quod subdit: sicut si aliquid organorum, id est artificialium instrumentorum, ut puta dolabra esset corpus physicum, idest naturale, forma sua hoc modo se haberet ad ipsum sicut dictum est. Et ideo subdit. Erat quidem dolabrae esse substantia ipsis, idest forma dolabrae, secundum quam accipitur ratio dolabrae: quam quidem rationem nominat esse dolabrae, eo quod secundum eam dolabra dicitur esse dolabra, haec inquam forma est substantia dolabrae. Et hoc ideo dicit, quia formae corporum naturalium sunt in genere substantiae. Et ulterius si dolabra non esset solum corpus physicum, sed etiam corpus animatum, forma dolabrae esset anima, et ea separata, non esset amplius dolabra nisi aequivoce, sicut separata anima, non est caro nec oculus, nisi aequivoce. Nunc autem, quia dolabra non est corpus naturale, nec eius forma est quod quid erat esse tali corpori, remota forma dolabrae adhuc est dolabra, id est substantia dolabrae. Substantia enim corporum artificialium est materia eorum, quae remanet sublata forma artificiali, licet non remaneat ipsum corpus artificiale in actu.

[80521] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 4Et quia dixerat quod aliter nunc est in dolabra, et aliter esset si esset corpus physicum animatum, assignat rationem huius, dicens, quod hoc ideo est, quia anima non est quod quid est esse et ratio, id est forma huiusmodi corporis, scilicet artificialis sed corporis physici huiuscemodi scilicet habentis vitam. Et ut manifestet quid sit esse physicum corpus, subiungit habentis in seipso principium motus et status. Naturalia enim sunt, quae in seipsis principium motus et status habent. Huiusmodi enim principium, natura dicitur, uti habes in libro physicorum secundo.

[80522] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 5Deinde cum dicit considerare autem manifestat definitionem animae ex partibus, dicens, quod id quod dictum est de tota anima et de toto corpore vivente, oportet considerare in partibus utriusque; quia, si oculus esset animal, oporteret quod visus esset anima eius, quia visus est substantialis forma oculi, et oculus est materia visus, sicut corpus organicum materia animae. Deficiente autem visu, non remanet oculus nisi aequivoce, sicut oculus lapideus aut depictus aequivoce dicitur oculus. Et hoc ideo est, quia aequivoca sunt, quorum nomen solum commune est et ratio substantiae diversa: et ideo sublata forma a qua est ratio substantiae oculi, non remanet nisi nomen oculi aequivoce dictum. Quod ergo invenitur in parte viventis corporis, oportet accipere in toto vivente corpore, scilicet quod sicut visus est forma substantialis oculi, et eo remoto non remanet oculus nisi aequivoce, ita anima est forma substantialis viventis corporis, et ea remota non remanet corpus vivum nisi aequivoce. Sicut enim se habet una pars animae sensitivae ad unam partem corporis sensitivi, sic se habet totus sensus ad totum corpus sensitivum inquantum huiusmodi.

[80523] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 6Deinde cum dicit est autem exponit praemissam definitionem de anima quantum ad hoc quod dixerat, quod est actus corporis habentis vitam in potentia. Dicitur enim aliquid esse in potentia dupliciter. Uno modo, cum non habet principium operationis. Alio modo cum habet quidem, sed non operatur secundum ipsum. Corpus autem, cuius actus est anima, est habens vitam in potentia, non quidem primo modo, sed secundo. Et hoc est quod dicit corpus potentia ens ut vivat, id est habens vitam in potentia, cuius est actus anima, non sic dicitur esse in potentia ad vitam, quod sit abiiciens animam, id est carens principio vitae, quod est anima, sed quod est habens huiusmodi principium. Sed verum est quod semen et fructus, in quo conservatur semen plantae, est in potentia ad huiusmodi corpus vivum, quod habet animam: nondum enim semen habet animam. Unde sic est in potentia, sicut abiiciens animam.

[80524] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 7Et ut ostendat quomodo est in potentia ad vitam corpus cuius actus est anima, subiungit quod ita vigilantia est actus animae sensitivae, sicut incisio est actus cultelli, et visio est actus oculi. Quodlibet enim istorum est operatio et usus principii habiti. Sed anima est actus primus, sicut visus et quaecumque potentia organi; quodlibet enim horum est principium operationis. Sed corpus quod est perfectum per animam, est potentia habens quidem actum primum, sed aliquando carens actu secundo. Sed sicut oculus est aliquid compositum ex pupilla sicut materia, et visu sicut forma, ita animal est compositum ex anima sicut forma et ex corpore sicut materia.

[80525] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 8Deinde cum dicit quod quidem concludit quamdam veritatem ex praemissis: quia enim ostensum est quod anima est actus totius corporis, et partes sunt actus partium, actus autem et forma non separantur ab eo cuius est actus vel forma: manifestum est quod anima non potest separari a corpore, vel ipsa tota, vel aliquae partes eius, si nata est aliquo modo habere partes. Manifestum est enim quod aliquae partes animae sunt actus aliquarum partium corporis, sicut dictum est quod visus est actus oculi. Sed secundum quasdam partes nihil prohibet animam separari, quia quaedam partes animae nullius corporis actus sunt, sicut infra probabitur de his quae sunt circa intellectum.

[80526] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 9Et quia Plato ponebat quod anima est actus corporis non sicut forma, sed sicut motor, subiungit quod hoc nondum est manifestum, si anima sic sit actus corporis sicut nauta est actus navis, scilicet ut motor tantum.

[80527] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 10Deinde epilogando colligit quae dicta sunt; et dicit quod secundum praedicta determinatum est de anima, et posita est animae descriptio figuraliter quasi extrinsece et superficialiter et incomplete. Complebitur enim determinatio de anima quando pertinget usque ad intima ut determinetur natura uniuscuiusque partis ipsius animae.

Leçon  2

#235. — Maintenant qu'il a établi la définition de l'âme, le Philosophe la manifeste. À ce propos, il développe deux points: en premier, il manifeste la définition qui précède; en second (413a4), il conclut une vérité à partir de la définition manifestée. Sur le premier point, il en développe deux autres: il manifeste la définition de l'âme en premier quant à ce qui, dans la définition qui précède, y est mis du côté de l'âme même; en second (412b25), quant à ce qui y est mis du côté du sujet. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il manifeste la définition de l'âme à partir d'une comparaison avec les choses artificielles; en second (412b17), à partir de ses parties. En effet, les formes artificielles sont des accidents, et ceux-ci sont plus connus, quant à nous, que les formes substantielles, parce que plus proches du sens; c'est pourquoi c'est avec convenance qu'il manifeste la notion de l'âme, qui est une forme substantielle, par une comparaison avec les formes accidentelles. Pareillement aussi, les parties de l'âme, c'est-à-dire ses puissances, sont plus manifestes, quant à nous, que l'âme même; en effet, dans la connaissance de l'âme, nous allons des objets aux actes, et des actes aux puissances, par lesquelles, finalement, l'âme même nous devient connue. Aussi est-ce encore avec convenance que la notion de l'âme devient manifeste en passant par ses parties.

#236. — On a dit (#233) d'une manière universelle, commence-t-il, ce qu'est l'âme, puisque la définition qui précède convient à toute âme. On a dit (#220-224), en effet, que l'âme est une chose soit justement ce qu'elle est. On renonce d'ordinaire à traduire cet aspect: Barbotin: l'essence propre ; Bodéüs: la détermination essentielle ; Vernier : quiddité. 41. … est une autre expression concise pour signifier l'essence d'une chose, ce que c'est d'être, pour elle, ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est. On trouve beaucoup d'acrobatie dans les traductions courantes: Barbotin: «hachéité» ; Bodéüs: détermination qui fait essentielle la hache (!) ; Vernier : l’être de la hache. 42 Si ensuite on imagine la hache comme corps vivant, plutôt que simplement comme corps naturel. 43. 59 substance, la substance qui est forme, la forme dont se tire la conception d'une chose. Par ailleurs, il y a une différence entre la forme qui est substance et la forme qui n'est pas substance. En effet, la forme accidentelle, qui n'est pas dans le genre de la substance, n'appartient pas à l'essence ou à la quiddité du sujet: la blancheur, par exemple, n'est pas de l'essence du corps blanc. Au contraire, la forme substantielle est de l'essence, c'est-à-dire de la quiddité, du sujet. Ainsi donc, on dit que l'âme est forme substantielle, parce qu'elle concerne l'essence ou la quiddité du corps animé. C'est cela qu'il veut dire, en ajoutant : «Or cela44», à savoir, «la substance qui se rapporte à la notion45», «est ce que serait, pour un corps de cette sorte, d'en être un»46, c'est-à-dire, un corps constitué spécifiquement pour pareille forme. La forme même, en effet, appartient à l'essence de la chose, laquelle on signifie par la définition qui signifie d'une chose ce qu'elle est.

#237. — Cependant, les formes substantielles, comme le sont les formes des corps naturels, sont cachées; aussi manifeste-t-il cela avec des formes artificielles, qui sont accidentelles. C'est cela qu'il ajoute: «Par exemple, si l'un47 des organes», c'est-à-dire des instruments artificiels, mettons la hache, «était un corps physique», c'est-à-dire naturel, sa forme se rapporterait à lui de la manière qu'on a dit (#218). C'est pourquoi il ajoute: «Ce qui fait, pour la hache, que c'en est une, ce serait cela sa substance»48, c'est-à-dire la forme de la hache, «celle de laquelle on tire la notion de hache», laquelle notion il nomme «ce qui fait, pour la hache, que c'en est une», du fait que c'est d'après elle qu'on dit de la hache que c'est une hache, cette forme, dis-je, voilà qui serait49 la substance de la hache. La raison de dire cela, c'est que les formes des corps naturels sont dans le genre de la substance50. En outre, si la hache n'était pas seulement un corps naturel, mais aussi un corps animé, la forme de la hache serait son âme; celle-ci une fois séparée, elle ne serait plus une hache, sinon par homonymie, comme, quand l'âme est séparée, il n'y a plus de chair ni d'œil, sauf par homonymie. Maintenant, toutefois, comme la hache n'est pas un corps naturel, sa forme n'est pas non plus ce qui ferait, pour pareil corps, que c'en soit un; une fois enlevée la forme de la hache, il y a encore une hache, c'est-à-dire la substance d'une hache. En effet, la substance des corps artificiels est leur51 matière, et celle-ci reste même quand la forme artificielle disparaît, quoique le corps artificiel même ne reste pas en acte.

#238. — Il a dit qu'il en va autrement de fait pour la hache, et qu'il en irait autrement si elle était un corps naturel animé; c'est pourquoi il en donne la raison, en disant qu'il en va ainsi parce que ce n'est pas pour pareil corps, à savoir, artificiel, que l'âme est ce qui fait que c'est ce que c'est52 et procure sa notion, c'est-à-dire sa forme, «mais pour un corps naturel d'une certaine sorte», à savoir, doté de vie. Et pour manifester ce que c'est d'être un corps naturel, il ajoute «doté en lui-même d'un principe de mouvement et de repos». En effet, sont naturels les corps qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos. Car c'est d'un pareil principe qu'on dit que c'est une nature, comme on le voit, Physique, II, 153.

#239. — Ensuite (412b17), il manifeste la définition de l'âme en procédant de ses parties. Ce qu'on a dit de toute l'âme et de tout le corps vivant, dit-il, il faut le regarder dans les parties de l'un et l'autre. En effet, si l'œil était un animal, il faudrait que la vue soit son âme, car la vue est la forme 44Léonine: hoc. Marietti: haec. Dans le texte grec:. 45Substantia quae est secundum rationem, qui traduit. 46Est quod quid erat esse huiusmodi (Marietti: huic )corpori traduit. Voir supra, note 49. 47Léonine: aliquod. Marietti: aliquid. 48Erat quidem enim (Marietti: omis) dolabrae esse substantia ipsius (Marietti: ipsis ). Voir supra, note 51. 49Léonine: esset. Marietti: est. 50Autrement dit: sa forme, voilà ce que la hache aurait d'une substance, si elle en était une. 51Léonine: ipsorum. Marietti: eorum. 52Quod quid est esse, qui traduit. La différence de l'imparfait au présent ne change pas le sens, si ce n'est qu'on regarde la forme substantielle en ce qu'elle fait en acte qu'une chose est ce qu'elle est, plutôt que de la considérer avant que la chose soit, comme ce qui a puissance de faire que la chose sera ce qu'elle sera. 53Léonine: natura dicitur. Marietti: natura dicitur, uti habes in libro Physicorum secundo. 60 substantielle de l'œil, et l'œil est la matière de la vue, comme le corps organisé est la matière de l'âme. Si la vue fait défaut, d'ailleurs, il ne reste plus d'œil, sauf par homonymie, comme on dit par homonymie, d'un œil sculpté ou dessiné54, que c'est un œil. La raison en est que c'est des homonymes que le nom seul est commun et que la notion de l'essence55 diffère; aussi, si on enlève la forme dont procède la notion de l'essence56 de l'œil, il ne reste plus que le nom de l'œil appliqué par homonymie. Cela donc qu'on trouve dans la partie du corps vivant, il faut l'admettre de l'ensemble du corps vivant, à savoir: la vue est la forme essentielle de l'œil et, elle enlevée, il ne reste d'œil que par homonymie; de la même façon, l'âme est la forme essentielle du corps vivant et, elle enlevée, il ne reste de corps vivant que par homonymie. De même, en effet, qu'une partie de l'âme sensitive se rapporte à une partie du corps sensitif, de même l'ensemble du sens se rapporte à l'ensemble du corps sensitif en tant que tel.

#240. — Ensuite (412b25), il explique la définition précédente de l'âme quant à ce qu'il y disait qu'elle est l'acte d'un corps doté en puissance de vie. On dit de deux manières qu'une chose est en puissance. D'une manière, quand elle n'a pas le principe de son opération. D'une autre manière, quand elle l'a déjà, mais qu'elle n'est pas en train d'opérer d'après lui. Le corps dont l'acte est l'âme, lui, a la vie en puissance non pas de la première manière, mais de la seconde. C'est cela qu'il dit, en parlant d'«un corps qui se trouve en puissance à vivre», c'est-à-dire qui a la vie en puissance, dont l'âme est l'acte; on ne le dit pas en puissance à la vie au sens qu'il «exclut l'âme», c'est-à-dire, qu'il soit privé du principe de vie, qui est l'âme, mais au sens qu'il a pareil principe. Mais il est vrai que la semence, et le fruit, où se conserve la semence de la plante, est en puissance à pareil corps vivant doté d'une âme; en effet, la semence n'a pas encore l'âme, mais est en puissance à l'âme57.

#241. — Pour montrer aussi comment il est en puissance à la vie, le corps dont l'acte est l'âme, le Philosophe ajoute que la veille est l'acte de l'âme comme l'incision est l'acte du couteau et la vision est l'acte de l'œil. Chacune d'entre elles, en effet, est l'opération et l'usage d'un principe qu'on possède déjà. Au contraire, l'âme est un acte premier, comme la vue et toute puissance d'un organe; en effet, chacune d'entre elles est un principe d'opération. De son côté, le corps qui est parfait par l'âme est doté en puissance d'un acte premier, lequel va parfois sans l'acte second. Or de même que l'œil se compose de pupille, comme matière, et de vue, comme forme, de même l'animal se compose d'âme, comme forme, et de corps, comme matière.

#242. — Ensuite (413a4), il conclut une vérité à partir de ce qui précède. En effet, on a montré que l'âme est l'acte de tout le corps et que ses parties sont les actes des parties de celui-ci; par ailleurs, l'acte et la forme ne se séparent58 pas de ce dont ils sont l'acte ou la forme; par conséquent, il est manifeste que l'âme ne peut se séparer du corps, ni elle toute entière, ni certaines de ses parties, si elle est de nature à avoir des parties de quelque manière. Il est manifeste, en effet, que des parties de l'âme sont les actes de parties du corps, comme on a dit (#233) que la vue est l'acte de l'œil. Cependant, quant à certaines parties, rien n'empêche l'âme de se séparer, parce que certaines parties de l'âme ne sont les actes d'aucun corps, comme on le prouvera plus loin (#671-699) de celles qui concernent l'intelligence.

#243. — Puis, comme Platon soutenait que l'âme est l'acte d'un corps non pas comme sa forme, mais comme son moteur, il ajoute que ce n'est pas encore manifeste si l'âme est l'acte d'un corps à la manière dont le marin est l'acte d'un navire, à savoir, seulement comme son moteur.

#244. — Ensuite, il recueille, sous forme d'épilogue, ce qu'on a dit. Dans ce qui précède, dit-il, on a traité de l'âme et on a présenté la description de l'âme figurément 59, c'est-à-dire comme de manière extrinsèque et superficielle et incomplète. La considération de l'âme se complètera, en 54Lapideus aut depictus. 55Substantiae. 56Substantiae. 57Léonine: habet animam, sed est in potentia ad animam. Marietti: habet animam. 58Léonine: separatur. Marietti: separantur. 59Figuraliter traduit túp. 61 effet, quant elle atteindra jusqu'à son intimité, au point d'établir la nature de chaque partie de l'âme même.

Chapitre 2 (413a11-b13) 413a11 C'est à partir de ce qui, en soi, est obscur, mais, pour nous, plus manifeste, que ce qui, en soi, est clair se laisse le mieux définir60; aussi doit-on essayer de revenir sur l'âme61 en en tenant compte62. 413a13 C'est que la phrase qui définit63 ne doit pas seulement exprimer le fait64, comme le font la plupart des définitions; elle doit aussi, au contraire, en contenir et manifester la cause. Effectivement, les énoncés des définitions se présentent comme des conclusions. Qu'est-ce que la quadrature, par exemple? C'est qu'un rectangle65 équilatéral soit égal à un autre à côtés différents66. Pareille définition est l'énoncé de la conclusion, tandis que celle qui dit que la quadrature est la découverte d'un moyen terme énonce la cause de la chose. 413a20 Disons donc, pour commencer notre examen, que l'animé se distingue de l'inanimé par le fait de vivre. Vivre, cependant, se dit de plusieurs manières, mais nous disons que cela vit, à quoi appartient ne fût-ce que l'une d'entre elles: intelligence, sensation, mouvement et repos quant au lieu, ou encore mouvement de nutrition, dépérissement et croissance. 413a25 C'est pourquoi aussi tous les végétaux67 donnent l'impression qu'ils vivent. Il appert en effet qu'ils ont en eux-mêmes une puissance et un principe qui leur confère croissance et décroissance dans les directions contraires68: ils ne croissent pas, en effet, vers le haut à l'exclusion du bas, mais vers les deux à la fois et de toutes parts, tous ces êtres qui se nourrissent sans cesse et, même matures69, ne vivent qu'aussi longtemps qu'ils peuvent obtenir de la nourriture. 60. La grammaire de cette phrase ne s'interprète pas facilement. Pour ma part, je lis tò safèß comme le sujet de , lequel voit son sens précisé par l'attribut ; précise ensuite cet attribut en désignant le niveau intelligible de la connaissance visée. — Moerbeke arrive au même sens en inversant toutefois sujet et attribut, faisant fi de l'article, devant safèß, qui disqualifie celui-ci comme attribut, et de l'absence d'article, devant , qui le disqualifie comme sujet. — Barbotin, pour sa part, range avec comme sujet et lit absolument: «Ce sont des données obscures en soi, mais particulièrement apparentes pour nous, qui engendrent ce qui est clair et plus connaissable pour la raison.» — Quant à Bodéüs, il renonce à suivre la phrase grecque et aboutit à un énoncé peu intelligible: «La clarté qui satisfait à la connaissance rationnelle procède de données obscures quoique évidentes.» — De toute manière, l'opposition entre et est celle entre ce dont la nature prête moins ou plus à connaissance claire, entre ce qui n'est pas et ce qui est intelligible, c'est-à-dire , plus définissable, ou, si l'on interprète pour la faculté, plus connaissable pour la raison. 61. Le nom féminin le plus proche auquel ce pronom est susceptible de renvoyer est, à la fin de la phrase précédente, , d'ailleurs précédé de perí. 62 , ainsi, c'est-à-dire de la manière qu'on vient de décrire. 63. 64 , le que, c'est-à-dire exprimer qu'il en est ainsi, d'où, en latin, le nom de demonstratio quia, pour la démonstration qui conclut simplement qu'il en est comme on dit, sans en donner la cause. — Bref, il ne faut pas se contenter de montrer que l'âme est bien ce qu'on dit qu'elle est; il faut aussi préciser pourquoi il en va ainsi. 65Il faut entendre rectangle selon sa stricte étymologie — rectum angulum —, et non au sens français le plus courant, qui a spécialisé le mot pour la désignation du rectangle dont deux côtés sont plus longs que les deux côtés opposés. 66 , de longueur différente, c'est-à-dire inégale. 67. Il faut prendre végétaux dans son sens étymologique d'êtres qui croissent. 68. 69. 62 413a31 D'ailleurs, que cette puissance se réalise séparément70 des autres, c'est possible; mais que les autres se réalisent séparément d'elle, c'est impossible, du moins chez les mortels. C'est manifeste pour les végétaux, car il ne se trouve chez eux aucune autre puissance de l'âme. C'est donc grâce à ce principe que le fait de vivre appartient aux vivants. 413b2 Mais le fait d'être animal leur appartient en premier par la sensation. Et effectivement, ceux qui ne se meuvent pas et ne changent pas de lieu, mais qui sont dotés de sensation, nous disons que ce sont des animaux et pas seulement qu'ils vivent. [Or il semble qu'il y ait beaucoup de pareils animaux; mais comme ils sont fixes par nature, ils ont seulement la sensation.71] 413b4 Par ailleurs, de la sensation, ce qui appartient en premier à tous, c'est le toucher. De même que la puissance nutritive peut exister séparément du toucher et de toute sensation, de même le toucher le peut séparément des autres sens. Nous appelons nutritive pareille partie de l'âme, de laquelle même les végétaux participent; quant aux animaux, tous ont manifestement le sens du toucher. 413b9 Mais quelle cause entraîne chacun de ces faits, nous le dirons par après. Pour le moment, qu'il nous suffise de dire simplement que l'âme est le principe des puissances susdites et qu'elle se définit par elles, par les puissances nutritive, sensitive, intellective et par le mouvement.

 

 

LECTIO 3

[80528] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 1Postquam philosophus posuit definitionem animae, hic intendit demonstrare ipsam. Et primo dicit de quo est intentio. Secundo prosequitur intentum, ibi, dicamus igitur principium et cetera. Circa primum duo facit. Primo determinat modum demonstrationis, quo uti intendit in demonstrando. Secundo manifestat quomodo quaedam definitiones sunt demonstrabiles, ibi, non enim solum quodque et cetera. Circa primum sciendum est, quod cum ex notis oporteat in cognitionem ignotorum devenire: omnis autem demonstratio adducitur causa notificandi aliud, necesse est, quod omnis demonstratio procedat ex notioribus quo ad nos, quibus per demonstrationem fit aliquid notum. In quibusdam autem eadem sunt notiora quo ad nos et secundum naturam, sicut in mathematicis, quae sunt a materia abstracta; et in his demonstratio procedit ex notioribus simpliciter et notioribus secundum naturam, scilicet ex causis in effectus: unde dicitur demonstratio propter quid. In quibusdam vero non sunt eadem magis nota simpliciter et quo ad nos, scilicet in naturalibus, in quibus plerumque effectus sensibiles sunt magis noti suis causis; et ideo in naturalibus, ut in pluribus proceditur ab his quae sunt minus nota secundum naturam et magis nota quo ad nos, ut dicitur in primo physicorum.

[80529] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 2Et hoc modo demonstrationis intendit hic uti. Et hoc est quod dicit, quod quia illud quod est certum secundum naturam, et quod est secundum rationem notius, fit certius quo ad nos ex his quae sunt incerta secundum naturam, certiora autem quo ad nos, per istum modum tentandum est iterum aggredi de anima, demonstrando definitionem eius supra positam.

[80530] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 3Deinde cum dicit non enim assignat rationem praedictae intentionis; ostendendo quod aliquae definitiones sunt demonstrabiles. Et hoc est quod dicit, quod ideo oportet iterum aggredi de anima, quia oportet quod ratio definitiva non solum dicat hoc quod est quia, sicut plures terminorum idest definitionum dicunt; sed oportet etiam quod in definitione tangatur causa, et quod per definitionem dicentem propter quid, demonstretur definitio quae dicit solum quia. Inveniuntur autem multae rationes terminorum, idest definitiones, quae sunt sicut conclusiones. Et ponit exemplum in geometricalibus.

[80531] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 4Ad cuius intelligentiam sciendum est, quod figurarum quadrilaterarum, quaedam habent omnes angulos rectos, et vocantur orthogonia, idest superficies rectorum angulorum; quaedam autem non habent angulos rectos, et vocantur rhomboydes. Sciendum est autem, quod orthogoniorum quoddam consistit ex omnibus lateribus aequalibus, et vocatur quadratum sive tetragonismus; quoddam autem non habet omnia latera aequalia, in quo tamen quaelibet duo latera sibi opposita sunt aequalia: et vocatur huiusmodi orthogonium altera parte longius, sicut patet in sequentibus figuris. (Figura).

[80532] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 5Item sciendum est, quod in qualibet superficie rectorum angulorum duae rectae lineae, quae angulum rectum concludunt, dicuntur totam superficiem continere, quia cum alia duo latera sint aequalia eis, unumquodque suo opposito, necesse est, quod una praedictarum linearum rectum angulum concludentium mensuret longitudinem superficiei rectangulae; et alia latitudinem; unde tota superficies rectangula consurgit ex ductu unius in aliam. Unde si imaginaremur, quod una earum moveretur per aliam, consurgeret talis superficies.

[80533] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 6Item sciendum est, quod cum in orthogonio quod est altera parte longius, duae lineae continentes ipsum, sint inaequales, si accipiatur inter eas linea media in proportione, et ducatur in seipsam, fiet quadratum aequale altera parte longiori. Et quia haec demonstrationibus geometricis diffusum esset ostendere, sufficiat hoc ad praesens manifestare in numeris. Sit igitur orthogonium altera parte longius, cuius maius latus sit novem palmorum, minus vero quatuor. Accipiatur autem linea media in proportione inter ea, quae scilicet sunt sex palmorum. Quia sicut se habent sex ad novem, ita quatuor ad sex. Quadratum autem huius lineae erit aequale praedicto orthogonio altera parte longiori. Quod etiam in numeris patet. Nam quater novem sunt triginta sex. Similiter etiam sexies sex sunt triginta sex.

[80534] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 7Hoc est ergo quod dicit, quod si quaeratur quid est tetragonismus, idest quadratum, quod est aequale altera parte longiori, assignabitur talis definitio, ut dicatur esse orthogonium, idest superficies rectorum angulorum aequilaterale, idest habens omnia latera aequalia, et cetera. Talis autem terminus, idest talis definitio est ratio conclusionis, idest per demonstrationem conclusa. Si autem aliquis sic definiat, dicens quod quadratum est inventio mediae, scilicet lineae mediae in proportione inter duo latera inaequalia orthogonii altera parte longioris, idest orthogonium constitutum ex tali linea inventa, qui inquam sic definit dicit causam rei.

[80535] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 8Attendendum est autem, quod hoc exemplum quod hic inducitur, est simile ei quod intendit circa animam, quantum ad aliquid, scilicet quantum ad hoc quod demonstretur definitio animae, non autem quantum ad hoc quod demonstretur demonstratione dicente propter quid.

[80536] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 9Deinde cum dicit dicamus igitur incipit demonstrare definitionem animae superius positam, modo praedicto, scilicet per effectum. Et utitur tali demonstratione. Illud quod est primum principium vivendi est viventium corporum actus et forma: sed anima est primum principium vivendi his quae vivunt: ergo est corporis viventis actus et forma. Manifestum est autem, quod haec demonstratio est ex posteriori. Ex eo enim quod anima est forma corporis viventis, est principium operum vitae, et non e converso. Circa hoc ergo duo facit. Primo ostendit, quod anima est principium vivendi. Secundo, quod primum principium vivendi est forma corporis viventis, ibi, quoniam autem quo vivimus et sentimus. Circa primum tria facit. Primo distinguit modos viventium. Secundo ostendit, quod anima est vivendi principium, ibi, unde et vegetabilia omnia, et cetera. Tertio manifestat quomodo se habeant partes animae, abinvicem, secundum quas est principium operum vitae, ibi, utrum autem unumquodque horum.

[80537] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 10Dicit ergo primo, quod ad prosequendum nostram intentionem, qua intendimus demonstrare definitionem animae, oportet hoc quasi principium accipere, quod animatum distinguitur ab inanimato in vivendo. Animata enim vivunt, sed inanimata non vivunt. Sed cum multiplex sit modus vivendi, si unus tantum eorum insit alicui, dicitur illud vivens et animatum.

[80538] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 11Ponit autem quatuor modos vivendi: quorum unus est per intellectum, secundus per sensum, tertius per motum et statum localem, quartus per motum alimenti, et decrementi et augmenti. Ideo autem quatuor tantum modos ponit vivendi, cum supra quinque genera operationum animae posuerit, quia hic intendit distinguere modos vivendi, secundum gradus viventium; qui distinguuntur secundum haec quatuor. In quibusdam enim viventium inveniuntur tantum alimentum, augmentum et decrementum, scilicet in plantis. In quibusdam autem, cum his invenitur sensus sine motu locali, sicut in animalibus imperfectis, sicut sunt ostreae. In quibusdam autem, ulterius invenitur motus secundum locum, sicut in animalibus perfectis, quae moventur motu progressivo, ut bos et equus. In quibusdam autem, cum his ulterius invenitur intellectus, scilicet in hominibus. Appetitivum autem, quod est quintum praeter haec quatuor, non facit aliquam diversitatem in gradibus viventium. Nam ubicumque est sensus, ibi est et appetitus.

[80539] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 12Deinde cum dicit unde et vegetabilia manifestat, quod anima est principium vivendi secundum omnes modos praedictos. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quomodo anima est principium vivendi in plantis. Secundo in animalibus, ibi, animal autem propter sensum, et cetera. Tertio ostendit quid dictum sit, et quid restat dicendum, ibi, propter unam autem causam, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod anima est principium vivendi in plantis; et dicit, quod cum dictum sit, quod quibuscumque inest unum quatuor praedictorum modorum viventium, dicuntur vivere, sequitur quod omnia vegetabilia vivant. Omnia enim in seipsis habent potentiam quamdam, et principium, quo suscipiunt motum augmenti et decrementi.

[80540] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 13Et quod hoc principium non sit natura sed anima, manifestum est. Nam natura non movet ad contraria loca: motus autem augmenti et decrementi est secundum contraria loca. Augentur enim vegetabilia omnia, non solum sursum et deorsum, sed utroque modo. Manifestum est ergo, quod principium horum motuum non est natura sed anima. Nec solum vegetabilia vivunt, dum augentur et decrescunt, sed quaecumque nutriuntur tamdiu vivunt, quamdiu possunt accipere nutrimentum per quod fit augmentum.

[80541] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 14Secundo ibi separari autem ostendit quod praedictum vivendi principium, est primum et separabile ab aliis. Et dicit quod hoc, scilicet principium augmenti et alimenti, potest separari ab aliis principiis vivendi, sed alia non possunt separari ab eo in rebus mortalibus. Quod ideo dicit, quia in rebus immortalibus, sicut sunt substantiae separatae, et corpora caelestia, si tamen sunt animata, invenitur intellectivum sine nutritivo. Quod autem hoc principium sit separabile ab aliis, manifestum est in his quae vegetantur, idest, in plantis, in quibus nulla alia potentia animae inest, nisi huiusmodi. Ex quo manifestum est, quod illud propter quod primum invenitur vita in rebus mortalibus, est principium augmenti et alimenti, quod vocatur anima vegetabilis.

[80542] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 15Deinde cum dicit animal autem manifestat quomodo anima est principium vivendi in animalibus. Et circa hoc duo facit. Primo dicit, quod primum dicitur aliquid esse animal propter sensum, licet animalia quaedam et sentiant et moveantur. Ea enim dicimus esse animalia, et non solum vivere, quae licet non mutent locum, tamen habent sensum. Sunt enim multa animalium talia, quae naturaliter manent in eodem loco, et tamen habent sensum, sicut ostreae, quae non moventur motu progressivo.

[80543] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 16Secundo ibi sensuum autem ostendit quod inter alios sensus primo inest tactus animalibus. Quod probat ex hoc, quod sicut vegetativum potest separari a tactu et ab omni sensu, sic tactus potest separari ab aliis sensibus. Multa enim sunt animalia, quae solum sensum tactus habent, sicut animalia imperfecta. Omnia autem animalia habent sensum tactus. Vegetativum autem principium dicimus illam partem animae, qua etiam vegetabilia, idest plantae, participant. Sic igitur ex praedictis patent tres gradus viventium. Primus est plantarum. Secundus animalium imperfectorum immobilium, quae habent solum sensum tactus. Tertius est animalium perfectorum, quae moventur motu progressivo, quae etiam habent alios sensus. Manifestum est autem, quod quartus gradus est eorum, quae habent cum his etiam intellectum.

[80544] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 17Deinde cum dicit propter quam ostendit quid dictum sit, et quid restat dicendum. Et dicit, quod posterius dicendum est, propter quam causam utrumque horum accidat, scilicet quod vegetativum potest esse sine sensu, et quod tactus sine aliis sensibus. Hoc enim dicet in fine libri. Nunc autem sufficiet intantum dictum esse, quod anima est principium vivendi secundum praedictos modos, et quod distincta est istis quatuor, scilicet vegetativo, quod est in plantis et in omnibus viventibus, et sensitivo, quod est in omnibus animalibus, et intellectivo, quod est in omnibus hominibus, et motu progressivo, qui est in omnibus animalibus perfectis sensu vel intellectu.

Leçon  3

#245. — Après avoir présenté la définition de l'âme, le Philosophe entend ici la démontrer. En premier, il dit sur quoi porte son intention. En second (413a20), il réalise celle-ci. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il établit la méthode dont il entend user pour démontrer; en second (413a13), il manifeste comment des définitions sont démontrables. Sur le premier point, on doit savoir qu'il faut aller de ce qu'on connaît à la connaissance de ce qu'on ignore, et que toute démonstration s'élabore en vue de faire connaître quelque chose72; nécessairement, donc, toute démonstration part de ce que nous sommes le plus à même de connaître, car c'est à partir de là qu'avec une démonstration on vient à connaître une chose. Cependant, en certaines matières, ce sont les mêmes choses que nous sommes le plus à même de connaître et dont la nature prête le plus à connaissance73; c'est le cas des objets mathématiques, qui sont abstraits de la matière: avec eux, la démonstration part de ce qui prête le plus à connaissance de manière absolue et de par sa nature, c'est-à-dire va des causes aux effets. Aussi l'appelle-t-on une démonstration pourquoi 74. En d'autres matières, par contre, ce ne sont pas les mêmes choses qui se prêtent le plus à connaissance de manière absolue et que nous sommes le plus à même de connaître: avec les choses naturelles, par exemple, où la plupart du temps on connaît mieux les effets sensibles que leurs causes. C'est pourquoi, en matière naturelle, on part le plus souvent de ce qui prête le moins à connaissance de par sa nature, mais que nous sommes davantage à même de connaître75, comme il est dit, Physique, I, 1.

#246. — C'est de cette méthode de démonstration qu'il entend user ici. C'est ce qu'il dit: ce qui est certain par nature, et dont la conception prête plus à connaissance, nous sommes plus à même de nous en assurer en prenant appui sur ce qui est incertain par nature, mais dont nous sommes plus à 70. 71Les éditions critiques ne font aucune mention de cette phrase dont Moerbeke fournit la traduction suivante: «Videntur autem et huiusmodi multa esse animalium; manentia autem cum sint natura, habent solum sensum.» 72Léonine: aliquid. Marietti: aliud. 73C'est la distinction omniprésente entre les notiora quoad nos et les notiora secundum naturam. La traduction littérale, et traditionnelle: choses plus connues quant à nous et plus connues quant à la nature jure un peu en français. Notiora renvoie plus à la puissance que connues. Il faut plutôt entendre plus connaissables quant à nous, c'est-à-dire étant donné la nature de notre intelligence, et plus connaissables de par leur nature, c'est-à-dire dont la nature plus parfaite se prête à une connaissance plus rigoureuse. 74Demonstratio propter quid. 75Léonine: magis autem nota quo ad nos. Marietti: et magis nota quo ad nos. 63 même de nous assurer; c'est donc selon cette méthode qu'il nous faut essayer de nous approcher de l'âme, en démontrant la définition qui en a été présentée plus haut (#233).

#247. — Ensuite (413a13), il donne la raison de l'intention annoncée, en montrant que certaines définitions sont démontrables. C'est ce qu'il dit: la raison pour laquelle il faut s'approcher encore de l'âme, c'est pour que la conception qui la définit76 ne dise pas, de ce qu'elle est, seulement qu'il en va ainsi 77, comme la plupart des termes, c'est-à-dire des définitions, le disent; il faut aussi, plutôt, que, dans la définition, on touche la cause, et que par une définition qui dise pourquoi il en est ainsi, on démontre la définition qui dit seulement que c'est le cas. On trouve d'ailleurs78 bien des conceptions de termes, c'est-à-dire des définitions, qui ont l'allure de conclusions. Il en présente un exemple en matière géométrique.

#248. — Pour en avoir l'intelligence, on doit savoir que, parmi les figures quadrilatères, certaines ont tous leurs angles droits — on les appelle des orthogones, c'est-à-dire des surfaces à angles droits, tandis que d'autres n'ont pas leurs angles droits — on les appelle des losanges79. Par ailleurs, on doit savoir que parmi les orthogones, l'un est fait de tous les côtés égaux — on l'appelle carré, ou quadrangle 80, tandis que l'autre n'a pas tous ses côtés égaux, bien qu'en lui n'importe quels deux côtés opposés sont égaux — on l'appelle un orthogone plus long d'un bout81.

#249. — On doit encore savoir qu'en n'importe quelle surface à angles droits, deux lignes droites qui renferment un angle droit contiennent, dit-on, toute la surface. En effet, les deux autres côtés leur sont égaux; nécessairement, donc, l'une des lignes mentionnées qui renferment un angle droit mesure la longueur de la surface du rectangle et l'autre sa largeur82. Par suite, toute la surface du rectangle surgit du fait de mener l'une des droites à l'autre83, de sorte que84 si nous imaginions que l'une d'elles se meuve sur l'autre, toute la surface surgirait.

#250. — Dans un orthogone qui est plus long d'un bout, doit-on encore savoir, les deux lignes qui le contiennent sont inégales; aussi, si on prend entre elles une ligne de proportion moyenne et qu'on la ramène sur elle-même, il se fera un carré égal à celui plus long d'un bout.85 Ce serait long de démontrer cela86 avec des démonstrations géométriques; aussi, qu'il suffise pour le moment de le manifester avec des nombres. Soit donc un orthogone plus long d'un bout, dont le grand côté 76Ratio definitiva. 77Non solum dicat hoc quod est quia. Et plus loin: per definitionem dicentem propter quid. Quia et propter quid nomment laconiquement deux manières de définir, en ce que l'une dit seulement que la chose définie est ce qu'on dit qu'elle est, tandis que l'autre dit aussi pourquoi elle est cela. — C'est la même distinction qu'on trouvera exprimée ensuite dans le fait qu'une définition a l'allure d'une conclusion — est sicut conclusio —, tandis qu'une autre l'allure d'une démonstration, comme elle inclut aussi les prémisses qui expliquent pourquoi la chose définie est comme on conclut qu'elle l'est. 78Léonine: autem nunc. Marietti: autem. 79Léonine: rombi vel rhomboydes. Marietti: rhomboydes. 80Tetragonismus. 81Léonine: orthogonium altera parte longius. Marietti: orthogonium altera parte longius, sicut patet in sequentibus figuris. Marietti fournit bien sûr à la suite le tracé d'un caré, d'un rectangle et d'un losange. 82Léonine: longitudinem. Marietti: latitudinem. 83Léonine: ex ductu unius earum in aliam. Marietti: ex ductu unius in aliam. 84Léonine: ut. Marietti: unde. 85«Carrer est bien l'opération qui consiste à donner une aire carrée équivalente à une figure quelconque, par exemple, un rectangle de longueur AB et de largeur BC. Et le fait de cette équivalence est ce à quoi conclut l'opération qui construit le carré de côté BD. Mais le pourquoi de cette équivalence, c'est que BD constitue la moyenne proportionnelle entre AB et BC. Découvrir un côté BD tel que AB : BD = BD : BC est donc ce qui permet de conclure à l'équivalence. C'est pourquoi la définition de la quadrature qui parle de la découverte de cette moyenne est une définition causale qui met en évidence la raison du fait. L'exemple d'Aristote se retrouvera chez Euclide (Éléments, II, 14 et VI, 13) qui démontre que AB : BD = BD : BC en construisant un demi-cercle de diamètre ABC et en tirant, du point B, la perpendiculaire au diamètre jusqu'au point D de la demi-circonférence.» (Bodéüs, 141, note 2) 86Léonine: hoc. Marietti: haec. 64 soit de neuf palmes et le petit de quatre. Qu'on prenne ensuite une ligne de proportion moyenne entre elles, à savoir, qui soit de six palmes, car comme il en va de six à neuf, ainsi en va-t-il de quatre à six.87 Le carré de cette ligne sera égal à l'orthogone mentionné plus long d'un bout, ce qui appert dans les nombres: car quatre fois neuf font trente-six et, pareillement, six fois six font trente-six.

#251. — C'est ce qu'il dit: si on cherche ce qu'est un quadrangle, c'est-à-dire un carré, égal88 à celui qui est plus long d'un bout, on assignera pareille définition, de manière à dire que «c'est un orthogone», c'est-à-dire une surface à angles droits, «équilatéral», c'est-à-dire avec tous ses côtés égaux, et ainsi du reste89. «Mais pareil terme», c'est-à-dire pareille définition, est «la conception de la conclusion», c'est-à-dire qu'on la conclut avec une démonstration90. Mais si on définit de manière à dire que «le carré est la découverte d'une moyenne», à savoir, d'une ligne de proportion moyenne entre les deux côtés inégaux d'un orthogone plus long d'un bout, c'est-à-dire un orthogone constitué à partir de pareille ligne découverte, si on définit ainsi, dis-je, «on donne la cause de la chose».

#252. — On doit maintenant prendre conscience que l'exemple qu'il apporte ici91 est pareil à celui qu'il a en vue pour l'âme, du moins sous un rapport, à savoir, quant à ce que la définition de l'âme se démontre, mais non quant à ce qu'elle se démontre avec une démonstration qui en dit le pourquoi.

#253. — Ensuite (413a20), il commence à démontrer la définition de l'âme présentée plus haut (#233), et cela de la manière annoncée, à savoir, par l'effet. Il use d'une démonstration comme suit. Ce qui est le premier principe de la vie est l'acte et la forme des corps vivants; or l'âme est le premier principe de la vie pour ce qui vit; donc, elle est l'acte et la forme du corps vivant. Il est manifeste, toutefois, que cette démonstration part de ce qui est postérieur. En effet, c'est du fait que l'âme est la forme du corps vivant qu'elle est principe des opérations de la vie, et non à l'inverse. À ce propos, il développe donc deux points: en premier, il montre que l'âme est le principe de la vie; en second (414a4), que le premier principe de la vie est la forme du corps vivant. Sur le premier point, il en développe trois autres: en premier, il distingue les sortes de vivants; en second (413a25), il montre que l'âme est le principe de la vie; en troisième (413b13), il manifeste comment se rapportent entre elles les parties de l'âme auxquelles se rapporte le principe des opérations de la vie.

#254. — Pour poursuivre notre intention de démontrer la définition de l'âme, commence-t-il, il faut prendre cela comme pour principe, que l'animé se distingue de l'inanimé par le fait de vivre. Les animés vivent, en effet, tandis que les inanimés ne vivent pas. Comme, par contre, il y a plusieurs modalités de la vie, du moment qu'on en a une, on dira92 qu'on est un vivant et un animé.

#255. — Il introduit quatre modalités de la vie: l'une s'effectue par l'intelligence, la seconde par le sens, la troisième par le mouvement et le repos local, la quatrième par le mouvement de l'aliment, ainsi que de la décroissance et de la croissance. Toutefois, il introduit seulement quatre modalités de la vie, alors que plus haut (#201) il a introduit cinq genres des opérations de l'âme; c'est qu'ici il entend distinguer les modalités de la vie d'après les degrés des vivants, lesquels se distinguent d'après ces quatre principes. En effet, chez certains vivants, à savoir, chez les plantes, on trouve seulement l'alimentation, la croissance et la décroissance. Chez d'autres, par ailleurs, on trouve avec cela le sens, mais sans le mouvement local, comme chez les animaux imparfaits, par exemple, les huîtres. Chez d'autres encore, on trouve en plus le mouvement quant au lieu, par exemple, chez les animaux parfaits, qui se meuvent d'un mouvement progressif, comme le bœuf et le cheval. 87Léonine: sex palmorum. Marietti: sex palmorum. Quia sicut se habent sex ad novem, ita quatuor ad sex. 88Léonine: aequale. Marietti: quod est aequale. 89Léonine: aequalia. Marietti: aequalia, et cetera. 90«Ratio conclusionis», idest per demonstrationem conclusa. 91Léonine: quod inducitur. Marietti: quod hic inducitur. 92Léonine: dicetur. Marietti: dicitur. 65 Chez d'autres, enfin93, à savoir, chez les hommes, on trouve en plus de cela l'intelligence. Le genre affectif, par ailleurs, qui vient en cinquième à part ces quatre-là, ne change rien dans les degrés des vivants, car où il y a sens, il y a aussi appétit.

#256. — Ensuite (413a25), il manifeste que l'âme est le principe de la vie dans toutes les modalités mentionnées. À ce propos, il développe trois points: en premier, il montre comment l'âme est le principe de la vie chez les plantes; en second (413b2), chez les animaux; en troisième (413b9), il montre ce que l'on a dit et ce qui reste à dire. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il montre que l'âme est le principe de la vie chez les plantes; étant donné, dit-il, que de tous ceux, a-t-on dit, à qui appartient l'une des quatre modalités précédentes des vivants94, on dit qu'ils vivent, il s'ensuit que tous les végétaux vivent. En effet, tous ont en eux-mêmes une puissance et un principe grâce auquel ils admettent un mouvement de croissance et de décroissance.

#257. — Or, que ce principe ne soit pas la nature, mais l'âme, c'est manifeste. En effet, la nature ne meut pas à des lieux contraires; or le mouvement de croissance et de décroissance a rapport à des lieux contraires. En effet, tous les végétaux croissent non seulement vers le haut mais aussi vers le bas95: ils croissent dans l'une et l'autre direction. Il est donc manifeste que le principe de ces mouvements n'est pas la nature mais l'âme. D'ailleurs, non seulement les végétaux vivent pendant qu'ils croissent et décroissent, mais tous ceux qui se nourrissent vivent tant qu'ils peuvent recevoir la nourriture par laquelle se fait la croissance.

#258. — En second (413a31), il montre que le principe de vie précédent est premier et séparable des autres. Celui-ci, dit-il, à savoir, le principe de croissance et de nutrition, peut se séparer des autres principes de vie, mais les autres ne peuvent se séparer de lui chez les êtres mortels. Cela, il l'ajoute96 parce que chez les êtres immortels, comme le sont les substances séparées, et les corps célestes, si toutefois ceux-ci sont des êtres animés, on trouve l'intelligence sans le principe nutritif. D'ailleurs, que ce principe soit séparable des autres, cela est manifeste chez ceux qui végètent, c'est-à-dire, chez les plantes, à qui n'appartient aucune autre puissance de l'âme sauf celle-là. Par là, il est manifeste que ce à cause de quoi on trouve en premier de la vie chez les êtres mortels est le principe de croissance et de nutrition, que l'on appelle l'âme végétable.

#259. — Ensuite (413b2), il manifeste comment l'âme est principe de vie chez les animaux. À ce propos, il développe deux points: en premier, il dit que c'est en premier à cause du sens qu'on dit qu'un être est un animal, même si certains animaux à la fois sentent et se meuvent. En effet, nous disons que sont des animaux, et non seulement qu'ils vivent, ces vivants qui, même s'ils ne changent pas de lieu, ont tout de même le sens. Il y a, en effet, beaucoup de pareils animaux, qui demeurent naturellement au même lieu et possèdent quand même le sens, comme les huîtres, qui ne se meuvent pas d'un mouvement progressif.

#260. — En second (413b4), il montre que parmi les sens, c'est le toucher qui appartient en premier aux animaux. Ce qu'il prouve du fait que, de même que le principe végétatif peut se séparer du toucher et de tout sens, de même le toucher peut se séparer des autres sens. Il y a en effet beaucoup d'animaux qui ont seulement le sens du toucher; par exemple, les animaux imparfaits. Mais tous les animaux ont le sens du toucher. Par ailleurs, nous appelons principe végétatif la partie de l'âme de laquelle même les végétaux, c'est-à-dire les plantes, participent. Ainsi donc, à partir de ce qui précède, on a l'évidence de trois degrés de vivants. Le premier est celui des plantes. Le second est celui des animaux imparfaits immobiles, qui ont seulement le sens du toucher. Le troisième est celui des animaux parfaits, qui se meuvent d'un mouvement progressif, et qui ont aussi d'autres sens. Cependant, il est manifeste que le quatrième degré est celui de ceux qui ont aussi l'intelligence, en plus de cela. 93Léonine: vero. Marietti: autem. 94Léonine: quatuor praedictorum, quod dicuntur vivere. Marietti: quatuor praedictorum modorum viventium, dicuntur vivere. 95Léonine: sursum neque deorsum. Marietti: sursum et deorsum. 96Léonine: addit. Marietti: dicit. 66

#261. — Ensuite (413b9), il montre ce qu'on a déjà dit et ce qu'il reste à dire. Il y a aussi à dire par après, dit-il, pourquoi l'un et l'autre d'entre eux arrivent, à savoir, que le principe végétatif peut aller97 sans le sens et que le toucher peut aller sans d'autres sens. C'est ce qu'il dira, de fait, à la fin du traité (#847-874). Qu'il nous suffise98 pour le moment d'avoir simplement dit que l'âme est un principe de vie selon les modalités précédentes, et qu'elle se distingue par ces quatre-là, à savoir, par le végétatif, qui se trouve chez les plantes, le sensitif, qui se trouve chez tous les animaux, par l'intellectif, qui se trouve chez tous les hommes, et par le mouvement progressif, qui se trouve chez tous les animaux parfaits par le sens ou l'intelligence.

Chapitre 2 (413b13-414a28) 413b13 Mais chacune de ces puissances est-elle une âme ou une partie d'âme? Et si c'en est une partie, est-ce de manière à être séparable en représentation seulement ou aussi quant au lieu? 413b15 Pour certaines d'elles il n'est pas difficile de le voir, mais quelques-unes font difficulté. Chez les plantes, par exemple, certaines parties divisées restent manifestement vivantes même séparées les unes des autres, comme si l'âme, en elles, était unique, en finalisation, dans chaque plante, mais se trouvait, en puissance, l'âme de plusieurs individus. Chez les insectes, une fois sectionnés, nous observons qu'il en va de même aussi pour d'autres différences de l'âme; car chaque partie détient sensation et mouvement quant au lieu et, avec la sensation, l'imagination et l'appétit aussi, car là où il y a sensation il y a aussi aussi tristesse et plaisir, et où il a ceux-ci, il y a aussi nécessairement désir. 413b24 Quant à l'intelligence et à la puissance spéculative, ce n'est pas encore manifeste, mais il semble que ce soit un autre genre d'âme, et lui seul peut exister séparément, comme l'éternel le peut séparément du corruptible. Pour le reste des parties de l'âme, il devient manifeste avec ce qui précède qu'elles ne peuvent exister séparément, comme certains le soutiennent. 413b29 Qu'elles sont différentes en représentation, c'est manifeste: l'essence est différente, en effet, pour les puissances sensitive et opinative99, puisque justement sentir est différent aussi de se former une opinion. Et il en va pareillement aussi de chacune des autres puissances mentionnées. 413b32 En outre, chez certains des vivants100 on trouve toutes ces puissances, chez d'autres quelques- unes d'entre elles, chez d'autres enfin une seule. C'est cela qui différenciera les vivants; pour quelle raison, on devra l'examiner plus tard. Cela se passe d'ailleurs de manière à peu près pareille pour les sens: certains les ont tous, d'autres quelques-uns, et d'autres un seul, le plus nécessaire, le toucher. 414a4 Par ailleurs, ce par quoi nous vivons et sentons s'attribue de deux manières, comme ce par quoi nous savons; nous disons, d'une manière, que c'est la science, et de l'autre, que c'est l'âme, car c'est avec chacune d'elles que nous prétendons savoir. Pareillement, ce par quoi nous sommes en santé, c'est d'une manière par la santé et de l'autre par une partie du corps ou par son ensemble. Pour eux, science et santé sont comme une figure et une forme et une notion, et de nature à constituer l'acte de leur récepteur, la première pour le scientifique101, la seconde pour le curable102. C'est en effet chez qui est affecté de la disposition pertinente qu'on s'attend que se réalise l'acte des agents103. Or l'âme est ce par quoi en premier nous vivons, sentons et pensons; aussi doit-elle être une notion et une forme, et non matière et sujet. En effet, la substance, avons-nous dit, s'attribue de trois manières, dont l'une est la forme, l'autre la matière, l'autre enfin ce qui est issu des deux. De 97Léonine: est. Marietti: potest esse. 98Léonine: sufficiat. Marietti: sufficiet. 99 , l'essence pour le sensitif et l'opinatif. Voir supra, note 35, sur l'expression …. 100. Le contexte est trop large, ici, pour restreindre à l'animal. Voir supra, I,

#7, note 3. 101 , c'est-à-dire, comme le précisera saint Thomas, la partie de l'âme apte à être perfectionnée par la science. 102 , la partie du corps apte à la santé. 103. 67 ce nombre, la matière est puissance et la forme finalisation. Puisque donc ce qui est issu des deux est l'animé, ce n'est pas le corps qui est la finalisation de l'âme, mais celle-ci qui est la finalisation d'un corps. 414a19 Pour cela, ils ont pensé correctement, ceux à qui il a paru que l'âme ne va pas sans corps ni n'est un corps. Elle n'est pas un corps, effectivement, mais quelque chose d'un corps. 414a21 Et c'est pour cela qu'elle existe dans un corps, et dans un corps d'une certaine sorte, non pas toutefois comme nos devanciers l'ajustaient dans un corps, sans définir aucunement dans lequel et en quel type, alors que manifestement n'importe lequel ne peut recevoir n'importe laquelle. On aboutit au même résultat par raisonnement: en effet, la finalisation de chaque chose est de nature à se produire dans ce qui est déjà en puissance à elle et dans sa matière propre. L'âme est donc une finalisation et une notion de ce qui se trouve en puissance de telle sorte, c'est manifeste avec ce qui précède.

 

 

LECTIO 4

[80545] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 1Ostendit superius philosophus, quod anima est principium vivendi, secundum diversa genera vitae. Et ideo nunc inquirit, qualiter principia vivendi secundum diversa genera vitae se habent ad animam et adinvicem. Et circa hoc duo facit. Primo movet quaestiones duas. Quarum prima est. Cum anima, quae est principium vivendi, sit determinata vegetativo, sensitivo, motivo secundum locum, et intellectivo, utrum quodlibet eorum sit anima per se, aut sit pars animae. Et manifestum est, quod in his quae tantum augentur et nutriuntur, sicut in plantis, vegetativum est anima. In his autem quae vegetantur et sentiunt, est pars animae, et similiter est de aliis. Secunda quaestio est. Si unumquodque praedictorum est pars animae, puta cum omnia inveniantur in una anima sicut in humana, utrum hoc modo sint partes, quod separentur adinvicem solum secundum rationem, ut scilicet sint diversae potentiae, aut etiam separentur loco et subiecto, utpote quod in una parte corporis sit sensitivum, in alia appetitivum, in alia motivum, et sic de aliis, sicut quibusdam visum fuit.

[80546] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 2Secundo cum dicit de quibusdam solvit propositas quaestiones. Et primo secundam. Secundo primam, ibi, ad haec quibusdam animalium. Circa primum duo facit. Primo solvit secundam quaestionem quantum ad secundam partem, ostendens, utrum partes animae sint separabiles loco. Secundo, quantum ad primam, utrum scilicet sint separabiles ratione, ibi, ratione autem, quod alterae et cetera. Dicit ergo primo, quod de quibusdam partibus animae, non est difficile videre utrum sint separabiles loco, idest subiecto; sed de quibusdam dubium est.

[80547] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 3Et ad ostendendum quod in quibusdam hoc facile est videre, praemittit similitudinem de plantis, ibi, sicut enim in plantis: dicens quod quaedam partes divisae ab eis, et separatae ab aliis partibus, videntur vivere. Et hoc manifestatur per hoc, quod ramusculi abscissi inseruntur vel plantantur, et coalescunt; quod non esset nisi remaneret in eis vita, et per consequens anima, quae est principium vivendi: quod contingit tamquam in unaquaque planta, anima sit una in actu, et multiplex in potentia. Sicut enim accidere videtur in formis corporum naturalium inanimatorum, ita in eis quae propter sui imperfectionem non requirunt diversitatem in partibus, quod in aliquo uno toto anima est in actu una et plures in potentia, sicut et ipsum corpus est unum in actu, et plura in potentia. Potest enim dividi unumquodque eorum in diversas partes similes specie, sicut patet in aere, aqua et in corporibus mineralibus. Unde oportet, quod si partes sunt similes specie adinvicem et toti, quod forma specifica post divisionem sit in utraque partium. Et eadem ratione, quia anima plantae imperfecta est in ordine animarum, non requirit magnam diversitatem in partibus, unde anima totius potius potest salvari in aliqua partium.

[80548] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 4Et sic etiam videmus in aliis differentiis animae, sicut in entomis decisis, idest in animalibus quae decisa vivunt, quia utraque partium habet sensum. Quod patet ex hoc, quod retrahit se, si pungitur. Et etiam habet motum secundum locum, ut ad sensum apparet. Sic ergo in una et eadem parte apparet et sensitivum et motivum principium. Et si est ibi sensus, necesse est, quod sit ibi phantasia. Phantasia autem nihil aliud est, quam motus factus a sensu secundum actum, ut infra dicetur. Et similiter si habeat sensum pars decisa, necesse est, quod habeat appetitum; ad sensum enim de necessitate sequitur laetitia et tristitia, sive delectatio et dolor. Necesse est enim, si sensibile perceptum est conveniens, quod sit delectabile: si autem est nocivum, quod sit dolorosum. Ubi autem est dolor et delectatio, oportet quod sit desiderium et appetitus; unde necesse est, quod si pars decisa sentit, quod etiam habeat appetitum.

[80549] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 5Sic ergo manifestum est, quod vegetativum, sensitivum, appetitivum et motivum inveniuntur in una parte decisa: ex quo patet, quod non distinguuntur loco in corpore animalis. Sed de quibusdam potentiis particularibus, manifestum est quod distinguuntur loco. Visus enim manifeste non est nisi in oculo, auditus in aure, olfactus in naribus, gustus in lingua et palato. Sed primus sensus qui est tactus, et necessarius animali, est in toto.

[80550] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 6Sed quod dicit quod phantasia est in parte decisa, videtur esse dubium. Nam a quibusdam phantasiae attribuitur determinatum organum in corpore. Sed sciendum est, quod phantasia invenitur indeterminata in animalibus imperfectis, in animalibus vero perfectis determinata, sicut infra in tertio dicetur. Organum ergo aliquod determinatum phantasiae attribuitur, ad maiorem perfectionem et determinationem sui actus, sine quo phantasiae actus nullo modo esse posset, sicut actus visus nullo modo potest esse sine oculo. Sic igitur manifestavit quod in quibusdam potentiis animae, non est difficile videre utrum sunt separabiles loco.

[80551] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 7Deinde cum dicit de intellectu ostendit in qua parte animae circa hoc possit esse dubium. Et dicit, quod de intellectu, quocumque nomine vocetur perspectiva potentia, idest speculativa, nihil est adhuc manifestum. Nondum enim per ea quae dicta sunt, apparet utrum habeat aliquod organum in corpore distinctum loco ab aliis organis, vel non distinctum. Sed tamen quantum in superficie apparet, videtur quod sit alterum genus animae ab aliis partibus animae, idest alterius naturae, et alio modo se habens; et quod hoc solum genus animae possit separari ab aliis partibus animae, vel etiam quod sit separatum ab organo corporeo, sicut perpetuum a corruptibili. Sed quod reliquae partes animae non sint separabiles loco adinvicem, manifestum est ex praedictis.

[80552] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 8Deinde cum dicit ratione autem ostendit quod sint separabiles ratione. Cuiuslibet enim potentiae ratio est secundum ordinem ad actum: unde necesse est, si actus sint diversi secundum speciem, quod potentiae habeant diversam rationem speciei. Et hoc est quod dicit, quod alterum est esse sensitivo et opinativo, id est intellectivo: idest altera est ratio utriusque potentiae, si sentire est alterum ab opinari: et similiter est de praedictis aliis potentiis.

[80553] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 9Deinde cum dicit ad haec quibusdam solvit primam quaestionem: et dicit, quod hic facit differentiam in animalibus, quod quibusdam animalium insunt omnia praedicta, quibusdam vero quaedam horum, aliis vero unum solum. Quibuscumque autem inest unum solum praedictorum, oportet quod illud sit anima. In quibus vero insunt plura, quodlibet est pars animae; sed illa anima denominatur a principaliori, vel sensitiva, vel intellectiva. Quare autem hoc sit, quod quaedam habent unum, quaedam plura, quaedam omnia, posterius dicetur. Et sicut accidit circa potentias animae, ita accidit circa sensus. Quaedam enim habent omnes sensus, sicut animalia perfecta: quaedam vero habent quosdam sensus, sed non omnes, ut talpa: quaedam vero habent unum maxime necessarium, scilicet tactum, ut animalia imperfecta. Potest autem et haec particula ad alium sensum referri, ut dicatur quod quia superius ostenderat philosophus, quod partes animae non sunt separabiles abinvicem loco, vel subiecto, in animali in quo sunt, quod propter hoc etiam non separentur in diversis animalibus, sed cuicumque inest unum, inessent omnia. Et ideo removet hoc in hac particula.

[80554] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 10Deinde cum dicit quoniam autem ostenso quod anima est primum vivendi principium, concludit ex hoc definitionem prius assignatam. Et circa hoc duo facit. Primo demonstrat propositum. Secundo ex veritate demonstrata, quasdam conclusiones ulterius inducit, ibi, propter hoc bene opinantur et cetera. Circa primum ponit talem demonstrationem. Duorum, quorum utroque dicimur esse aliquid aut operari, unum, scilicet quod primum est, est quasi forma, et aliud quasi materia. Sed anima est primum quo vivimus, cum tamen vivamus anima et corpore: ergo anima est forma corporis viventis. Et haec est definitio superius de anima posita, quod anima est actus primus physici corporis potentia vitam habentis. Manifestum est autem, quod medium huius demonstrationis est quaedam definitio animae, scilicet anima est quo vivimus primum.

[80555] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 11Circa hanc autem demonstrationem quatuor facit. Primo ponit maiorem; dicens, quod quo vivimus et sentimus dicitur dupliciter: scilicet altero, sicut forma, et altero sicut materia. Sicut et quo scimus dicitur dupliciter. Duobus enim dicimur scire: quorum unum est scientia, et aliud est anima. Et similiter quo sanamur dicitur de duobus: quorum unum est sanitas, et aliud est aliqua pars corporis, vel etiam totum corpus. Utrobique autem unum est quasi forma, et aliud quasi materia. Nam scientia et sanitas sunt formae et quasi actus susceptivorum: scientia quidem forma scientifici, idest partis animae, in qua est scientia; sanitas vero est forma corporis sanabilis. Ideo autem dicit sanabile et scientificum, ut ostendat aptitudinem in subiecto ad tales formas. Semper enim activorum actus, idest formae, quae inducuntur ab agentibus in materia, videntur esse in patiente et disposito, idest in eo quod est natum pati actiones agentis a tali agente, et quod est dispositum ad consequendum finem passionis, scilicet formam ad quam patiendo perducitur.

[80556] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 12Secundo ibi, anima autem hoc, ponit minorem propositionem: et dicit, quod anima est primum quo et vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus. Et referuntur haec quatuor ad quatuor genera vitae de quibus superius fecerat mentionem. Vivere enim refert ad principium vegetativum, quia superius dixerat, quod vivere propter hoc principium inest omnibus viventibus. Sciendum est autem, quod quamvis sanitate et corpore dicamur esse sani, tamen sanitas est primum quo sani dicimur esse. Non enim dicimur esse sani corpore nisi inquantum habet sanitatem. Et similiter scientia est primum quo dicimur esse scientes, quia anima non dicimur esse scientes nisi inquantum habet scientiam. Similiter etiam et corpore non dicimur esse viventes, nisi inquantum habet animam: et propter hoc, hic dicitur, quod anima est primum quo vivimus, sentimus, et cetera.

[80557] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 13Tertio ibi, quare ratio quaedam, ponit conclusionem, et pendet hucusque constructio ab illo loco quoniam autem quo vivimus et cetera. Concludit ergo ex praedictis, quod anima se habet ut ratio et species, et non sicut materia et subiectum.

[80558] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 14Quarto ibi, tripliciter enim dicta substantia, etc., ostendit conclusionem sequi ex praemissis. Non enim videbatur magis sequi de anima, quod sit forma, quam de corpore, cum utroque vivere dicamur: unde ad perfectionem dictae demonstrationis, subiungit, quod cum substantia dicatur tripliciter, ut supra dictum est, scilicet de materia, forma, et composito ex utrisque, quorum materia est potentia, et species sive forma est actus, et compositum ex utrisque est animatum, manifestum est, quod corpus non est actus animae, sed magis anima est actus corporis alicuius: corpus enim est in potentia respectu animae. Et ideo cum consequatur ex praedicta demonstratione, quod vel corpus vel anima sit species: et corpus, ut dictum est, non sit species animae, sequitur quod anima sit species corporis.

[80559] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 15Deinde cum dicit et propter hoc bene inducit quasdam conclusiones ex praemissis: quarum prima est, quod bene opinati sunt, quibus visum est, quod anima non sit sine corpore, neque sit corpus. Non enim est corpus, quia non est materia; sed est aliquid corporis, quia est actus corporis. Et quia omnis actus est in eo cuius est actus, infert consequenter ibi et propter hoc, in corpore.

[80560] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 16Secundam conclusionem, scilicet quod anima est in corpore, et tali corpore, scilicet physico, organico, et hoc non est per modum quo priores physici loquebantur de anima et unione eius ad corpus, nihil determinantes in quo vel quali corpore esset. Et vere hoc est, sicut nunc dicimus, quod anima est in determinato corpore, cum non videatur anima accipere quodcumque corpus contingat, sed determinatum. Et hoc rationabiliter accidit; quia unusquisque actus natus est fieri in propria et determinata materia: unde et anima oportet, quod in determinato corpore recipiatur.

[80561] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 17Ultimo autem epilogando concludit, quod anima est actus quidam et ratio habentis esse huiusmodi, scilicet potentia viventis.

Leçon  4

#262. — Plus haut (#253-261), le Philosophe a montré que l'âme est un principe de vie en rapport à différents genres de vie. C'est pourquoi il cherche maintenant quelle relation avec l'âme et entre eux entretiennent ces principes de vie qui ont rapport à différents genres de vie. À ce propos, il développe deux points: en premier, il soulève deux questions. En voici la première: l'âme, qui est principe de vie, est déterminée par les principes végétatif, sensitif, moteur104 et intellectif; chacun d'eux est-il alors par soi une âme, ou est-il une partie de l'âme? Il est bien manifeste que chez les vivants qui se limitent à croître et à se nourrir, comme chez les plantes, le principe végétatif est l'âme, tandis que chez ceux qui végètent et sentent, il est une partie de l'âme; et il en va pareillement des autres. Voici la seconde question: quand chacun des principes mentionnés est une partie de l'âme, c'està- dire lorsque tous se trouvent dans une âme unique, par exemple, dans l'âme humaine, sont-ils des parties de manière à se trouver séparés les uns des autres seulement quant à leur conception105, à savoir, de manière à se trouver des puissances différentes, ou bien se trouvent-ils séparés aussi quant au lieu et quant au sujet106, de sorte qu'en une partie du corps on trouve le principe sensitif, en une autre l'affectif, en une autre le moteur, et ainsi des autres, ainsi qu'il a paru à certains?

#263. — En second (413b15), il résout les questions proposées. Et en premier la seconde; en second (413b32), la première. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il résout la seconde question quant à sa seconde partie, en montrant si les parties de l'âme sont séparables quant au lieu; en second (413b29), quant à sa première partie, à savoir si elles sont séparables en représentation. Pour certaines parties de l'âme, commence-t-il, il n'est pas difficile de voir si elles sont séparables quant au lieu, c'est-à-dire quant à leur sujet; mais pour d'autres, cela comporte une difficulté107.

#264. — Pour montrer que pour certaines parties cela est facile à voir, il présente une comparaison avec les plantes (413b16). Certaines parties, dit-il, même séparées des plantes, vivent manifestement. Cela devient manifeste du fait que de petites branches coupées, si on les greffe ou plante, poussent. Cela ne serait pas, s'il ne restait pas en elles de vie, et d'âme, par conséquent, comme celle-ci est le principe de la vie. Cela est possible pour autant qu'en chaque plante l'âme est unique en acte, mais multiple en puissance. Il en va comme nous observons108 que cela arrive pour les formes des corps naturels inanimés, qui109, à cause de leur imperfection, ne requièrent pas de 104Léonine: motivo. Marietti: motivo secundum locum. 105Secundum rationem. 106Léonine: loco. Marietti: loco et subiecto. 107Léonine: dubitatio est. Marietti: dubium est. 108Léonine: videmus. Marietti: videtur. 109Léonine: quae. Marietti: ita in eis quae. 68 diversité dans leurs parties: il y a, dans un tout unique, une seule forme110 en acte et plusieurs en puissance. En effet, chacune d'entre elles peut se diviser en différentes parties pareilles spécifiquement, comme il appert pour l'air, l'eau et les corps minéraux. En conséquence, il faut bien, si111 les parties sont pareilles spécifiquement, entre elles et avec le tout, que la forme spécifique, après la division, se retrouve en l'une et l'autre des parties. Pour la même raison, comme l'âme des plantes est imparfaite, dans l'ordre des âmes, elle ne requiert pas une grande diversité de parties; aussi l'âme du tout peut-elle se conserver dans l'une des parties.

#265. — Nous observons qu'il en va encore ainsi pour d'autres différences de l'âme; par exemple, «chez les insectes coupés», c'est-à-dire chez les animaux qui vivent même coupés, parce que l'une et l'autre des parties a la sensation. Ce qui devient évident du fait qu'elle se retire si on la pique. Elle garde aussi le mouvement en rapport au lieu, comme il appert au sens. Ainsi donc, dans une seule et même partie apparaissent à la fois les principes sensitif et moteur. Or s'il y a là sens, nécessairement il y a là imagination, car112 l'imagination n'est rien d'autre qu'un mouvement produit par le sens en acte, comme on le dira plus loin (#632, 659, 666, 792). Pareillement, si la partie coupée a le sens, nécessairement elle a l'appétit; en effet, au sens suivent nécessairement joie et tristesse, ou plaisir et douleur. Nécessairement, en effet, si le sensible perçu convient, il est plaisant, et s'il est par ailleurs nocif, il est douloureux. Or où il y a douleur et plaisir, il faut qu'il y ait désir et appétit; aussi, nécessairement, si la partie coupée sent, elle a aussi appétit.

#266. — Ainsi donc, il est manifeste que les principes végétatif, sensitif, affectif et moteur se trouvent dans une seule partie coupée; il en appert qu'ils ne se distinguent pas quant au lieu dans le corps de l'animal. Par contre, pour certaines puissances particulières, il est manifeste qu'elles se distinguent quant au lieu. La vue, en effet, n'est manifestement pas ailleurs que dans l'œil, l'ouïe dans l'oreille, l'odorat dans les narines, le goût sur la langue et le palais. Cependant, le premier sens, qui est le toucher, et nécessaire à l'animal, est dans le tout.

#267. — Toutefois, pour ce qu'il dit, que l'imagination se trouve dans la partie coupée, il semble qu'il y ait une difficulté. En effet, certains attribuent à l'imagination un organe déterminé dans le corps. On doit savoir, à l'encontre, que l'imagination se trouve indéterminée chez les animaux imparfaits, et déterminée chez les animaux parfaits, comme on le dira plus loin, au troisième livre (#643; 839). Donc, un organe déterminé est attribué à l'imagination pour une perfection et détermination plus grande de son acte, mais non pas que sans lui113 l'acte de l'imagination ne pourrait114 d'aucune façon avoir lieu, comme l'acte de la vue ne peut d'aucune façon avoir lieu sans œil. Ainsi donc, il a manifesté en quelles115 puissances de l'âme il n'est pas difficile de voir si les principes sont116 séparables quant au lieu.

#268. — Ensuite (413b24), il montre dans quelle partie de l'âme cela peut faire difficulté117. À propos de l'intelligence et de la puissance perspective118, c'est-à-dire spéculative, de quelque nom qu'on l'appelle119, rien n'est encore manifeste. En effet, avec ce que l'on a dit, n'apparaît pas encore si elle comporte un organe dans le corps qui soit ou bien distinct120 de lieu avec les autres organes, ou bien non distinct. Cependant, pour ce qui en apparaît superficiellement, il semble qu'on ait un autre genre d'âme par rapport aux autres parties de l'âme, c'est-à-dire une âme d'une autre nature, et 110Léonine: forma. Marietti: anima. 111Léonine: si. Marietti: quod si. 112Léonine: enim. Marieti: autem. 113Léonine: non sine quo. Marietti: sine quo. 114Léonine: possit. Marietti: posset. 115Léonine: in quibus. Marietti: quod in quibusdam. 116Léonine: sint. Marietti: sunt. 117Léonine: possit esse dubium. Marietti: circa hoc possit esse dubium. 118Moerbeke traduit par perspectiva. 119De intellectu (Léonine: et ), quocumque nomine vocetur, perspectiva potentia, idest speculativa. 120Léonine: vel distinctum. Marietti: distinctum. 69 qui détienne un autre mode d'être121; aussi, que ce genre d'âme seulement puisse exister séparément des autres parties de l'âme, ou même qu'il soit séparé de l'organe corporel, comme le perpétuel du corruptible. Mais que les autres parties de l'âme ne soient pas séparables de lieu les unes des autres122, cela est manifeste avec ce qu'on a dit (#263-266).

#269. — Ensuite (413b29), il montre qu'elles sont séparables en représentation. Pour toute puissance, en effet, sa représentation se forme en relation à son acte; nécessairement, par conséquent, si des actes sont123 différents spécifiquement, des puissances répondent à une conception différente spécifiquement. C'est cela qu'il dit, que c'est différent d'être, pour les puissances sensitive et opinative, c'est-à-dire intellective; c'est-à-dire, la conception de l'une et l'autre puissances est différente, si sentir est différent de se former une opinion; et il en va pareillement des autres puissances mentionnées.

#270. — Ensuite (413b32), il résout la première question. Cela124 entraîne une différence chez les vivants125 que chez certains d'entre eux tous les principes mentionnés soient présents, tandis que chez d'autres quelques-uns seulement et chez d'autres encore un seulement. Par ailleurs, pour tous ceux où n'est présent que l'un seulement des principes mentionnés, il faut bien que pour eux ce soit126 celui-là leur âme. Par contre, pour ceux où plusieurs principes sont présents, chacun est une partie de son âme; cependant, cette âme se dénomme, à partir du principal, soit sensitive, soit intellective. Mais pourquoi il en va ainsi, pourquoi certains en ont un seul, d'autres plusieurs et d'autres les ont tous, on le dira plus loin (#288-294). Et comme il en va pour les puissances de l'âme, ainsi en va-t-il pour les sens. Certains animaux, en effet, ont tous les sens, comme les animaux parfaits; d'autres n'en ont que quelques-uns et pas tous, comme la taupe; d'autres enfin127 n'en ont qu'un seul et le plus nécessaire, à savoir le toucher, comme les animaux imparfaits. On peut toutefois rattacher ce passage à un autre sens; étant donné que le Philosophe a montré, plus haut (#266), que les parties de l'âme ne sont pas séparables les unes des autres128 quant au lieu ou quant au sujet dans l'animal où elles sont présentes, on serait porté à dire que pour cette raison elles ne seraient pas séparées chez des animaux différents, et qu'au contraire quiconque en a une les a toutes. C'est pourquoi il exclut cela dans ce passage.

#271. — Ensuite (414a4), une fois montré que l'âme est le premier principe de la vie, il conclut à partir de là la définition donnée plus haut. À ce propos, il développe deux points: en premier, il démontre son propos; en second (414a19), il induit par après, à partir de la vérité démontrée, certaines conclusions. Sur le premier point, il présente la démonstration qui suit. Entre deux choses dont nous disons qu'autre chose est ou opère grâce à l'une et à l'autre, l'une, à savoir celle qui est première, intervient comme forme et l'autre comme matière. Or l'âme est le premier principe par lequel nous vivons, alors pourtant que nous vivons par l'âme et par le corps; donc, l'âme est la forme du corps vivant. C'est là la définition de l'âme établie plus haut, que l'âme est l'acte premier d'un corps naturel doté en puissance de la vie. Par ailleurs, il est manifeste que le moyen terme de cette démonstration est une définition de l'âme, à savoir: l'âme est le premier principe par lequel nous vivons.

#272. — À propos de cette démonstration, il développe quatre points. En premier, il établit la majeure. Ce par quoi nous vivons et nous sentons, dit-il, se dit de deux manières, à savoir: d'une manière en tant que forme, de l'autre en tant que matière. Pareillement, ce par quoi nous savons se dit de deux manières. En effet, nous disons savoir par deux moyens, dont l'un est la science et l'autre est l'âme. Pareillement encore, d'être ce par quoi nous sommes en santé s'attribue à deux moyens, 121Léonine: et alio modo esse habens. Marietti: et alio modo se habens. 122Léonine: abinvicem. Marietti: adinvicem. 123Léonine: sunt. Marietti: sint. 124Léonine: hoc. Marietti: hic. 125Animalibus. Voir supra, note 99. 126Léonine: in eis sit. Marietti: sit. 127Léonine: autem. Marietti: vero. 128Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem. 70 dont l'un est la santé et l'autre est une partie du corps, ou même le corps tout entier. Partout, néanmoins, l'un agit comme forme et l'autre comme matière. En effet, la science et la santé sont des formes et comme des actes129 de leurs récepteurs: la science, bien sûr, est la forme du scientifique, c'est-à-dire, de la partie de l'âme dans laquelle se trouve la science, tandis que la santé est la forme du curable. Par ailleurs, il dit «curable et scientifique» pour montrer l'aptitude à pareilles formes dans leur sujet. Toujours, en effet, les actes des agents, c'est-à-dire les formes induites dans une matière par des agents, semblent déjà se trouver chez qui elles affectent et disposent, c'est-à-dire qu'il est de nature à être affecté par l'action de pareil agent et est disposé à atteindre la fin de l'affection concernée, à savoir, la forme à laquelle il est mené par mode d'affection130.

#273. — En second (414a12), il établit la proposition mineure. L'âme, dit-il, est le premier principe grâce auquel nous vivons, sentons, nous mouvons et intelligeons. Ces quatre opérations renvoient aux quatre genres de vie dont il a fait mention plus haut (#255; 260). Vivre, en effet, renvoie au principe végétatif, car il a dit plus haut (#257; 261) que vivre se trouve présent chez tous les vivants grâce à ce principe. Quoique, doit-on savoir par ailleurs, on dit que nous sommes en santé grâce à la santé et au corps, la santé est cependant le premier principe grâce auquel on dit que nous sommes en santé. En effet, on ne dit pas que nous sommes en santé grâce au corps, sauf en tant qu'il a la santé. Pareillement, la science est le premier principe grâce auquel on dit que nous sommes savants, car on ne dit pas que nous sommes savants grâce à l'âme, sauf en tant qu'elle a la science. Pareillement aussi, on ne dit pas que nous sommes vivants grâce au corps, sauf en tant qu'il a l'âme. C'est pour cela aussi qu'il est dit ici que «l'âme» est le premier principe grâce auquel nous vivons, sentons, etc.

#274. — En troisième (414a13), il donne la conclusion. Jusque là, la construction dépend de ce passage: «Par ailleurs ce par quoi nous vivons…» Il conclut donc de ce qui précède que l'âme intervient comme notion et comme espèce, et non comme matière et comme sujet.

#275. — En quatrième (414a14), il montre que la conclusion suit des prémisses. En effet, il ne semblait pas plus s'ensuivre de l'âme que du corps que ce soit la forme, puisque c'est grâce à l'une et à l'autre qu'on dit que nous vivons. Aussi, pour la perfection de la démonstration énoncée, il ajoute ceci: la substance se dit de trois manières, comme on l'a dit plus haut (#220), à savoir, quant à la matière, à la forme et au composé des deux; entre les trois, la matière est la puissance, l'espèce ou la forme est l'acte, et le composé des deux131 est l'animé; or il est manifeste que ce n'est pas le corps qui est l'acte de l'âme, mais que plutôt c'est l'âme qui est l'acte d'un corps, puisque132 le corps est en puissance au regard de l'âme. C'est pourquoi, comme il s'ensuit de la démonstration énoncée que l'espèce c'est ou bien le corps ou bien l'âme, et que ce n'est pas le corps, comme on vient de le dire133, qui est l'espèce de l'âme, il reste134 que c'est l'âme qui est l'espèce du corps.

#276. — Ensuite (414a19), il induit certaines conclusions à partir de ce qui précède. La première en est qu'ils ont eu raison ceux à qui il a paru que l'âme ne va pas sans un corps, ni n'est un corps135. Car elle n'est pas un corps, puisqu'elle n'est pas matière; mais elle est quelque chose d'un corps, car elle est l'acte d'un corps. Et comme tout acte est en ce dont il est l'acte, il infère, en conséquence, … 129Léonine: quasi actus. Marietti: et quasi actus. 130La grammaire de cette phrase est laborieuse: «Semper enim activorum actus, idest formae, quae inducuntur ab agentibus in materia, videntur esse in patiente et disposito, idest in eo quod est natum pati actionem (Marietti: actiones) agentis a tali agente, et quod est dispositum ad consequendum finem passionis, scilicet formam ad quam patiendo perducitur.» 131Léonine: ex utrisque. Marietti: compositum ex utrisque. 132Léonine: autem. Marietti: enim. 133Léonine: ut nunc dictum est. Marietti: ut dictum est. 134Léonine: relinquitur. Marietti: sequitur. 135Léonine: neque corpus. Marietti: neque sit corpus. 71

#277. — … sa seconde conclusion (414a21), à savoir: l'âme est dans un corps, et dans un corps tel, à savoir, naturel, organisé. Ceci s'oppose à la manière suivant laquelle les philosophes136 antérieurs parlaient de l'âme et de son union à un corps, en n'établissant en rien en quel corps et type de corps celle-ci se trouverait. Or cela est vrai, comme nous venons de le dire137, que l'âme est dans un corps déterminé; en effet, manifestement, l'âme n'admet pas n'importe quel corps qui se présente, mais un corps déterminé. Et cela est rationnel, car tout acte est de nature à se réaliser dans une matière propre et déterminée. Aussi faut-il que l'âme soit reçue dans un corps déterminé.

#278. — En dernier, il conclut sous forme d'épilogue que l'âme est bien l'acte et la conception d'un détenteur de la sorte138, à savoir, d'un vivant en puissance.

Chapitre 3 (414a29-b32) 414a29 Des puissances de l'âme énumérées, aux uns elles appartiennent toutes, comme nous l'avons dit, à d'autres quelques-unes d'entre elles, tandis qu'à certains une seulement. Or nous appelons puissances le nutritif, l'appétitif, le sensitif, le locomoteur, le rationnel139. 414a32 Aux plantes n'appartient que le nutritif, tandis qu'à d'autres appartiennent à la fois celui-là ainsi que le sensitif. Et si le sensitif leur appartient, l'appétitif aussi, car l'appétit est à la fois désir, colère et volonté140. Par ailleurs, tous les animaux ont l'un des sens: le toucher. Aussi, à qui appartient la sensation appartient aussi plaisir et peine, et le plaisant et le pénible; et à qui appartient cela appartient aussi le désir, puisque celui-ci est l'appétit d'un objet plaisant. 414b6 En outre, ils ont le sens de l'aliment, puisque c'est le toucher le sens de l'aliment. En effet, tous les vivants se nourrissent de substances sèches et d'humides, de chaudes et de froides, et c'est de ces qualités que le toucher est le sens, tandis qu'il n'est que par accident celui des autres sensibles, car sa sonorité, sa couleur et son odeur ne contribuent en rien à la nourriture, quoique sa saveur soit l'une des qualités tangibles. Par ailleurs, la faim et la soif sont des désirs: la faim porte sur le sec et le chaud, la soif sur le froid et l'humide; la saveur, elle, est une sorte d'accommodement141 de ces qualités. On devra éclaircir ces points par la suite; pour le moment, bornons-nous à dire qu'à ceux des vivants qui ont le toucher appartient aussi l'appétit. Pour ce qui est de l'imagination, ce n'est pas évident; on devra l'examiner plus tard. À certains, outre ces puissances, appartient aussi le locomoteur, et à d'autres enfin le rationnel et l'intelligence, par exemple, aux hommes et à tout autre pareil ou plus honorable, s'il en est. 414b20 Il est donc évident que la notion d'âme et celle de figure géométrique auront le même type d'unité. Là, il n'existe pas de figure à part le triangle et celles qui lui font suite, et ici, l'âme n'existe pas à part celles que nous avons énumérées. Mais on pourrait élaborer pour les figures une notion commune qui leur convienne à toutes; cependant, elle ne conviendrait en propre à aucune d'entre elles. Il en va pareillement des âmes énumérées. Aussi est-il ridicule, en ces cas comme en d'autres, de chercher la notion commune qui ne conviendra en propre à aucun être, et non celle de l'espèce propre et indivisible, en laissant de côté ce genre de définition. Il en va donc à peu près de même de ce qui concerne les figures et de ce qui a rapport à l'âme. Tant pour les figures que pour les animés, en effet, ce qui vient avant se trouve toujours en puissance dans ce qui vient après: par exemple, le triangle dans le quadrangle, le nutritif dans le sensitif. 136Léonine: philosophi. Marietti: physici. 137Léonine: sicut nos dicimus. Marietti: sicut nunc dicimus. 138Léonine: habentis huiusmodi in potentia. Marietti: habentis huiusmodi. 139. Ailleurs appelé , peut-être selon qu'on pense à l'aspect intuitif ou discursif de l'opération intellectuelle, puisqu'on trouve les deux joints ensemble quelques lignes plus loin, où c'est qui représente l'intelligence immédiate. 140Les trois appétits sont nommés par leur opération la plus caractéristique: le désir nomme l'appétit concupiscible, la colère l'irascible et la volonté l'appétit rationnel. 141. L'action de rendre agréable par le mélange, d'où assaisonnement. 72

 

 

LECTIO 5

[80562] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 1Postquam Aristoteles definivit animam in communi, nunc accedit ad determinandum de partibus eius. Non autem habet aliter anima partes, nisi, secundum quod eius potentiae partes eius dicuntur, prout alicuius potentis multa, partes dici possunt potestates ad singulas. Unde determinare de partibus eius est determinare de singulis potentiis eius. Dividitur autem haec pars in duas. In prima determinat de potentiis animae in communi, distinguendo eas abinvicem. In secunda determinat de singulis earum, ibi, quare primum de alimento et generatione et cetera. Prima autem pars dividitur in duas. In prima distinguit potentias animae abinvicem. In secunda ostendit quid de potentiis animae, et quomodo, et quo ordine determinandum sit, ibi, quare et secundum unumquodque quaerendum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo distinguit potentias animae abinvicem. Secundo ostendit quomodo ratio communis animae se habet ad partes praedictas, ibi manifestum igitur est quoniam eodem et cetera. Circa primum duo facit. Primo enumerat potentias animae. Secundo ostendit quomodo seinvicem consequantur, ibi, inest autem plantis, et cetera. Dicit ergo primo, quod de potentiis animae, quae supra nominatae sunt, quibusdam insunt omnes, sicut hominibus, quibusdam quaedam harum, sicut aliis animalibus: quibusdam una tantum, sicut plantis. Et quia superius non nominaverat eas potentias, sed partes animae; ideo manifestat, quod per potentias idem intelligit, quod supra per partes. Quarum quidem sunt quinque genera; scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, intellectivum.

[80563] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 2Oportet autem haec duo videre. Primo quidem quare ponuntur hic quinque genera potentiarum animae; praecipue cum consuetum sit dici triplicem esse animam, vegetabilem, sensibilem et rationalem. Secundo considerare oportet quare hic ponit quinque cum superius posuerit tantum quatuor.

[80564] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 3Sciendum autem circa primum, quod cum omnis potentia dicatur ad actum proprium, potentia operativa dicitur ad actum qui est operatio. Potentiae autem animae sunt operativae, talis enim est potentia formae; unde necesse est secundum diversas operationes animae, accipi diversitatem potentiarum. Operatio autem animae, est operatio rei viventis. Cum igitur unicuique rei competat propria operatio, secundum quod habet esse, eo quod unumquodque operatur inquantum est ens: oportet operationes animae considerare, secundum quod invenitur in viventibus.

[80565] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 4Huiusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immateriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter.

[80566] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 5Est autem differentia inter utrumque esse: quia secundum esse materiale, quod est per materiam contractum, unaquaeque res est hoc solum quod est, sicut hic lapis, non est aliud quam hic lapis: secundum vero esse immateriale, quod est amplum, et quodammodo infinitum, inquantum non est per materiam terminatum, res non solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia. Unde in substantiis superioribus immaterialibus sunt quodammodo omnia, sicut in universalibus causis.

[80567] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 6Huiusmodi autem immateriale esse, habet duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile. In intellectu enim res habent esse, et sine materia, et sine conditionibus materialibus individuantibus, et etiam absque organo corporali. Esse autem sensibile est medium inter utrumque. Nam in sensu res habet esse sine materia, non tamen absque conditionibus materialibus individuantibus, neque absque organo corporali. Est enim sensus particularium, intellectus vero universalium. Et quantum ad hoc duplex esse, dicit philosophus in tertio huius, quod anima est quodammodo omnia.

[80568] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 7Operationes igitur, quae competunt viventi secundum esse materiale, sunt operationes quae attribuuntur animae vegetabili: quae tamen licet ad id ordinentur, ad quod etiam ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet ad consequendum esse et conservandum, tamen in viventibus hoc fit per altiorem et nobiliorem modum. Corpora enim inanimata generantur et conservantur in esse a principio motivo extrinseco; animata vero generantur a principio intrinseco, quod est in semine, conservantur vero a principio nutritivo intrinseco. Hoc enim videtur esse viventium proprium, quod operentur tamquam ex seipsis mota. Operationes autem, quae attribuuntur rebus viventibus secundum esse penitus immateriale, pertinent ad partem animae intellectivam; quae vero attribuuntur eis secundum esse medium, pertinent ad partem animae sensitivam. Et secundum hoc triplex esse distinguitur communiter triplex anima: scilicet vegetabilis, sensibilis et rationalis.

[80569] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 8Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oportet, quod esse sensibile sit secundum formam sensibilem, et esse intelligibile secundum formam intelligibilem. Ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, et ex inclinatione operatio; sicut ex forma naturali ignis, sequitur inclinatio ad locum qui est sursum, secundum quam ignis dicitur levis; et ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum. Ad formam igitur tam sensibilem quam intelligibilem sequitur inclinatio quaedam quae dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis; sicut inclinatio consequens formam naturalem, dicitur appetitus naturalis. Ex appetitu autem sequitur operatio, quae est motus localis. Haec igitur est ratio, quare oportet esse quinque genera potentiarum animae, quod primo quaerebatur.

[80570] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 9Circa secundum sciendum est, quod supra Aristoteles intendens ostendere quod anima est principium vivendi in omnibus viventibus, distinxit ipsum vivere secundum gradus viventium, et non secundum operationes vitae secundum quas distinguuntur haec genera potentiarum. Appetitivum autem non constituit aliquem diversum gradum in viventibus; quia omnia quae habent sensum, habent appetitum; et sic remanent tantum quatuor gradus viventium, ut supra ostensum est.

[80571] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 10Deinde cum dicit inest autem ostendit, quomodo praedictae potentiae consequuntur se invicem: manifestans quod supra dixerat, quod potentiarum quibusdam insunt omnes, quibusdam quaedam, quibusdam una sola. Ubi considerandum est, quod ad hoc quod universum sit perfectum, nullus gradus perfectionis in rebus intermittitur, sed paulatim natura de imperfectis ad perfecta procedit. Propter quod etiam Aristoteles, in octavo metaphysicae, assimilat species rerum numeris, qui paulatim in augmentum proficiunt. Unde in viventibus quaedam habent unum tantum praedictorum, scilicet plantae, in quibus est solum vegetativum, quod necesse est in omnibus viventibus materialibus esse, quia huic potentiae attribuuntur operationes pertinentes ad esse materiale. Aliis autem, scilicet animalibus, inest vegetativum et sensitivum. Si autem est ibi sensitivum, oportet quod adsit tertium, scilicet appetitivum. Quod quidem dividitur in tria: scilicet desiderium, quod est secundum vim concupiscibilem; et iram, quae est secundum vim irascibilem: qui duo appetitus pertinent ad partem sensitivam: sequuntur enim apprehensionem sensus. Tertium autem est voluntas, quod est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus.

[80572] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 11Quod autem appetitivum insit omnibus animalibus, probat duplici ratione. Quarum prima est, quod omnia animalia habent ad minus unum sensum, scilicet tactum; quibus autem inest sensus, inest laetitia et tristitia, delectatio et dolor. Laetitia enim et tristitia magis videntur sequi apprehensionem interiorem. Sed delectatio et dolor consequuntur apprehensionem sensus, et praecipue sensus tactus. Et si est laetitia et tristitia, necesse est quod sit aliquid triste et dulce, idest delectabile et dolorosum; oportet enim, omne quod sentitur secundum tactum, esse, vel conveniens, et sic est delectabile: vel nocivum, et sic est dolorosum. Quibuscumque autem inest aliquid delectabile et triste, his inest et concupiscentia, quae est appetitus delectabilis; ergo de primo ad ultimum omnibus animalibus, quibus inest sensus tactus, inest appetitus.

[80573] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 12Secundam rationem ad idem ostendendum ponit ibi adhuc autem quae talis est. Omnia animalia habent sensum, quo cognoscunt suum alimentum; scilicet sensum tactus, qui est sensus alimenti. Et quia necessarium est omnibus animalibus uti alimento, ut dictum est; ideo necessarium est, quod habeant sensum tactus quo percipiant alimentum sibi conveniens. Quod autem tactus sit sensus alimenti, manifestum est: sicuti enim corpora viventia constant ex calidis, et humidis, et frigidis, et siccis, ita ex his nutriuntur: tactus autem est sensus discretivus horum.Sed aliis sensibilibus, idest aliis sensibilibus non nutriuntur viventia nisi secundum accidens, inquantum videlicet coniunguntur tangibilibus. Sonus enim et odor et color nihil conferunt in alimentum inquantum huiusmodi, sed solum inquantum contingit colorata et odorata et sonantia esse calida vel frigida, humida vel sicca: humor autem, idest sapor, est quoddam de numero tangibilium qualitatum, sicut et gustus est quidam tactus. Sic igitur patet, quod omnia animalia habent sensum alimenti.

[80574] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 13Quibuscumque autem inest sensus alimenti, his inest esuries et sitis: quorum utrumque est concupiscentia alimenti: esuries quidem est concupiscentia calidi et sicci, quod habet rationem cibi: sitis autem frigidi et humidi, quod habet rationem potus. Sapor autem est quoddam horum delectamentum: sapor enim delectabilis indicat convenientem proportionem calidi et frigidi, humidi et sicci in alimento. Unde magis pertinet ad delectationem alimenti, quam ad necessitatem. Sic igitur ubicumque est sensus tactus, est etiam appetitus.

[80575] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 14Quomodo autem phantasia se habet ad appetitivum et sensitivum, posterius dicetur.

[80576] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 15Quibusdam autem animalibus, supra haec tria, scilicet vegetativum, sensitivum et appetitivum, inest etiam motivum secundum locum. Aliis vero supra haec quatuor inest etiam intellectivum et intellectus ipse, scilicet hominibus, et si aliquod aliud genus rerum est simile hominibus, aut etiam honorabilius hominibus. Invenitur autem aliquid honorabilius hominibus, quibus inest intellectus; est enim in substantiis separatis, et in corporibus caelestibus, si tamen sunt animata: licet in viventibus mortalibus non est aliquod genus viventium habentium intellectivum, nisi in specie humana.

[80577] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 16Cum enim intellectus non habeat organum corporale, non possunt diversificari habentia intellectum secundum diversam complexionem organorum, sicut diversificantur species sensitivorum secundum diversas complexiones, quibus diversimode se habent ad operationes sensus.

[80578] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 17Deinde cum dicit manifestum igitur ostendit qualiter se habet praedicta definitio animae ad partes enumeratas. Et ad huius intellectum, sciendum est, quod Plato posuit universalia esse separata secundum esse; tamen in illis, quae se habent consequenter, non posuit unam ideam communem, sicut in numeris et figuris: non enim posuit unam ideam numeri praeter omnes numeros, sicut posuit unam ideam hominis praeter omnes homines, eo quod numerorum species naturali ordine consequenter se habent. Et sic prima earum, scilicet dualitas, est causa omnium consequentium. Unde non oportet ponere aliquam ideam communem numeris, ad causandum speciem numerorum. Et similis ratio est de figuris. Nam eius species consequenter se habent, sicut et species numerorum: trigonum enim est ante tetragonum, et tetragonum ante pentagonum.

[80579] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 18Dicit ergo manifestum esse, quod eodem modo una est ratio animae, sicut una est ratio figurae. Sicuti enim inter figuras non est aliqua figura quae sit praeter triangulum et alias species consequentes, utpote quae sit communis omnium figurarum, ita nec in proposito est aliqua anima, quasi separata existens praeter omnes praedictas partes.

[80580] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 19Sed quamvis non sit una figura separata in esse praeter omnes figuras, etiam secundum Platonicos, qui ponunt species communes separatas; tamen invenitur una ratio communis, quae convenit omnibus figuris, et non est propria alicuius earum; ita est et in animalibus. Et ideo ridiculum est, quod homo quaerat unam rationem communem, tam in animalibus, quam in aliis rebus, quae non conveniat alicui animarum quae sunt in rerum natura particulariter. Neque etiam est conveniens, quod homo quaerat definitionem animae, secundum unamquamque speciem animae, et dimittat definitionem communem omnibus. Ergo neque definitio communis animae praetermittenda fuit; neque sic est assignanda definitio communis animae quod non conveniat singulis animabus.

[80581] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 20Et quia dixerat, quod eodem modo se habet ratio animae sicut ratio figurae, ostendit convenientiam inter utrumque: et dicit quod similiter se habent figurae et animae adinvicem: in utrisque enim illud quod est prius, est in potentia in eo quod est consequenter. Manifestum est enim in figuris, quod trigonum, quod est prius, est potentia in tetragono. Potest enim tetragonum dividi in duos trigonos. Et similiter in anima sensitiva, vegetativa est quasi quaedam potentia eius, et quasi anima per se. Et similiter est de aliis figuris, et aliis partibus animae.

Leçon  5

#279. — Après avoir défini l'âme d'une manière commune, Aristote arrive maintenant à traiter de ses parties. Néanmoins, l'âme ne possède pas de parties autrement que pour autant qu'on dit que ses puissances sont ses parties; quand une chose a bien des pouvoirs, en effet, on peut appeler des parties chacun de ses pouvoirs142. Aussi, traiter des parties de l'âme143, c'est traiter de chacune de ses puissances. Par ailleurs, cette partie se divise en deux autres: dans la première, il traite des puissances de l'âme d'une manière commune, en les distinguant les unes des autres144; dans la seconde (415a14), il traite de chacune d'elles. La première partie se divise ensuite en deux autres: dans la première, il distingue les puissances de l'âme les unes des autres145; dans la seconde (414b32), il montre ce dont il y a à traiter des puissances de l'âme, et comment, et en quel ordre. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il distingue les puissances de l'âme les unes des autres146; en second (414b19), il montre comment la définition commune de l'âme se rapporte aux parties énumérées. Sur le premier point, il en développe deux autres: en premier, il énumère les puissances de l'âme; en second (414a32), il montre comment elles se suivent l'une l'autre. Pour les puissances de l'âme nommées plus haut (#255; 260), commence-t-il, il y a des vivants à qui elles appartiennent toutes, comme les hommes; il y en a d'autres à qui certaines d'entre elles appartiennent, comme les autres animaux; et d'autres enfin à qui l'une seulement appartient, comme les plantes. Plus haut, cependant, il ne les avait pas nommées des puissances, mais des parties de l'âme; c'est pourquoi il manifeste qu'il entend par puissances la même chose qu'il entendait plus haut par parties. Il y en a cinq genres: le végétatif, le sensitif, l'appétitif, le locomoteur, l'intellectif.

#280. — Il y a deux choses à voir ici147. En premier, certes, pourquoi on énumère ici cinq genres des puissances de l'âme; surtout qu'on a coutume de dire qu'il y a trois âmes: la végétale, la sensible et la rationnelle. En second, on doit regarder pourquoi il en énumère cinq, ici, quand plus haut il en a énuméré seulement quatre.

#281. — Sur le premier point, doit-on savoir, toute puissance se dit en rapport à un acte propre; en conséquence, la puissance opérative se dit en rapport à un acte, qui est son opération. Or justement, les puissances de l'âme sont opératives, car c'est ainsi qu'est la puissance d'une forme; aussi doit-on nécessairement, en fonction d'opérations différentes de l'âme, reconnaître une diversité de puissances. Par contre, l'opération de l'âme est l'opération d'un être vivant148. Or à chaque chose149 sa propre opération lui convient selon ce qu'elle a d'être, puisque chaque chose opère du fait de son être; il faut donc regarder les opérations de l'âme selon la mesure d'être qu'on trouve chez les vivants150.

#282. — Pareils vivants inférieurs, dont l'acte est l'âme dont il s'agit maintenant, ont deux êtres. Ils ont un être matériel, en lequel ils s'assimilent aux autres choses matérielles; et un être immatériel, en lequel ils communiquent avec les substances supérieures d'une certaine façon.

#283. — Mais il y a une différence entre les deux êtres. En effet, selon son être matériel, qui se trouve contracté par la matière, chaque chose est seulement cela qu'elle est; par exemple, telle pierre n'est pas autre chose que telle pierre. Par contre, selon son être immatériel, qui est ample, et d'une certaine manière infini, en tant qu'il n'est pas défini par une matière, la chose n'est pas 142Prout alicuius potentis multa, partes dici possunt potestates ad singula (Marietti: singulas). 143Léonine: de partibus animae. Marietti: de partibus eius. 144Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem. 145Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem. 146Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem. 147Léonine: hic. Marietti: haec. 148Rei viventis. 149Léonine: unicuique. Marietti: unicuique rei. 150Léonine: secundum esse quod invenitur in viventibus. Marietti: secundum quod invenitur in viventibus. 73 seulement cela qu'elle est, mais elle est aussi le reste d'une certaine façon. Aussi, chez les substances supérieures immatérielles, on trouve d'une certaine manière toutes choses comme en leurs causes universelles.

#284. — En outre, pareil être immatériel a deux degrés chez ces vivants inférieurs. L'un, en effet, est tout à fait immatériel, à savoir, l'être intelligible. Car dans l'intelligence, les choses ont l'être, et elles le possèdent sans matière, et sans conditions matérielles individuantes, et aussi sans organe corporel. L'être sensible, quant à lui, est intermédiaire entre les deux. En effet, dans le sens, la chose a l'être sans la matière, mais non sans conditions matérielles ni sans organe corporel. Le sens, en effet, porte sur les particuliers, tandis que l'intelligence porte sur les universels. Et quant à ce double être, le Philosophe dit, au troisième livre (#284; 787-788; 790), que l'âme est d'une certaine façon toutes choses.

#285. — Ainsi donc les opérations qui reviennent au vivant d'après son être matériel sont des opérations qui s'attribuent à l'âme végétale. Et bien que ces opérations soient ordonnées à ce à quoi se trouvent ordonnées les actions dans les choses inanimées aussi, à savoir, à atteindre leur être et à le conserver, chez les vivants, cependant, cela se fait d'une manière plus élevée et plus noble. En effet, les corps inanimés sont engendrés et conservés dans l'être par un principe moteur extrinsèque, tandis que les êtres animés sont engendrés par un principe intrinsèque, lequel se trouve dans la semence, et sont conservés par un principe nutritif intrinsèque. En effet, cela paraît propre aux vivants, qu'ils opèrent en tant que mus par eux-mêmes. Par contre, les opérations qui s'attribuent aux êtres vivants d'après leur être immatériel appartiennent à la partie intellective de l'âme. Enfin, celles qui s'y attribuent d'après un être intermédiaire appartiennent à la partie sensitive de l'âme. C'est d'après ces trois manières d'être qu'on distingue communément trois âmes, à savoir, la végétale, la sensible et la rationnelle.

#286. — Cependant, tout être va selon une forme; il faut donc que l'être sensible aille selon une forme sensible et l'être intelligible selon une forme intelligible. Par ailleurs, de chaque forme s'ensuit une inclination, et de l'inclination une opération; par exemple, de la forme naturelle du feu s'ensuit une inclination au lieu qui se trouve en haut, et d'après cette inclination on dit que le feu est léger; de cette inclination s'ensuit par après une opération, à savoir, le mouvement vers le haut. Donc, à la forme tant sensible qu'intelligible s'ensuit une inclination que l'on appelle appétit sensible ou intellectuel; de cette façon, on appelle aussi l'inclination qui suit la forme naturelle un appétit naturel. Puis, de l'appétit s'ensuit l'opération qui est le mouvement local. Voici donc la raison pour laquelle il faut qu'il y ait cinq genres de puissances de l'âme, ce que l'on se demandait en premier.

#287. — Plus haut (#253-260), doit-on savoir sur le second point, Aristote, dans l'intention de montrer que l'âme est leur principe de vie pour tous les vivants, a distingué la vie même selon les degrés des vivants, et non selon les opérations de la vie d'après lesquelles on distingue ici151 les genres des puissances. Or il n'a pas établi l'appétitif comme un degré différent chez les vivants; en effet, tous ceux qui ont le sens ont l'appétit; et ainsi il reste seulement quatre degrés des vivants, comme on l'a montré plus haut (#255; 260).

#288. — Ensuite (414a32), il montre comment les puissances énumérées se suivent les unes les autres. Il manifeste ainsi ce qu'il avait dit plus haut (#270; 279), que chez certains vivants toutes les puissances sont présentes, chez d'autres quelques-unes, chez d'autres enfin une seule. Là, doit-on tenir compte, pour que l'univers soit parfait, aucun degré de perfection n'est négligé dans les choses, mais la nature va peu à peu des imparfaits aux parfaits. C'est pour cela aussi qu'Aristote, Métaphysique, VIII, 3, assimile les espèces des choses à des nombres qui vont en augmentant peu à peu. Aussi, parmi les vivants, certains ont un seul des principes mentionnés, à savoir, les plantes, chez qui il y a seulement le végétatif, qui se trouve nécessairement chez tous les vivants matériels, car c'est à cette puissance qu'on attribue les opérations pertinentes à leur être matériel. Chez d'autres, par ailleurs, à savoir, chez les animaux, on trouve le végétatif et le sensitif. Mais si on a là le sensitif, il faut qu'un troisième soit aussi présent, à savoir, l'appétitif. Lequel, d'ailleurs, se divise en trois: à savoir, le désir, qui procède de la puissance concupiscible; et la colère, qui procède de la 151Léonine: hic. Marietti: haec. 74 puissance irascible — ces deux appétits appartiennent à la partie sensible: ils suivent en effet l'appréhension du sens. Le troisième est la volonté, qui est l'appétit intellectuel, et qui suit l'appréhension de l'intelligence.

#289. — Que, par ailleurs, l'appétit appartienne à tous les animaux, il le prouve par deux raisonnements, dont le premier va comme suit. Tous les animaux ont au moins un sens, à savoir, le toucher; or à qui appartient le sens, appartiennent joie et tristesse, c'est-à-dire plaisir et peine152. En effet, la joie et la tristesse, manifestement, suivent plutôt l'appréhension intérieure, tandis que le plaisir et la peine suivent l'appréhension du sens, et principalement du sens du toucher. Et s'il y a joie et tristesse, nécessairement il y a quelque chose de triste et de doux, c'est-à-dire de plaisant et de pénible; en effet, tout ce qui se sent par le toucher doit être ou bien convenable, et alors il est plaisant, ou bien nocif, et alors il est pénible. Or à qui quelque chose est153 plaisant et triste appartient aussi la concupiscence, qui est l'appétit du plaisant; donc, du principe au terme154, chez tous les animaux auxquels appartient le sens du toucher appartient l'appétit.

#290. — Il présente ensuite son second raisonnement pour montrer la même chose (414b6), lequel va comme suit. Tous les animaux ont un sens par lequel ils reconnaissent leur aliment, à savoir, le sens du toucher, qui est le sens de l'aliment. Or tous les animaux, nécessairement, usent d'aliment, comme on l'a dit (#257-258); aussi, il est nécessaire qu'ils aient le sens du toucher par lequel ils perçoivent l'aliment qui leur convient. Que, de fait, le sens du toucher soit le sens de l'aliment, c'est manifeste: comme, en effet, les corps vivants sont constitués d'éléments chauds, et humides, et froids, et secs, de même ils s'en nourrissent; or le toucher est le sens qui les discerne. «Tandis que pour les autres sensibles», c'est-à-dire, les vivants ne se nourrissent pas des autres sensibles155, sauf par accident, en tant qu'ils sont liés aux objets tangibles. En effet, le son et l'odeur et la couleur n'amènent rien à l'aliment en tant que tel, mais seulement en tant qu'il se trouve que des choses colorées et odorantes et sonores sont chaudes ou froides, humides ou sèches; l’humeur156, en effet, c'est-à-dire la saveur, est quelque chose du nombre des qualités tangibles, comme le goût est une espèce de toucher. Ainsi donc, il appert que tous les animaux ont le sens de l'aliment.

#291. — À quiconque appartient le sens de l'aliment, appartient aussi la faim et la soif; or l'un et l'autre sont un désir157 de l'aliment. La faim, certes, est le désir du chaud et du sec, qui représentent la nourriture, tandis que la soif en est un du froid et de l'humide, qui représentent le breuvage. Par ailleurs, la saveur est une espèce de plaisir à leur occasion; en effet, la saveur plaisante indique la proportion convenable du chaud et du froid, de l'humide et du sec dans l'aliment. Aussi appartient- 152Moerbeke traduit en s'éloignant de la terminologie plus appropriée au domaine sensible. Aristote disait: « », «à qui appartient le sens, appartiennent aussi plaisir et peine, et plaisant et pénible», énumérant tour à tour deux passions et leur objet respectif; Moerbeke traduit: «cui autem sensus inest, huic et laetitia, et tristitia, et dulce et triste», «à qui appartient le sens, appartiennent aussi joie et tristesse, doux et triste», où les passions se trouvent nommées avec des noms qui conviennent plus aux mouvements de l'appétit rationnel. Thomas doit donc commente: «quibus autem inest sensus, inest laetitia et tristitia, idest (mot omis par Marietti) delectatio et dolor», pour redonner les noms plus appropriés des passions sensibles, que vise manifestement Aristote dans le contexte. 153Léonine: est. Marietti: inest. 154A primo ad ultimum. Il s'agit d'une expression technique pour introduire la conclusion finale d'une suite d'arguments. 155Où Aristote dit simplement: « », «c'est de ces qualités que le toucher est le sens, tandis qu'il n'est que par accident celui des autres sensibles», Moerbeke traduit: «horum autem sensus est tactus: sed aliis sensibilibus secundum accidens aluntur », «or le sens de ces qualités est le toucher: mais quant aux autres sensibles, ils ne s'en nourrissent que par accident». D'où l'orientation du commentaire. 156Où Aristote parle de , saveur, Moerbeke traduit humor, le terme qui s'assimile étymologiquement au terme grec et en partage le sens général de liquide, fluide. Saint Thomas doit revenir au sens plus précis du contexte avec sapor. 157Concupiscentia. 75 elle plutôt au plaisir de l'aliment qu'à sa nécessité. Ainsi donc, partout où il y a sens du toucher, il y a aussi appétit158.

#292. — Mais comment l'imagination se rapporte à l'appétit et au sensitif, on le dira plus par après (#637-654).

#293. — À certains animaux appartient aussi, en plus de ces trois-là, à savoir, le végétatif, le sensitif et l'appétitif, le locomoteur. Enfin, à d'autres, en plus de ces quatre, appartient aussi l'intellectif, et l'intelligence même, à savoir, aux hommes, et à ce qu'il y a éventuellement d'autre qui soit semblable aux hommes, ou même plus honorable que les hommes. On trouve de fait quelque chose de plus honorable que les hommes, à quoi appartient l'intelligence; elle est en effet dans les substances séparées, et dans les corps célestes, si toutefois ils sont animés; mais chez les vivants mortels, il n'y a pas de genre de vivants qui aient l'intellectif, sinon dans l'espèce humaine.

#294. — En effet, comme l'intelligence n'a pas d'organe corporel, ceux qui ont l'intelligence ne peuvent pas se diversifier d'après une complexion différente de leurs organes, comme les espèces des sensitifs se diversifient d'après différentes complexions selon lesquelles ils se rapportent différemment aux opérations des sens.

#295. — Ensuite (414b19), il montre comment se rapporte aux parties énumérées la définition de l'âme qui précède. Pour en avoir l'intelligence, Platon, doit-on savoir, soutenait que les universels existent séparément; pourtant, pour les choses qui entretiennent un rapport de conséquence, comme pour les nombres et les figures, il n'admettait pas une idée commune; en effet, il n'admettait pas une idée unique du nombre qui existât en dehors de tous les nombres, comme il admettait une idée de l'homme existant en dehors de tous les hommes; cela du fait que les espèces des nombres se suivent selon un ordre naturel. Ainsi, le premier d'entre eux, à savoir, la dualité, est la cause de tous ceux qui suivent. Aussi, il n'y a pas besoin d'admettre une idée commune du nombre159 pour causer les espèces des nombres. Une raison semblable vaut pour les figures. En effet, leurs espèces se suivent comme les espèces des nombres, car le triangle vient avant le quadrangle, et le quadrangle avant le pentagone.

#296. — Il est manifeste, dit-il donc, que la définition de l'âme est unique de la même manière qu'est unique la définition de la figure. De même, en effet, que parmi les figures il n'y en a pas une qui existe en dehors du triangle et des autres figures qui le suivent, c'est-à-dire qui soit une idée commune160 à toutes les figures, de même pour notre propos il n'y a pas non plus une âme qui existe comme séparée de toutes les parties mentionnées.

#297. — Même si, cependant, il n'existe pas une figure séparée, en dehors de toutes les figures, même d'après les Platoniciens, qui admettent des espèces communes séparées, on trouve pourtant une définition commune qui convient à toutes les figures et n'est propre à aucune d'elles; il en va ainsi aussi chez les vivants161. Et c'est pour quoi il est ridicule qu'on demande une définition commune, autant chez les vivants que pour les autres choses, qui ne convienne pas à l'un des vivants qui existent particulièrement dans la réalité. Il ne convient pas non plus que l'on réclame une définition de l'âme d'après chaque espèce d'âmes, puis qu'on néglige une définition commune à toutes les âmes162. Donc, on ne doit pas non plus négliger la définition commune de l'âme; et on ne doit pas assigner une définition commune de l'âme qui ne convienne pas à chacune des âmes.

#298. — Comme il avait dit que la définition de l'âme se comporte de la même manière que la définition de la figure, il montre la convenance qu'il y a entre l'une et l'autre. Les figures et les âmes, dit-il, entretiennent le même rapport de l'une à l'autre; pour les unes et les autres, en effet, ce qui est antérieur est en puissance à ce qui vient après. Il est manifeste, en effet, pour les figures, que le triangle, qui est antérieur, est en puissance au quadrangle. En effet, le quadrangle peut se 158Léonine: est appetitus. Marietti: est etiam appetitus. 159Léonine: numeri. Marietti: numeris. 160Léonine: quae sit idea communis. Marietti: quae sit communis. 161Animalibus. Voir supra, p. 49, note 200. 162Léonine: omnibus animabus. Marietti: omnibus. 76 diviser en deux triangles. Et pareillement pour l'âme sensitive, le végétatif163 est comme une espèce de puissance pour lui et non comme une âme par soi164. Et il en va pareillement des autres figures, et des autres parties de l'âme.

Chapitre 3 (414b32-415a13) 414b32 En conséquence, on doit chercher, pour chaque vivant, ce qu'est son âme propre; par exemple, ce qu'est celle de la plante et ce qu'est celle de l'homme ou de la bête. 414b33 Aussi, on doit examiner pourquoi elles entretiennent ce rapport de conséquence. En effet, sans le nutrifif, le sensitif n'existe pas; par contre, chez les plantes, le nutritif existe séparément du sensitif. De même encore, sans le toucher, aucun autre sens n'existe, mais le toucher existe sans les autres: beaucoup d'animaux, en effet, n'ont ni la vue, ni l'ouïe, ni le sens de l'odorat. En outre, parmi les vivants sensitifs, les uns ont la locomotion, les autres non. En dernier et en le moindre nombre, certains ont aussi le raisonnement et la pensée. En effet, tous les vivants corruptibles auxquels appartient le raisonnement ont aussi tout le reste, mais pour ceux auxquels n'appartiennent que l'une ou l'autre des puissances, le raisonnement ne leur appartient pas à tous. Au contraire, certains n'ont même pas l'imagination, tandis que d'autres ne vivent que par elle. Quant à l'intelligence spéculative, elle répond à une autre définition. Que donc cette définition est très appropriée pour chacune de ces puissances, ainsi que pour l'âme même, c'est évident.

Chapitre 4 (415a13-22) 415a13 À qui va faire l'examen de ces puissances de l'âme, il faut établir, pour chacune d'elle, ce qu'elle est, et ensuite enquêter de même sur ses propriétés et sur le reste. 415a16 Mais s'il faut dire ce qu'est chacune d'elles, par exemple, ce qu'est l'intellectif ou le sensitif ou le nutritif, on doit encore dire d'abord ce qu'est intelliger et ce qu'est sentir. En effet, les actes et les actions sont antérieurs aux puissances, pour ce qui est de définir165. Et s'il en va ainsi, puisqu'il faut encore, avant eux, regarder leurs opposés, on devra traiter d'abord, pour le même motif, de ces derniers, c'est-à-dire de l'aliment, du sensible et de l'intelligible.

 

 

LECTIO 6

[80582] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 1Postquam philosophus enumeravit genera potentiarum animae, et quomodo se habet definitio communis animae supra posita ad partes eius, hic ostendit quid aliud modo determinandum sit, et quo ordine. Et dividitur in partes duas. In prima ostendit quid determinandum restat de anima. Secundo ostendit quo ordine determinare oporteat, ibi, necessarium autem est debentem. Circa primum ostendit duo restare ad determinandum: quorum unum concludit ex praedictis. Dictum est supra, quod sicut non est quaerenda talis definitio communis animae, quae nulli animae partium conveniat, ita non debemus esse contenti definitione communi, sed oportet propriam definitionem cuiuslibet partis animae inquirere. Et ex hoc concludit, quod hoc, secundum unumquodque animatum quaerendum est, quae sit uniuscuiusque anima; ut scilicet sciatur quid est anima plantae, et quid anima hominis, et quid anima bestiae: et hoc est scire de unaquaque parte animae, quid sit.

[80583] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 2Secundo ibi propter quam ponit aliud, quod restat ad determinandum. Dictum est enim supra, quod partes animae consequenter se habent adinvicem, sicut species figurae. Sed considerandum est propter quam causam partes animae hoc modo se habeant consequenter. Huiusmodi enim causam in fine libri assignabit. Exponit autem qualiter se habeant consequenter: quia sensitivum non potest esse sine vegetativo, sed vegetativum separatur a sensitivo in plantis. Nec est mirum; quia supradictum est; quod opera vegetativi ordinantur ad adipiscendum et conservandum esse, quod subiacet quasi fundamentum. Iterum etiam consequentia quaedam invenitur in ipsis sensibus; quia sine sensu tactus, nullus aliorum sensuum esse potest; tactus autem invenitur sine aliis sensibus. Multa enim animalium, neque visum habent, neque auditum, neque sensum odoratus, sed solum tactum. Et hoc etiam rationabiliter accidit. Nam tactus est sensus perceptivus eorum quae pertinent ad consistentiam animalis, ex quibus scilicet animal constat et nutritur. Alia vero sensibilia non conferunt ad hoc nisi per accidens. Unde alii sensus non sunt de necessitate animalis, et propter hoc non inveniuntur in omnibus animalibus, sed in perfectis.

[80584] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 3Est etiam consideranda consequentia sensitivi et motivi. Nam motivum non potest esse sine sensitivo: sensitivum autem potest esse sine motivo: aliqua enim habentium sensum, habent etiam motum secundum locum, sed aliqua non habent. Sed intelligendum est de motu progressivo animalium secundum quod animalia moventur de loco ad locum. Hic enim motus non inest omnibus animalibus. Sed quae carent hoc motu, habent aliquem motum localem, scilicet dilatationis et constrictionis, sicut apparet in ostreis. Illud autem, quod est ultimum inter omnes partes animae et minimum, quia non dividitur in diversa secundum speciem, est, quod habet rationem et intellectum, quia quibuscumque de numero corruptibilium inest ratio, his insunt et omnia alia praedicta. Hoc autem dicit, ut praeservet se a substantiis separatis, et a corporibus caelestibus si sunt animata: quia cum sint sine generatione et corruptione, non indigent vegetativo. Iterum, eorum intellectus per se speculatur ea quae sunt secundum se intelligibilia: unde non indigent sensibus ad cognitionem intellectivam consequendam. Sed in mortalibus habentibus intellectum, necesse est omnia alia praeexistere, sicut quaedam instrumenta, et praeparatoria ad intellectum, qui est ultima perfectio intenta in operatione naturae. Non autem omnibus quibus inest aliquod praedictorum, inest et ratio. Et quia imaginatio videtur habere quamdam affinitatem ad intellectum, cum supra dictum sit, quod intellectus, vel est phantasia quaedam, vel non sine phantasia; addit de imaginatione; et dicit quod quibusdam animalibus non solum non inest intellectus, sed non etiam imaginatio.

[80585] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 4Videtur tamen hoc esse contrarium ei quod supra dixerat: quia si pars decisa habet sensum et appetitum, habet etiam phantasiam; si tamen phantasia est idem cum imaginatione, ut videtur. Dicendum est igitur, quod animalia imperfecta, ut in tertio dicetur, habent quidem phantasiam, sed indeterminatam, quia scilicet motus phantasiae non remanet in eis post apprehensionem sensus: in animalibus autem perfectis remanet motus phantasiae, etiam abeuntibus sensibilibus. Et secundum hoc, dicitur hic quod imaginatio non est eadem omnibus animalibus. Sed quaedam animalia sunt, quae hac sola vivunt, carentia scilicet intellectu, et directa in suis operationibus per imaginationem, sicut nos dirigimur per intellectum. Et licet non omnibus animalibus insit imaginatio, sicut nec intellectus, tamen de intellectu speculativo est alia ratio quam de imaginatione. Differunt enim adinvicem, ut infra patebit. Manifestum est igitur quod de unaquaque parte animae propriissime dicitur haec definitio, quae assignata est de anima.

[80586] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 5Deinde cum dicit necessarium autem ostendit quo ordine determinandum sit de partibus animae. Et assignat ordinem, quantum ad duo. Primo quantum ad hoc, quod ille qui debet de partibus animae perscrutari, primo debet accipere unumquodque horum, quid est: et postea debet considerare de habitis, idest consequentibus partibus, et de aliis quae sunt consideranda circa partes animae et circa ipsa animata, sicut de organis, et de aliis huiusmodi. Et iste ordo necessarius est; quia si simul de omnibus determinaretur, esset confusa doctrina.

[80587] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 6Secundum tangit ibi si autem dicens, quod si oportet de aliqua parte animae dicere quid est, scilicet quid est intellectivum, aut sensitivum, aut vegetativum, prius oportet dicere de actibus, scilicet quid sit intelligere, et quid sentire. Et hoc ideo, quia secundum rationem definitivam, actus et operationes sunt priores potentiis. Potentia enim, secundum hoc ipsum quod est, importat habitudinem quamdam ad actum: est enim principium quoddam agendi vel patiendi: unde oportet, quod actus ponantur in definitionibus potentiarum. Et si ita se habet circa ordinem actus et potentiae, et actibus adhuc sunt priora opposita, idest obiecta.

[80588] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 7Species enim actuum et operationum sumuntur secundum ordinem ad obiecta. Omnis enim animae operatio, vel est actus potentiae activae, vel passivae. Obiecta quidem potentiarum passivarum comparantur ad operationes earum ut activa, quia reducunt potentias in actum, sicut visibile visum, et omne sensibile sensum. Obiecta vero potentiarum activarum comparantur ad operationes ipsarum ut fines. Obiecta enim potentiarum activarum, sunt operata ipsarum. Manifestum est autem, quod in quibuscumque praeter operationes sunt aliqua operata, quod operata sunt fines operationum, ut dicitur in primo Ethic.: sicut domus quae aedificatur, est finis aedificationis. Manifestum est igitur, quod omne obiectum comparatur ad operationem animae, vel ut activum, vel ut finis. Ex utroque autem specificatur operatio. Manifestum est enim, quod diversa activa secundum speciem, habent operationes specie differentes, sicut calefactio est a calore, et infrigidatio a frigore. Similiter etiam ex termino et fine specificatur operatio; sicut sanatio et aegrotatio differunt specie, secundum differentiam sanitatis et aegritudinis. Sic igitur obiecta sunt priora operationibus animae in via definiendi.

[80589] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 8Unde et prius oportebit determinare de obiectis quam de actibus, propter eamdem causam, propter quam et de actibus prius determinatur quam de potentiis. Obiecta autem sunt sicut alimentum respectu vegetativi, et sensibile respectu sensus, et intelligibile respectu intellectus.

[80590] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 9Sed sciendum est, quod ex obiectis diversis non diversificantur actus et potentiae animae, nisi quando fuerit differentia obiectorum inquantum sunt obiecta, id est secundum rationem formalem obiecti, sicut visibile ab audibili. Si autem servetur eadem ratio obiecti, quaecumque alia diversitas non inducit diversitatem actuum secundum speciem et potentiae. Eiusdem enim potentiae est videre hominem coloratum et lapidem coloratum; quia haec diversitas per accidens se habet in obiecto inquantum est obiectum.

[80591] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 10Sciendum est etiam, quod intellectus noster possibilis est in potentia tantum in ordine intelligibilium: fit autem actu per formam a phantasmatibus abstractam. Nihil autem cognoscitur nisi secundum quod est actu: unde intellectus possibilis noster cognoscit seipsum per speciem intelligibilem, ut in tertio habetur, non autem intuendo essentiam suam directe. Et ideo oportet, quod in cognitionem animae procedamus ab his quae sunt magis extrinseca, a quibus abstrahuntur species intelligibiles, per quas intellectus intelligit seipsum; ut scilicet per obiecta cognoscamus actus, et per actus potentias, et per potentias essentiam animae. Si autem directe essentiam suam cognosceret anima per seipsam, esset contrarius ordo servandus in animae cognitione; quia quanto aliquid esset propinquius essentiae animae, tanto prius cognosceretur ab ea.

Leçon  6

#299. — Auparavant, le Philosophe a énuméré les genres des puissances de l'âme, et manifesté comment la définition commune de l'âme présentée plus haut (#233) se rapporte à ses parties; ici, il montre ce qu'il y a maintenant d'autre166 à traiter, et dans quel ordre. Cela se divise en deux parties: dans la première, il montre ce qu'il reste à traiter sur l'âme; en second (415a14), il montre dans quel ordre il faut en traiter. Quant au premier point, il montre qu'il reste deux points à traiter, et il en conclut le premier167 en partant de ce qui précède. On a dit, plus haut (#297), effectivement, que, tout comme on ne doit pas chercher une définition commune de l'âme telle qu'elle ne convienne à aucune des parties de l'âme168, de même nous ne devons pas nous contenter non plus d'une définition commune; il faut au contraire rechercher la définition propre de chaque partie de l'âme. À partir de là, il conclut qu'ici on doit rechercher, pour chaque être animé, quelle est son âme, de manière à ce qu'on sache ce qu'est l'âme de la plante, et ce qu'est l'âme de l'homme, et ce qu'est l'âme de la bête. C'est cela savoir de chaque partie de l'âme ce qu'elle est.

#300. — En second (415a1), il présente l'autre point qu'il reste à traiter. On a dit plus haut (#295-298) que les parties de l'âme entretiennent un rapport de conséquence l'une avec l'autre, comme les es- 163Léonine: vegetativum. Marietti: vegetativa. 164Léonine: et non quasi anima per se. Marietti: et quasi anima per se. 165. 166Léonine: quid modo. Marietti: quid aliud modo. 167Léonine: primum. Marietti: unum. 168Léonine: nulli partium. Marietti: nulli animae partium. 77 pèces de la figure. Cependant, on doit regarder pour quelle raison les parties de l'âme entretiennent ce rapport de conséquence. De fait, le Philosophe en donnera la cause169 à la fin du livre (#847-874). Pour le moment, il explique quel est ce rapport de conséquence: c'est que le sensitif ne peut aller sans le végétatif, tandis que le végétatif, chez les plantes, existe séparément du sensitif. Et cela n'est pas étonnant, car on a dit plus haut (#285) que les opérations du végétatif sont ordonnées à obtenir et conserver l'être naturel170, lequel se trouve à la base comme un fondement. En outre, on trouve aussi une conséquence entre les sens eux-mêmes. Sans le sens du toucher, en effet, aucun autre sens ne peut exister, tandis qu'on trouve le toucher sans les autres sens. Effectivement, beaucoup, parmi les animaux, n'ont ni la vue, ni l'ouïe, ni le sens de l'odorat, mais seulement le toucher. Et cela aussi arrive avec raison, car le toucher est le sens qui perçoit ce qui concerne la consistance de l'animal, à savoir, ce en quoi l'animal consiste et dont il se nourrit. Tandis que les autres sensibles ne concernent cela que par accident. Aussi, les autres sens n'appartiennent pas avec nécessité à l'animal et pour cette raison on ne les trouve pas chez tous les animaux, mais seulement chez les animaux parfaits.

#301. — On doit aussi regarder la conséquence entre sensitif et moteur. Effectivement, le moteur ne peut exister sans171 le sensitif, tandis que le sensitif peut exister sans le moteur: en effet, certains des vivants dotés de sens ont aussi la locomotion, alors que d'autres ne l'ont pas. Par locomotion, on doit entendre172 le mouvement progressif des animaux, selon lequel les animaux se meuvent d'un lieu à un autre. De fait, ce mouvement n'appartient pas à tous les animaux. Toutefois, les vivants privés de ce mouvement ont quand même un mouvement local, à savoir, de dilatation et de resserrement, comme il se voit chez les huîtres. Ce qui, enfin, vient en dernier, parmi toutes les parties de l'âme, et en plus petit173, puisque cela ne se divise pas en espèces différentes, c'est ce qui a raison et intelligence; en effet, à tous ceux des vivants corruptibles auxquels appartient la raison, tout ce qui précède leur appartient aussi. Cela, il le dit pour se tenir à part des substances séparées, et des corps célestes, s'ils sont animés. Car comme ils existent sans génération ni corruption, ils n'ont pas besoin du végétatif. De plus174, leur intelligence regarde par elle-même ce qui est intelligible par soi; aussi n'ont-ils pas besoin de sens pour atteindre la connaissance intellectuelle. Cependant, chez les mortels qui ont l'intelligence, il faut que tout le reste préexiste comme des instruments175 et des facultés préparatoires à l'intelligence, qui est l'ultime perfection visée dans l'opération de la nature. Par contre, ce n'est pas à tous ceux auxquels appartient l'une des facultés mentionnées qu'appartient aussi la raison. Mais l'imagination176 a manifestement une espèce d'affinité avec l'intelligence; comme on a dit plus haut (#18) que l'intelligence ou bien est l'imagination ou bien ne va pas sans imagination, le Philosophe se fait plus précis sur l'imagination: à certains animaux, dit-il, non seulement l'intelligence n'appartient pas, mais l'imagination non plus177.

#302. — Toutefois, semble-t-il, cela contrarie ce qu'on a dit plus haut (#265), que178 si une partie coupée a le sens et l'appétit, elle a aussi l'imagination179, si toutefois, comme il semble, la fanta- 169Léonine: huius enim causam. Marietti: huiusmodi enim causam. 170Léonine: esse naturale. Marietti: esse. 171Léonine: non est sine. Marietti: non potest esse sine. 172Léonine: intelligendum est hoc de. Marietti: intelligendum est de. 173Illud autem, quod est ultimum inter omnes partes animae et minimum. Minimum traduit , ce qu'il y a de moins nombreux, ce dont il y a le moindre nombre. Le sens obvie est qu/il s'agit du groupe le moins nombreux; la traduction latine au singulier conduit saint Thomas à un sens plus profond: le groupe qui ne comporte pas de subdivision en espèces. 174Léonine: item. Marietti: iterum. 175Léonine: stramenta. Marietti: instrumenta. 176Imaginatio. 177Léonine: sed nec etiam imaginatio. Marietti: sed non etiam imaginatio. 178Léonine: quod. Marietti: quia. 179Phantasiam. 78 sía est la même chose que l'imagination180. Les animaux imparfaits, doit-on dire, donc, comme de fait on le dira au troisième livre (#644; 839), ont une espèce d'imagination181, mais de manière indéterminée182, du fait que le mouvement de l'imagination ne reste pas en eux après l'appréhension du sens; chez les animaux parfaits, au contraire, le mouvement de l'imagination reste, même une fois que les sensibles sont absents. C'est en rapport à cela qu'on dit ici que l'imagination n'est pas pareille183 chez tous les animaux. Au contraire, il y a des animaux qui vivent seulement d'elle, à savoir, à qui l'intelligence manque, et qui sont dirigés dans leurs opérations par l'imagination comme nous sommes dirigés par notre intelligence. Mais bien que l'imagination n'appartienne pas à tous les animaux, comme l'intelligence non plus, c'est une autre définition qui vaut de l'intelligence spéculative et de l'imagination. Elles diffèrent de fait entre elles, comme cela deviendra évident plus loin (#793). Il est donc manifeste que la définition que l'on a donnée de l'âme vaut très proprement de chaque partie de l'âme.

#303. — Ensuite (415a14), il montre dans quel ordre on doit traiter des parties de l'âme. Il donne cet ordre sous deux rapports: en premier, quant à ce que celui qui doit examiner les parties de l'âme doit d'abord, pour chacune d'elles, se fixer sur ce qu'elle est; ensuite, il doit regarder à ses propriétés, c'est-à-dire aux parties qui la suivent, puis aux autres points à traiter sur les parties de l'âme et sur les êtres animés eux-mêmes; par exemple, aux organes et ainsi de suite. Cet ordre est nécessaire; car si on traitait en même temps de tout, l'enseignement serait confus.

#304. — Il touche ensuite le second rapport (415a16). S'il faut dire d'une partie de l'âme ce qu'elle est, à savoir, ce qu'est l'intellectif, ou le sensitif, ou le végétatif, il faut d'abord, dit-il, parler de ses actes, et dire ce que c'est qu'intelliger, et ce que c'est que sentir. Le motif en est que, en ce qui a trait à la raison en train de définir, les actes et les opérations sont antérieurs aux puissances. La puissance, en effet, en rapport à cela même qu'elle est, implique une relation à un acte: car elle est un principe d'action ou de passion184; aussi faut-il mettre les actes dans les définitions des puissances. Et s'il en va ainsi de l'ordre de l'acte et de la puissance, aux actes sont encore antérieurs leurs opposés, c'est-à-dire leurs objets.

#305. — En effet, on assume les espèces des actes et des opérations d'après leur ordonnance à leurs objets. Car toute opération de l'âme est l'acte d'une puissance ou bien active, ou bien passive. Or les objets des puissances passives se rapportent à leurs opérations comme des agents, puisqu'ils réduisent les puissances en acte; par exemple le visible la vue, et tout sensible le sens. Au contraire, les objets des puissances actives se rapportent à leurs opérations comme des fins. Car les objets des puissances actives sont ce qu'elles opèrent. Or il est manifeste que partout où il y a des œuvres à part les opérations, ces œuvres sont les fins des opérations, comme il est dit, Éth. Nic., I, 7; par exemple, la maison qu'on construit est la fin de la construction. Tout objet, est-il donc manifeste, se rapporte à l'opération de l'âme ou bien comme agent ou bien comme fin. Mais c'est à partir de l'un et de l'autre que se spécifie l'opération. Il est manifeste, en effet, que des agents spécifiquement distincts ont des opérations spécifiquement différentes; par exemple, la caléfaction vient de la chaleur, et le refroidissement vient du froid. Pareillement aussi, l'opération se spécifie par son terme et sa fin; par exemple, la guérison et l'aggravation185 diffèrent spécifiquement d'après la différence entre santé et maladie. Ainsi donc, les objets sont antérieurs aux opérations de l'âme dans la voie de définition.

#306. — Aussi faudra-t-il traiter des objets avant de traiter des actes, pour le même motif pour lequel on traite aussi des actes avant de traiter des puissances. Les objets, ce sont comme l'aliment en regard du végétatif, et le sensible en regard du sens, et l'intelligible en regard de l'intelligence. 180Si tamen phantasia est idem cum imaginatione, ut videtur. 181Phantasiam. 182Léonine: indeterminate. Marietti: indeterminatam. 183Léonine: non adest. Marietti: non est eadem. 184Est enim principium (Marietti: principium quoddam ) agendi vel patiendi. 185Aegrotatio, l'action de devenir malade, ou plus malade; le contraire de la guérison. 79

#307. — Partant d'objets différents, doit-on savoir toutefois, les actes et les puissances de l'âme ne se diversifient que lorsque la différence des objets intervient en tant qu'ils sont objets, c’est-à-dire en rapport à la définition formelle de l'objet, comme le visible diffère de l'audible. Si par contre on garde la même définition pour l'objet, aucune autre différence n'induit de diversité spécifique des actes et de la puissance. En effet, il appartient à la même puissance de voir l'homme coloré et la pierre colorée; car cette différence se rapporte par accident à l'objet186 en tant qu'objet.

#308. — Notre intelligence possible, doit-on savoir par ailleurs187, est seulement en puissance, dans l'ordre des intelligibles, et elle devient en acte grâce à la forme abstraite des phantasmes. Or rien ne se connaît sinon pour autant qu'il est en acte; aussi, notre intelligence possible se connaît elle-même grâce à l'espèce intelligible, comme il en sera question au troisième livre (#724-726), mais non en appréhendant son essence directement. Aussi faut-il, dans la connaissance188 de l'âme, que nous partions de ce qui lui est davantage extrinsèque, et qu'on en abstraie les espèces intelligibles par lesquelles l'intelligence s'intellige elle-même. Ainsi, nous connaissons les actes par leurs objets, et les puissances par leurs actes, et l'essence de l'âme par ses puissances. Si l'âme, au contraire, connaissait son essence directement par elle-même, l'ordre à observer dans la connaissance de l'âme serait le contraire, car autant une chose se trouverait proche de l'essence de l'âme, autant elle se trouverait connue antérieurement par elle.

Chapitre 4 (415a22-b28) 415a22 C'est pourquoi on doit parler en premier de la nourriture et de la génération, car l'âme nutritive appartient à tous les autres vivants, et elle constitue la première et la plus commune puissance de l'âme; c'est par elle que tous ont de vivre. Ses fonctions sont d'engendrer et de tirer profit de la nourriture. 415a23 En effet, la plus naturelle des fonctions pour tout être vivant, du moins s'il est parfait et ne comporte ni mutilation ni génération spontanée, c'est d'en produire un autre pareil à lui — l'animal un animal, la plante une plante — pour participer à l'éternel et au divin autant qu'il peut. Tous en effet aspirent à cela et c'est pour cela qu'ils font tout ce qu'ils font de conforme à leur nature. Mais ce pour quoi ce sont deux choses: l'objet à obtenir et le sujet pour qui l'obtenir189. Puis donc qu'il est impossible de communier à l'éternel et au divin en continuité — car rien de corruptible ne peut rester le même et unique numériquement —, chacun y communie dans la mesure où il peut y avoir part, tel plus, tel moins. Aussi n'est pas lui-même qui reste mais un pareil à lui-même, unique non pas numériquement, mais spécifiquement. 415b8 L'âme est pour le corps vivant cause et principe, ce qui se dit de plusieurs façons. Ainsi l'âme est-elle cause des trois manières que l'on a définies. En effet, elle est à la fois ce d'où vient le mouvement, et ce pour quoi, et c'est encore comme essence des corps animés que l'âme est cause. 415b12 Que donc elle le soit comme essence, c'est évident: la cause de leur être, pour toutes choses, c'est leur essence; or le fait de vivre c'est, pour les vivants, leur être même, et leur cause et leur principe c'est leur âme. 415b14 En outre, pour ce qui est en puissance la raison c'est sa finalisation. 415b15 Il est encore manifeste que l'âme est cause comme ce pour quoi. En effet, tout comme l'intelligence agit pour quelque chose, la nature aussi de la même manière, et c'est cela sa fin. Ce qui est tel, chez les vivants, c'est par nature leur âme. En effet, tous les corps naturels190 sont des instruments de l'âme, comme ceux des animaux et de même ceux des plantes, en tant qu'ils existent pour l'âme. Mais ce pour quoi ce sont deux choses: l'objet à obtenir et le sujet pour qui l'obtenir. 186Léonine: obiecto. Marietti: in obiecto. 187Léonine: autem. Marietti: etiam. 188Léonine: cognitione. Marietti: cognitionem. 189. 190. Une autre version a , animés. Sans changer le sens, la formulation est alors moins forte, et la comparaison animal-plante qui suit fait figure de division plutôt que de suite de l'énumération. 80 415b21 Mais en outre ce d'où vient en premier le mouvement local, c'est l'âme. Cette puissance, toutefois, n'appartient pas à tous les vivants, mais l'altération et la croissance relèvent aussi de l'âme; en effet, la sensation donne l'impression d'être une espèce d'altération, et rien ne sent qui n'ait part à l'âme. Il en va de même aussi pour la croissance et le dépérissement: rien ne peut dépérir ni croître naturellement sans se nourrir, et rien ne se nourrit qui ne communie pas à la vie.

 

 

LECTIO 7

[80592] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 1Postquam philosophus distinxit potentias animae abinvicem, et ostendit quid et quo ordine de eis tractandum sit, hic secundum praetaxatum ordinem de eis determinat. Et dividitur in partes duas. In prima determinat de singulis partibus animae, quid sit unaquaeque. In secunda assignat causam, quare talem consequentiam habent adinvicem, ibi, vegetabilem igitur habent animam etc., in penultimo capitulo libri. Prima dividitur in partes quatuor. In prima determinat de vegetativo. In secunda de sensitivo, ibi, determinatis autem his, dicamus communiter de omni sensu, et cetera. In tertia de intellectivo, ibi, de parte autem animae, qua cognoscit, et cetera. In quarta de motivo secundum locum, ibi, de movente autem, quod forte animae sit, et cetera. De appetitivo autem non facit specialem tractatum, quia appetitivum non constituit aliquem specialem gradum viventium, et quia simul cum motivo de eo determinatur in tertia. Prima autem pars dividitur in duas. In prima praemittit quaedam, quae sunt necessaria ad cognitionem partis vegetativae. In secunda determinat de parte vegetativa, ibi, quoniam autem eadem potentia animae vegetativae et generativae, et cetera. Prima dividitur in duas. In prima dicit de quo est intentio. In secunda manifestat quaedam, quae praeexiguntur ad cognitionem partis vegetativae, ibi, naturalissimum enim operum et cetera.

[80593] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 2Concludit ergo primo ex praedictis, quod cum dicendum sit primo de obiectis et actibus, quam de potentiis: et primo de prima potentia, quam de consequentibus; sequitur quod primo dicendum est de alimento, quod est obiectum animae vegetativae, et de generatione, quae est actus eius. Ideo primo dicendum est de obiecto et actu huiusmodi partis, quam aliarum: quia ista pars est prima inter alias partes animae in subiectis in quibus invenitur cum aliis: est enim quasi fundamentum aliarum, sicut esse naturale ad quod pertinent operationes eius, est fundamentum esse sensibilis et intelligibilis. Et alia ratio est, quare prius de ea dicendum est; quia ipsa est communis omnibus viventibus: ipsa enim separatur ab aliis, sed aliae non separantur ab ea, et de communibus prius est agendum. Huiusmodi autem partis opera sunt: generare, et alimento uti; et ideo de istis primo agendum est.

[80594] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 3Deinde cum dicit naturalissimum enim determinat quaedam quae praeexiguntur ad cognitionem partis vegetativae. Et dividitur in duas partes. In prima ostendit, quod generare pertinet ad partem vegetativam: quod ideo necessarium fuit quia supra huic parti non attribuit generationem, sed solum augmentum et decrementum. In secunda ostendit, quod opera potentiae vegetativae sint ab anima: quod ideo necessarium fuit, quia cum his operibus deserviant qualitates activae vel passivae, posset alicui videri, quod essent a natura, et non ab anima; et praecipue quia in plantis est vita occulta et latens, et hoc ibi, est autem anima viventis corporis, et cetera.

[80595] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 4Primum ostendit tali ratione. Omnis operatio, quae naturaliter invenitur in omnibus viventibus, pertinet ad potentiam vegetativam, secundum quam primo vivere inest omnibus, ut dictum est: sed generare naturaliter inest omnibus viventibus: ergo pertinet ad potentiam vegetativam. Dicit ergo, quod ideo generare est opus animae vegetativae, quia inter alia opera est magis naturale omnibus viventibus. Et dicitur naturalissimum, quia in hoc convenit etiam cum aliis rebus inanimatis, quae generationem habent, licet alio modo: habent enim inanimata generationem ab extrinseco generante; sed viventia a principio intrinseco, inquantum generantur ex semine, quod proficit in rem vivam.

[80596] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 5Sed ab ista generalitate viventium excipiuntur tria, quibus hoc opus non competit. Primo illa quae sunt imperfecta, sicut pueri non generant. Quod enim potest alterum facere tale quale ipsum est, in unoquoque genere, perfectum est. Secundo excipit illa quae patiuntur aliquem defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt spadones et frigidi. Tertio animalia et plantae quae generantur sine semine ex putrefactione. In his enim, propter sui imperfectionem sufficit ad eorum productionem agens universale, scilicet virtus corporis caelestis, et materia disposita. In animalibus autem perfectis plura requiruntur principia; non enim agens universale sufficit, sed requiritur agens proprium univocum.

[80597] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 6Dicit ergo, quod viventia possunt facere alterum quale ipsa sunt quaecumque sunt perfecta ad excludendum pueros: et non orbata: ad excludendum eunuchos, et habentes similes defectus:aut quaecumque non habent generationem spontaneam: ad excludendum ea quae generantur ex putrefactione, quae dicuntur quasi sponte nasci, quia producuntur ex terra sine semine, per illam similitudinem, qua dicitur aliquis sponte facere illud, ad quod extrinseco non inducitur. Sic autem intelligitur, quod res viva facit alterum quale ipsum est, quia animal facit animal, et planta plantam. Et ulterius secundum speciem tale animal facit tale animal, ut homo generat hominem, et oliva olivam. Ideo autem est naturale viventibus facere alterum tale quale ipsum est, ut semper participent, secundum quod possunt, divino et immortali, id est ut assimilentur ei secundum posse.

[80598] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 7Considerandum est enim, quod sicut sunt diversi gradus perfectionis in aliquo uno et eodem, quod exit de potentia in actum, ita etiam sunt diversi gradus perfectionis in diversis entibus: unde quanto aliquid fuerit magis perfectum, tanto perfectioribus magis assimilatur. Sicut igitur unumquodque quando fuerit exiens de potentia in actum, cum fuerit in potentia, ordinatur ad actum, et appetit ipsum naturaliter, et cum fuerit in actu minus perfecte desiderat actum perfectiorem: ita unumquodque, quod est in